Трудно сказать точно, когда была написана Книга Товита. Судя по некоторым упоминаемым в ней деталям, можно думать, что она появилась во времена гонения Антиоха Эпифана, незадолго до восстания Маккавеев. Гонения эти были связаны с отказом живших в Иерусалиме евреев подчиниться указу Антиоха о сооружении на храмовом дворе языческих алтарей.
Алтари, конечно, были построены, а сопротивление недовольных было сломлено силой. Но евреи, жившие в городе, стали из него разъезжаться, справедливо посчитав, что в осквернённом Храме совершать обычные жертвоприношения невозможно. Участвовать в языческих культах они по-прежнему отказывались.
Тогда началось организованное властями систематическое гонение на Синагогу, первое в её истории. Гонение было суровым: запрещалось участие в богослужениях (верующим евреям приходилось собираться на свои богослужения тайно), изучение Торы, приготовление кошерной пищи, даже обрезание. Многие были казнены за отказ отречься от Бога и поклониться Зевсу, культ которого повсеместно (в том числе и в Иудее) вводил Антиох. По-видимому, одного из таких казнённых и погребал Товит.
Тут-то и вспомнил он слова великого пророка древности, жившего ещё до плена, Амоса, который, обращаясь к жителям Иерусалима, говорил им о том, что в день Суда их радость обратится в печаль. Гонения Антиоха многим евреям казались предвестием прихода Мессии и последнего Суда.
Так смотрел на дело и Товит, потому, наверное, он и вспомнил слова древнего пророка. Но в отличие от людей допленной эпохи он, вероятно, думал не о языческих культах, навязанных Антиохом, а о том, что предшествовало гонениям, — об охватившем всех увлечении греческой культурой, греческими традициями, эллинистической цивилизацией, в погоне за благами которой многие забывали и собственные традиции, и веру отцов, и даже Тору.
Не только Товит, но и многие другие видели в этом отступничестве причину постигших народ гонений. Языческий мир, которым так увлеклись многие евреи в те времена, неожиданно обернулся к ним своей обратной, жестокой стороной. И многие тогда поняли, что за все в мире приходится платить по его законам. Только Бог отдаёт человеку даром всю полноту Своего Царства.
1:3 Благочестие Товита заключалось не столько в размышлении о законе (ср Пс 118и др.), сколько в исполнении добрых дел, законом предписанных: милостыни, погребения умерших, паломничества, приношения десятины и т. п.
1:8 Третья десятина, или десятина неимущих, взималась в конце каждого третьего года (Втор 14:28-29; Втор 26:12).
1:10-11 "Снедей языческих... не ел" - их приготовляли, не считаясь с запретами закона (Лев 11; Втор 14).
1:21 "Сахердан" - греч. форма имени Асархаддон.
"Ахиахар" - упоминание Ахиахара (Тов 1:22; Тов 2:10; Тов 11:17; Тов 14:10; ср Иф 5:5) указывает на связь рассказа Товии с книгой (или "Мудростью") Ахиахара, древним сборником мудрых речений, известным в различных вариантах и на разных языках.
3:8 "Асмодей" означает вероятно - губитель (ср 2 Цар 24:16; истребитель - Прем 18:25; ангел бездны - Откр 9:11).
"Асмодей" встречается и в "Завещании Соломона"- где он представлен, как и здесь и в послебиблейском иудаизме, врагом брачного союза.
Книга Товита представляет собой, так сказать, семейную хронику. В ней переплетаются рассказы о Товите и сыне его Товии, с одной стороны, о родственнике его Рагуиле и дочери Рагуила Сарре, с другой. Значительное место занимает утверждение бытовых добродетелей: обязанности хоронить умерших, творить милостыню, исполнять волю родителей. В то же время подчеркивается действие Провидения, близость Бога, проявляющаяся через посредство ангела Рафаила. Следует отметить значительное сходство тематического содержания кн Товита с семейными историями из жизни праотцев, о которых повествуется в кн Бытия. По своей форме она стоит между кн Иова и Есфири, Захарии и Даниила. Есть в ней точки соприкосновения и с Премудростью Ахиахара (ср Тов 1:22; Тов 2:10; Тов 11:18; Тов 14:10), апокрифическим произведением, основное содержание которого восходит по меньшей мере к 5 в. до Р.Х. Т. о. можно предположить, что кн Товита была написана около 200 г до Р.Х., вероятно в Палестине и по-арамейски.
