РУ

Зарегистрироваться

Войти

Зарегистрироваться

Войти

Найти

Greek/Septuagint (gr)

Вся Библия

ΣΟΦΟΝΙΑΣ

Главы 1-3

ΣΟΦΟΝΙΑΣ, κεφαλίς 1

¹λόγος κυρίου ὃς ἐγενήθη πρὸς Σοφονιαν τὸν του̃ Χουσι υἱὸν Γοδολιου του̃ Αμαριου του̃ Εζεκιου ἐν ἡμέραις Ιωσιου υἱου̃ Αμων βασιλέως Ιουδα

²ἐκλείψει ἐκλιπέτω πάντα ἀπὸ προσώπου τη̃ς γη̃ς λέγει κύριος

³ἐκλιπέτω ἄνθρωπος καὶ κτήνη ἐκλιπέτω τὰ πετεινὰ του̃ οὐρανου̃ καὶ οἱ ἰχθύες τη̃ς θαλάσσης καὶ ἐξαρω̃ τοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ προσώπου τη̃ς γη̃ς λέγει κύριος

⁴καὶ ἐκτενω̃ τὴν χει̃ρά μου ἐπὶ Ιουδαν καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς κατοικου̃ντας Ιερουσαλημ καὶ ἐξαρω̃ ἐκ του̃ τόπου τούτου τὰ ὀνόματα τη̃ς Βααλ καὶ τὰ ὀνόματα τω̃ν ἱερέων

⁵καὶ τοὺς προσκυνου̃ντας ἐπὶ τὰ δώματα τη̨̃ στρατια̨̃ του̃ οὐρανου̃ καὶ τοὺς ὀμνύοντας κατὰ του̃ κυρίου καὶ τοὺς ὀμνύοντας κατὰ του̃ βασιλέως αὐτω̃ν

⁶καὶ τοὺς ἐκκλίνοντας ἀπὸ του̃ κυρίου καὶ τοὺς μὴ ζητήσαντας τὸν κύριον καὶ τοὺς μὴ ἀντεχομένους του̃ κυρίου

⁷εὐλαβει̃σθε ἀπὸ προσώπου κυρίου του̃ θεου̃ διότι ἐγγὺς ἡ ἡμέρα του̃ κυρίου ὅτι ἡτοίμακεν κύριος τὴν θυσίαν αὐτου̃ ἡγίακεν τοὺς κλητοὺς αὐτου̃

⁸καὶ ἔσται ἐν ἡμέρα̨ θυσίας κυρίου καὶ ἐκδικήσω ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας καὶ ἐπὶ τὸν οἰ̃κον του̃ βασιλέως καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς ἐνδεδυμένους ἐνδύματα ἀλλότρια

⁹καὶ ἐκδικήσω ἐπὶ πάντας ἐμφανω̃ς ἐπὶ τὰ πρόπυλα ἐν ἐκείνη̨ τη̨̃ ἡμέρα̨ τοὺς πληρου̃ντας τὸν οἰ̃κον κυρίου του̃ θεου̃ αὐτω̃ν ἀσεβείας καὶ δόλου

¹⁰καὶ ἔσται ἐν ἐκείνη̨ τη̨̃ ἡμέρα̨ λέγει κύριος φωνὴ κραυγη̃ς ἀπὸ πύλης ἀποκεντούντων καὶ ὀλολυγμὸς ἀπὸ τη̃ς δευτέρας καὶ συντριμμὸς μέγας ἀπὸ τω̃ν βουνω̃ν

¹¹θρηνήσατε οἱ κατοικου̃ντες τὴν κατακεκομμένην ὅτι ὡμοιώθη πα̃ς ὁ λαὸς Χανααν ἐξωλεθρεύθησαν πάντες οἱ ἐπηρμένοι ἀργυρίω̨

¹²καὶ ἔσται ἐν ἐκείνη̨ τη̨̃ ἡμέρα̨ ἐξερευνήσω τὴν Ιερουσαλημ μετὰ λύχνου καὶ ἐκδικήσω ἐπὶ τοὺς ἄνδρας τοὺς καταφρονου̃ντας ἐπὶ τὰ φυλάγματα αὐτω̃ν οἱ λέγοντες ἐν ται̃ς καρδίαις αὐτω̃ν οὐ μὴ ἀγαθοποιήση̨ κύριος οὐδ' οὐ μὴ κακώση̨

¹³καὶ ἔσται ἡ δύναμις αὐτω̃ν εἰς διαρπαγὴν καὶ οἱ οἰ̃κοι αὐτω̃ν εἰς ἀφανισμόν καὶ οἰκοδομήσουσιν οἰκίας καὶ οὐ μὴ κατοικήσουσιν ἐν αὐται̃ς καὶ καταφυτεύσουσιν ἀμπελω̃νας καὶ οὐ μὴ πίωσιν τὸν οἰ̃νον αὐτω̃ν

¹⁴ὅτι ἐγγὺς ἡ ἡμέρα κυρίου ἡ μεγάλη ἐγγὺς καὶ ταχει̃α σφόδρα φωνὴ ἡμέρας κυρίου πικρὰ καὶ σκληρά τέτακται δυνατή

¹⁵ἡμέρα ὀργη̃ς ἡ ἡμέρα ἐκείνη ἡμέρα θλίψεως καὶ ἀνάγκης ἡμέρα ἀωρίας καὶ ἀφανισμου̃ ἡμέρα σκότους καὶ γνόφου ἡμέρα νεφέλης καὶ ὁμίχλης

¹⁶ἡμέρα σάλπιγγος καὶ κραυγη̃ς ἐπὶ τὰς πόλεις τὰς ὀχυρὰς καὶ ἐπὶ τὰς γωνίας τὰς ὑψηλάς

¹⁷καὶ ἐκθλίψω τοὺς ἀνθρώπους καὶ πορεύσονται ὡς τυφλοί ὅτι τω̨̃ κυρίω̨ ἐξήμαρτον καὶ ἐκχεει̃ τὸ αἱ̃μα αὐτω̃ν ὡς χου̃ν καὶ τὰς σάρκας αὐτω̃ν ὡς βόλβιτα

¹⁸καὶ τὸ ἀργύριον αὐτω̃ν καὶ τὸ χρυσίον αὐτω̃ν οὐ μὴ δύνηται ἐξελέσθαι αὐτοὺς ἐν ἡμέρα̨ ὀργη̃ς κυρίου καὶ ἐν πυρὶ ζήλους αὐτου̃ καταναλωθήσεται πα̃σα ἡ γη̃ διότι συντέλειαν καὶ σπουδὴν ποιήσει ἐπὶ πάντας τοὺς κατοικου̃ντας τὴν γη̃ν

ΣΟΦΟΝΙΑΣ, κεφαλίς 2

¹συνάχθητε καὶ συνδέθητε τὸ ἔθνος τὸ ἀπαίδευτον

²πρὸ του̃ γενέσθαι ὑμα̃ς ὡς ἄνθος παραπορευόμενον πρὸ του̃ ἐπελθει̃ν ἐφ' ὑμα̃ς ὀργὴν κυρίου πρὸ του̃ ἐπελθει̃ν ἐφ' ὑμα̃ς ἡμέραν θυμου̃ κυρίου

³ζητήσατε τὸν κύριον πάντες ταπεινοὶ γη̃ς κρίμα ἐργάζεσθε καὶ δικαιοσύνην ζητήσατε καὶ ἀποκρίνεσθε αὐτά ὅπως σκεπασθη̃τε ἐν ἡμέρα̨ ὀργη̃ς κυρίου

⁴διότι Γάζα διηρπασμένη ἔσται καὶ 'Ασκαλὼν ἔσται εἰς ἀφανισμόν καὶ 'Άζωτος μεσημβρίας ἐκριφήσεται καὶ Ακκαρων ἐκριζωθήσεται

⁵οὐαὶ οἱ κατοικου̃ντες τὸ σχοίνισμα τη̃ς θαλάσσης πάροικοι Κρητω̃ν λόγος κυρίου ἐφ' ὑμα̃ς Χανααν γη̃ ἀλλοφύλων καὶ ἀπολω̃ ὑμα̃ς ἐκ κατοικίας

⁶καὶ ἔσται Κρήτη νομὴ ποιμνίων καὶ μάνδρα προβάτων

⁷καὶ ἔσται τὸ σχοίνισμα τη̃ς θαλάσσης τοι̃ς καταλοίποις οἴκου Ιουδα ἐπ' αὐτοὺς νεμήσονται ἐν τοι̃ς οἴκοις 'Ασκαλω̃νος δείλης καταλύσουσιν ἀπὸ προσώπου υἱω̃ν Ιουδα ὅτι ἐπέσκεπται αὐτοὺς κύριος ὁ θεὸς αὐτω̃ν καὶ ἀπέστρεψε τὴν αἰχμαλωσίαν αὐτω̃ν

⁸ἤκουσα ὀνειδισμοὺς Μωαβ καὶ κονδυλισμοὺς υἱω̃ν Αμμων ἐν οἱ̃ς ὠνείδιζον τὸν λαόν μου καὶ ἐμεγαλύνοντο ἐπὶ τὰ ὅριά μου

⁹διὰ του̃το ζω̃ ἐγώ λέγει κύριος τω̃ν δυνάμεων ὁ θεὸς Ισραηλ διότι Μωαβ ὡς Σοδομα ἔσται καὶ οἱ υἱοὶ Αμμων ὡς Γομορρα καὶ Δαμασκὸς ἐκλελειμμένη ὡς θιμωνιὰ ἅλωνος καὶ ἠφανισμένη εἰς τὸν αἰω̃να καὶ οἱ κατάλοιποι λαου̃ μου διαρπω̃νται αὐτούς καὶ οἱ κατάλοιποι ἔθνους μου κληρονομήσουσιν αὐτούς

¹⁰αὕτη αὐτοι̃ς ἀντὶ τη̃ς ὕβρεως αὐτω̃ν διότι ὠνείδισαν καὶ ἐμεγαλύνθησαν ἐπὶ τὸν κύριον τὸν παντοκράτορα

¹¹ἐπιφανήσεται κύριος ἐπ' αὐτοὺς καὶ ἐξολεθρεύσει πάντας τοὺς θεοὺς τω̃ν ἐθνω̃ν τη̃ς γη̃ς καὶ προσκυνήσουσιν αὐτω̨̃ ἕκαστος ἐκ του̃ τόπου αὐτου̃ πα̃σαι αἱ νη̃σοι τω̃ν ἐθνω̃ν

¹²καὶ ὑμει̃ς Αἰθίοπες τραυματίαι ῥομφαίας μού ἐστε

¹³καὶ ἐκτενει̃ τὴν χει̃ρα αὐτου̃ ἐπὶ βορρα̃ν καὶ ἀπολει̃ τὸν 'Ασσύριον καὶ θήσει τὴν Νινευη εἰς ἀφανισμὸν ἄνυδρον ὡς ἔρημον

¹⁴καὶ νεμήσονται ἐν μέσω̨ αὐτη̃ς ποίμνια καὶ πάντα τὰ θηρία τη̃ς γη̃ς καὶ χαμαιλέοντες καὶ ἐχι̃νοι ἐν τοι̃ς φατνώμασιν αὐτη̃ς κοιτασθήσονται καὶ θηρία φωνήσει ἐν τοι̃ς διορύγμασιν αὐτη̃ς κόρακες ἐν τοι̃ς πυλω̃σιν αὐτη̃ς διότι κέδρος τὸ ἀνάστημα αὐτη̃ς

¹⁵αὕτη ἡ πόλις ἡ φαυλίστρια ἡ κατοικου̃σα ἐπ' ἐλπίδι ἡ λέγουσα ἐν καρδία̨ αὐτη̃ς ἐγώ εἰμι καὶ οὐκ ἔστιν μετ' ἐμὲ ἔτι πω̃ς ἐγενήθη εἰς ἀφανισμόν νομὴ θηρίων πα̃ς ὁ διαπορευόμενος δι' αὐτη̃ς συριει̃ καὶ κινήσει τὰς χει̃ρας αὐτου̃

ΣΟΦΟΝΙΑΣ, κεφαλίς 3

¹ὠ̃ ἡ ἐπιφανὴς καὶ ἀπολελυτρωμένη ἡ πόλις ἡ περιστερά

²οὐκ εἰσήκουσεν φωνη̃ς οὐκ ἐδέξατο παιδείαν ἐπὶ τω̨̃ κυρίω̨ οὐκ ἐπεποίθει καὶ πρὸς τὸν θεὸν αὐτη̃ς οὐκ ἤγγισεν

³οἱ ἄρχοντες αὐτη̃ς ἐν αὐτη̨̃ ὡς λέοντες ὠρυόμενοι οἱ κριταὶ αὐτη̃ς ὡς λύκοι τη̃ς 'Αραβίας οὐχ ὑπελίποντο εἰς τὸ πρωί

⁴οἱ προφη̃ται αὐτη̃ς πνευματοφόροι ἄνδρες καταφρονηταί οἱ ἱερει̃ς αὐτη̃ς βεβηλου̃σιν τὰ ἅγια καὶ ἀσεβου̃σιν νόμον

⁵ὁ δὲ κύριος δίκαιος ἐν μέσω̨ αὐτη̃ς καὶ οὐ μὴ ποιήση̨ ἄδικον πρωὶ πρωὶ δώσει κρίμα αὐτου̃ εἰς φω̃ς καὶ οὐκ ἀπεκρύβη καὶ οὐκ ἔγνω ἀδικίαν ἐν ἀπαιτήσει καὶ οὐκ εἰς νει̃κος ἀδικίαν

⁶ἐν διαφθορα̨̃ κατέσπασα ὑπερηφάνους ἠφανίσθησαν γωνίαι αὐτω̃ν ἐξερημώσω τὰς ὁδοὺς αὐτω̃ν τὸ παράπαν του̃ μὴ διοδεύειν ἐξέλιπον αἱ πόλεις αὐτω̃ν παρὰ τὸ μηδένα ὑπάρχειν μηδὲ κατοικει̃ν

⁷εἰ̃πα πλὴν φοβει̃σθέ με καὶ δέξασθε παιδείαν καὶ οὐ μὴ ἐξολεθρευθη̃τε ἐξ ὀφθαλμω̃ν αὐτη̃ς πάντα ὅσα ἐξεδίκησα ἐπ' αὐτήν ἑτοιμάζου ὄρθρισον διέφθαρται πα̃σα ἡ ἐπιφυλλὶς αὐτω̃ν

⁸διὰ του̃το ὑπόμεινόν με λέγει κύριος εἰς ἡμέραν ἀναστάσεώς μου εἰς μαρτύριον διότι τὸ κρίμα μου εἰς συναγωγὰς ἐθνω̃ν του̃ εἰσδέξασθαι βασιλει̃ς του̃ ἐκχέαι ἐπ' αὐτοὺς πα̃σαν ὀργὴν θυμου̃ μου διότι ἐν πυρὶ ζήλους μου καταναλωθήσεται πα̃σα ἡ γη̃

⁹ὅτι τότε μεταστρέψω ἐπὶ λαοὺς γλω̃σσαν εἰς γενεὰν αὐτη̃ς του̃ ἐπικαλει̃σθαι πάντας τὸ ὄνομα κυρίου του̃ δουλεύειν αὐτω̨̃ ὑπὸ ζυγὸν ἕνα

¹⁰ἐκ περάτων ποταμω̃ν Αἰθιοπίας οἴσουσιν θυσίας μοι

¹¹ἐν τη̨̃ ἡμέρα̨ ἐκείνη̨ οὐ μὴ καταισχυνθη̨̃ς ἐκ πάντων τω̃ν ἐπιτηδευμάτων σου ὡ̃ν ἠσέβησας εἰς ἐμέ ὅτι τότε περιελω̃ ἀπὸ σου̃ τὰ φαυλίσματα τη̃ς ὕβρεώς σου καὶ οὐκέτι μὴ προσθη̨̃ς του̃ μεγαλαυχη̃σαι ἐπὶ τὸ ὄρος τὸ ἅγιόν μου

¹²καὶ ὑπολείψομαι ἐν σοὶ λαὸν πραὺ̈ν καὶ ταπεινόν καὶ εὐλαβηθήσονται ἀπὸ του̃ ὀνόματος κυρίου

¹³οἱ κατάλοιποι του̃ Ισραηλ καὶ οὐ ποιήσουσιν ἀδικίαν καὶ οὐ λαλήσουσιν μάταια καὶ οὐ μὴ εὑρεθη̨̃ ἐν τω̨̃ στόματι αὐτω̃ν γλω̃σσα δολία διότι αὐτοὶ νεμήσονται καὶ κοιτασθήσονται καὶ οὐκ ἔσται ὁ ἐκφοβω̃ν αὐτούς

¹⁴χαι̃ρε σφόδρα θύγατερ Σιων κήρυσσε θύγατερ Ιερουσαλημ εὐφραίνου καὶ κατατέρπου ἐξ ὅλης τη̃ς καρδίας σου θύγατερ Ιερουσαλημ

¹⁵περιει̃λεν κύριος τὰ ἀδικήματά σου λελύτρωταί σε ἐκ χειρὸς ἐχθρω̃ν σου βασιλεὺς Ισραηλ κύριος ἐν μέσω̨ σου οὐκ ὄψη̨ κακὰ οὐκέτι

¹⁶ἐν τω̨̃ καιρω̨̃ ἐκείνω̨ ἐρει̃ κύριος τη̨̃ Ιερουσαλημ θάρσει Σιων μὴ παρείσθωσαν αἱ χει̃ρές σου

¹⁷κύριος ὁ θεός σου ἐν σοί δυνατὸς σώσει σε ἐπάξει ἐπὶ σὲ εὐφροσύνην καὶ καινιει̃ σε ἐν τη̨̃ ἀγαπήσει αὐτου̃ καὶ εὐφρανθήσεται ἐπὶ σὲ ἐν τέρψει ὡς ἐν ἡμέρα̨ ἑορτη̃ς

¹⁸καὶ συνάξω τοὺς συντετριμμένους οὐαί τίς ἔλαβεν ἐπ' αὐτὴν ὀνειδισμόν

¹⁹ἰδοὺ ἐγὼ ποιω̃ ἐν σοὶ ἕνεκεν σου̃ ἐν τω̨̃ καιρω̨̃ ἐκείνω̨ λέγει κύριος καὶ σώσω τὴν ἐκπεπιεσμένην καὶ τὴν ἀπωσμένην εἰσδέξομαι καὶ θήσομαι αὐτοὺς εἰς καύχημα καὶ ὀνομαστοὺς ἐν πάση̨ τη̨̃ γη̨̃

²⁰καὶ καταισχυνθήσονται ἐν τω̨̃ καιρω̨̃ ἐκείνω̨ ὅταν καλω̃ς ὑμι̃ν ποιήσω καὶ ἐν τω̨̃ καιρω̨̃ ὅταν εἰσδέξωμαι ὑμα̃ς διότι δώσω ὑμα̃ς ὀνομαστοὺς καὶ εἰς καύχημα ἐν πα̃σιν τοι̃ς λαοι̃ς τη̃ς γη̃ς ἐν τω̨̃ ἐπιστρέφειν με τὴν αἰχμαλωσίαν ὑμω̃ν ἐνώπιον ὑμω̃ν λέγει κύριος

Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.

Комментарии:

Комментарий к «Брюссельской Библии»

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1:2-3 Грядущий Суд пророк описывает как всемирное истребление (ср Быт 6 7). Это означает, что когда человек - царь природы- оказывается недостойным своего призвания, весь мир теряет смысл и как бы возвращается к первоначальному хаосу.

1:4 "Имя жрецов" - служителей языч. культа. "Со священниками" - поздн. добавление.

