1 On annonça à Holopherne, général en chef de l'armée assyrienne, que les Israélites se préparaient au combat : ils avaient, disait-on, fermé les passes de la montagne, fortifié les hautes cimes et, dans les plaines, disposés des obstacles. |
2 Il entra alors dans une très violente colère, convoqua tous les princes de Moab, tous les généraux d'Ammon tous les satrapes du littoral. |
3 Hommes de Canaan, leur dit-il, renseignez-moi : quel est ce peuple qui demeure dans la région montagneuse? Quelles sont les villes qu'il habite? Quelle est l'importance de son armée? En quoi résident sa puissance et sa force? Quel est le roi qui est à sa tête et dirige son armée? |
4 Pourquoi a-t-il dédaigné de venir au-devant de moi, contrairement à ce qu'ont fait tous les habitants de la région occidentale?" |
5 Achior, chef de tous les Ammonites, lui répondit : "Que Monseigneur écoute, je t'en prie, les paroles prononcées par ton serviteur. Je vais te dire la vérité sur ce peuple de montagnards qui demeure tout près de toi. De la bouche de ton serviteur aucun mensonge ne sortira. |
6 Les gens de ce peuple sont des descendants des Chaldéens. |
7 Anciennement ils vinrent habiter en Mésopotamie parce qu'ils n'avaient pas voulu suivre les dieux de leurs pères établis en Chaldée. |
8 Ils s'écartèrent donc de la voie de leurs ancêtres et adorèrent le Dieu du ciel, Dieu qu'ils avaient reconnu. Bannis alors de la face de leurs dieux, ils s'enfuirent en Mésopotamie où ils habitèrent longtemps. |
9 Leur Dieu leur ayant signifié de sortir de leur résidence et de s'en aller au pays de Canaan, ils s'y installèrent et y furent surabondamment comblés d'or, d'argent et de nombreux troupeaux. |
10 Ils descendirent ensuite en Egypte, car une famine s'était abattue sur la terre de Canaan, et ils y demeurèrent tant qu'ils y trouvèrent de la nourriture. Là ils devinrent une grande multitude et une race innombrable. |
11 Mais le roi d'Egypte se dressa contre eux et se joua d'eux en les astreignant au travail des briques. On les humilia, on les assujettit à l'esclavage. |
12 Ils crièrent vers leur Dieu, qui frappa la terre d'Egypte tout entière de plaies sans remède. Les Egyptiens les chassèrent alors loin d'eux. |
13 Devant eux Dieu dessécha la mer Rouge |
14 et les conduisit par le chemin du Sinaï et de Cadès-Barné. Après avoir repoussé tous les habitants du désert, |
15 ils s'établirent dans le pays des Amorites et, vigoureusement, exterminèrent tous les habitants de Heshbôn. Puis, traversant le Jourdain, ils prirent possession de toute la montagne, |
16 expulsant devant eux les Cananéens, les Perizzites, les Jébuséens, les Sichémites ainsi que tous les Girgashites, et ils y habitèrent de longs jours. |
17 Tant qu'ils ne péchèrent pas en présence de leur Dieu, la prospérité fut avec eux, car ils ont un Dieu qui hait l'iniquité. |
18 Quand au contraire ils s'écartèrent de la voie qu'il leur avait assignée, une partie fut complètement détruite en de multiples guerres, l'autre fut conduite en captivité dans une terre étrangère. Le Temple de leur Dieu fut rasé et leurs villes tombèrent au pouvoir de leurs adversaires. |
19 Alors ils se retournèrent de nouveau vers leur Dieu, remontèrent de leur dispersion, des lieux où ils avaient été disséminés, reprirent possession de Jérusalem où se trouve leur Temple et repeuplèrent la montagne demeurée déserte. |
20 Et maintenant, maître et seigneur, s'il y a dans ce peuple quelque égarement, s'ils ont péché contre leur Dieu, alors assurons-nous qu'il y a bien en eux cette cause de chute. Puis montons, attaquons-les. |
21 Mais s'il n'y a pas d'injustice dans leur nation, que Monseigneur s'abstienne, de peur que leur Seigneur et Dieu ne les protège. Nous serions alors la risée de toute la terre!" |
22 Quand Achior eut cessé de parler, toute la foule massée autour de la tente se prit à murmurer. Les notables d'Holopherne, tous les habitants de la côte comme ceux de Moab parlaient de le mettre en pièces. |
23 "Qu'avons-nous donc à craindre des Israélites? C'est un peuple sans force ni puissance, incapable de tenir dans un combat un peu rude. |
24 Allons donc! Montons et ton armée n'en fera qu'une bouchée, ô notre maître, Holopherne!" |
4:3 Автор группирует далекие друг от друга события, представляя возвращение из Плена и заселение Иерусалима (539-400) - быть может и очищение храма после гонения Антиоха IV (165 г.,), как происшедшие при жизни Навуходоносора. Этот метод художественного построения рассказа свойственен назидательным книгам Библии (см Введение).