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Есф 1:1) и его объяснение (после Есф 10), два указа Артаксеркса (после Есф 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Есф 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Есф 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Есф 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Тов 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Тов 1:5 и Тов 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Тов 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Тов 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Есф 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Иф 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Иф 4:3, Иф 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Иф 3:7, Иф 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Иф 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
1:1-3 Надписание книги, с указанием главного ее предмета. Имя «Товит», без сомнения, тождественное по происхождению и значению с именем «Товия», евр. Товийягу, Товийя (2 Пар 17:8; Неем 4:3,7; Зах 6:10,14), с еврейского означает: «благо Иеговы», «благ Иегова» и подобное; в настоящем виде представляет эллинизованную форму еврейского имени (подобно ‘Ελισαβέτ вм. евр. Елишева). Длинное родословие Товита по восходящей линии может указывать на знатность рода и фамилии Товита в колене Неффалимовом (в Вульгате родословие Товита опущено). Выражение «книга сказаний» Товита, в слав.: книга словес. Т., LXX βίβλος λόγων Τωβιτ, в новое время понимается большей частью в смысле genet. object: «повествование о Товите», но вполне допустимо понимание этого выражения и в качестве genet. subject: «рассказ Товита», письменное произведение Т.: в пользу последнего понимания говорят как последовательно удерживаемая до 3 гл. 6 ст. форма повествования от лица самого Товита в первом лице, так и прямое свидетельство книги о том, что Товит и Товия, согласно с повелением ангела, не только устно прославляли Бога за все благодеяния, но и должны были все случившееся записать (LXX: γράψατε, Вульгата: scribite XII, 20 ср. ст. 22 и 13:1), что, без сомнения, и было исполнено ими, так что Товиту и Товии могли принадлежать, по крайней мере, некоторые первоначальные записи, легшие в основу содержания книги (ср. проф. Дроздов, с. 250-257).
1:2 Место прежнего жительства Товита в Палестине определяется выражением «из Фисвы, находящейся по правую сторону Кидия Неффалимова, в Галилее, выше Асира» (ст. 2). Упоминаемую здесь Фисву или, по Синайскому списку LXX, Фиву в колене Неффалимовом (в Вульгате имя Фисва опущено), следовательно, на севере Палестины — позднейшей Галилее и к западу от Иордана следует отличать от Фесвы, родины пророка Илии (3 Цар 17:1) — города на восточной стороне Иордана в Галааде (ср. Ономастикон, 517): может быть, именно для предупреждения смешения этих двух городов или ввиду малоизвестности той Фисвы, в которой жил Товит до переселения в плен, положение последнего города определяется (ст. 2) весьма подробно: она лежала по правою сторону, т. е. к югу (при определении положения стран местностей евреи за исходный пункт принимали восток, так что восточная сторона считалась переднею, западная заднею, южная правою и северная левою) от Кидия Неффалимова в Галилее выше Асира, ἐκ δεξιω̃ν Κυδίως (Κοδίως) τη̃ς Νεφθαλιμ ἐν τη̨̃ Γαλιλαία̨ ὑπεράνω Ασὴρ. Под именем Кидия здесь имеется в виду город, который в еврейском тексте Библии называется Qedesch, у LXX Κάδης или Κέδες, у Иосифа Флавия Κεδέση, Κέδαδα, Κύδισα), именно, в отличие от городов этого имени в Иудином колене (Нав 15:23) и Иссахаровом (1 Пар 6:72), здесь Кидий или Кедес называется принадлежащим к Неффалимову колену галилейским городом. Это был один из главных и наиболее древних городов северной Палестины или Галилеи: упоминается уже в Телль-Амарнских письмах и египетских надписях; был столицей одного из хананейских царей, побежденных И. Навином (Нав 12:22), потом сделался жребием Неффалимовым (Нав 19:37), был отдан левитам (1 Пар 6:72) и сделался местом убежища для невольных убийц (Нав 20:7; 21:32: в обоих этих местах он назван «Кедес в Галилее»), был родиною Варака (Суд 4:6); подвергся вместе с другими смежными городами опустошению при израильском царе Факее со стороны Феглаффелласара, царя ассирийского (4 Цар 15:29), но затем был заселен после пленения и упоминается в эпоху Маккавеев (1 Макк 11:63,73). По Иосифу Флавию, К. лежит в Верхней Галилее (= Галилея северная или языческая, Ис 9:1; 1 Макк 5:15), между областью Тира и Галилеей (Иудейские древности V, 1, §24, XVIII, 5, §6), представляя пограничную крепость тирян (Иудейская война IV, 2, §3). См. Ономастикон, 583; проф. Дроздов, с. 417-418; толк. Нав 12:22 и 4 Цар 15:29. Теперь на месте Кедеса, к северо-западу от Семахонитского озера, бахрат-ел-Хуле — древнего оз. Мером, находится небольшое селение Кадес со множеством древних саркофагов. Робинсон. Palдstina. III, 622. Buhl. Geogr. d. alt Palдst., s. 235.