1:5 "Воинство небесное" - светила, культ которых был официальной религией Ассирии "Клянутся царем..." - букв, "милком", т.е. именем Молоха (ср пер LXX), финикийского бога плодородия или аммонитского бога. Фраза означает, что в Иудее в то время воцарился религиозный синкретизм: Ягве чтили наряду с Молохом. Царь Манассия в честь Молоха провел своего сына через огонь (4 Цар 21:6).

1:7 Этот стих начинается богослужебным призывом. День Господень представлен как жертвоприношение (Ис 34:6; Иер 46:10; Иез 39:17).

1:8 Иноземные обычаи и моды приходили в Иудею вместе с идолопоклонством. Речь идет, может быть, о чужеземных приближенных царя Иосии, окружавших его в период несовершеннолетия.

1:9 "Перепрыгивают через порог" - намек на суеверный обычай, широко распространенный на Востоке. Порог считался местопребыванием духов домашнего очага. Другое толкование: "подымаются на одну ступень", т.е. приближаются к престолу царя; "дом господа своего" означает царский дворец.

1:12 Имеются в виду люди, отрицающие божественное воздаяние. "Ни добра, ни зла" - идиома, означающая "ничего". Иными словами, эти люди не верили в действенность Провидения Божия.

1:14-18 День Суда: образы космической катастрофы сливаются с картиной вторжения врага. Как у Амоса (Ам 5:18-20) и Исаии (Ис 2:6-22), "День" - устрашающее явление могущества Божия. Бог предстает как воин (ср Исх 15:3; 2 Цар 5:24; Пс 17:8-15и т.д.), на этот раз обратившийся против Своего грешного народа.

2:1 В преддверии Дня Господня человек должен проверить свою совесть, чтобы не быть попаленным огнем гнева.

2:3 "Смиренные земли" (евр "анве") - букв, "бедняки" или "нищие". Это одно из первых упоминаний в ВЗ данной категории людей. В них нельзя видеть просто обездоленных и неимущих: их "нищета" есть смирение и кротость, "нищета духовная". "Бедными" (евр "эбионим" и "анавим") называли себя в Израиле люди, которые строго блюли Закон Божий и чаяли пришествия Господня. К ним в первую очередь обратился Христос, возвещая Царство Божие (Мф 5:3; Мф 5:5; Лк 6:20). В ВЗ тема "духовной нищеты" особенно глубоко развита в псалмах (Пс 9:35; Пс 11:6; Пс 34:10; Пс 39:18; Пс 21:27).

2:4 Газа, Аскалон, Азот и Екрон- филистимские приморские города.

2:11 Пророк выражает уверенность в том, что к истинному Богу обратятся люди, принадлежащие ко всем народам. Здесь возможно влияние Исаии (Ис 41:1; Ис 41:5; Ис 42:4; Ис 42:10и т.д.).

2:12 В данном стихе Эфиопия обозначает Египет, в котором незадолго до времени Софонии царствовали фараоны эфиопского происхождения (с 715 по 613 г. - XXV династия).

2:13-15 Во времена Софонии Ниневия казалась неодолимой. Господь предрекает, что и эта тираническая держава будет сокрушена. Некоторые толкователи считают, что пророк усмотрел близкий суд над Ассирией в нашествии скифов (ок. 630 г.), о котором говорит Геродот (История 1, 103, 106; 4, 1).

3:1 Речь идет об Иерусалиме, который в правление царя Манассии стал очагом нечестия.

3:8 "Огонь ревности" свидетельствует, что чистота и святость Бога несовместимы с нечистотой греховного мира (см Втор 32:22; Втор 33:2; Пс 77:21; Иер 4:4; Иер 11:16; Плач 2:4; Наум 1:6).

3:9-10 Пророчество о всемирном богопочитании в конце времен.

3:11-13 Учение об "остатке" было впервые сформулировано Исаией (Ис 1:9; Ис 11:16). "Остаток" тождествен "бедным Израиля", т.е. нищим духом, кротким и смиренным. Это пророчество возвещает осуществление идеала, о котором говорится в Соф 2:3.

В первом ст книги пророка Софонии (евр. Цефания) приводится его родословная до четвертого колена (что обычно делалось в отношении знатного человека) и говорится, что время его служения совпадает с правлением Иосии, царя иудейского (640-609). В книге нет намеков на произведенную этим царем религиозную реформу, а, напротив, содержатся обвинения в идолопоклонстве (Sophoniae 1:5, Sophoniae 1:9) и беззаконии (Sophoniae 3:1-3). Следовательно, Софония пророчествовал до того, как Иосия повел борьбу с иноземными культами (628г). Два предыдущих царствования: Манассии и Аммона — были самой мрачной эпохой в истории Иудеи. Цари ее не только находились в полной политической зависимости от Ниневии, но и добровольно ввели в своей стране языческие обычаи и верования. В ответ на протесты пророков и поборников благочестия Манассия начал жестокие гонения (2 Regum 21:1-18). Тогда Иерусалим был залит кровью и меч «поядал» пророков, «как истребляющий лев» (Ieremiae 2:30), в результате чего голос свидетелей Божиих умолк почти на сорок лет. Иосия был венчан на царство восьмилетним ребенком. В первые годы его царствования преследования прекратились, но культ Молоха и светил все еще господствовал в Иерусалиме. Софония первым из пророков нарушил молчание и повел борьбу с этим нечестием. Его проповедь, очевидно, оказала влияние на молодого царя, который решительными мерами покончил с идолопоклонством и провел централизацию культа в Иерусалиме. В период реформ Иосии проповедовал Иеремия, а о Софонии уже не упоминается. Вероятнее всего, он умер в начале преобразовательной деятельности Иосии (ок. 625 г.).

Книга Софонии составлена, по-видимому, после его смерти из четырех циклов его проповедей и гимнов: а) о дне Господнем (Sophoniae 1:2-2:3); б) пророчества против языческих народов (Sophoniae 2:4-15); в) пророчество против Иерусалима (Sophoniae 3:1-8); г) обетования (Sophoniae 3:9-20).

Учение Софонии содержит следующие положения: а) в событиях мировой истории проявляется воля Господня; б) день Ягве будет катастрофой, которая постигнет языческие народы так же, как Иуду, ибо грех мира влечет за собой всеразрушающую бурю, подобную древнему потопу; Софонии свойственно глубокое понимание греха, уже предвещающее Иеремию: грех есть личное оскорбление Бога живого; в) среди этой бури сохранятся только «бедные земли», как Софония называет людей истинного благочестия; г) после дней возмездия Бог явится среди Своих избранников и установит на земле вечное Царство — света и радости. Влияние кн Софонии было ограниченным, и в НЗ она использована только один раз (Matthaeum 13:41). Но его описание Дня Ягве (Sophoniae 1:14-18) вдохновило Иоиля (Ioel 2:1-11), а в средние века — Фому Челанского, автора знаменитого гимна Dies irae.

Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.

Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1:2-3 Полный божественного вдохновения и как бы поглощенный мыслию о серьезной важности полученного откровения, пророк в самом начале речи, без всякого вступления, прямо выражает сущность своего пророчества, состоящего в возвещении близости всеистребляющего гнева и суда Божия. Суд Божий непреложен и притом универсален — обнимает всю землю: Иегова истребит «все» с лица земли (2), именно: людей и скот, птиц и рыб (3a). Но эта всеобщность гневного истребления всего по суду Божию здесь же ограничивается указанием на то, что уничтожены будут собственно нечестивые с их соблазнами (гамахшелотэт гирсшаим) (3b). «Говорит Господь, — поясняет блаж. Иероним слова Божии в ст. 2-3, — через пророка: «уже не дам Я больше времени для покаяния, но истреблю все от лица земли. Не останется ни человека, ни скота, ни птицы, ни рыбы морской. Итак даже неразумные животные испытывают гнев Господа; ибо по опустошении городов и по истреблении людей будет или полное уничтожение, или значительное уменьшение животных, рыб и птиц. Свидетелями этого служат Иллирия, Фракия и та земля, в которой я родился¹ , где все погибло, кроме неба и земли, постоянно разрастающихся терновников и непроходимых лесов. А будет это, как говорит пророк, потому, что слишком велико множество нечестивых. Итак, нечестивые падут, люди погибнут, и будет пустыня над лицом земли» (с. 240-241). Впрочем, во всей буквальной точности предрекаемое здесь запустение страны — Иудеи, по крайней мере если держаться исторических рамок пророчества, едва ли имело исполняться. «Здесь, — говорит св. Кирилл Александрийский, — в гиперболических выражениях дает пророчество о том, что страна их будет совершенною пустынею и едва уже не погибает со всеми обитателями ее... Но как при потоплении корабля вместе с находящимися на нем пловцами ничто не остается, так и со взятием Иудеи ничто, говорит, не спасется: ни человек, ни животное, ни птица, ни рыба. Но поелику были вероятно в ней такие, которые жили согласно с законом и имели поведение благопристойное и доступное удивления, то — дабы не показалось, что Он устремляет Свой гнев на всех сплошь и без разбору и губит праведного вместе с неправедным и вместе с беззаконными и нечестивыми истребляет и благочестивого, — с этою именно целью выразительно указывает, на кого обрушатся последствия Его гнева; ибо сказал, что изнемогут нечествии, и изыму беззаконные от лица земли» (с. 330-331).

Принятый греч. текст LXX-ти, а также наиболее авторитетные его кодексы: Синайский, Ватиканский, Александрийский, опускают при переводе ст. 2-го слово кол, все, которое опущено также и в евр. кодексе 245 у Кенникотта. «Вероятно, — замечает г. Тюрнин, — сначала слова לָכ в тексте не было, и вставлено было оно впоследствии для ясности; в противном случае опущение этого слова у LXX -ти было бы необъяснимо» (с. 6). Но присутствие этого слова во всех почти без изъятия списках еврейского текста — при допущении непервоначальности этого слова — было бы еще менее допустимо. Притом слово это передается в халдейском, сирском, Вульгате, славянском переводах, имеется πάντα и во многих греческих кодексах; Альдинской, а также — 22, 36, 42, 51, 62, 86 (87 marg.), 97, 114, 147, 238, 240. Да и параллелизм речи пророка в ст. 2-3 с подобными же пророческими предвещаниями у других пророков (например, Иер 4:23-25; Ос 4:3 и др.) требует признания первоначальности обобщительного «все». В целом, грозные слова ст. 1-3 имеют мировой или космический характер и ближе всего могут быть сопоставлены с грозным приговором Божиим над допотопным миром, Быт 6:7: «истреблю с лица земли людей, которых Я сотворил; от человека до скотов, и гадов, и птиц небесных». Самый способ истребления всего живого на земле пророком не указывается, но, судя по изображению ожидающих Иудею бедствий, ниже в ст. 12-18, пророк, угрожает земле опустошительными войнами, которые на Древнем Востоке, действительно, несли воюемой стране совершенное опустошение и смерть (см. 4 Цар 3:19,25 и др.).

1:4-7 После общего указания на имеющий проявиться в мире судящий гнев Божий, пророк частнее и определеннее выражается, что первым и главным предметом карательных действий гнева и суда Божия явится Иудея и прежде всего Иерусалим с его жителями. «Прикровенно сказанное поясняет теперь и прямо говорит, что гнев божественный постигнет колено Иудино и Иерусалим. Говорит, что распрострется на него рука Его, как бы схватывающая и поражающая и подчиняющая их тем, которые скоро ожидаются и будут производить опустошения..» (Св. Кирилл Александрийский). Жители Иерусалима, хотя и входят в объем понятия Иудея, однако называются особо ввиду преимущественной их виновности: Иерусалим, бывший центром народной и государственной жизни иудеев и имевший в себе единственный на земле храм Истинному Богу, в котором Иегова обещал вечно пребывать, принимая молитвы не только членов народа Божия, но и иноплеменников (3 Цар 8:41-42; 9:3; 2 Пар 7:15-16), в царствование нечестивых царей не только перестал быть средоточием истинной религии и жизни по началам теократии, но и сделался центром и рассадником всех мерзостей идолослужения по всей стране. Потому-то в особенности жителям Иерусалима пророк угрожает наказанием.

1:4-6 Далее (ст. 4b-6) пророк частнее указывает форму наказания, причем обнаруживает и перечисляет главные виды преступлений иудеев против чистоты веры и культа, каковым «исчислением грехов доказана справедливость наказания» (блаж. Феодорит, с. 42). Прежде всего будут уничтожены «остатки Ваала», евр. шеаргаббаал, Вульгата: reliquiae Baal, или, по славянской Библии, имена Ваалова. LXX: τὰ ὀνόματα τη̃ς Βααλ (τω̃ν Βααλιμ, как в кодд. 95, 182, 240; τω̃ν Βααλειμ — код. 22,36,42,51,62,147,238 у Гольмеса). Очевидно, LXX читали вместо шеар, остаток, шем, имя; и это последнее слово стоит и в некоторых еврейских списках 96,150,201 marg. Кенникота. Такое колебание в самом еврейском тексте, затем снесение параллельных рассматриваемому месту Соф 1:4 двух пророческих мест — Ос 2:18 (шемот габбеалим)» Зах 13:2 (шемот-гаацабим), а равно и авторитет текста LXX-ти, дают основание отдать здесь преимущество первоначальности чтению греческого перевода пред чтением масоретского текста, тем более что и второй член выражения — баал, в некоторых еврейских кодексах читается как в греческих: габбеалим (96 Кенникот, 22,36,51 Лукиан). Смысл выражения, впрочем, не слишком существенно разнится при том и другом чтении. Карающее действие Божие сотрет с лица земли богопротивный сидонский культ Ваала, введенный сначала Ахавом в Израильском царстве (3 Цар 16:31), а затем распространившейся и в Иудее. Уничтожение будет полное и совершенное — будут уничтожены все следы идолослужения, так что исчезнут из памяти самые имена как идолов Ваала, так и жрецов его, гаккемарим. Под кемарим, здесь как и в 4 Цар 23:5 и сл., отличаемыми от коганим, священников, следует разуметь, по-видимому, нелевитского происхождения в отличие от коганим, принадлежавших к Левину колену. (См. толк. 4 Цар 23:5-7.) «Что народ иудейский будет истреблен войною и доведен до такой малочисленности, что может быть, не будет уже произносящих имя Ваала или могущих находиться при идольских капищах, на это (пророк) тонко намекнул, говоря, что истребятся имена идолов и их жрецов» (св. Кирилл Александрийский). Суд Божий постигнет, далее, тех, которые на кровлях поклоняются воинству небесному (цеба-гашамаим), ст. 5a. Здесь имеется в виду издавна известный евреям (Втор 4:19), но распространившийся в Иудее лишь со времен царей Ахаза и особенно Манассии вавилонский культ светил небесных, сабеизм; не связанный с храмом и жрецами, совершавшийся на кровлях домов, культ этот очень укоренился среди иудеев и пережил даже разрушение Иерусалима — его совершали иудеи, бежавшие в Египет (Иер 13:13; 44:17,18). В параллель этому преступному культу (в 5b) назван обычай иудеев одновременно клясться Иеговою и «царем своим», евр. бемалкам. Выражение: клясться кем-либо, по ветхозаветному воззрению, означает совершение известного культа (см. Ис 19:18; Ам 8:14; Иер 4:3); отсюда уже видно, что еврейское малкам должно означать божество. В списках LXX-ти Лукиановской рецензии: 22,36,51,95,185,238 читается Μελχὸμ или Μολὸχ, код. 62,86,147, или Μολχὸμ — 240 у Гольмеса, равным образом и в Пешито и в Вульгате: Melshom. Все это дает основание видеть здесь, как и в 3 Цар 11:5-7, божество аммонитское Молоха (См. толк. 3 Цар 11:4-8). Таким образом, каре Божией подпадут люди раздвоенного религиозного сознания, в своей вере и в своем культе являвшие своеобразный синкретизм, начало которого в Иудее восходило по временам Ахаза (4 Цар 16:3) и даже гораздо ранее. Наконец, гнев и суд Божий возбуждают, по ст. 6, вообще отступники, изменившие Иегове сердцем, верою или жизнью: «под не ищущими Господа и не пекущимися прилепиться к Нему (не продержащихся Господа), по всей вероятности, должно разуметь проводящих жизнь дурную и постыдную и возлюбивших поведение беззаконное» (св. Кирилл Александрийский, с. 334) или же это были люди совершенно равнодушные к делу религии, каковой религиозный индифферентизм является естественным следствием широкого распространения в стране разнородных культов, как именно и было в Иудее при Манассии. Этот религиозный индифферентизм сам собою подготовлял почву для полного неверия, один из видов которого ниже (ст. 12) и называет пророк.

Изобразив разные виды нечестия среди иудеев, пророк созерцает непосредственную близость наступающего суда Божия, как неизбежного следствия перечисленных им народных преступлений, и как вестник и глашатай Божий сам поникает в благоговейном преклонении пред величием и ужасами грядущего суда Божия, и к тому же благоговению призывает и своих слушателей употребительным у библейских писателей междометием «гас» (ср. Суд 3:19; Ам 6:10; 8:3; Авв 2:20; Зах 2:13, евр. 17): гас миппене Адонай-Иегови — выражение, совершенно подобное употребленному прор. Аввакумом Авв 2:20, и прор. Захариею Зах 2:13, евр. 17. Значение частицы гас поясняет блаж. Иероним, говоря: «вместо переведенного у LXX -ти: устрашитесь (εὐλαβει̃σθε), а у нас умолкните (silete), в еврейском находится восклицательное слово того, кто повелевает умолкнуть» (с. 247). Нет нужды с некоторыми комментаторами (как Гитциг, Швалли, Марти) видеть в этом восклицании непосредственное отношение к жертвенному действию (наподобие употребительного в римском жертвенном ритуале восклицания: favete linguis). Скорее, как показывают пророческие параллели Зах 2:13(17) и особенно Авв 2:20, это восклицание, являющееся выражением благоговейного ужаса пред Владыкою и Судьею звали Богом, представляет непосредственное впечатление пророка от общего созерцания им предлежащей картины грозного явления суда Божия и вместе с тем служит переходом к подробному изображению этого последнего. Содержание или сущность суда Божия пророк кратко выражает в трех положениях: а) близок день Господень; б) уже приготовил Господь жертвенное заклание (зевах); в) назначил кого позвать к Нему (гикдиги керуав). День Господень (Иом-Иегова), по замечанию блаж. Иеронима, есть «день плена и мщения против народа согрешившего» (с. 247). Действительно, в священных книгах Ветхого Завета «день Господень» является днем торжества правды и всемогущества Божия в мире и представляется как бы днем воцарения Бога над землею (Пс 96; 98:1-2; Ис 2:12 и сл.; Зах 14:9) и именно тем моментом, когда после некоторого долготерпения в отношении нарушителей правды Божией Господь являет Себя грозным Властителем и Судьею мира и восстановляет нарушенную справедливость грозными карами над нечестивыми, и первее всего среди избранного народа Божия, а затем и среди других народов мира (Ам 5:18 и сл.; Мих 1:3 и сл.; 9:13 и сл.; 10:3,6,23; 13:6 и сл.; Иоил 1:15; Авд 1:15; Авв 3:16; Иер 30:7 и мн. др.). Уже отдаленнейшим моментом в пророческом представлении «дня Господня» является созерцание светлого будущего — образования обновленной теократии на развалинах погибшего по действию кары Божией Израиля и мира (Ам 9:8 и сл.; Ос 2:20 и сл.; 11:9), возрождения царства Божия из небольшого спасшегося «остатка» (Ис 7, 9 гл.); так и у пророка Софонии, см. 3:8-20. А последним основанием пророческого учения о «дне Господнем» является предощущение неизбежности дня всеобщего последнего суда Божия над целым миром, о чем яснее говорит, например, пророк Малахия 3:1-2; 4:5, евр. 3:23), а особенно ясно в писаниях новозаветных 2 Петр 3:10; 1 Фес 5:2; 2 Фес 2:3 и др.).