4:6 Города "Ветилуя" и "Ветомесфем" не упоминаются в других письменных документах древности.
5:5 Эпизод с Ахиором, "братом света", напоминает эпизод с Валаамом (Числ 22). Сам Ахиор как будто списан с образа мудрого и добродетельного Ахиахара (ср Тов 1:21). Свящ. история избранного народа излагается здесь в ее богословском истолковании: как деяния Бога в истории, что многократно утверждается в ВЗ (особ, в Пс 77, Пс 104, Пс 105; ср Иез 16, Иез 20; Прем 10сл) и в НЗ (Деян 7). Тем самым подготавливается выступление Иудифи перед Олоферном.
5:8 "Бог неба" - персидское выражение (ср Езд 5:11сл; Езд 6:9сл и Елефантинские папирусы). В Библии оно часто влагается в уста неиудея, говорящего о Боге Израиля (ср Дан 2:18).
"В Месопотамию", т.е. в Харран арамейский.
5:24 Религиозному пониманию истории, изложенному Ахиором, противополагается чисто человеческое понимание: везде торжествует сила. Вся книга иллюстрирует тезис Ахиора, повторенный Иудифью.
Книга Иудифи была написана в Палестине, приблизительно в середине 2 в. до Р.Х., в атмосфере национального и религиозного подъема, вызванного восстанием Маккавеев. Она повествует о победе избранного народа над его врагами. В литературном отношении она отличается ясностью и стройностью композиции. Целью автора было, вероятно, синтезировать в одном эпизоде религиозно-историческую драму еврейского народа. Стремлением к такому обобщению, очевидно, и объясняется свободное обращение с историческими фактами, нарушение хронологии событий и т.д. Образ Олоферна, представителя язычества, олицетворяет силы зла, тогда как Иудифь, т.е. «Иудеянка», символизирует иудеев, членов народа Божия. Этот народ обречен, находится на краю гибели, но Бог, избрав Своим орудием слабую женщину, дает ему возможность победить и ведет его в Иерусалим. Некоторые черты этой книги в какой-то мере сближают ее с апокалиптическими писаниями: кн. Даниила, Иезекииля.Иоиля; действие происходит на равнине Ездрелон, недалеко от равнины Армагеддона, где впоследствии ап. Иоанн предвидит эсхатологическую битву (Откр 16:16). Автор представляет свою героиню женщиной благочестивой, строго придерживающейся иудейских обрядов и предписаний Закона. В то же время у него уже можно заметить расширение перспективы: спасение Иерусалима достигается в Ветилуе, на Самарийской земле, которой гнушались «благомыслящие» приверженцы узкого иудейства: даже в самом стане Олоферна есть люди, признающие иудеев избранным народом. Таков Ахиор, выступающий в защиту иудеев (Иф 5:5-21) и в дальнейшем сам обращающийся к истинному Богу (Иф 14:5-10).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Est 1:1) и его объяснение (после Est 10), два указа Артаксеркса (после Est 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Est 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Est 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Est 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Tb 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Tb 1:5 и Tb 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Tb 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Tb 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Est 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Jdt 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Jdt 4:3, Jdt 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Jdt 3:7, Jdt 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Jdt 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
4:1-3 Ужас иудеев пред Олоферном, как это прямо дается понять, здесь более всего вызывался тем, что он разграблял и уничтожал святилища покоренных народов. Та же опасность угрожала, очевидно, и святилищу Иеговы, только что восстановленному по возвращении из плена.