Под Асиром (ст. 2) толкователи обыкновенно понимают город Асор, взятый И. Навином по умерщвлении царя этого города Иавина (Нав 11:1 и сл.; кн. Суд 4:2), затем принадлежавший Неффалимову колену (Нав 19:36-37); он укреплен был Соломоном 3 Цар 9:15, после вместе с Кедесом взят был Феглаффелласаром (4 Цар 15:29). По Иосифу Флавию (Иудейские древности V, 5, §1), лежал на Семахонитском озере (Мером), теперь — холм Телл-ел-Харравис остатками древних сооружений. См. Ономастикон, 167; проф. Олесницкий. Святая земля, т. II, с. 479; проф. Дроздов, с. 419-421; толк. Нав 11:1.
Некоторые толкователи, на основании чтения Вульгаты post viam, quae ducit ad occidenten (в Синайском кодексе этому соответствует: ὀπίσω ὁδου̃ δυσμω̃ν ἡλίου, по аналогии с Втор 11:30), не без основания усматривают здесь определение местоположения Фисвы при дороге, или на запад от дороги, пролегавшей через Верхнюю Галилею в направлении с востока к западу, т. е. от Иордана к Средиземному морю (одна такая дорога шла от Акко в северном направлении через горы Неффалимовы к Кесарии Филипповой, другая пролегала близ Кедеса, Асора и Фисвы). См. проф. Дроздов, с. 424.
Пленение Товита с соплеменниками приписывается в кн. Товита ассирийскому царю Енемессару (по текстам LXX и славянскому русскому) или Салманассару (по Вульгате, халд., Hebraeus Mьnsteri): последнее вполне согласуется со свидетельством 4 Цар 17:3-6; 18:9-11 о разрушении царства Израильского и о пленении жителей Салманассаром (обыкновенно наз. Салманассар IV), так что отведение Товита в плен падает на время окончательного разрушения Самарии и царства Израильского при последнем царе его Осии, или в 6-й год царствования Езекии. Как 4 Царств, так и кн. Товита здесь по букве расходятся со свидетельством ассирийских памятников, по которым окончательно взял Самарию и переселил израильтян в Ассирию не Салманассар, а Саргон, но это кажущееся противоречие легко устранимо частью тем соображением, что один из этих царей — именно Саргон лишь закончил начатое другим — Салманассаром дело осады Самарии и пленения израильтян, частью — возможностью принадлежности этих двух имен одному и тому же ассирийскому царю (см. проф. Дроздов, с. 432-440; сн. толк. 4 Цар 17:6).
Не противоречит равным образом рассматриваемое свидетельство кн. Товита и свидетельству 4 Цар 15:29, по которому еще предшественник Салманассара IV — Феглаффелласар III при Факее израильском и Ахазе, между прочим, «взял Асор, и Галаад, и Галилею, всю землю Неффалимову, и переселил их в Ассирию», так как в этом случае могло иметь место частичное выселение жителей с территории Неффалимова колена.
1:2-3 (LXX 3 ст.) Отличительным свойством и основным достоинством Товита была целожизненная его верность путям истины, ἀληθείας, т. е. вере и богопочтению отцов, и правды, δικαιοσύνης — деятельной любви и благотворительности к бедным соплеменникам, к чему в плену было весьма немало поводов (ср. ст. 17).