1:7 День Господень у пророка Софонии в рассматриваемом месте является с двумя атрибутами: приготовленное жертвенное заклание и назначенные к призыву гости или участники жертвенного пиршества. Что же это за жертва и званные в ней? Жертвою является уничтожение преступников закона Божия, см. Ис 34:6; Иер 46:10, а званными или избранными — совершителей суда Божия, ближе всего — вавилонян Ис 13:3; Иер 25:9. «Жертвами, — говорит блаж. Феодорит, — пророческое слово называет многократно — и избиение беззаконных; а сие можно найти и у других пророков и у богомудрого Иезекииля. Званными же именует врагов». По словам св. Кирилла Александрийского, «жертвою называет имевшее совершаться по соизволению его избиение нечестивых. А званными называет халдеев, о которых говорит, что они освящены, не потому, чтобы они сделались святыми, но потому, что они назначены и призваны Богом к сожжению Иудеи и истреблению без всякой пощады жителей ее. Нечто подобное говорит Св. Писание и в другом месте. Персы и мидяне, сражавшиеся с Киром, были призваны против Ниневии, и о них сказал Бог: освящени суть, и Аз веду их, исполины идут исполнити ярость Мою радующеся вкупе и укоряюще (Ис 13:4). Итак, в этих словах освящение означает не отложение греховности и не получение Св. Духа, но как бы предопределение и назначение известных людей к исполнению подобного какого-либо дела» (с. 336-337). Здесь выступает, таким образом, двустороннее понимание святости и освящения у библейских евреев, общее им с другими семитами, в силу которого, по словам блаж. Феодорита, «как действительно святое отделяется и отлучается от скверного, так и определенных понести наказание, как отделенных на сие Богом всяческих, называет священными. Так и жертвою наименовал не в точном значении слова. Так и слово анафема имеет двоякий смысл, ибо означается оным не только посвящаемое Богу, но и отчуждаемое от Него» (с. 43).

1:8-13 Возвестив (ст. 7) о приближении страшного дня жертвы Господней, пророк прежде, чем приступить к изображению бедствий этого дня, останавливается еще на нравственном состоянии высших классов общества, которые являются главными виновниками развращения народа и на которых, поэтому, первее всего будет простерта карающая рука Иеговы.

«Существуют, — говорит св. Кирилл Александрийский, — следующие три учреждения от которых зависит — благосостояние городов и стран: царская власть, подчиненные ей правительственные должности и преславное священство. Если они пребывают в хорошем состоянии, соответственном каждому из них, то все, зависящие от них дела находятся в благоустроенном виде, и подчиненные благоденствуют. Но если они захотят предпочитать превратную стезю и по ней тот час же начнут ходить, то все придет в нестроение и как бы в опьянении устремится к погибели. Как во время боли, поражающей телесную голову, необходимо ей сочувствуют и соболезнуют и остальные члены; так и когда начальники уклонились ко злу и страдают склонностью к порокам, подчиненные необходимо развращаются вместе с ними... Итак, в день, говорит, угодной Богу жертвы, т. е. в то время, когда должно быть заклание совершавших страшные преступления, гнев (Божий) найдет тогда на самые первые отличающиеся от других по славе и выдающиеся предметы. Таковы суть: дом царя, потом самый близкий к нему дом людей, облеченных славою и честью, и третий вслед за ними, более других получивший от Бога преимуществ, дом божественных священнослужителей» (с. 337-338). Обличаются, прежде всего, «князья», евр. сарим, греч. ἄρχοντας, лат. principes — лица, обладавшие административною или судебною властью, государственные сановники, вельможи, злоупотреблявшие своим положением. Затем пророк обличает «сыновей царя», евр. бене-гаммелех, Вульгата filios regis, по LXX: τὸν οἰ̃κον του̃ βασιλέως, слав.: дом царский. LXX, очевидно, читали не бене (гаммелех), сыновья, а бет, дом. Ввиду сходства обоих слов по начертанию, а также родства и по значению, и справщики, и переводчики еврейского текста нередко принимали одно из этих слов вместо другого. Так, в Иер 16:15; Иез 2:3; 1 Пар 2:10 у LXX стоит οἰ̃κος, тогда как масоретский текст в этих местах имеет бене (сыны Израилевы и подобное); и наоборот, в Исх 16:31; Нав 17:17; 18:5. Неем 7:8; Ос 1:7 у LXX-ти: υἱοὶ (сыны), у масоретов — бет. Мысль выражения при том и другом чтении остается существенно тожественною. Однако мы, вопреки мнению г. Тюрнина (Книга пророка Софонии, с. XXXI, примеч. и с. 29), полагаем, что первоначальным в данном случае чтением является еврейское масоретское, а не греческое. Еврейский текст здесь совершенно не имеет вариантов (в пользу бет), тогда как в греч. кодексе 91 имеется чтение, выражающее мысль еврейского бене (τοὺς ἐκγὸνους Ιωσίου του̃ εὔσεβεστάτου). Неуместность греческого чтения видна и из того, что в следующем ст. 9-м слово бет дом имеет уже другой смысл. Но, принимая масоретское чтение, мы не можем относить выражение «сыновей царя» исключительно только к детям царя Иосии, как думают некоторые исследователи и комментаторы книги пророка Софонии, свое мнение о сравнительно позднем написании книги основывающие именно на том, что сыновья Иосии — Иоахаз, Иоаким, Седекея, Саллум (1 Пар 3:14-15) — во время написания книги должны были быть уже взрослыми, а этого не могло бы быть, если книга написана в первую половину царствования Иосии (вступившего на престол, как известно, восьми лишь лет от роду, 4 Цар 22:1) (Гитциг, Филиппсон и др.). Гораздо естественнее понимать выражение бене-гаммелех в широком смысле членов царского рода (ср. 4 Цар 10:3,6,7-8) и видеть здесь общее указание на правящую династию дома Давидова ср. Иер 21:11-12).

Вторая половина ст. 8 обличает «всех, одевающихся в одежду иноплеменников» (кол галковешим малбуш нохри). Указывает на это выражение новый, третий класс людей, вызвавших великий гнев Судии Бога, или слова эти имеют отношение лишь к предыдущему, раскрывая виновность вельмож и кленов царской фамилии? Св. Кирилл Александрийский видит здесь обличение третьего класса передового населения — священнослужителей: «сильно обвиняет (пророк) их (священнослужителей) за то, что они облекались в одежды чуждые, т. е. дошли, наконец, до такого отвращения ко всему божественному и до такой степени стали пренебрегать древними узаконениями Моисея, что не соблюдали даже внешнего вида священства, когда определенное время призывало их к совершению священнослужения. Посему, как сыновья Аарона были истреблены огнем, и их преступления и вина состояли в том, что они возложили на жертвенник огнь чуждый (Лев 10:1-2); точно таким же образом и эти, о которых была речь, подвергаются наказанию за то, что, пренебрегая приличествующим им благообразием, не облачались по-священнически, согласно с волею законодателя, но облачавшись в одежды чуждые, дерзали совершать священнодействия» (с. 338). В пользу такого специального объяснения выражения «одевающихся в одежду иноплеменников» может говорить и содержание ст. 9-го, тоже, впрочем, неодинаково понимаемого. Но общий смысл и контекст речи требует принятия этого выражения в более обширном смысле не только об одних священниках, но и вообще о высших классах населения, в данное время сильно и гибельно увлекавшихся ассирийскими, вавилонскими и — египетскими обычаями и модами (ср. Ис 2:6 и сл.; Ам 6:4-6). На первом месте здесь, как это всегда бывает при культурных заимствованиях, стояло увлечение иностранною одеждою, особенно среди женщин богатого состояния (Ис 3:16-23). А вслед за иноземною одеждою ревнители иностранных культурных приобретений заимствовали и духовные особенности других народов, в том числе, что было особенно пагубно, в религиозно-нравственные воззрения и богослужебные, культовые формы (см., например, Иез 8:7-8). Понятно, поэтому, как строго обличали пророки такого рода заимствования, замечаемые ими у евреев их времени и бывших в глазах пророков символами идолослужения. Впрочем, видеть в Соф 1:8b прямо обличение преступного, запрещенного во Втор 22:5, ношения женской одежды мужчинами и именно усматривать в данном месте указание на культ Астарты с его иеродулами — самооскопителями, носившими женские платья, — нет основания, как потому, что о жрецах — иеродулах культа Ваала, а вместе и родственного с ним культа Астарты, было уже упомянуто выше, ст. 4-5, так и потому, что слово нохри всегда означает: чуждый, иноплеменный, иностранный (например, Исх 21:8; Втор 17:1b; Суд 19:12) и никогда не имеет значения: принадлежащий, свойственный другому полу. Скорее здесь надо видеть, как отмечает между другими и блаж. Феодорит, отношение к запрещению законом Моисеевым приготовления одежды из шерсти и льна вместе, Лев 19:19; Втор 22:11. «Закон, — замечает блаж. Феодорит, — запрещает одежды тканые из льна и шерсти (Втор 22:11). Вероятно же, что величавшиеся богатством и преданные роскоши в одежде подражали соседним народам и на льняных хитонах делали вокруг какие-нибудь разновидные и излишние украшения из шерсти багряного цвета; а сие было прямо противно божественному законоположению. Почему Бог угрожает и им и тем, которые с нечестием и лестию входят в божественный храм» (с. 44).

В последних словах блаж. Феодорита дано наиболее удобоприемлемое объяснение ст. 9-го, особенно первая половина которого отличается, преимущественно в греко-славянском тексте, значительною темнотою и невразумительностью. Существует три главных объяснения слов: «посещу в тот день всех, которые перепрыгивают через порог (евр. кол-гаддолег ал-гамифтан), которые дом Господа своего наполняют насилием и обманом». Древнее, находящееся уже в таргуме, понимание выражения «прыгающие через порог» видит здесь указание на сообщаемый в 1 Цар 5:5 факт, именно на утвердившийся у филистимлян после известного происшествия с идолом их Дагоном в присутствии израильского ковчега Господня (1 Цар 5:2-4) обычай не ступать на порог капища (освященный присутствием на них частей названного идола), а перепрыгивать через него. Предполагается, что этот филистимский обычай во времена Манассии был усвоен иудеями, почему таргум первую половину ст. 9-го передает: «(посещу тех) которые ходят по обычаям филистимлян». Это мнение наиболее близко отвечало бы букве библейского текста, но слабую сторону его составляет совершенное неупоминание в Библии о существовании названного филистимского обычая у иудеев. Еще более слабыми должны быть признаны два других объяснения; а) будто здесь речь идет о вельможах, сарим, перенявших распространенный на Востоке обычай почитать порог царского дворца и не ступать на него (при этом выражение «дом Господа своего», бет-адонейгем, понимается о царе); и б) — о клиентах вельмож, которые, пользуясь силою своих патронов, обирали народ и вносили в домы своих господ (в таком смысле понимается здесь выражение адонейгем) неправедно добытые сокровища. Но мысль о дворце царя или о чертогах вельмож совершенно чужда тексту. Напротив все древние переводы выражение бет-адонейгем понимают в смысле дома Божия, т. е. храма, LXX: τὸν οἰ̃κον κυρίου του̃ θεου̃ αὐτω̃ν, Вульгата: domum Domini Dei Sui. Затем, «порог», евр. мифтан, в Библии означает только порог храма — языческого (1 Цар 5:4-5) или иудейского (Иез 9:3; 10:4,18; 46:2; 47:1). Принимая во внимание обличение в ст. 8 увлекающихся чужестранными одеждами, и здесь, в ст. 9, можно видеть обличение какого-то увлечения, но уже не в бытовой области, а в области культа. По-видимому, имеется в виду полное отсутствие благоговения к святыне храма у служителей религии, как дает видеть это, между прочим, перевод Вульгаты: et visitabo super omnem qui arroganter ingreditur super limen. Вторая же половина стиха указывает самую суть преступления этих служителей религии. «Что такое нечестие и что такое лесть (какими наполняют обличаемые дом Божий)? Другой пророк уясняет нам это, говоря о Иерусалиме: старейшин его на дарех суждаху, и пророцы его на сребре волховаху (Мих 3:11); и премудрый Исаия восстает против него (Иерусалима) и говорит: князи твои не покоряются общницы татем (Ис 1:23)» (св. Кирилл Александрийский).

Великие скорби дня Господня постигнут не одни передовые и руководящие классы народа, но и всех жителей Иерусалима (как и всей Иудеи), и особенно ощутительны будут предстоящие лишения для людей богатых.

1:10-11 Ст. 10 и 11 и рисуют картину всеобщего бедствия в Иерусалиме. Враг вступит в Иерусалим с севера, и потому поименовываются пункты, лежавшие в северной части Иерусалима: 1) рыбные ворота, шаар-гаддагиш, 2) вторая часть города, гамишне, 3) холмы, гебаот, 4) долина, махтеш. Положение всех этих местностей ввиду недостаточности данных о топографии древнего Иерусалима, может быть указано лишь с приблизительною точностью. Рыбные ворота, еврейское название которых — шаар-гаддагим — неудачно передано у LXX-ти: πύλης ἀποκεντούντων, слав.: от врат избодающих (вероятно, LXX вм. гаддагим читали горегим, убивающие), упоминаются еще во 2 Пар 33:14, Неем 3:3; 12:39. Блаж. Иероним в комментарии своем дает неточное указание о положении этих ворот: «Воротами рыбными назывались те, которые вели в Диосполис и Иоппию, среди всех дорог Иерусалима это была ближайшая к морю» (с. 251). Судя по этому сообщению, рыбные ворота должны были находиться на западной стороне Иерусалима. Но в действительности, как видно особенно из Неем 12:39, рыбные ворота лежали на северной стороне города, быть может, на месте нынешних Дамасских ворот, в средине второй стены Иерусалима близ рыбного рынка, Неем 13:16. (См. толк. 2 Пар 33:14 и Неем 3:3).

Выражением: «вторая (часть города)», гамишне, которое у Иосифа Флавия. Иудейские древности XV, 11, §5, передается словами: ἃλλη πὸλις, обозначается северная часть Иерусалима, расположенная на холме Акра и лежавшая между первою и второю стеною города (см. толк. 4 Цар 22:14). LXX — ἀπὸ τη̃ς δευτέρας — и Вульгата — a secunda понимают слово гамшине в смысле ворот, но 4 Цар 22:14; 2 Пар 34:22 (где «вторая часть» представляется, межу прочим, местом жительства пророчицы Олданы) не благоприятствуют такому пониманию.

Положение «холмов», гебаот, не может быть определено с точностью; однако местонахождение их в северной части города, ввиду общего контекста ст. 10-11, не подлежит сомнению, а в таком случае, словом этим могли быть названы Мориа, Сион и другие возвышенности городской территории. Столь же неопределенно положение местности махтеш, упомянутой в 11a ст. Нарицательное значение этого еврейского слова: ступа, mohres (Притч 27:22) или ямина (Суд 15:19), и древние переводы неодинаковым образом передают именно нарицательное значение слова. LXX: κατοικου̃ντες τὴν κατακεκομμένην, слав.: живущий в посеченней (блаж. Феодорит: «посеченным назвал Иерусалим по причине постигшего его бедствия»). Вульгата: habitatores pilae (блаж. Иероним: «живущие в толчее, потому что они расталкиваются подобно тому, как зерновой хлеб толкут куском дерева сверху»), Феодотион: ἐν τω̨̃ βάθει, Акила и Симмах: ὅλμος, долина. Халд. таргум: нехала Кидрон, долина Кедронская. У последующих исследователей преобладает представление долины, лощины, соединяемое с махтеш, и, кажется, наиболее основательно видеть здесь долину, отделявшую Сион от Акры и Мориа и известную у Иосифа Флавия под именем φὰραγξ τυροποιω̃ν, долины сыроваров, теперь Тиропеон. Жителями этой долины пророк угрожает совершенным истреблением, причем жители этой местности обозначаются сначала как «народ Ханаанский», евр. ам-кенаан, а затем как «обремененные серебром», нетиле-касеф. Оба понятия, параллельные друг другу, очевидно, синонимичны по смыслу, что вполне понятно из нередкого употребления в Библии слова «кенаани», хананеянин (или, что то же, ам-кенаан, народ Ханаана, как в рассматриваемом месте) в смысле: купец (Ос 12:8; Ис 23:8; Иов 40:30), так как известнейшие из хананеян финикияне были главным торговым народом древнего мира, свое племенное имя сделавшим синонимом торговли (ср. еще Иез 17:4). Справедлива, поэтому, по мысли передача евр. ам-кенаан в русском синодальном: «торговый народ». Хананейское или финикийское происхождение этих обитателей иерусалимского квартала махтеш вполне допустимо: до плена иудеи не знали еще того ригоризма, который после плена побуждал их запрещать финикиянам и другим хананеям селиться в Иерусалиме (Неем 13:16; Зах 14:21); до плена вавилонского многие из них несомненно проживали в Иерусалиме (ср. Иез 44:4-8). Совершение естественно, однако, что отрицательные свойства торговцев: страсть к наживе, нечестность и подобное легко могли передаваться от финикиян к иудеям. Вполне приемлемо, поэтому, объяснение выражения «народ Ханаана» и в приложении к иудеям. «Народом Ханаан (populus Chanaan), — говорит блаж. Иероним, — он (пророк) назвал народ иудейский, соответственно тому, что мы читаем в книге Даниила: семя Ханаана, а не Иуды (Дан 13:56)» (с. 254). По блаж. Феодориту, «поелику поревновали (жителя Иерусалима) нечестию Хананеев; то претерпели и конечную гибель подобно хананеям; и нимало не помогло им богатство» (с. 45). Таково же объяснение в ст. 11 и св. Кирилла Александрийского (с. 342-343).

1:12-13 Ввиду того, однако, что угрозы пророка ожидающими город Иерусалим ужасами, — грабежа, кровопролития, убийств неприятельских могли встречать равнодушие, недоверие и даже презрение со стороны людей неверующих, пророк в ст. 12-13 настойчиво говорит о неизбежности, неотвратимости всеобщей и всецелой гибели жителей Иерусалима с их имуществом.

1:12 В начале ст. 12 вместо чтения принятого текста еврейского, евр. баэт гаги, Вульгата: intempore illo, греческий текст LXX-ти имеет, без всяких вариантов, другое чтение: ἐν τη̨̃ ἡμέρα̨ ἐκείνη̨. Ввиду того, что в 1-й главе книги пророка Софонии для обозначения момента откровения суда Божия и прежде и после ст. 12 употребляется слово иом, день, а не эт, время, а также ввиду того, что выражение бейом-гагу находится и в некоторых еврейских списках Кенникотта (30, 139, 150, 158), чтение LXX, слав.: в день тот, — заслуживает предпочтение пред чтением масоретского, Вульгаты.