4:4 Конии — Κωνάς, иначе Κωνά, а по некоторые спискам даже Κώμας (без последующего καὶ), причем от этого κώμας (деревни) в ближайшую зависимость ставится дальнейшее Ветерона и т. д. в качестве определения (в деревне Ветерона и т. д.). В качестве самостоятельной местности под таким наименованием указать что-либо затруднительно.
Ветерона — Β{α|ε}ιθωρών — это ןוֹדה תיְּב, нынешний Beit’Ur.
Вельмена — Βελμέν, Александрийский Βελμαΐν, иначе ’Αβελμαείν, лат. Abelmam: местечко где-либо вблизи Дофаима (еще другие упоминания о нем: 7:3 — или Βελθέμ, или Βελβαΐμ и Βελμέν, а также Αβελμέν, Vetus Latinus Abelme, Вульгата: Belma, и 8:3 — Β{ε|α}λαμών) и Δαμών.
В Хову — Χωβά, или Χωβαΐ (15:5 и 4) — севернее Дамаска (Быт 14:15).
Есора — Αἰσωρά, ’Ασσαρών, — это, вероятно, רׂוּצָח — ’Ασώρ — Азор.
Равнина Салимская — Σαλήμ, долина Саронская — по одним; другие разумеют здесь местность в окрестностях Иерусалима.
4:6 Первосвященник Иоаким — по некоторым спискам носит имя Елиаким (’Ιλιακείμ).
Ветилуя — Β{ε|αι}τυλούα, Βατυλωά, Βαιτουλία, Вульгата: Bethulia, — местность, кроме этой книги, нигде более не упоминаемая. Трудно отождествить ее и с известными местностями. Эта неопределенность и неизвестность Ветилуи давала некоторым основание заподозрить и ее существование и признать здесь чистую фикцию, однако и Модин, куда скрылся Маттафия, так же не упоминается нигде более в Библии и не легко может быть найден среди известных ныне местностей, и между тем объяснить здесь все фикцией было бы совсем неубедительно. Некоторые подробности Библии в описании Ветилуи помогают несколько определить хотя приблизительно ее положение. Она была смежна с Израилем и Дофаимом (4:6; 7:3), находилась на горе, при подошве которой был источник (6:13; 7:12); из нынешних местностей значительнее других может подходить к этому определению Шейк-Шебель.
Ветомесфем — Β{α|ε}ιτομ{ε|α}σθαίμ, упоминаемый также в 15:4.
4:8 Старейшины всего народа Израильского — γερουσία, упоминаемые еще далее — 11:14; 15:8. Некоторые хотели видеть здесь указание на синедрион, и, так как последний не существовал ранее плена, то и самую историю Иудифи относили ко временам, более или менее значительно позднейшим плена. Это, однако, малоосновательно, ввиду того, что γερουσία здесь представляет просто перевод часто встречающегося в Библии выражения «старейшины Израиля».
4:9-12 Возопили... и смирили души свои... они (все мужи Израиля) и жены их и дети их и скот их. Каким образом должен был принять участие в скорби Израиля даже и скот их, об этом дает понятие другое подобное место в книге пророка Ионы (Иона 3:7-8), где рассказывается, как царь Ниневии, тронутый проповедью пророка и сам первый сменивший свои царские одежды на покаянное вретище, повелел и подданным своим, чтобы ни люди, ни скот, ни волы, ни овцы ничего не ели, не ходили на пастбище и воды не пили и чтобы покрыты были вретищем люди и скот и крепко вопияли к Богу. Печаль и скорбь всего окружающего должны были сопровождать скорбь Израиля и усугублять его вопль Богу о помиловании и надежду на услышание. Сам жертвенник — священное носилище молитв народа и милостей Иеговы — облекся во вретище, и терзающим сердце видом своим усугублял потоки покаянно-скорбных слез и молитв.