1:3 Местом жительства Товита и некоторых из его соплеменников в Ассирии служила, по книге Товита, Ниневия (1:3,10,17; 7:3; 11:14-16; 14:1,8). Свидетельство это, вопреки мнению некоторых исследователей кн. Товита, удобосогласимо со свидетельством 4 Цар 17:6; 18:11 о территории расселения израильтян в ассирийском плену, — и это тем более, что и по книге Товита, как по 4 Цар, израильские поселенцы были и в городах мидийских: Рагах или Раге (5:1,20; 5:6; 9:2) и Екбатанах (3:7; 7:1; 14:12-13).
1:4-8 Верность же Товита чистой вере отцов и законному богоучрежденному культу выразилась еще во дни юности его в бытность его на родине — в том, что, при всеобщем господстве в Израильском царстве введенного Иеровоамом I культа тельцов (ст. 5, см. толк. 3 Цар 12:19,28,30), и при всеобщем же отпадении израильтян от Иерусалима, как религиозно-политического центра1, — Товит один с немногими неопустительно посещал Иерусалимский храм, ревностно совершая там установленные законом жертвы и теократические приношения (ст. 4,6-8, сн. Исх 22:29; 23:17; Втор 16:16-17). Возможность для Товита совершать эти паломнические путешествия в последние дни существования Израильского царства подтверждается известием 2 Пар 30 гл., что на призыв иудейского царя Езекии праздновать пасху в Иерусалиме туда прибыли некоторые жители Израильского царства, чему не делал препятствий последний царь израильский Осия (4 Цар 17:1-2, см. толк. 4 Цар 17:1-2, ср. проф. Дроздов, с. 430-431). В отличие от текста LXX и других, Вульгата ведет речь о Товите в 3-м лице, а не в первом, как др. тексты.
1:5-8 В принятом греческом, славяно-русском текстах есть двоякая историко-археологическая неточность в ст. 5-8. В израильском царстве приносили жертвы, по ст. 5, τη̨̃ Βααλ τη̨̃ δαμάλει, слав.: Вааловой юнице, русский синодальный: Ваалу, юнице. Но нигде в Библии не упоминается о культе Ваала — юницы, и такого культа у них никогда не было: очевидно, смешаны в одно два различных культа: культ золотых тельцов, введенный Иеровоамом 1 (3 Цар 12:28 и сл.), и культ Ваала, развившегося в Израильском царстве со временем Ахава (3 Цар 16:31 и сл., см. толк. 3 Цар 16:31). В действительности здесь, Тов 1:5, имеется в виду государственный (со времен Иеровоама I) культ Израильского царства — культ тельцов; в Синайском кодексе LXX в ст. 5 стоит правильное выражение: τω̨̃ μόσχω̨; халд. текст: тельцам, в Вульгате с пояснительным расширением: ad vitulos aureos, quos Ieroboam fecerat, rex Israel.
Равным образом спутано передает принятый текст LXX, слав., русский в 6-8 ст. предписанные законом приношения, какие совершал Товит в Иерусалиме. Так здесь, в ст. 6, неудачно соединены в одно совершенно различные теократические пошлины: 1) десятина из скота, δεκάται τω̃ν κτηνω̃ν (Лев 27:32-33) и 2) начатки шерсти овец, πρωτοκουραὶ τω̃ν προβὰτων (Втор 18:4). В ст. 7 о так называемой второй десятине (τὴν δευτέραν δεκάτην) в принятом греч. тексте сказано неопределенно (она приносилась 4 раза в течение субботнего цикла). В ст. 8 так называемая десятина бедных, дававшаяся бедным в каждый третий год вместо второй десятины, превращена, по принятому тексту LXX, славяно-русскому, в третью десятину, которой у евреев совсем не было (вероятно, приношение десятины бедных в 3-й год дало повод назвать ее третьей десятиной), и назначение ее выражено обще: ἐδίδουν οἱ̃ς καθήκει, слав.: даях, имже подобаше, русск.: давал кому следовало, как заповедала мне Деввора. Всех этих неточностей в определении теократических приношений, установленных законом и дававшихся Товитом, избегает греч. текст Синайского списка, Вульгата же совершенно опускает все эти подробности ритуального свойства (блаж. Иероним ограничивается лишь общим замечанием: haec et his similia), равно как и находящееся в других текстах упоминание о благочестивой бабке Товита Девворе (ст. 8).