Невозможность ни для кого избежать карающей руки Иеговы в день гнева Его пророк представляет в 12a наглядно, изображая Самого Иегову ходящим со светильником (LXX, слав.: μετὰ λύχνου, со светильником, и здесь точнее, чем евр., Вульгаты баннерот, in lucernis) по темным и потаенным местам города, где могли скрываться от врагов жители Иерусалима. «Выражено же это иносказательно, а образ речи взят с тех, которые употребляют светильник при отыскивании чего-либо потерянного, и не выпускают его из рук, пока не найдут» (блаж. Феодорит). Особенно понятен этот образ ввиду известной темноты и малопоместительности восточных построек (см. Лк 15:8). Это предсказание во всей ужасающей точности сбылось уже при взятии Иерусалима халдеями и еще более во время разрушения этого города римлянами. Блаженный Иероним к данному месту замечает: «Будем читать рассказы Иосифа (Флавия), и там найдем описание того, что даже из помойных ям, пещер, звериных берлог и могильных углублений извлекали князей, царей и людей знатных и жрецов, которые под влиянием страха смерти скрывались в этих местах» (с. 257. Ср. св. Кирилла Александрийского. С. 344). Заслуженная неумолимая кара постигнет первое всего «тех, которые сидят на дрожжах своих (евр. гакбофеим ал-шимрейгем — прокисли на закваске своей) и говорят в сердце своем: «не делает Господь ни добра, ни зла». Образ здесь, как и в подобных словах о Моаве пророка Иеремии, Иер 48:11, взят, очевидно, от застарелого вина, которое, раз налитое в сосуд, не было очищаемо от осадков или переливаемо в другой сосуд, а потому неизменно сохраняло присущий ему запах и вкус. Так неподвижны, равнодушны и глухи ко всяким увещаниям и угрозам пророков и жители Иерусалима. Пользуясь благами мира и пренебрегая всеми призывами к покаянию, они глубоко погрязли в своей греховной жизни и вовсе перестали бояться суда Божия. Поясняя рассматриваемые слова пророка 12b, блаж. Феодорит говорит: «здесь осуждает отвергающих Промысл, осмеливающихся говорить, что все случайно, утверждающих, что Бог всяческих и не благотворит и не наказывает» (с. 45). И по блаж. Иерониму, посещены будут гневом Божиим «те, которые, отстраняя Промысл, говорили, что Бог не есть виновник ни добра людям добрым, ни зла — злым, а все управляется волей счастья и носится неопределенною случайностью» (с. 257). Такие мысли и убеждения, в сущности, граничили с неверием (см. Пс 9:25 и сл.; 49:21), были практическим отрицанием бытия Божия. Действительно, сами пророки Божии самым решительным доказательством ничтожества идолов представляют то, что они не могут ни причинять зла, ни делать добра (Ис 41:23; Иер 10:8), то не были ли крайним выражением безверия со стороны жителей Иерусалима, когда они Иегове, единому истинному Богу и Судии мира, кощунственно приписывали то же самое свойство бездеятельности, которое, составляя несомненную принадлежность идолов, служит самым верным признаком того, что они бездушны? Очевидно, упомянутое пророком в ст. 6 равнодушие к Богу и религии у многих было скрытым неверием в бытие Бога.

В тексте LXX-ти еврейскому выражению гаксофеим ал-шимрейгем соответствуют совершенно иного значения и смысла слова: τοὺς καταφρονου̃ντας ἐπὶ τὰ φυλάγματα αὐτω̃ν, слав.: не радящие о стражбах своих. Это же чтение предполагают в своих толкованиях и св. Кирилл Александрийский и блаж. Феодорит. «Стражбами, — говорит последний, — называет установленное законом, что закон повелевает хранить» (с. 45). И св. Кирилл Александрийский понимает стражбы или в общем смысле о законах, назначенных к исполнению при известном случае, или в частности уставы священнические (с. 344). Попытки объяснить происхождение столь существенного варианта в греческом тексте, делавшиеся разными учеными, не достигают цели; во всяком случае, первоначальность здесь скорее на стороне еврейского масоретского текста, чем перевода LXX-ти (см. г. Тюрнин, с. 46-47).

1:13 Коснение жителей Иерусалима в неверии, нераскаенности и пороках неминуемо поведет, как со всею силою убедительности говорит пророк, ст. 13, к скорому и полному лишению их всякого материального довольства. При этом угроза пророка — о предстоящем лишении для иерусалимлян пользования богатством, имуществом всякого рода, домами, виноградниками и вином — выражена им в той самой форме, какая ведет начало еще от обличительной речи Моисея (Втор 28:20,39) и затем многократно встречается в обличительных речах пророков (например, Ам 5:11; Мих 4:15 и др.).

1:14-17 Изобразив доселе религиозно-нравственное состояние своих современников и показав неизбежность для них кары Божией, пророк теперь, в ст. 14-17, начертывает общую грозную картину «дня Господня». Характеристика последнего, сделанная пророком в выражениях прерывистых и сильных, является классическою по выразительности и силе, в существе же она представляет раскрытие сказанного о «дне Господнем» в ст. 7.

1:14-18 Внутренняя причинная связь нового и последнего отдела главы с предыдущим показывается постановкою в некоторых еврейских кодексах Кенникотта (например, кодекс 150) причинного союза ки, союз причинный имеется и в греч. тексте LXX-ти — ὅτι или διότι, а также в немецком переводе (denn). В противоположность коснению иудеев в неверии и беззакониях, а также в совершенном равнодушии и полной беспечности в отношении пророческих увещаний и угроз, с неимоверною быстротою наступит день откровения грозного суда Божия: каров иом Иегова гаггадол, каров умагер меод, 14a.

«Пророк назвал день великим, потому что подвергнуться в оный не какому-либо легкому вразумлению, но решительному наказанию» (блаж. Феодорит, с. 45). Называет этот день скорым, магер, «как имеющий наступить без какого-либо замедления и имеющий обнаружиться в непродолжительном времени» (св. Кирилл Александрийский, с. 348).

В изображении ужасов этого дня пророк прежде всего называет, ст. 14b, воинский крик героев — врагов, вторгшихся в Иудею в качестве исполнителей предопределенного Богом, ст. 7, суда над нею. Картина эта и самая форма речи напоминают подобные же картины пророческих изображений, например, у пророка Наума 3:2 и сл., у прор. Исаии 13:3 и сл. Дальнейшая характеристика для Иеговы, ст. 15-16, слагается из всевозможных бедствий, которые целым потоком устремятся на подпавший суду Божию народ, в пределы которого уже вступило вражеское войско. Здесь сплетаются в одну ужасную картину такие тяжкие бедствия, как стесненное положение и всевозможные лишения осажденных, опустошение и разорение страны, грозные атмосферные явления, ужасы штурма и кровопролития. Хотя для отдельных выражений этой характеристики могут быть указаны немалочисленные параллели из других пророческих и вообще священных писаний, но речь пророка Софонии оттого ничего не теряет в необыкновенной силе изобразительности и художественности. Общее название рокового дня — «день гнева», иом эора (ст. 15), т. е. гнева Божия (ср. Ис 13:9; Иез 21:36; Пс 77:49 и др.), как последней причины и единственного источника всех других много различных бедствий этого дня. Dies irae dies illa (Вульгата) — вот классическое определение дня Господня. Частнейшее раскрытие этого общего определения дается у пророка в форме целого ряда парных слов синонимического значения, что сообщает всей речи необыкновенную выразительность и поэтическую прелесть. Первая пара слов: цара, θλίψις, tribulatio, скорбь, и — мецука, LXX ἀνάγκης, Вульгата: angustia, слав.: нужда, русск.: теснота (ср. Рим 2:9), — означает главным образом то внутреннее состояние скорби и подавленности, наказываемого Богом грешника, которое является отголоском в его душе различных внешних бедствий (см. Иов 15:24). Вторая пара — однокоренные слова шоа и мешоа, ἀωρία и ἀφανισμὸς, слав.: день безгодия и исчезновения, Вульгата: calamitas, miseria, русск. опустошение и разорение. Сочетанием двух этих понятий пророк наиболее полно выражает мысль о совершенном запустении (ср. Иов 30:3; 38:27), ожидающем Иудею. Вторую половину ст. 15 образуют четыре синонимических слова, выражающих идею мрака, помрачения, причем все эти слова встречаются у прор. Иоиля в его изображении «дня Господня» (Иоил 2:2). Евр. хошех (мрак), афела (сгущенный мрак), анан (облако), арафел (туча); греч. γνὸφος, σκοτος, νεφέλη, ὁμίχλη и лат.: tenebrae caligo, nebola, turbo — все выражают разные оттенки понятия тьмы, мрака, бури, что все, по библейскому представлению, является обнаружением не только вообще чрезвычайного явления Иеговы в мире (как на Синае, Втор 5:19,23; 4:11), но и преимущественно карательных действий правды и суда Божия (Пс 96:2-4; Ам 5:18; Иоил 2:2 и др.). И если свет является синонимом жизни и радости (Пс 35:10), то тьма всегда служила синонимом скорбей всякого рода и самой смерти. «Тьмою, мраком, облаком и мглою, — говорит блаж. Феодорит, — пророк называет приражение бедствий, при наступлении которых и солнце для взирающих на него не будет светло в день ясен; но все покажется исполненным мрака» (с. 46).

1:16 Ст. 16 указывает объективную причину нестерпимых страданий, ожидающих иудеев — в ужасах штурма иудейских городов с их укреплениями; «день Господень» будет днем «трубы и бранного крика (шофар утеруа, ср. Нав 6:19; Суд 7:17-22; Ам 1:14; 2:2) против укрепленных городов и высоких башен (собственно: углов, пиннот)». «Можно ли сомневаться, — замечает к этому месту св. Кирилл Александрийский, — в том, что нападение неприятелей будет невыносимо и для городов весьма многолюдных и для опытных в военном искусстве? И другим городам, хотя бы они были опоясаны оградами крепостных стен, он возвестил, присовокупив, что день Господень будет днем трубы и вопля на грады твердые и на углы высокие. Крепкими называет города, изобилующие храбрыми людьми и имеющие очень много людей, способных к войне. Углами же высокими называет города, укрепленные стенами; ибо всегда на стенах крепостей выдаются вверх углы и поднимаются в башни, которые выше других зданий» (с. 349).

1:17 Все эти сильные укрепления не спасут иудеев от врагов, тем более, что под тяжестью бедствий они потеряют способность действовать благоразумно (см. Наум 2:5); во исполнение грозного пророчества Моисея (Втор 28:29-30), их постигнет духовно-телесная слепота, и они сами будут упорно стремиться к своей погибели (ср. Иер гл. 27-28; 32-34; 36-39; 42-43). Последний штурм городов иудейских будет сопровождаться страшным кровопролитием, так что по улицам городов вместо пыли будет разлито море крови, и вместо навоза будут валяться трупы (ср. Иер 25:32-33), «то есть, не удостоятся и того, что установлено законом: не будет им и погребения» (блаж. Феодорит), чего евреи более всего боялись (Пс 78:2; Иер 22:18-19 и др.).

1:18 Пророк еще раз предвозвещает неизбежность и внезапность гибели иудейского народа. «И богатство не поможет богатым; потому что не получат за деньги избавления от бедствий, но, как огнем каким, истреблены будут гневом Божиим, который населяющих землю подвергнет внезапной гибели. Так угрожает им горестями, а потом предлагает увещание прибегнуть к покаянию» (блаж. Феодорит, с. 46).

2:1-2 «Превосходно изобразив суровость войны и великость имеющего наступить бедствия, Он опять благовременно обращает речь к возбуждению в них покаяния, когда уже удобно было победить их, так как они, надо думать, приведены были в страх. Когда зачерствела душа и управляется сильною склонностью к постыдному и позорному, тогда мы нелегко приходим даже и к желанию принести покаяние, но нередко побуждает нас к этому против нашего желания страх. Итак призывает их к общению с Собою» (св. Кирилл Александрийский, с. 34). Тогда как гибель иноземных народов, пророчество о которых содержится здесь же ниже со ст. 4, будет бесповоротною, окончательною, иудейский народ в лучшей, по крайней мере, части своей еще может быть спасен. Путь к спасению лежит в перемене душевного настроения народа, в покаянии и исправлении, начало чего должна образовать собранность всех духовных сил народа, самоуглубление каждого и всех. К этому и призывает пророк в ст. 1 своих современников, указывая, как на мотив для сего, в ст. 2 на неизбежность в противном случае наступления дня суда Божия во всем его ужасе.

Ввиду известного уже из 1:12 глубокого равнодушия современного пророку общества к высшим запросам духа и к делу религии, а также полни его беспечности и неудержимой погони за мимолетными благами и удовольствиями жизни, Пророк называет свой народ гаггой ло-никсаф, LXX: τὸ ἔθνος τὸ ἀπαίδευτον, Вульгата: gens non amabilis (народ не достойный любви, слав.: язык ненаказанный) и обращается к нему с призывом гиткошешу вакошшу, LXX: συνάχθητε καὶ συνδέθητε, Вульгата: convenite, congregamini, слав.: соберитеся и свяжитеся, т. е. побуждает всех современных ему иудеев к сосредоточению всех мыслей и чувствований на одном предмете — на решении отметить гибель посредством покаяния: «одумайтесь и смиритесь, народ беспомощный!» Иначе гибель, и притом гибель совершенная — подобно исчезающей мякине (евр. кемоц, ср. Ис 24:5), и страшная, как пламень гнева Иеговы (евр. харонаф-Иегова).

2:3 После увещаний к целому народу (ст. 1-2) пророк, не замечая в массах народа никакого отклика на свою проповедь, как бы предоставляет народ своей собственной участи, и обращается теперь к небольшой, избранной части благочестивых, верующих членов народа, называя их анве-гаарец, ταπεινοὶ γη̃ς, mansueti terrae, смиренные земли. Их он убеждает: «взыщите Господа», евр. баккешу эт Иегова, ζητήσατε τὸν κύριον, quaerite Dominum, т. е. по разъяснению блаж. Феодорита: «обратите взор на ничтожность своего естества, на праотца своего — пусть и взыщите Создателя, богато оделившего вас стольким благами. Потом учит пророк, каким способом можно взыскать Бога: суд соделайте, и правды взыщите, взыщите кротости и отвещайте я. Держитесь прямодушия и справедливости, возлюбите жизнь скромную и умеренную» (с. 47). Главная и основная добродетель, которая, по пророку, наиболее приближает человека к Богу и соединяет его с Ним и которую, поэтому пророк заповедует «смиренным земли», есть смирение, евр. анава. Слово анава — одного корня с анав, смиренный и подобно этому последнему, выражает о физической угнетенности и приниженности человека (Пс 9:13,33; Притч 14:21), но о его нравственных качествах; терпении, смирении, кротости (Чис 12:3; Притч 3:34; 16:19), и притом нередко означает не просто проявляющееся в том или другом случае подчинение человека воле Божией, но как постоянное, господствующее над всею душевною жизнью, настроение, по греч. обозначаемое названиями: πραότης, ταπεινοφροσύνη. В таком именно смысле, в смысле благочестия встречается слово анава в книге Притчей (Притч 15:33; 18:3, 22:4), как прилагательное анав — в книге Псалмов (Пс 11:6; 71:12-14; 81:3-4; 139:13).

Несправедливо некоторые исследователи (Швалли и др.) утверждали, что евреи и их пророки до плена не почитали смирения религиозною добродетелью, так как народ еврейский тогда отличался противоположными качествами и потому видел иные идеалы нравственной жизни, и так как встречающееся в немногих пророческих местах бесспорно до пленного происхождения слова анав (Ам 2:7; 8:4; Ис 11:4; 29:19) означает просто «бедный». На этом основании исследователи эти приписывают месту Соф 2:3, где анав и анава являются вполне определенными религиозными терминами, послепленное происхождение. Но здесь прежде всего совершенно напрасно оставляются без внимания те немалочисленные места из книг Псалмов и Притчей, где рассматриваемые слова анав и анава имеют несомненно этический характер (редакция этих книг совершенно произвольно отодвигается во времена послепленные). Затем, есть и пророческие места, допленное происхождение которых не заподозривается и критикою, в которых понятие анав имеет бесспорное отношение к нравственной характеристике человека, например, в Ам 2:6-7, где анав стоит в параллели с цаддик, правый — понятием, несомненно относящимся к характеристике внутреннего нравственного состояния человека (ср. Ис 11:4), сюда же относится место Мих 6:8, где в числе богоугодных добродетелей называется и то, чтобы «смиренномудренно ходить пред Богом» (ср. еще Чис 12:3 и др.). Наконец, весьма сомнительную ценность имеет утверждение, будто до плена не только у рядовых евреев, но и у самих пророков господствовали иные идеалы нравственной жизни, среди которых смирение пред Богом не имело места. Против этого решительно говорят не только отдельные случаи проявления библейскими евреями глубокого смирения пред Богом — Иаковом Быт 32:10, Давидом 2 Цар 7:18, даже Ахавом, 3 Цар 21:29 и подобное, но главное — созданный допленными пророками великий образ Раба Иеговы, глубочайшую суть служения Которого образует беспримерное смирение. Можно еще прибавить, что без смирения вообще немыслима истинная религия, а такою без сомнения была библейская религия на протяжении всех веков ее существования.

Под условием праведности и смиренномудрия пророк подает своим слушателям некоторую надежду избавиться от общей гибели¹. Но это есть лишь частичная и не лишенная неуверенности надежда. Суд неизбежен, и он прострется не на Иудею только, но и на другие народы. Но именно ввиду грядущего суда Божия праведники должны являть требуемые от них пророком добродетели: после суда Божия над нечестивыми настанет новый, лучший порядок вещей, при котором будет восстановлено требуемое нравственным законом соответствие между нравственным достоинством человека и его внешним состоянием. Отсюда речи против иноплеменников, начинающиеся со ст. 4-го, соединяются с предыдущею речью увещания к иудеям причинным союзом ки, διότι, quia ближайшую связь двух отделов главы 2-й блаж. Феодорит выражает так: «Если приступите к упомянутому выше покаянию, то приобретете спасение, а города иноплеменные потерпят предсказанные бедствия» (с. 47).

2:4-7 Грозная речь пророка обращается, прежде всего, к западным соседям евреев — филистимлянам. Именем земли филистимской, евр. Пелешет (в греческой передаче Παλαιστίνη, ср. Геродот. История II, 104; VII, 89), Пс 59:10; Ис 14:29 и др., в Библии называется береговая полоса нынешней Сирии от Яффы до Газы, в библейский период граничившая с коленами Дановыми, Симеоновым и Иудиным. Имя встречается в клинообразных письменах в формах Palastu, Pilistu. Находящийся также в эфиопском языке корень этот выражает понятие странствования, переселения, что напоминает передачу у LXX народного имени пелиштим нарицательным: ἀλλοφυλοι, иноплеменники. В самом названии филистимлян, по-видимому заключалась мысль о переселении их в Палестину из какой-то другой страны. И в Библии сохранилось предание о доисторическом их выселении их некоего Кафтора (Ам 9:7; Втор 2:23; сн. Быт 10:14; 1 Пар 1:12) или острова Кафтора (Иер 47:4) — по господствующему в науке мнению (Эвальда, Кинерта, Штаде и др.) острова Крита. Отсюда два другие названия филистимлян — кафторим и кретим (ср. Иез 25:16; Соф 2:5). Мнение о происхождении филистимлян с острова Крита было общераспространенным в древности, как видно, между прочим, из толкований св. Кирилла Александрийского, блаженных Феодорита и Иеронима. В пользу этого мнения не без основания приводят (Штаде) Одиссея XIX, 172-177. История филистимлян по Библии проходит параллельно истории библейских евреев почти на всем ее протяжении; первые то господствовали над евреями (например, в период Судей, отчасти при Сауле), то подчинялась им (при Давиде, после при Езекии и т. д.), вообще были связаны с израильско-иудейскою историей многочисленными нитями. В политико-административном отношении страна филистимлян делилась на пять округов, подчинявшихся пяти владельцам (сераним И. Нав 13:3) и имевших каждый своего рода столицу в виде городов: Газы, Азота, Аскалона, Екрона, или, по чтению, LXX, Аккарона и Гефа, с преобладанием Газы. О географическом положении всех этих городов и их округов сказано в толков. Нав 13:24-27 и 13:2-3. Пророк Софония не упоминает об участи Гефа (как и другие пророки, предрекавшие запустение филистимской страны, Ам 1:6-8; Иер 25:20; Зах 9:5-6): по-видимому, после разгрома его царем иудейским Озиею (2 Пар 26:6) он потерял всякое значение и около 711 года был окончательно разрушен (ср. Ономастикон, 302). Первым пророк называешь самый южный и самый значительный из филистимских городов — Газу (см. Ономастикон, 306).