4:13-15 Редкий по трогательности и всеобщности подъем религиозного чувства иудеев не только вызывался их беспомощностью и страхом пред отчаянным положением, но был в то же время показателем и их внутренней сильной религиозной жизнеспособности, в которой особенно воспитали душу иудея бедствия последних лет существования царств. Это-то и придавало проявлениям скорби иудеев печать особой трогательности и умилостивило Господа услышать голос их и призреть на скорбь их.
5:1 Приготовления иудеев к сопротивлению, конечно, были смешны до ничтожества, при такой огромности войск Олоферна и таком количестве пройденных им и победоносно ниспроверженных царств и народов. Нет сомнения, и для иудеев это было ясно до очевидности. Но чем очевиднее было ничтожество их приготовлений к защите, тем идейнее и трогательнее был этот слабый порыв к кровавой борьбе за свои священные достояния, — порыв, со всею своею могучею силою заявивший себя в столь трогательном взыскании божественной помощи.
5:2-4 Желая иметь, очевидно, неизвестные дотоле сведения об Израиле, его стране, военных крепостях и силах и о причинах его упорства, Олоферн собирает всех начальников Моава и вождей Аммона и всех правителей приморской страны и требует от них этих сведений. Как ближайшие соседи Израиля, они более других осведомлены обо всем этом, и своею многочисленностью и разноплеменностью должны были придать этим сведениям особенную ценность, всесторонность и обстоятельность.
Многие находили невероятным, чтобы Олоферн сам ничего не слыхал и не знал об Израиле ранее. Однако неестественного в этом ничего нет ввиду вообще тогдашней замкнутости и малозаметности Израиля среди остального мира. Даже походы Ассирии в Самарию и Иудею мало способствовали более близкому ознакомлению с ними других восточных народов, ввиду того, что сама Ассирия составляла едва лишь 1/22 часть царств западной Азии. Судя по тому, что Олоферн, как указывает это имя, был арийского, а не семитического происхождения, можно не сомневаться, что ему еще менее, чем остальным ассирийцам, было известно все, что касалось израильтян.
5:3 Обращение в речи Олоферна «сыны Ханаана» — приложимо, собственно, лишь к сатрапам приморской области и не совсем подходит к другим членам собрания, каковы например, были начальники Моава и вожди Аммона. Посему, нужно думать: или Олоферн не полагал между ними и не знал никакого различия, или имел в виду именно приморцев хананейского происхождения, к которым он относил и евреев.
5:5 Имя Ахиор (’Αχιώρ) упоминается еще в Чис 36:27, впрочем — в измененном виде דּוחיִחֲא. Настоящая форма имени — דׂוחיִחֲא — брат или друг света.
5:6 Ахиор выставляет на вид Олоферна прежде всего халдейское происхождение иудеев, по-видимому, с целью расположить к ним Олоферна, который сам был подданным ассирийской монархии.
5:7-8 Конец второго из этих стихов примыкает к самому началу предыдущего, распространяемого длинным вводным предложением и благодаря этому несколько спутывается и затемняется последовательность рассказываемых событий. Дело представляется так. Сначала израильтяне жили в земле халдеев, от которых они и происходили (6 ст.). Но потом, когда они не захотели служить богам отцов своих халдеев (7 ст.) и начали поклоняться богу неба (Иегове), халдеи лишили их отечества, и вот началась их скитальческая жизнь (8 ст.): прежде они поселились в Месопотамии (начало 7 стиха, к которому непосредственно и последовательно должен примыкать 9-й, конец же 8-го есть лишь повторение начала 7-го — бежали в Месопотамию и долго там обитали), а потом... шли в землю Ханаанскую и т. д. (9-й и дальнейшие стихи).