2:4 Газа (в клинописях Hazzatu, Hazzutu, Haziti, в Телль-Амаркских письменах Azzati) — по еврейской этимологии от аз, сила. Для изображения будущей участи города пророк употребляет созвучное названию города слово: азува, оставленная (LXX: διηρπασμένη, Вульгата: destructa erit). По блаж. Иерониму, «Газа значит крепость моя. Следовательно, те которые величаются крепостью телесною, или мирским могуществом и вместе с диаволом говорят: «я сделаю силою» будут разрушены и сведены к ничтожеству в день гнева Господня» (с. 271).

Аскалон (Ономастикон, 162) (ассир. Iskaluna, Askaluna, в Телль-Амарк. письм. Ackaluna), при Средиземном море; по Иосифу Флавию (Иудейская война III, 21), был отличною крепостью, издавна славился храмом в честь богини Деркето-Мелиты, разрушенным скифами. Блаж. Иероним (с сомнительною, впрочем, филологическою основательностью) замечает: «Аскалон, что значит: взвешенный или человекоубийственный огонь, — когда придет день Господень, почувствует меру преступления своего и будет угнетен тем весом, который производил. А так как он пламенно стремился к пролитию крови, то... он будет обращен в пустыню, и в прах сожжен огнем геенны» (с. 271).

Азот (Ономастикон, 36) (ассир. Asdudu) — главное средоточие культа Дагона, в храме которого одно время был ковчег Божий (1 Цар 5). Озия разрушил его стены (2 Пар 26:6), но после он был независимым. Затем не раз был осаждаем войсками ассирийцев и египтян (Ис 20:1), пока, по известию Геродота (II, 157), был взят фараоном Псамметихом после 28-летней осады. Пророк угрожает Азоту изгнанием его жителей баццагараим, среди белого дня, т. е. в то время, каждый считает себя наиболее в безопасности (ср. Иер 6:4; 15:8).

Екрон или Аккарон (Ономастикон, 61) (ассир. Am Karruna) был самый северный город среди филистимского пятиградия; в период разделенного еврейского царства был местом культа Ваал-Зевула с храмом и оракулом при нем (4 Цар 1; см. толк. 4 Цар 1:2-4). Как и относительно Газы, пророк и в отношении судьбы Екрона допускает образ, выраженный в созвучной названию города форме: Екрон теакер, Екрон искоренится, LXX: ἐκριζωθήσεται, Вульгата: eradicabitur, слав.: Аккарон искоренится (ср. Зах. 9:5,7).

2:5-7 Далее, ст. 5-7, пророк говорит о гибели не только отдельных городов филистимских, во и всей страны филистимлян в целом. В ст. 5 названия «жители приморской страны», «народ критский» с одной стороны и затем «Ханаан» и «земля филистимская», несомненно, параллельны и синонимичны друг другу, означая страну и жителей филистимской земли. Нельзя поэтому принять нарицательное значение для кретим (в выражении: гой-кретим), читая его как коретим и передавая с Вульгатою: (gens) perditorum (подобное чтение было принято, по свидетельству блаж. Иеронима, древними греческими переводами: Акилы, Симмаха, Феодотиона и Квинты). Следует, напротив, принять согласное чтение еврейского масоретского, греческого LXX-ти (κρητω̃ν) и сирского текстов в смысле собственного имени жителей филистимской земли.

2:6-7 Большую, доселе не разрешенную трудность текстуального свойства представляет в ст. 6 евр. слово керот (по обычному пониманию — цистерна), переданное у LXX также Κρήτη, слав.: Крит, — без сомнения, вопреки первоначальному и подлинному смыслу текста; в Вульгате слово это вовсе опущено при переводе. Все попытки исследователей к разъяснению этой трудности не увенчались успехом (см. Fr. Schwally. Das Buch Sephanja... Zeitschrift fьr alttestament liohe Wissensch. 1890, H. II. S. 185-186. Сн. Тюрнин. Книга пророка Софонии, с. 100-104). Общий смысл стихов 5-7, однако совершенно ясен. Пророк в отдаленной перспективе созерцает картину грядущей на землю филистимскую катастрофы и тот вид, какой примет страна после последней. Береговая страна, теперь служащая ареною кипучей жизни, изобилующая населенными портами и многолюдными и укрепленными городами, славная широкою морской и сухопутной торговлей, мановению Божию, запустеет, превратится в пустынную степь, в которой будут жить лишь пастухи с своими стадами. Затем, по ст. 7, степь эта сделается достоянием «остатка дома Иудина», который «в домах Аскалона будет вечером отдыхать, когда (милостиво) воззрит на них Господь Бог их и возвратит их из плена». По блаж. Феодориту, «это пришло в исполнение по возвращении иудеев из плена; ибо в книгах Маккавейских находим, что Ионафан и Симон, овладев Газою, Аскалоном и Птолемаидою, подчинили их своей власти. Точное же и непререкаемое исполнение пророчества можно видеть по вознесении Спасителя нашего и после проповеди святых апостолов: ибо они, изшедши из Иудеи, превитали в городах сих к вечеру, т. е. прежде скончания вечера, когда Бог всяческих призрел на язычников и освободил их от горького рабства и плена» (с. 48).

2:8-11 От филистимлян, соседей иудеев на западе, пророк обращается к восточным соседям избранного народа, потомкам Лота — моавитянам и аммонитянам. Будучи родственными Израилю племенами, те и другие, однако, на протяжении почти всей библейской истории, исключая отдельных случаев мирных и дружественных сношений (Руфь 1:1 и далее; 1 Цар 22:1-3), непрерывно враждовали с избранным народом. Вражда моавитян к Израилю проявилась еще при Моисее, как известно из истории Валаама (Чис 22 и далее). В периоде Судей иго моавитян тяготело над евреями целых 18 лет (Суд 3:12-14). С переменным успехом борьба между обоими народами продолжалась и во весь период царей (2 Цар 8:2; 4 Цар 1:1, сл. 3 и др.). Таковы же почти были и отношения аммонитян к евреям, только, по-видимому, характеризовались еще большей жестокостью с обеих сторон (1 Цар 11:16-17; 2 Цар 12:31). Воевали аммонитяне с Израилем особенно при Иеффае (Суд 11:32-33) и Давиде (2 Цар 8:12), а также много раз и после него. При вторжении Навуходоносора в Иудею аммонитяне присоединились к его войскам и участвовали в разорении страны (4 Цар 24:2; Иез 25:1). Жестокая вражда их к иудеям не прекратилась и по возвращении последних из плена, проявляясь во многих случаях (Неем 4:2-7; гл. 6 и др.). Пророк, ст. 8, говорит о поношении, евр. Херпа, Моава, и ругательствах, гиддуфе, сынов Аммона на народ Божий. По словам св. Кирилла Александрийского, «над опустошенным Иерусалимом и подвергшимися бедствиям израильтянам насмехались соседние народы; они воображали, что пленение Иудеи есть дело их собственных лжеименных богов, когда как бы совсем ниспровергнута была и дошла как бы до ничтожества всегда свыше помогавшая им Десница очевидно над всеми владычествующего Бога... Итак, говорит, я услышал поношения моавитян и укоризны сынов аммоних; ибо жезлом ли, камнем ли подвергающий поношению людей, впадших в беду, ничем не отличается от того, кто открывает необузданные свои уста на них, изрыгает и говорит такие слова, которыми, несомненно, некоторые доводятся до печали и скорбей и от которых тяжесть несчастия становится еще тяжелее. Поелику же они оказалась извергающими хульные речи против самой божественной славы; то посему, говорит, повергшись наказанию содомлян, они дойдут до погибели, и, в своих бедствиях хотя немного являл страдания Гоморры, поздно и едва-едва через случившееся с ними познают силу называющего» (с. 360-361). Из сказанного выше об известных из истории отношениях моавитян и аммонитян к Израилю очевидно, что причиною, назвавшею возвещаемый пророком суд Божий, может считаться и вся совокупность внутренней и активной вражды обоих народов в избранному народу Божию, а вместе и к самому Богу и его религии. Этот не только политический, национальный, но и религиозный отпечаток непримиримой вражды моавитян и аммонитян к Израилю обусловливает и торжественный тон грозной речи пророка против них в ст. 9-10. Глубокую торжественность и освященный тон речи пророка сообщает прежде всего клятва Иеговы Самим Собою (ср. Евр 6:13): «Живу Я», евр. Хай Ани, форма клятвы встречающиеся в Св. Писании не часто, именно тогда, когда нужно уверить людей в непременном наступлении событий, для человеческого понимания мало вероятных (ср. Чис 14:21; Втор 32:40; Ис 49:18; Иез 5:11; 16:48 и др.). Смысл этой клятвы — утверждение непреложности возвещаемого указанием непреложности воли Божией и неизменности Его существа. А эта идея является основною и в следующем затем божественном имени Иегова (Исх 3:14 и др. Ср. нашу [А.А. Глаголев] статью «Иегова» в «Богословской Энциклопедии», изд. под ред. проф. Н. Н. Глубоковского, т. VI). Следующее затем имя Божие «Иегова Цебаот», Господь воинств, при котором в данном месте еще стоит эпитет Элоге Исраэл, Бог Израилев, означает Бога Спасителя, Царя теократического царства, основанного Им среди избранного народа (см. г. Тюрнина, стр. 120-123. См. проф. свящ. Д. А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. С. 238 и сл.).

2:9 Что возвещается моавитянам и аммонитянам, это — полное истребление жителей и совершенное запустение страны — наподобие городов Содома и Гоморры — образ суда Божия, всякий раз употребляемый пророками, когда они угрожают той или другой стране ужасным запустением (Ис 1:9; 13:9; Ам 4:11; Ос 11:8; Иер 49:18), но в данном случае особенно уместный, так как оба народа жили у самого Мертвого моря и, таким образом, постоянно имели у себя видимый памятник грозной кары Божией. Из этой же ассоциации по смежности видно, как неуместна передача у LXX-ти (также у св. Кирилла Александрийского и блаж. Феодорита) евр. миншак собственным именем Δαμασκός, Дамаск (как бы стояло: даммешек). Слав.: и Дамаск оставлен яко стог гуменный. Введение мысли о Дамаске в речь о моавитянах и аммонитянах ничем не может быть объяснено. Таким образом, для выражений еврейского текста мимшак харул и следующего: микре-мелах более подходит значение нарицательное, которое, впрочем, переводами и толкователями определяется весьма неодинаково и потому может быть установлено лишь с приблизительною точностью. Первое выражение с наибольшею вероятностью может быть передано: «местом или областью терновника» (русский синодальный: достоянием крапивы), второе: «соляною ямою» (русский синодальный: соляною рытвиною, Вульгата: acervi salis). Оба образные выражения, далее поясняются у пророка выражением прямого, буквального значения: ушмама ад-олам, и пустынею на веки. Взору пророка, по-видимому, предносились пустынная местность в окрестностях Мертвого моря, уже в библейские времена поражавшая наблюдателя своим бесплодием; вследствие обилия в почве соли здесь могли произрастать лишь дикие колючие растения. Подобным же запустением пророк угрожает и земле моавитян и аммонитян. Но опустевшая их страна, говорит пророк в конце ст. 9, будет некогда достоянием спасшегося после плена остатка избранного народа Божия. «Что исполнителем этих наказаний некогда будет не иной какой народ, а тот самый, который подвергался бедствиям и унижению, — это показывает, говоря: и оставшие людей Моих расхитят их; и оставшие языка Моего наследят их; ибо оставшими народа он называет спасшихся из плена, которые победили язычников и, взяв города иноплеменников, превратили их в пустыню» (св. Кирилл Александрийский, с. 361).

2:10 В ст. 10 указана основная причина изображения в ст. 9 гибели моавитян и аммонитян, именно их необыкновенное высокомерие, гордость (евр. гаон, греч. ὕβρις, лат. superbia), в силу которой они издевались над народом Господа Саваофа. И другие пророки не раз обличали высокомерное и презрительное отношение моавитян к евреям (Ис 16:6; Иер 48:29-30; 49:4; Иез 25:3,8), причем это отношение простиралось у них и на религию Иеговы: «они, жалкие, дерзали произносить наглые слова и изрыгать хульные речи против Самой неизреченной Славы и, действуя под влиянием странной и необузданной своей дерзости, едва не восставали против Того, Кто превыше всего» (св. Кирилл Александрийский, с. 362). Эта мысль, что насмешки и поношения моавитян и аммонитян касались самых религиозных верований избранного народа, прямо выражена в принятом греческом тексте LXX-ти: ἐπὶ τὸν κύριον τὸν παντοκράτορα (т. е. с пропуском слова τὸν λαὸν, соответствующего еврейскому ам, — народа. Но в других греческих списках, например: 22, 36, 51, 62, 86, 114, 147, 228, 238, 240 у Гольмеса читается, согласно с масоретским еврейским; так и в слав.: на люди Господа Вседержителя).

2:11 Ст. 11, согласно с основною мыслью книги пророка Софонии (см. 1:2-3) о всеобщности суда Божия, о распространении его на все народы земли, указывает внутренний смысл и последнюю цель этого суда. Этот смысл и эта цель заключаются в том, чтобы показать языческим народам ничтожество их богов и несостоятельность их верований, а затем побудить их признанию и исповеданию божественного всемогущества единого Иеговы и к истинному богопочтению Его. Первое слово стиха «нора», страшный, Вульгата: horribitis, у LXX передано иначе: ἐπιφανήσεται, слав.: явится. Очевидно, LXX читали в еврейском: нира, явится. Какое из этих двух чтений правильнее, решить трудно, так как каждое из них имеет для себя аналогии (еврейское — ср. Пс 65:5; 95:4; 80:6; 10:8; греческое см. Ис 60:2). Притом значительной разницы в смысле стиха от этих разночтений не получается: так или иначе, но здесь говорится о проявлении божественного правосудия прежде всего по отношению к народам, упомянутым в предыдущих стихах, но также и в отношении к другим народам мира. Вся суть, весь смысл и вся цель проявления суда Божия над язычниками выражены в следующих затем словах: ки раза эт-кал-элоге-гаарец, ибо истребит (Иегова) всех богов земли, Вульгата: attentuabit omnes deos terrae. LXX: ἐξολεθρεύσει πάντας τοὺς θεοὺς τω̃ν ἐθνω̃ν τη̃ς γη̃ς, слав.: потребит вся боги языков земных. (Прибавка в греко-славянском тексте слова «народов», по мнению некоторых, имела цель предупредить мысль, будто пророк признает существование других богов.) Для понимания этой кары над языческими богами может служить параллельное место Исх 12:12, говорящее о суде Иеговы над богами египетскими, ср. Ис 19:1-4; Пс 81:7. Каждый народ представлял своего бога или своих богов покровителями только данного народа, полагавшего в богах всю свою национальную силу. Истребить богов язычества значит: разоблачить их полное бессилие помогать своим поклонникам, показать их полное ничтожество. «Поелику они усвояли собственным богам славу всемогущества, то явлен будет Господь на них, т. е.: обнаружит собственное Свое могущество тем, что истребит всех их богов; ибо разрушены и пали от руки Израиля их капища и рукотворные «долы побежденных народов действительно оказалась делом руки человеческой повсюду и во всяком народе. Итак, где же могущество богов? Или как могли бы спасти других те, которые сами себе не в состоянии помочь?» (Св. Кирилл Александрийский, с. 362-363). Последствием сознания у язычников ничтожества своих богов явится исповедание ими Единого Истинного Бога Иеговы: «и Ему будут поклоняться, каждый со своего места, все острова народов». Выражение «все острова народов», кол-ийегаггоим (Ис 41:1; 40:15; 42:4), по пророческому словоупотреблению, обозначает все, даже отдаленнейшие от Израиля, народы, весь языческий мир в совокупности. То поклонение Иеговы, которое здесь, Соф 2:11, усвоется язычникам, не есть еще полное обращение последних к Иегове, о котором говорится ниже в гл. 3 ст. 9-10. Здесь же признание и исповедание язычниками всемогущей силы Иеговы есть лишь начальный момент в обращении к Истинному Богу — то ощущение трепета, которое, по мысли священных писателей, язычники всегда испытывают при проявлении дивных знамений и суда Божия на земли (Исх 14:4; 15:14-15; Пс 95:9-10; Ис 19:16; Авв 3:9,13 и др.). Но созвание язычниками всемогущей силы Иеговы еще не есть совершенное обращение их к Нему; такое обращение последует лишь тогда, когда Иегова после суда обратится с Своею милостью и к языческим народам (3:9,10). Кроме общей мысли об обращении язычников к Иегове, в Соф 2:11 заключается еще и более частная мысль о поклонении Иегове «каждого от места своего»: следовательно, будущее служение язычников Иегове здесь понимается не в смысле прибытия их в Иерусалим для поклонения Ему (как в Ис 2:2-3; 56:7; Иер 3:17; Мих 4:1-2), а в смысле выражения ими своих религиозных чувствований к Иегове в странах их жительства. Об этом позже пророчествовал Малахия (Мал 1:11,14), но начало полного осуществления этого возвестил Христос Спаситель в беседе с самарянкою (Ин 4:23). «Пророческое слово, говорит, что поклонятся Ему кийждо от места своего. А сие делается не по закону, но по евангельскому учению; потому что закон всех собирал в оный единый храм, Господь же в Евангелии говорит Самаряныне: аминь, аминь, сказываю тебе, жено, яко грядет час, егда не в Иерусалиме и не на этом месте, но на всяком месте поклонятся Отцу (Ин 4:21-23). То же взывает и Богомудрый Софония» (блаж. Феодорит, с. 50).

2:12-15 После указания главной цели суда Божия над миром (ст. 11), пророк опять возвращается к изображению суда Божия в судьбах отдельных народностей, именно теперь он останавливается на двух отдаленных от земли израильской и наиболее могущественных народах того времени: ефиоплянах (ст. 12) и ассириянах, главным образом на столице их Ниневии (ст. 13-15).

2:12 Пророк «вспоминает о всяком племени, или народе, воевавшем против Израиля и злословившим божественную славу. Итак, от моавитян и аммонитян переходит к эфиопам, или к народам, живущим на востоке и обитающим в стране, сопредельной с землею персов, или к египтянам, как сопредельным и соседним с израильтянами; а земля Египетская есть часть Эфиопии» (св. Кирилл Александрийский, с. 365). Сведения о положении страны кушитов, евр. кушим, или ефиопов, греч. Αἰθίοπες, слав.: мурина, см. в толк. 4 Цар 19:8-13.

Называя кушитов, и вероятно, подразумевая вместе и сопредельных, и исторически связанных с ними египтян (ср. Иез 29:10; Ис 20:3-5; 4 Цар 19:9), пророк угрожает им от лица Иеговы, что они будут поражены мечем Его, евр. халле-харби (ср. Ис 66:16; Иер 25:33) Могущество эфиоплян (ср. Ис 18:2,7; Наум 3:8), по человеческим соображениям, могло представляться необходимым, но Иегова говорит, что пособником врагов эфиоплян явится Он сам — черный цвет кожи у жителей Эфиопии (Иер 13:23) послужил поводом для христианской символики видеть в «эфиопах», «муринах» образы злых духов; «означает словом «мурини» полчище демонов, сокрушенное приражением спасительного креста» (блаж. Феодорит, с. 50).

2:13-15 От обитателей далекого юго-запада пророк теперь обращается в прямо противоположную сторону — на далекий же северо-восток, к народу, бывшему одним из страшнейших врагов народа Божия, — ассирийцам, ст. 13-15. Значительно большая подробность речи пророка о гибели и запустении Ассирии и Ниневии, возможно, имеет в виду отклонить современных пророку иудеев, в том числе Иосию, погибшего, как известно, вследствие неразумной преданности интересам Ассирии, побудившей его самопроизвольно выступить против египетского фараона (4 Цар 23:29; 2 Цар 35:20-24), — от неразумного и гибельного тяготения к союзу с Ассириею, дни которой бы ее уже сочтены.

2:13 Вся грозная речь пророка Софонии о близком опустошении Ассирии и Ниневии по содержанию и характеру напоминает пророчество Наума о том же предмете (см. Наум 1:1,14; 2:2 и сл.; 3:1-7 и далее). Только в словах прор. Софонии как бы чувствуется непосредственная близость грядущей на Ассирию и Ниневию катастрофы: карающая рука Божия уже простерта над Ниневиею и Ассириею (13a), и роковые бедствия готовы ринуться на этот город и эту страну неудержимым потоком. «Воззрю... говорит, на жителей стран к востоку и северу и вместе с другими погублю и ассириян и к опустошенным городам присоединю и самую знаменитую Ниневию — главный город халдеев. Она будет безводною, подобною непроходимым и ненаселенным землям... К этому присовокупляет немалое количество и других признаков» (св. Кирилл Александрийский, с. 367).

2:14 Сильная и живая художественная картина ужасного запустения, ожидающего Ниневию и всю Ассирию, напоминающая столь же величественное изображение пророком Исаиею совершенного запустения Вавилона (Ис 13, особ. ст. Ис 13:20-22) и Идумеи (Ис 34:11-15). Дикие звери, вроде пеликана и ворона, животные вроде ежа будут единственными обитателями развалин некогда цветущей страны. «Для всякого здравомыслящего человека не подлежит сомнению, что ни ежи не живут в домах, ни звери не избирают ночлега для себя среди города и ночные вороны неохотно живут в воротах его, если в этих местах нет полного и весьма приятного спокойствия для существа с такою природою; потому что звери и другие животные, о которых идет речь, не любят жить вместе с людьми, но ищут таких мест, где была бы возможность большое уединение и совершенно спокойная для них жизнь и где обширная пустыня как бы доставляет им безопасность и избавляет их от всякого страха» (св. Кирилл Александрийский, с. 367-368). «Но все это, говорит пророк, потерпит Ниневия за высокомерие души; потому что высокомерие ее уподоблялось кедру» (блаж. Феодорит, с. 51).

2:15 Заключительный стих дает характеристику гордости Ниневии, а вместе изображает тот разительный контраст, какой существует между некогда цветущим состоянием этого города и окончательным запустением и превращением его в логовище зверей — в ближайшем будущем. Безмерная и необузданная гордость Ниневии выражалась лишенным всякого чувства меры убеждением: «я, и нет иного, кроме меня» (ср. Ис 47:8). Тем большее изумление, близкое к ужасу, будет возбуждать вид совершенного запустения славной некогда столицы не одной Ассирии, а и всей Азии; всякий прохожий в изумлении и в ужасе посвищет и махнет рукой (ср. 3 Цар 9:8; Иер 18:16; 49:17) — «потому что у людей в обычае при постигших сверх чаяния несчастиях свистать и поднимать вверх руки» (блаж. Феодорит, с. 51).

3:1 Еврейский текст стиха: гой мора венигала гаир гайона, русский синодальный: горе городу нечистому и оскверненному, притеснителю, — и греческий перевод LXX-ти: ὠ̃ ἡ ἐπιφανὴς καὶ ἀπολελυτρωμένη ἡ πόλις ἡ περιστερά, слав.: о светлый и избавленный граде, голубице, — имеют противоположные смысл и значение, поскольку еврейский текст дает мрачную характеристику нравственного состояния Иерусалима, а греческий текст, напротив, превозносит Иерусалим, как город божественного благоговения и славы. Вульгата в данном случае следует более LXX-ти, приближаясь к масоретскому тексту лишь в одном втором слове: vae provocatrix et redempta civitas, columba. Однако с контекстом речи пророка, именно с непосредственно далее, в ст. 2-4, делаемою им характеристикою жителей Иерусалима согласуется масоретский текст ст. 1-го, и потому этот текст заслуживает предпочтения в целом составе слов стиха. Так, прежде всего, с общею характеристикою народа, населяющего Иерусалим и Иудею (ст. 2-4), вполне гармонирует название Иерусалима городом непокорным, мятежным, евр. мореа; неудачно переданное у LXX-ти: ἐπιφανὴς, слово это происходит от глаг. мара, главным значением которого является: быть непокорным, упорствовать (Втор 21:18-20), весьма часто в отношении людей к Богу (например, Чис 20:24; 1 Цар 12:15; 3 Цар 13:21 и др. (Именно так передает значение этого слова блаж. Иероним в своем толковании: «Горе городу Задорному, что более понятно выражается еврейским словом mara , т. е. παραπικραίνουσα, и что мы можем выразить словами: огорчающей Бога, т. е. пороком своим обращающий милостивого Господа к огорчению, так что желающий быть милосердым побуждается к наказанию» (с. 293). Равным образом глаголу гаал, от которого причастие ф. ниф. образует слово нигала, в данном месте следует придать не значение: выкупать, избавлять (которое ему присуще в других случаях), как это делают LXX и Вульгата, славянский, а значение: марать, осквернять (как в Мал 1:7,12), разумеется в нравственном смысле (ср. еще Ис 59:3). Наконец, и передача слова «гайона» словом голубь совершенно не соответствует данному месту (голубь в Библии обычно — символ незлобия, целомудрия). Справедливо поэтому новые исследователи производят это слово от глаг. яна, угнетать (ср. Иер 22:3; Иез 18:7,12,16), так что слово гайона можно передать: город притеснений, или: город-притеснитель, что вполне подтверждается указанием ст. 3-го на вопиющие нарушения справедливости со стороны аристократии Иерусалима.

3:2-4 Начальный стих отдела, ст. 2, содержит общую, безотрадную характеристику населения Иерусалима в нравственном отношении. Религиозно-нравственная жизнь современных пророку иерусалимлян — в полном упадке: народ «не слушает голоса», — не внимает заповедям закона Иеговы (см. Пс 94:7) и не исполняет их в жизни (сн. Втор 28:1-2), «не принимает наставления» — всякого рода нравственно-воспитательные средства: слово или действие научения (Притч 1:2,8; 4:1; 13:1; 15:1), божественное вразумление людей разного рода явлениями (Иов 5:17; Ис 26:16; Притч 3:11), также обличение и вразумление избранного народа через пророков (Иер 7:21-28); этого мало: народ как бы утратил всякую веру в Иегову и Его силу — «на Господа не уповает», — надеясь единственно на силу и значение своего материального достояния (ср. 1:12), «к Богу своему не прибегает», — обращаясь к разного рода ложным культам (сн. 1:4-6).

3:3-4 В следующих двух стихах, 3-4, дается уже более частная характеристика руководящих классов населения Иерусалима, именно: гражданских правителей — князей и судей (ст. 3) и духовных, религиозных руководителей народа: пророков в священников (ст. 4). Вся характеристика этих передовых членов народа близко напоминает позже данную пророком Иезекиилем (Иез 22:25-28). В ст. 3 отдельно называют «князья», евр. сарим, — административно высокопоставленным в государстве лица, именно здесь — члены царского дома вместе с важными придворными сановниками, — судьи, шафетим, — лица, ведавшие суд в государстве. Первые сравниваются с рыкающими львами, алчно бросающимися на добычу — обычный в отношении сильных насильников образ в Ветхом Завете (Притч 28:15; Иез 19:2; Ам 3:4); подобно львам, с ревом устремляющимся на добычу (Ис 5:29; Пс 103:21), иерусалимская знать постоянно стремится к самоуправству, хищениям и насилиям и, подобно же львам, остаются совершенно безнаказанными. Равным образом и судьи народные, которые, забыв о правде и законе, обратили свое служение в ремесло для наживы (см. Мих 3:11) и в погоне за корыстью уподобляются жадным волкам, всю ночь занятым ловлею добычи, но по своей жадности успевающим пожирать ее еще до рассвета, «судьи его — хищники, не оставляющее другим того, что можно было разграбить» (блаж. Иероним, с. 293). Выражение «вечерние волки», евр. зееве-ерев у LXX-ти неудачно передано (так, как бы в подлинном тексте стояло: з. арав): λύκοι 'Αραβίας, как и в Авв 1:8. В том и другом случае, по общему мнению исследователей и толкователей, правда — на стороне масоретского текста.

Наряду с органами светской власти — вельможами и судьями (ст. 3) не высоко в нравственном отношении стоят и духовные представители иудейского народа, которые должны были быть собственно посредниками между Богом и Его народом, — пророки и священники. Пророкам ставится в вину (евр. похазим) то преступное легкомыслие, с каким они собственные мнения и мечты принимают за откровения Божии (ср. Иер 23:32); LXX: πνευματοφόροι, слав.: ветроносцы (ср. Иез 22:28), Действуя так, они обманывали Бога и людей, совершали в собственном смысле обман и вероломство, евр. богедот, в религии.

Не менее преступно действуют и священники. Поставленные Богом служить освящению народа Божия (Лев 11:44), священники первее всего сами должны были строго различать между священными (евр. кодеш) и несвященным, мирским (хол), а затем научать и других ритуальной и нравственной чистоте (Лев 10:10-11; Исх 29:23). Но вместо этого священники сами оскверняли святыню (ср. Иез 22:26) и сознательно нарушали закон даже на месте священнодействия — «на месте святилища творили святотатство и, поступая против закона, по предписаниям закона приносили жертвы» (блаж. Иероним, с. 293).

3:5-7 Теперь изображаются совершенные правда и верность Иеговы в противоположность порочности избранного народа — те свойства Божии, которыми определяется отношение Иеговы к нарушителям Его теократических велений. «Так как они поступали неправедно, то Господь праведный не сделает неправды, а воздаст нечестивейшему городу по заслугам его. Утром, утром, т. е. вполне открыто и без всякого послабления совершит над ним праведный суд, и ничто не укроется от Него. Сделает это Господь затем, чтобы развращенный город обратился к лучшему. Но нечестивый Израиль не почувствовал смятения, не понял нанесенных ему язв в такой мере, чтобы принести покаяние» (блаж. Иероним, с. 294). «Скоро Господь наложит наказание на тех, которые отважились сделать столько худого... И соделает сие Господь, низлагая дерзость неправды, и не попуская ей превозмогать до конца» (блаж. Феодорит, с. 52). Со ст. 6 говорящим выступает Сам Иегова и прежде всего в доказательство того, что Он «каждое утро являет суд Свой неизменно» (ст. 5), указывает на постоянное проявление божественного правосудия над нечестивыми народами, поучительными примерами служат многочисленные исторические случаи гибели целых народов со всею их культурою (хананеев и др.); запустили в конец целые некогда густо населенные страны (ср. Иер 2:15; 9:10,11). Однако все эти примеры суда Божия над грешниками для народа Божия прошли бесследно. «После таких угроз Человеколюбец снова увещевает и советует убояться сказанного и принять сей приличный для них урок — избегнуть угрожающей гибели, какую породило беззаконие, не медлить и не отлагать, но скорее принести покаяние» (блаж. Феодорит, с. 52). Текст LXX и славянский ст. 7 заключают в себе много невразумительного и в толковании его лучше держаться текста еврейского и согласного с ним латинского перевода Вульгаты и русского синодального.

3:8 Стих восьмой представляет необычный в пророческих речах переход от угроз к утешительным обещаниям (ср. Ис 10:24; 27:9; Иер 16:14; Иез 39:25). Содержанием этого предварительного утешения народу Божию служит последний акт мирового суда по пророческой эсхатологии (ср. Иоил 3 (евр. 4 гл.), Иез 38-39 гл.; ср. Мих 4:12): окончательное собрание всех языческих народов пред Иерусалимом и окончательное же их поражение в решительной борьбе. Если ранее, 2:4 и сл., пророк говорил о грядущей каре на отдельные иноземные народы, и именно — на территориях их обитания, то теперь он в мысли своей стягивает все народы мира к Иерусалиму, возвещая от лица Иеговы, что «огнем ревности Его будет пожрана вся земля». Конечно, выражение «вся земля», евр. кол-гаарец, здесь должно допустить ограничительное толкование: уничтожены будут лишь противные Богу и Его религии элементы в язычестве и иудействе, — «по всей земле будет уничтожено все земное, — все, относящееся к делам земли, т. е. плоти; пламя ревности Моей в конец пожрет все ее тернии и колючие кустарники» (блаж. Иероним, с. 303). Взор пророка отнюдь не ограничивается мрачною картиной суда Иеговы над грешным миром; напротив, он проникает гораздо далее и в отдаленной перспективе усматривает зарю лучшего будущего не только для Израиля, но и для всего человечества: после суда исчезнет с земли зло, сначала нравственное, а затем и физическое, и настанет истинное царство Божие. Первым благом и неизмеримо важным следствием суда Божия будет полное обращение язычников к вере Иеговы (ст. 9-10).

3:9-10 Этой величайшей важности событие — переход бесчисленных народных масс от тьмы зловерия к свету истинного Боговедения, от лжи к вечной истине, — пророк представляет чрезвычайным делом особого творческого акта нарочитого очищения Богом уст бесчисленных людей: аз эгпох эл-аммим сафа берура, тогда опять дам народам уста чистые. Под «устами чистыми», евр. сафа берура, Вульгата: labium electum, многие иудейские раввины разумели еврейский язык, на котором, будто бы, будут говорить все народы по обращении к Богу: «подобно тому, как было пред столпотворением, когда все народы говорили одним языком, так и после обращения всех к почитанию истинного Бога, все будут говорить по-еврейски, и весь мир будет служить Господу» (блаж. Иероним, с. 301). В действительности, пророк, говоря о даровании народам Богом чистых уст (Акила и Феодотион: «избранные уста»), мысли — это дело Божие по аналогии с тем очистительным актом, который, по Ис 6:5-7, совершен был, по повелению Божию, одним из серафимов над устами пророка Исаии, вследствие сетования его на нечистоту уст его и уст народа его: серафим взял клещами горящий уголь с алтаря и, коснувшись им уст пророка, сказал: «беззаконие твое удалено, и грех твой очищен». Чистота уст здесь предполагает чистоту мыслей, чувств — всего духовного содержания человека. По аналогии с этим нужно понимать и то коллективное очищение уст, которое возвещает народам от лица Божия пророк Софонии; он имеет в виду благодарованную чистоту религиозной веры. Уста язычников были осквернены и были нечисты призыванием ложных богов (Ос 2:19; Пс 15:4); «чистыми же устами называет (пророк) уста, именующие не богов, но Бога» (блаж. Феодорит, с. 53). «Дать чистые уста» значит: произвести такую перемену во внутреннем настроении язычников, чтобы все они свято чтили Бога и выражали свои чувства в речи полной истинного благочестия и свободной от всякого следа языческих суеверий, а равно и в соответствующей религиозно-нравственной жизни, — «чтобы все призывали имя Господне и служили Ему единодушно». Подобное сему изрек Бог и устами Исаии: языцы немощствующии скоро научатся глаголати мир (Ис 32:4), и еще: и ясен будет язык гугнивых (Ис 35:6). Посему, оные народы, обученные многобожию, обратит и соделает избранными и чистыми, так что все призовут имя Господне и все народы поработают под игом единым (блаж. Феодорит, с. 53). Эта всеобщность будущего распространения истинного Боговедения и Богопочтения среди всех народов в ст. 10 подтверждается на примере жителей Эфиопии — самой далекой на юге страны, известной в географии того времени (сн. 2:12; Ис 18:1 и сл.), орошаемой «реками» негарим — Белым и Голубым Нилом. «Обитающие на крайних пределах земли, приняв учение всюду рассеянных Мною проповедников, принесут мне жертву хвалы. Так перевел и Симмах : от концов рек Эфиопских, молясь мне, чада рассеянных Мною принесут Мне дар; то есть, став чадами рассеянных Мною во все народы проповедников благочестия, принесут Мне духовные дары» (блаж. Феодорит, с. 53-54), Мысль стихов 9 и 10 преднамечалась уже ранее в ст. 2:11 и теперь лишь полнее и далее раскрывается (ср. Ис 66:20; Мал 1:11). Здесь же дается видеть, что благотворное действие суда Божия на язычников столь же благотворно отразится и на иудеях. Именно, далее сначала, ст. 11-13, изображается нравственная перемена иудейской общины, а затем, ст. 14-20, рисуется величественная картина тех великих милостей, какие имеет излить Иегова на очищенный бедствиям плена остаток Своего народа.

3:11-13 После суда Божия лучшее будущее наступит и для иудеев. «Когда совершится сие, и язычники сподобятся спасения; тогда и вы, живущие в Иерусалиме, верою приняв спасение, освободитесь от прежнего злочестия, не будете презирать заповедей Моих и величаться ветхозаветным храмом», — так перифразирует ст. 11 блаженный Феодорит (с. 54). Средство очищения нравственного и социального состояния современной иудейской общины от ее моральных недугов, пророком и здесь, как и ранее, гл. 1, ст. 4-6,8-9,12, указывается в истреблении нечестивых, в удалении всего не отвечающего идеалам теократии, прежде всего гордости и самомнения. Напротив, от погибели спасется лучшая часть народа, именно те смиренные и уничиженные (ст. 12), которых еще ранее, гл. 2 ст. 2, пророк выделял из общей греховной массы народа и призывал к жизни, достойной народа Божия. Эти благочестивые люди из суровой школы бедствий времени плена вынесут опытное сознание бессилия плена и полной зависимости его блага от Бога; поэтому они всецело преданы будут воле Божией, во всем возлагая надежду на Бога (12b). Вместе с тем, образованная из них община будет общиною людей в собственном смысле праведных: ложь, неправда, несправедливость и, вообще, всякого рода зло нравственное не будут иметь место среди членов этой общины. А такой нравственной высоте общины будет соответствовать и внешняя, беспечальная и безопасная, жизнь ее (13 ст.). Разумеется, все, указываемые здесь, черты нравственного совершенства в послепленной иудейской общине осуществились лишь отчасти, и в полной мере они приложимы лишь ко временам евангельским. Блаженный Феодорит к ст. 12-13 замечает: «сие ясно указует нам лик апостольский, ублажая Который, Владыка сказал: блажени кротции, яко тии наследят землю (Мф 5:5); и еще: научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим (Мф 11:29). Их-то и блаженный Софония называет людьми кроткими и смиренными, потому что не таковы израильтяне, но людие буии и немудри (Втор 32:6) и по словам другого пророка: жила железна выя их, и чело их медяно (Ис 48:4)» (с. 54).