5:9-21 Речь Ахиора замечательно точно, осмысленно и идейно до ортодоксальности представляет историю Израиля. Особенно любопытно здесь то, что Ахиор так верно разгадывает секрет несокрушимой силы и жизненности израильского народа со всеми превратностями его судьбы и испытаниями. Этот секрет — верность Иегове и пути, от Него завещанному. Ахиор отмечает на протяжении всей истории израильтян строгое соответствие их благополучия — степени этой верности, и беспристрастно — убежденно и справедливо заключает, что и в данную минуту не сила воинская, хотя бы самая надежная, может решить дело в пользу Олоферна, а единственно лишь то, на какой степени верности Иегове народа израильского застигнет нападение на этот народ со стороны Олоферна.
5:22-24 При всей своей замечательной сдержанности и разумности речь Ахиора не понравилась собранию именно тем, что ставила успех столь громадных и испытанных в боях и победах полчищ в зависимость от какой-то мистической силы ничтожного и слабого народа. Голос его остался совершенно одиноким и вызвал совершенно обратное действие: собрание полководцев единодушно и преданно упрашивало Олоферна вести их на Израиля, как на верную добычу, а Ахиора требовали тотчас же предать смерти.
6:1-9 Ответная речь Олоферна старается, во-первых, на место Бога израильского поставить своею Бога — Навуходоносора; во-вторых, выражает полное убеждение в успехе нападения на израильтян. Выражением этого убеждения был самый способ наказания Ахиора. Приговорив его к смерти, Олоферн отпускает его свободно на неприятельскую сторону, показывая этим высшую степень уверенности, что он не минет своей участи и вместе со всею этою страною попадет опять в руки их.
6:9 Да не спадает лице твое, т. е. от скорби, сомнения, малодушия (1 Цар 17:32). Слова эти нужно понимать, по-видимому, в ироническом смысле. Олоферн представляет здесь Ахиора как будто все-таки желающим покорения израильтян, несмотря на высказанные сомнения в их победимости и на то, что это покорение, долженствовавшее решить судьбу Ахиора, едва ли могло его особенно радовать. Олоферн, не допускавший сомнений Ахиора, старается «утешить» и его своею уверенностью, и это утешение, при вышеуказанном условии, делавшем покорение израильтян казнью Ахиора, конечно, могло звучать для последнего лишь ядовитой иронией.
Чем объяснить такое отношение к Ахиору за его поступок, вовсе не обнаруживавший в нем ничего изменнического и непатриотичного, а напротив, даже отличавшийся столь преданною правдивостью и рассудительностью? Единственно можно объяснить это лишь до болезненности крайнею заносчивостью Олоферна с его сообщниками, так высоко ставившими свои силы, что самое сомнение в их успехе казалось дерзостью и оскорблением, тем более при столь крайней ничтожности сил противника. Тою же заносчивостью Олоферна только и могла быть придумана столь чувствительная месть Ахиору, как предание в руки врагов — с перспективой верной смерти если не от них, то вместе с ними, о коих он дал столь лестную характеристику.
6:12 Когда увидели их жители города на вершине горы. Последние слова на вершине горы при беглом чтении этого стиха звучат обстоятельством места к глаголу увидели (где?). На самом деле эти слова составляют определение к слову города и должны читаться связно с ним (города на вершине горы). Как видно из дальнейшего 13-го стиха, сопровождавшие Ахиора едва могли довести его лишь до подошвы горы, где и оставили его связанным, а по Вульгате — привязанным к дереву руками и ногами.
6:19 Призри на лице освященных Тебе. Под этим освященными (Тебе) надлежит разуметь здесь не священников только и назореев, но и весь иудейский народ, как избранный народ Божий.
6:20 Утешение Ахиора и похвала поведению его пред Олоферном со стороны народа вместо предполагаемых Олоферном терзаний пленника давали как бы предуказание на дальнейшие разочарования, имевшие постигнуть врагов Израиля. С другой стороны, является необходимостью установить, что правдивость Ахиора, проявленная в собрании Озии не менее чем в собрании Олоферна, была результатом заметного расположения его к народу Иеговы, — расположения, позднее завершенного формальным и убежденным присоединением к иудейству через обрезание.