3:14-20 Уже во второй половине ст. 13 пророк указал, что внутренней праведности новой общины Израиля будет соответствовать и безмятежная жизнь ее с внешней стороны. В заключительных стихах гл. 3 и всей книги пророк всецело сосредоточивается на мысли о полном и ничем невозмутимом благосостоянии святого града и народа Божия, и эта мысль наполняет его душу высоким восторгом, вытекающим из живого сознания и непосредственного переживания действий любви Божией. Восторг и ликование народа, выражаемые устами пророка, выступают уже в начальных словах рассматриваемого отдела: «Ликуй, дщерь Сиона! торжествуй, Израиль! веселись и радуйся от всего сердца, дщерь Иерусалима!» (ст. 14). Слова эти, близко напоминающие места из книга пророка Исаии, Ис 62:11, и прор. Захарии, Зах 9:9, как известно, воспроизводятся по смыслу в евангельском повествовании о торжественном входе Господа Иисуса Христа в Иерусалим (Мф 21:5; Ин 12:15). Вся вообще возвышенная и восторженная речь пророка о новом благоволении Иеговы к Своему народу, ст. 14-19, во всей своей силе и точности относится лишь ко временам евангельским, христианским. «Знаю, — говорит блаж. Феодорит, — что иные понимали это о возвращении из Вавилона и обновлении Иерусалима, и не противоречу ими сказанному; потому что пророчество приличествует и совершившемуся тогда. Но точное событие можно находить по вочеловечении нашего Спасителя; ибо тогда сокрушенных сердцем уврачевал Господь банею пакибытия, тогда обновил естество человеческое, столько возлюбив нас, что и душу Свою отдал за нас»... Подобно отделу Зах 9:9-15, рассматриваемый отдел Соф 3:14-19 читается в качестве паремии на вечерне праздника Входа Господня в Иерусалим.

Девятое место в ряду книг малых пророков как в еврейской масоретской Библии, так и в текстах греческом LXX, латинском Вульгаты и в других переводах занимает книга пророка Софонии. Еврейское имя пророка — Цефаниа, תי׃ךמע, передаваемое у LXX-ти Σοφονίας, с еврейского означает, соответственно входящим в состав его словам: цафан, покрывать, защищать, и иа(г)-Иегова, того, кого защищает, кому покровительствует Иегова. Имя это в Ветхом Завете, кроме пророка, носили еще три лица, упомянутых в разных местах библейских (между прочим, современный пророку второй священник храма, Ieremiae 21:1; Ieremiae 29:25; Ieremiae 52:24; сн. Zachariae 6:10.14 и 1 Paralipomenon 6:21), и, согласно указанной этимологии этого наименования, оно вообще выражало теократическую уверенность благочестивых людей Ветхого Завета в благодатном охранении непрестанным помышлением Иеговы (ср. Psalmorum 26:5; Psalmorum 30:21; Psalmorum 82:4). Не столь близко отвечают прямому буквальному значению первой части еврейского имени пророка передача и объяснение слова Цефаниа у блаженного Иеронима. «Имя Софонии, — говорит он, — одни переводили: высокое место для наблюдения ( specula ), от глаг. цафа , наблюдать; другие: тайна Господня (от глаг. цафан — быть скрытым). Впрочем, толкуется ли это имя как вышка для наблюдения, или как тайное Господне, и то, и другое одинаково подходит к пророку. В самом деле, ведь и Иезекиилю говорится: Сын человеческий, Я поставил тебя стражем ( цофе ) дому Израиля ( Ezechielis 3:17 ), и в другом месте: не сделает Господь ничего другого, кроме того, что откроет учение Свое рабам Своим, пророкам (Sophoniae 3:7)» (Блаженного Иеронима, одна книга толкований на пророка Софонию. Творение блаженного Иеронима, русск. перев., ч. 14-я. Киев 1898, с. 237-238). Соответственно с этим объяснением, блаж. Иероним передает значение еврейского имени пророка Софонии выражением: «Speculator et arcanorum Dei cognitor». Но при всей верности и глубине заключающейся здесь мысли, точного соответствия еврейской этимологии имени пророка в объяснении блаженного Иеронима не замечается: глаголы — цафа и цафан при всей взаимной близости по происхождению и значению, однако, каждый имеет самостоятельное значение, и второй глагол чаще имеет конкретное значение (покрывать, защищать), чем абстрактное (тайна). Ввиду этого лучше остаться при первой, указанной нами этимологии имени Цефания-Софония.

Никаких сведений о личности, жизни и деятельности пророка Софонии в исторической и современной пророческой письменности Ветхого Завета не сохранилось, и единственным прямым библейским свидетельством о лице пророка, как писателя известной с его именем пророческой книги, его происхождении и времени пророческой деятельности, является надписание книги, Sophoniae 1:1: «Слово Господне, которое было к Софонии, сыну Хусия, сыну Годолии, сыну Амории, сыну Езекии, во дни Иосии, сына Амонова, царя Иудейского».

Какой смысл имеет указание поименованных здесь предков пророка? «Евреи, — говорит блаженный Иероним (Блаженного Иеронима, одна книга толкований на пророка Софонию, с. 237), — передают, что если в оглавлении книги указывается имя отца или деда какого-либо пророка, то последние также были пророками. Посему и Амос, один из двенадцати пророков, который говорит: Я не пророк, ни сын пророка, но пастырь коз, собирающий сикоморы (Amos 7:14), в оглавлении книги не имеет имени отца. Если это предание верно, то пророк Софония рожден, так сказать, от имени пророческого и от славного поколения предков своих». Но это еврейско-раввинское предание имеет сомнительную историческую состоятельность: так названные по именам — отец пророка Иеремии Хелкия (Ieremiae 1:1) и Иезекииля — Вузий (Ezechielis 1:3) были священниками, а о пророческом достоинстве или служении их, равно как и других лиц, названных в качестве отцов пророков (Амоца — отца пророка Исами, Isaiae 1:1, Беерии — отца Осии, Osee 1:1, Вафуила — отца Иоиля, Ioel 1:1; Амафии — отца Ионы, Ionae 1:1; Варахии — отца прор. Захарии, Zachariae 1:1), ничего достоверно не известно, да это и маловероятно, так как пророческое служение в народе Божием вообще не имело характера наследственности. Другие древние и новые комментаторы полагают, что столь необычно длинная родословная пророка даже до четвертого рода в восходящей степени указывает на то, что пророк происходил из знатного рода и имел несколько славных своими заслугами предков. Минуя при этом неизвестных истории — отца пророка — Хусия, деда — Годолию и прадеда — Аморию, исследователи обыкновенно останавливаются на четвертом и последнем члене родословной таблицы — пращуре Езекии, именем которого должна определяться знатность происхождения пророка, и некоторые (в новое время Блек, Штраус, Гитциг, Штаде и др.) отожествляют этого пращура пророка с одноименным царем иудейским Езекиею (2 Regum 18:1-25:30), признавая, таким образом, принадлежность пророка к царскому роду. Мнение это само по себе не заключает в себе ничего невозможного. Хотя современный пророку Софонии царь иудейский Иосия был не праправнуком, а лишь правнуком царя Езекии — был отделен от него не тремя промежуточными членами (как в родословной пророка, а лишь двумя (Манассия — Амон), и хотя библейские свидетельства не упоминают об Амории — сыне царя Езекии и брате царя Манассии, но то и другое вполне допустимо и объяснимо ввиду длинного периода времени, отделяющего Иосию и пророка Софонию от царя Езекии. Однако против этого предположения говорят два обстоятельства: 1) отсутствие в рассматриваемом надписании при имени Езекии обозначения «царь иудейский» (евр. мелех — Иегуда), чем пророк прямо и положительно установил бы знатность своего рода; 2) свидетельство предания еврейского, сохраненного в сочинении «de vita prophetarum» Псевдо-Епифания, по которому пророк Софония происходил из колена Симеонова из округа Саравафа. Предание это занесено в наши Четьи Минеи, см. под 3 декабря, в день церковного воспоминания памяти пророка, и хотя достоверность этого предания не стоит выше сомнений, однако уже самое существование такого предания о происхождении пророка Софонии из колена Симеонова достаточно сильно говорит против предположения о принадлежности пророка к царскому роду, следовательно к Иудину колену, так как иначе оставалось бы непонятным, каким образом предание могло отнести его к другому колену, указав при этом точно и место его рождения. Таким образом, и мнение о принадлежности пророка Софонии к царскому роду Давида не может быть признанное за несомненное. Лучше принять мнение св. Кирилла Александрийского, что (как можно заключать из длинного перечня предков пророка) пророк Софония «был по плоти не без известного рода» (οὐκ ἄσμος ὤν κατὰ σὰρκα γένος) (Святого отца нашего Кирилла Александрийского, толкование на пророка Софонию. Русск. перев. Богословский Вестник. 1895, I, с. 327.). Других сведений о жизни и деятельности пророка предание не сохранило, также как и Св. Писание. Христианская православная церковь, совершая церковное прославление пророка Софонии 3 декабря, в церковной службе пророку особенно отмечает торжественное мессианское пророчество его прославлении Сиона с явлением Христа, Sophoniae 3:14-15. «Явился еси светозарен божественным Духом, пророче Софоние, Божие явление возгласив: радуйся зело, дщи Сионя, Иерусалимова, проповеждь: се царь твой грядет спасаяй» (кондак прор. См. канона песнь 6-ю, тропарь 2-й).

Время пророческого служения, а также произнесение речей пророка Софонии определяется в самом надписании его книги «днями Иосии, сына Амонова, царя иудейского» царствовавшего, как известно из 2 Regum 22:1 и 2 Paralipomenon 34:1 тридцать один год, — по принятой хронологии от 641 до 610 года до Р. Х. Но к какому именно периоду этого царствования относится начало пророческой деятельности Софонии, — в решение этого вопроса исследователи расходятся. Известно, что царствование благочестивого Иосии было временем религиозной реформы, направленной к искоренению идолослужения среди народа Божия — печального наследия отца Иосии Амона и деда Манассии. Сопоставляя известие об этой реформе 2 Regum 22-23 и 2 Paralipomenon 34-35, в новое время обыкновенно делят царствование Иосии на три, различные по характеру периода: первые одиннадцать лет его царствования образуют первый, дореформенный период, затем с 12-го года до 18-го (когда была найдена в храме первосвященником Хелкиею книга закона, 2 Regum 22:8-25:30; 2 Paralipomenon 34:15-end) следует период реформаторской деятельности царя Иосии в направлении уничтожения всех видов идолослужения и восстановления во всей чистоте богопочтения и богослужения Иеговы, наконец, с 19 года по 31-й год послереформенный. К какому из этих периодов следует отнести произнесение пророческих речей Софонии? За отсутствием всяких прямых внешних свидетельств о деятельности пророка Софонии, при решении этого вопроса приходится руководиться внутренними данными самой книги, а также некоторыми сопоставлениями и аналогиями из книги пророка Иеремии, выступившего на свое пророческое служение, как известно (Ieremiae 1:2; Ieremiae 25:3) в 13-й год царствования Иосии, следовательно, несомненно бывшего — более или менее продолжительное время — современником пророка Софонии. Но указания книги о внутреннем состоянии иудейского народа, а также о внешних отношениях его к другим народам имеют настолько общий характер, что не позволяют установить точные даты и не исключают возможности разных мнений о времени произнесения пророческих речей Софонии. Так, одни исследователи и толкователи книги пророка Софонии относят время произнесения содержащихся в ней речей к первому, предшествовавшему реформе культа, периоду царствования Иосии (Эвальд, Геферник, Штаде и др., из русских — Тюрнин, Нарциссов). Основаниями для сего выставляются следующие данные о внутреннем состоянии Иудейского царства, заимствуемые из самой книги: 1) в стране господствуют — культ Ваала с особенными жрецами, кемарим, поклонение и служение светилам небесным и культ Молоха (Sophoniae 1:4-9); 2) главное значение в жизни народной принадлежит аристократии светской и духовной, которая, однако, злоупотребляет своим значением и лишь развращает народ (Sophoniae 3:2-4); 3) со-вне государство пользуется миром, в руках правящих лиц и торговых людей скопились значительные богатства (Sophoniae 1:13.18), но материальное довольство создало в них полное равнодушие к учению и угрозам пророков, совершенное нравственное безразличие, и единственным средством уничтожить нечестие является совершенное истребление беззаконных (Sophoniae 1:3.12; Sophoniae 3:11). Все эти черты, говорят, указывают на то время, когда со стороны государственной власти, по малолетству Иосии, еще не предпринималось мер, для искоренения идолопоклонства в стране, и религиозная жизнь народа оставалась в состоянии, унаследованном от двух предыдущих нечестивых царствований. Черты эти, взятые из содержания самой книги, действительно были присущи жизни народа, к которому были обращены пророческие речи Софонии, но они не составляли исключительной принадлежности только первого периода царствования, напротив, все они и во всей совокупности имели место и во время реформы Иосии и после нее, как особенно наглядно открывается это из снесения пророческих речей Софонии с грозными речами пророка Иеремии, Ieremiae 11-17, произнесенными уже после реформы Иосии, притом еще при жизни его самого. Мнение о раннейшем происхождении пророчества Софонии могло бы получить большую силу и устойчивость лишь в том случае, если бы было вероятно предположение многих историков древности и ученых исследователей книги пророка Софонии (Дункер, Нибур, Шрадер, Масперо, Штаде и др.), будто в последней, именно в пророчестве о близости грозного дня Господня, дня гнева и скорби, дня трубы и бранного крика, Sophoniae 1:14-16, можно видеть предуказание на поколебавшее во второй половине VII века до Р. Х. всю переднюю Азию нашествие скифов. Главным и пожалуй даже единственным источником исторических сведений об этом событии является известие Геродота, по которому скифы вторглись в Мидию в то время, когда Киаксар Мидийский начал было осаждать Ниневию, заставили его снять эту осаду, разбили его и владычествовали в Азии 28 лет; пытались проникнуть в Египет, но фараон Псамметих успел откупиться от них уплатою контрибуции, и они на обратном пути ограбили храм Афродиты-Астарты в филистимском городе Аскалоне; наконец, были изгнаны тем же Киаксаром (Геродот. История I, 103-106; I, 73; IV, 1). Но прежде всего надо знать, что историки не согласны в определении точной хронологии нашествия скифов, и можно лишь с большей или меньшей вероятностью относить его ко времени иудейского царя Иосии (т. е. вообще после 640 г. по Р. Х.). Главное же — это то, что нашествие скифов, так памятное другим народам Передней Азии, по всей видимости, едва в малой степени коснулось Иудеи и иудейского народа (скифы, быть может, лишь прошли по части Иудеи, захватив только добычу, подобно тому как сделали они в земле Филистимской), а потому и не нашло сколько-нибудь сильного и даже вообще прямого отклика в речах современных этому событию пророков народа Божия — Софонии и Иеремии. В изображении у пророка Иеремии врагов, которые должны явиться исполнителями суда Божия над иудеями (Ieremiae 4:6-7; Ieremiae 5:15-17, Ieremiae 6:1-3.21-23) нет ни одной такой черты, которой нельзя бы было полностью отнести к вавилонянам (Ieremiae 25:9-11); ясных же указаний на скифов мы у него на находим. Подобное же надо сказать и о пророке Софонии и его книге. Нет никакой необходимости усматривать в изображении Sophoniae 1:14-16 страшного дня Иеговы непременно бедствия нашествия скифов (нашествие это для Иудеи, как сказано уже, не имело, вероятно, существенного значения). Скорее нашествие скифов и господство их над разными народами Азии могло лишь дать повод прор. Софонии к изображению суда Божия над народом иудейским, закосневшим в своей испорченности и сделавшимся слепым и глухим к великим знамениям времени (Sophoniae 2:1-2; Sophoniae 3:1-2.5-7); между тем пророк усматривал в напряженной вражде и борьбе разных народов друг с другом лишь начало кровавой борьбы за преобладание в мире, которая имела потрясти все почти государства того времени (Sophoniae 2:4-11) и привести Иудею к полной гибели (Sophoniae 1:2-3; Sophoniae 3:8). Скифское нашествие, таким образом, могло лишь давать повод к изображаемой пророком страшной перспективе, ожидающей иудеев. Косвенный намек на это опустошительное для многих азиатских народов нашествие скифов не без основания усматривают в словах прор. Софонии Sophoniae 3:6-7, а также в первой половине Sophoniae 1:18. В последнем месте можно предположительно видеть напряженное указание на особенно отличавшее завоевательные походы скифов корыстолюбие этих хищников.

По мнению других исследователей (Кёллна, Гитцига, Штрауса), происхождение пророчества Софонии современно самой реформаторской деятельности царя Иосии. Но как ни вероятно само по себе фактическое участие пророка Софонии вместе с другими современными ему пророками (см. 2 Regum 23:2) в обновлении завета и последующем очищении храма, Иерусалима и страны от принадлежностей идолослужения, прямого указания на религиозно-богослужебные реформы царя Иосии в книге прор. не имеется, а потому мысль поставить содержание книги в временную и причинную связь с событием и подробностями реформы царя Иосии должна быть оставлена.

Остается, таким образом, отнести речи пророка Софонии к третьему и последнему периоду жизни и царствования Иосии, т. е. после 18-го года его правления, что и делают некоторые исследователи (Делич, Клейнерт, Филиппсон и др.). Вся ситуация книги — изображение грехов народа против веры и нравственности, а также ожидающих его кар — является аналогичною пророческим речам Иеремии, произнесенным несомненно времени после уже реформы Иосии. Говорить о предстоящем истреблении «остатков Ваала» (Sophoniae 1:4) можно было лишь после того, как Иосия по достижению совершеннолетия положил почин религиозной реформе, особенно же после обретения книги закона (в 18-й год) с новою ревностью принялся за истребление остатков идолослужения в своей стране. Равным образом, об официальном употреблении в стране закона, хотя и нарушаемого священниками (Sophoniae 3:4), не могло быть и речи до открытия «книги закона». И пророк Иеремия говорит как об идолослужении (Ieremiae 7:17.18) рядом с официальным господством истинного богопочитания и законничества (Ieremiae 6:19-30), о ложной клятве именем Иеговы рядом с клятвою идолами (Ieremiae 5:2; Ieremiae 7:9; Ieremiae 12:6; ср. Sophoniae 1:5), о злонамеренном преступлении закона (Ieremiae 8:8-9), о развращении всех классов народа — царской семьи, князей, пророков и священников (Sophoniae 2:8.26 сн. Sophoniae 1:4.8-9; Sophoniae 3:4). Посему оба пророка признают единственно возможным исходом для современного им народа — всеобщую гибель, грозную кару Божию, воспламенение всепоедающего пламени гнева Божия (Sophoniae 1:18 см. Ieremiae 7:20), имеющего истребить с лица Палестины людей и все живущее (Sophoniae 1:2-3, см. Ieremiae 4:25; Ieremiae 9:9; Ieremiae 12:4), и, таким образом, как бы повторяют и развивают суть грозного пророчества Олданы по поводу обретения книги закона и ее клятв (2 Regum 22:16-25:30; 2 Paralipomenon 34:24). Наконец, и то обстоятельство, что пророк Софония, примыкая к известному пророчеству Наума (см. особенно Nahum 1:14; Nahum 2:2; Nahum 3:15), предвозвещает скорую гибель Ниневии и всей Ассирии (Sophoniae 2:13-15), что, по принятому теперь в науке счислению, произошло в 606 году до Р. Х. более благоприятствует сравнительно более позднему, чем более раннему, написанию книги.

Согласно надписанию книги, в подлинности которого сомневаться нет никакого основания, прежние исследователи признавали ее произведением одного священного писателя, жившего лет за 25 до Вавилонского плена. Но с середины XIX столетия, когда так называемая высшая критика библейских писаний поставила вопрос о происхождении и составе каждого из них, стали раздаваться возражения против признания единства и цельности книги пророка Софонии. В настоящее время некоторые библейские критики (Штаде, Швалли, Буддей) утверждают, что только первая глава бесспорно принадлежит прор. Софонии, имя которого стоит в надписании, во второй же и третьей главах критиками указываются и отдельные стихи и целые отделы, будто бы, послепленного происхождения. Сюда относятся критиками все те места, которые по тону и направлению не согласуются — по их мнению, с содержанием первой главы, именно имеют не грозно обличительный в отношении иудеев характер, а напротив имеют целью защитить народ иудейский от других народов, — таков отдел Sophoniae 2:4-10, содержащий в себе предвещание кары соседним с иудеями народам; или же в содержании своем заключают указание на обстоятельства времени Вавилонского плена или даже периода послепленного, каковы: Sophoniae 3:9-10 (сн. Sophoniae 2:11), выражающие идею обращения язычников к Иегове, и Sophoniae 3:14-20, заключающие торжественное пророчество о будущем обновлении и прославлении Сиона после времен уничижения. Но и допленные пророчества заключают в себе не одни обличения и угрозы неверному и преступному народу иудейскому, но и утешительные пророчества о спасении и прославлении благочестивого остатка (Amos 5:15; Ioel 2:32; Isaiae 37:32; Michaeae 5:6). Равным образом, условия, благоприятствовавшие распространению истинного Боговедения между язычниками, существовали еще задолго до Вавилонского плена, и библейская история знает не только многих отдельных случаев обращения язычников к вере Иеговы: Раавы (Iosue 2:10-22), Руфи, Неемана Сирианина (2 Regum 5) но и целых масс язычников, как гаваонитяне (Iosue 9). Особенно же благоприятные условия для этого обращения язычников к вере Иеговы открылись со времени падения северного десятиколенного царства еврейского, когда переселенные на место израильтян ассирийцы стали усвоять начала религии Иеговы, хотя на первых порах это Богопочтение их могло быть только очень несовершенным (2 Regum 17:24-41). Еще менее, конечно, непонятного и странного заключается в выражении пророка, что Иегова возвратит плен иудеев (Sophoniae 2:7; Sophoniae 3:20), которое, по мнению критиков, указывает на то, что иудеи во время написания этих отделов были уже в плену. В действительности, мысль о необходимости, неизбежности пленения избранного народа в случае неисполнения ими заповедей Божиих, а также об освобождении его в случае покаяния для исправления — мысль очень древняя, выраженная еще Моисеем (Deuteronomii 30:3) и не раз повторенная пророками, жившими бесспорно до плена (например, Osee 6:11). Тем более, конечно, понятна речь об этом в устах пророка, жившего и пророчествовавшего за какие-нибудь 30 лет до самого пленения Вавилонского.

В соответствии или соотношении с обстоятельствами жизни избранного народа, а частью и соседних ему народов, стоят и содержание и форма пророческой проповеди, пророческих речей Софонии. Именно ввиду печального до безнадежности религиозно-нравственного состояния народа Божия в данное время, вовсе не подававшего надежд на исправление, а с другой стороны ввиду тяжких и грозных событий современной внешней истории, преобладающий тон речей пророка Софонии — эсхатологический, а главный и центральный предмет их — карательный и очистительный суд над Израилем, а затем над другими народами и над всем миром вообще. Но этот грозный суд Божий не имеет цели в самом себе, напротив, является только средством и путем действий Божиих к цели общего, универсального спасения. Начатками этого спасения явятся «смиренные земли, исполняющие законы Иеговы» (Sophoniae 2:3), не делающие неправды «остатки Израиля» (Sophoniae 3:13), которые и составят новую теократическую общину. Религиозно-нравственные основания жизни этой будущей общины будут прямо противоположны жизни современной пророку иудейской общины (Sophoniae 3:11-13), а вследствие этого совершенно изменятся отношения Иеговы к народу: вместо грозного Судии, как теперь, Он будет для Своих избранников Царем, Покровителем, Защитником, и отношения Его к новой общине будут так же любвеобильны, как отношения жениха к невесте (Sophoniae 3:14-17), а конечным результатом этого будет честь, мир и слава обновленной теократической общины (Sophoniae 3:18-20). А затем пророку предносится еще более возвышенные и широкие перспективы: в спасении примут участие и другие народы, ложные боги которых будут истреблены (Sophoniae 2:11), а они сами обратятся к чистому, искреннему и единодушному призванию Иеговы (Sophoniae 3:9-10). Ввиду того, что все отмеченные главные пункты содержания пророчества Софонии имеют для себя параллели или аналогии у более древних пророков, возникает вопрос об отношении книги пророка Софонии к пророчествам раннейших его пророков и, вообще, о положении и значении первой в ряду других пророческих писаний. По этому вопросу в западной библейской науке высказано два довольно распространенных там взгляда. Во-первых, по почину одного из древних исследователей книги — Мартина Буцера (Comment. in Tzephanjam. Argentor. 1528), ее часто называют кратким изложением, удачным сокращением всех пророческих речей (breve compendium, elegans epitome). Во-вторых, Делич и другие разделяют пророческие писания на два ряда — Исаии и Иеремии, и пророчество Софонии ставят во главе тех, которые стоят под определяющим влиянием пророка Иеремии. Но следует заметить, что с православно-церковной точки зрения, мысль о литературной зависимости пророков и, вообще, священных писателей друг от друга не вполне удобоприемлема. Кроме того, более глубокое изучение писаний пророческих при свете данных внешней истории, а особенно при освещении истории последовательного хода Откровения показывает, что наблюдаемое иногда сходство мыслей и выражений у разных пророков объясняется не прямым заимствованием, а близостью или сходством событий времени, а также внутренним средством возвещаемых ими идей религиозного и нравственного миропорядка. Наконец, в изложении своих пророческих речей каждый пророк в известной степени проявлял и личные особенности своего духа, налагал на свои книги печать личности. Принимая во внимание все эти бесспорные черты речей пророческих, мы не можем в полной мере и без оговорок принять оба приведенные суждения западных ученых о книге пророка Софонии. В самом деле, его пророческие речи нельзя назвать обобщением содержания предшествовавших ему пророков уже потому, что отнюдь не все черты будущего Мессианского царства нашли раскрытие или даже упоминание у Софонии: так, например, отсутствует учение о Личном Устроителе будущего царства — Божественной Отрасли дома Давидова, о чем говорят предыдущее пророки (Osee 3:3; Michaeae 5:2; Isaiae 11:1-12:6) и последующие (Ieremiae 23:5; Ieremiae 33:14-17; Ezechielis 34:23-25; Zachariae 3:3) — хотя в возвышенном изображении пророком, Sophoniae 3:14-15, грядущей радости и торжества Сиона нельзя не видеть предызображения будущего торжественного входа Господа Иисуса Христа в Иерусалим (см. Matthaeum 21:5; Ioannem 12:15), почему отдел Sophoniae 3:14-19 в православной церкви назначен для чтения в качестве паремии в праздник Входа Господня в Иерусалим. Равным образом, существенные пункты содержания книги пророка Софонии — суд и спасение являются у него выраженными с особенным опенком, отличающими его от других пророков (Наума, Авдии, Исаии, Аввакума, Иоиля: «день Иеговы» у него не есть только день гнева и суда (как у Иоиля, Наума), но вместе и начало возрождения, и при том не одного избранного народа, как у пророка Ioel 3), но и всего человечества. Эта универсальная идея суда и спасения является у пророка Софонии в столь своеобразном раскрытии, которое не позволяет говорить о какой-либо его несамостоятельности или зависимости от пророка Иеремии или от другого пророка. Но, конечно, соприкосновения мыслей и выражений пророка с учением и языком других пророков существуют, и опустить их из виду при изъяснении книги не следует.

По содержанию своему книга пророка Софонии, как видно уже из ранее сказанного, может быть подразделена на три части, в общем совпадающие с нынешним делением книги на три главы. Глава первая изображает ожидающий Иудею суд Божий за идолослужение и нечестие ее жителей. Глава вторая предвещает погибель других, языческих царств. Глава третья — после повторного изображения наказания Иудеи и других народов (Sophoniae 3:1-8), дает величественное изображение грядущей новой формы жизни — спасения иудеев и язычников. Для истолкования, равно как и вообще для изучения, книги пророка Софонии могут служить: 1) переведенные на русский язык толкования — св. Кирилла Александрийского, блаженного Феодорита, блаженного Иеронима; 2) исагогико-экзегетические труды западных ученых: Р. Kleinert'а в Bibelwerk. Lange 1868; L. Philippson'а в его D. Israelitische Bibel. II, 1858; H. Ewald. Die Propheten d. Alten Bundes. 1840, I; T. Strauss. Vaticinia Zephaniae, 1843; Keil. Bibl. Commentar ьb. d. 12; Klein. Propheten, 1873; K. Marti, Dodekapropheton, 1904; и др. 3) в русской библиологической литературе — Ириней, архиеп. Псковский. Толкование на дванадесять пророков. СПб., 1807, ч. V; Палладий, еп. Сарапульский. Толкование на св. пророков. 1876, в. V; Историко-экзегетическое исследование «Книга пророка Софонии» И. Тюрнина. Сергиев Посад. 1897 и по поводу этой книги — проф. Ф. Г. Елеонский. К вопросу о книге пророка Софонии. Христ. Чтен. 1898, II. Почтенным трудом г. Тюрнина мы немало пользуемся при составлении введения и толкования на книгу прор. Софонии. Ср. также у Д. А. Нарциссова. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава, 1904, с. 208-214.

Пророки и пророчества

Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.

Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).

И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). ¹

Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.

а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).

б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,

в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).

Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.

Особенности пророческого созерцания.

а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).

б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).

в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.

г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.

Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. ²

Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.

Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).

Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.

Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).

Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.

История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.

Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)

Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). ³

* * *

¹ См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.

² Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.

³ О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.

Комментарий к переводу Кулакова

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1:1 Софония (евр. Цефанья) - «Господь защищает / скрывает».

1:3 а) Словами «смету» в ст. 2 и «уничтожу» здесь переводится одно и то же слово.

1:3 б) Или: вводящих в заблуждение злодеев; друг. чтение: заставлю злодеев споткнуться.

1:5 Друг. чтение: своим царем клянется; друг. древн. пер.: Милкомом, аммонитским богом.

1:7 Или: освятил.

1:9 а) Возможно, имеется в виду языческий обычай не наступать на порог, который был, по поверьям древних, местом обитания нечистых духов.

1:9 б) Здесь, вероятно, речь идет о языческих капищах.

1:10 Букв.: во второй (части города).

1:11 а) Букв.: ханаанский народ.

1:11 б) Букв.: взвешивал серебро.

1:14 Или: слушай, в День Господень горько возопиют (даже) храбрые!

1:15 В оригинале игра слов: йом шоа умэшоа, которую возможно передать так: днем пагубы и гибели.

1:16 Или (ближе к букв.): днем, когда рог трубит тревогу.

1:18 а) Или: ревности; применительно к Богу евр. канна означает, что Он ожидает исключительной посвященности (34:14), что Он совершенно непримирим ко греху (Числ 25:11) и горячо вступается за находящихся в опасности (ср. Иоил 2:18).

1:18 б) Друг. возм. пер.: внезапный.

2:1 а) Или: задумайся, приди в себя.

2:1 б) Или: бесстыдный.

2:2 Или: пока не настал (определенный Богом) срок.

2:3 а) Или: живущие по справедливости.

2:3 б) Или: на земле.

2:5 Возможно, речь идет о филистимлянах, но некоторые предполагают связь керитеев с жителями о. Крит (критянами).

2:6 Значение евр. слова тут не ясно.

2:7 Или: возвратит плененных.

2:12 Букв.: Мой.

2:14 Или: сычи и ежи - перевод названий этих живых существ предположителен.

3:1 Или: нечистому.

3:5 Последняя строка этого стиха не вполне понятна.

3:8 а) Друг. чтение (по LXX): как свидетель.

3:8 б) Или: огню ревности; см. примеч. «а» к 1:18.

3:12 Или: бедных и нищих.

3:14 См. примеч. к Иоил 2:1.

3:17 Или: молчалива / неизменна будет любовь Его.

3:18 Или: прогоню от тебя тех, кто праздниками пренебрег, они отягощали тебя, как порицание.

3:20 Или: когда верну ваших пленных.

«Cоберу вас в обитель отчую, в доме родительском всех вас соберу! Почитать и восхвалять вас будут среди всех народов земли, когда на глазах у вас восстановлю Я ваше благоденствие», - говорит Господь! (3:20)

Апокалиптическая поэма Софонии в трех кратких главах выражает сущность предсказаний всех предшествовавших ему древних библейских пророков. Тяжелая и страшная весть о неумолимо приближающемся Суде Божьем - Дне Господнем - сообщается в самых первых строках книги. Но не предсказания о судах Божьих, которые постигнут мир, - центральная идея книги. Восстановление попранной правды Божьей на земле (3:12, 13), подлинного внутреннего единения человека с Богом (2:3) и преодоление вражды между людьми (3:9) - вот главная тема книги и цель пророческой вести. Суды Божьи - это средства для осуществления этой цели. Значение и смысл первой главы невозможно постичь вне контекста второй и третьей глав книги и в отрыве от истории Иудеи и обстоятельств эпохи.

Софония был прямым потомком благочестивого царя Иудеи Езекии и, в силу своего происхождения, занимал видное общественное положение. Об этом свидетельствует надписание книги: «Вот слово Господне, которое было явлено Cофонии, сыну Куши, внуку Гедальи, правнуку Амарьи, праправнуку Езекии, когда в Иудее правил Иосия, сын Амона» (1:1). Это также означает, что Книга пророка Софонии была написана после 640 г. до Р.Х., после смерти Амона, сына Манассии, царя Иудеи, в период всеобщего падения нравов. Манассия, сын Езекии (евр. Менашше, 698-643 гг. до Р.Х.), в отличие от своего отца, считался одним из наихудших царей Иудеи - при нем расцвело идолопоклонство. Иудеи приносили детей в жертву Молоху. «На обоих дворах дома Господня» Манассия «соорудил жертвенники всему воинству небесному» (4 Цар. 21:5), и многие у себя дома на крышах открыто поклонялись звездам. Юноши предавались в святилище Ваала гнусному разврату. Жестокий и деспотичный Манассия пролил в Иерусалиме немало невинной крови (4 Цар 21:16). Позднее раскаяние царя не вернуло его народ на путь истинный. А его сын Амон пошел по стопам отца. Когда же Амона не стало (два года спустя он был убит заговорщиками), власть перешла к его восьмилетнему сыну Иосии (евр. Йошияху, 640-609 гг. до Р.Х.). Библия говорит, что подобного Иосии (всецело посвятившему себя Богу) никогда прежде не было в истории Иудеи (4 Цар 23:25). Укрепив свою власть, он повел своих подданных к духовному возрождению. В полном согласии с раскаявшимся народом молодой царь уничтожил языческие капища и возобновил служение в Храме.

Пророк Софония, связанный (как уже упоминалось выше) с молодым царем родством через своего прапрадеда царя Езекию, всемерно поддерживал его начинания. После того, как обретена была Книга Закона, он воззвал к народу с проповедью покаяния (2:3) в предощущении неотвратимости Суда Божьего и уготованного Богом спасения смиренным и кротким (3:11-13). Его небольшая по объему Книга строится на эмоциональном движении от мрачного описания торжества зла на земле к ликованию спасенных: «Торжествуй, Израиль, да звучит твой победный клич! Всем сердцем веселись и радуйся, дочь Иерусалима! Отменил Господь приговор, тебе вынесенный, изгнал врагов твоих; Царь Израиля, Господь, теперь с тобою» (3:14, 15).

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

О каком городе здесь идёт речь? Конечно же, в первую очередь об Иерусалиме, ведь к его жителям Софония обращается непосредственно. Однако возникает впечатление...

О каком городе здесь идёт речь? Конечно же, в первую очередь об Иерусалиме, ведь к его жителям Софония обращается непосредственно. Однако возникает впечатление, что не об одних лишь иерусалимлянах здесь говорится, и вряд ли случайно пророчества о возмездии за грехи иудеев перемежаются с обличением их языческих соседей. Так что отнести сказанное мы, видимо, вполне могли бы и к тем, и к другим.

Но именно поэтому в очередной раз не помешает задуматься: только ли к своим современникам обращается пророк, или же его слова относятся и к людям иных эпох, вплоть до нашего времени? Ведь и сегодня вокруг себя мы можем увидеть те же беззакония, что и тысячи лет назад, да и не только увидеть! Мы и сами не раз в них участвовали, так что и ныне горе городу грешному и осквернённому...

Но и после того, как пророчество возвестило предстоящее излияние ярости гнева Господня, мы слышим удивительное обетование о чистых устах, которые будут дарованы всем народам для того, чтобы славить Создателя. В Своём гневе Господь истребляет всякую нечистоту, но Он же и очищает от неё всех, кто обратится к Нему. Перед нами важное свидетельство: приговор грешному народу может быть отменён, если народ уйдёт с путей нечестия.

Коротка книга пророка Софонии. Вот уже и последняя глава. Но как ярко выражена весть! Бог свят и не может более терпеть...

Коротка книга пророка Софонии. Вот уже и последняя глава. Но как ярко выражена весть! Бог свят и не может более терпеть греха, лжи и несправедливости в народе израильском. Он призывает людей опомниться и обратиться к Нему, но Его не слушают. Он предупреждает о грозящей опасности, обещая, что отвратит ее, если люди вспомнят о Боге, но они не внемлют. Тогда нет другого пути — и катастрофа, разрушение Израиля и Иудеи, грядет. Но Бог не только справедлив, но и милостив. Он и в плену будет взывать к Своему народу, и часть народа, «остаток», обратится, смиренно признает свою зависимость от Бога и отбросит гордыню. Тогда Бог возвратит Свой народ из плена в землю обетованную и восстановит разрушенное царство. И заканчивается книга гимном радости о сияющем Сионе, прославленном Иерусалиме.

Реальная история подтвердила истинность этих предсказаний, но ветхозаветные пророчества для нас важны еще и тем, что они прообразуют движения души, личную историю каждого человека. И мы можем увидеть здесь описание нашего личного пути, вовремя внять предупреждениям, принести покаяние и войти в торжество Господа в Его Новом Иерусалиме.

С первых же строк пророчество способно шокировать, да что там, оно с трудом укладывается в сознании. Ведь нам возвещено...

С первых же строк пророчество способно шокировать, да что там, оно с трудом укладывается в сознании. Ведь нам возвещено, что за грехи кучки людей тотальному истреблению подвергнется всё существующее. И если во время всемирного потопа хотя бы рыбы могли уцелеть, то теперь даже им придётся расплачиваться за человеческие дела. Что это значит, и почему вообще кому бы то ни было надо страдать за чужую вину, тем более бессловесным тварям, совершенно непричастным к тому, что натворили люди?

Это значит, что нормы духовной жизни — не игрушки. Мы не удивляемся тому, что существуют строгие правила обращения с отравляющими и радиоактивными веществами, или же что нельзя руками хвататься за оголённый провод. Прискорбные последствия нарушения правил безопасности нам не кажутся неожиданными. Но почему-то безграмотное и безответственное поведение перед лицом духовного мира кажется вполне допустимым.

А между тем Сам Господь не раз предупреждал нас об этом, и слова об угрозе заслуженного истребления — вовсе не акт произвола. Нет, и это также очередное предупреждение, хотя и выраженное подчёркнуто резко, ведь слова обычных предупреждений слишком часто пролетают мимо ушей. Опомнитесь, вы губите не только себя, но и весь мир!

Днём гнева называет пророчество день истребления мира, погрязшего в нечестии. В других местах Писания Господь говорит о том, что гнева в Нём нет, мы знаем много свидетельств о Его милости к нам. Но мы, пожалуй, плохо представляем масштабы Его милосердия, если не можем представить, от каких катастроф, постоянно нами провоцируемых, Он нас до сих пор оберегал...


	Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).