Наименование свое книга «Иудифь» носит от главной героини своего повествования — прекрасной и благочестивой израильтянки Иудифи, прославившейся спасением своего отечества от Олоферна, посланного Навуходоносором, царем ассирийским для опустошения и покорения Иудеи.
Подлинность книги и историческая достоверность послужили предметом немалых споров в науке, благодаря значительному количеству исторических, археологических, географических и другого рода важных ошибок, допускаемых в книге. Несмотря на это, книга Иудифь с самых давних пор пользовалась величайшим уважением, доходившим до усвоения ей канонического достоинства. Такое достоинство усвояет ей блаж. Иероним, ссылаясь на собор Никейский, хотя между правилами этого собора не находится ни одного, которое бы рассуждало об этой книге, и сам Иероним нигде не приводит такого правила. Блаж. Августин и вся африканская церковь так же признавали эту книгу каноническою. Вообще же в последующее время в церкви более утвердилось признание неканонического достоинства этой книги.
Писатель книги точно неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаж. Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим — автором книги был первосвященник Елиаким; третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Зоровавеля при возвращении из плена вавилонского, и т. д. Из различных текстов книги наиболее известны: греческий LXX, древние переводы — сирский и латинский, известный под именем Италийского (Vetus Latinus), и Иеронимовский в Вульгате, сделанный им с утраченного ныне халдейского текста. Первоначальный текст книги был, по мнению авторитетов, еврейский.
Время написания книги определяется исследователями лишь приблизительно и двояко — в зависимости от того, как для кого разрешается недоумение, вызываемое важнейшею историческою обмолвкою книги, дающею такое или иное освещение всему ходу ее повествования: т. е. или после возвращения из вавилонского плена (Иф 4:3), и в таком случае должно быть вычеркнуто из повести или исправлено имя Навуходоносора, да еще называемого царем ассирийским, или же — если признавать ненарушаемую силу и правдоподобность последнего, возможно тогда отнести написание книги к допленному времени, и признать в этом случае неуместными указания повествования на позднейшее послепленное время, как вышеприведенное место Иудифи, Иф 4:3. Какое из этих мнений имеет за себя наиболее веские доводы и должно быть предпочтено, сказать нелегко, как невозможно указать и такого царя, который бы удовлетворял всем до крайности запутанным подробностям изложения дела автором книги.
Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее — ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 послании к Кор., гл. LV). Последующие отцы и учители церкви — Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении.
Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору — изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивою поэмою, представляющею смесь действительности и вымысла и написанною с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия — однако — не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев).
Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних мидрашим, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. Всеобщее предание искони допускало строго исторический характер книги, и никто до Лютера не сомневался в этом. И доныне — все возражения, приводимые против истинности фактов книги Иудифь, должны быть отнесены к числу малоубедительных и маловажных (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. II, 1-я полов.). Что касается, наконец, собственно царя (называемого ассирийским, Навуходоносором), ко времени которого должно быть отнесено с наибольшею вероятностью описываемое событие, то все попытки указать точнее в истории такого царя, наиболее вероятного и ответствующего всем подробностям изложения дела кн. Иудифь, обречены на безнадежную сомнительность и неразрешимую необоснованность. И недаром — не осталось, кажется, ни одного царя — ни до, ни после плена, — которого бы не считали за наиболее тождественное лицо с Навуходоносором — при одинаковой совершенно и правдоподобности и малоосновательности — в одно и то же время; мы не излагаем здесь отдельных мнений и доводов в пользу их и не вступаем в бесплодную полемику, предпочитая удерживаться в точных указаниях Библии и позволяя каждому приспособляться к ним своими собственными воззрениями.
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lc 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Jb 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Ps 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pr 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Ps 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Ps 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Jb 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.