1:9-12 Брак Товита с Анною и рождение сына произошли, по-видимому, уже в ассирийском плену (по Вульгате, напротив, Товит уведен был в плен уже с женою и сыном: igitur, cum per captivitatem devenisset cum uxore sua et filio in civitatem Niniven cum omni tribu sua), так как на родине Товит был лишь в отроческие годы (ст. 4). В Вульгате в ст. 9 есть прибавка, что Товит, по Вульгате — Tobias — свое собственное имя дал и сыну своему Товии: nomen suum imponens ei, — и другое добавление о религиозно-нравственном воспитании сына отцом: quem ab infantia timere Deum docuit et abstinere ab omni peccato.
Благочестие Товита в плену, как позже Даниила (Дан 1:8) Иудифи (Иудифь 10:5) Елеазара и Маккавеев (2 Макк 7 гл.), выразилось (ст. 10-12) первее всего в воздержании от языческих снедей, ἐκ τω̃ν ἄρτων τω̃ν ἐθνω̃ν, — соответственно важному значению законов о пище в законодательстве Моисеевом (Лев 11, Втор 14 гл.; ср. Лев 7:23,25; 17:10; Втор 15:23 и др.). Ниневия (Иона 3 гл., Ономастикон, 748) — столица Ассирии, лежала на левом, восточном берегу Тигра, против Мосула: теперь на развалинах ее лежат селения Куюнджик и Неби-Юнус.
1:13-18 Благоволение Божие к благочестивому Товиту выразилось милостивым отношением к нему царя Енемессара — Салманассара, который сделал Товита своим «поставщиком», LXX ἀγοραστής, слав.: купец; это занятие дало Товиту возможность приобрести некоторое состояние и вручить некоему Гаваилу в Рагах Мидийских. В Вульгате сообщение это заменено более соответствующим моральной тенденции перевода замечанием, что царь ассирийский предоставил Товиту свободу ходить, куда он захочет и делать, что ему угодно: dedit illi potestatem quocumque vellet ire, habens libertatem quaecumqe facere voluisset. Но мысль греческого текста, как более простая и естественная, заслуживает решительного предпочтения пред явно искусственной конструкцией Вульгаты, то обстоятельство, что в книге Товита 1:4; 4:1,20; 5:5 и др. мидийский город Раги представляется существующим во время ассирийского владычества, давало повод некоторым исследователям (Ян, Бертольд и др.) отрицать историческую достоверность книги — на том основании, что, по свидетельству Страбона (География XI, 13, §6), город этот был построен гораздо позже, и именно Селевком Никатором. Но в действительности Раги-Екбатаны существовали в глубокой древности, по некоторым за тысячу лет до нашей эры, как свидетельствуют упоминания этого города в Авесте (Fr. Spigel. Avesta, I Bd. 565) и в мидо-персидских преданиях и клинообразных надписях (сн. С. Rilter. Die Erdkande von Asien. Bd. VI. I Abtl. ss. 29 ff. 601, 604), и свидетельство Страбона, равно как аналогичное свидетельство Плиния Старшего (Естеств. истор. VI, с. 14) о построении Раг-Екбатан Селевком должно понимать в смысле сообщения о восстановлении, реставрации города, издавна существовавшего. См. проф. Дроздов, с. 404, 447-450.
Вульгата изменяет мысль греч. текста в ст. 15-17 соответственно моральной тенденции перевода: о приобретенных Товитом 10 талантах здесь (ст. 16) замечено, что они были получены Товитом в виде награды от царя, quibus honoratus fuerat a rege (следовательно не путем коммерческих предприятий). Оставление этой суммы Товитом у Гаваила в Вульгате превращено в акт благотворительности Товита в отношении к Гаваилу, который назван нуждающимся (egentem, ст. 17). Равным образом самым путешествиям Товита в Мидию придан в Вульгате через замечание, что Товит ходил к соплеменникам, давая им спасительные наставления (monita salutis, ст. 15). Но в действительности, как свидетельствуют другие тексты книги Товита, в ст. 13 и далее первой главы изображается социальное и материальное положение Товита в плену и, в соотношении с другими данными этого рода, содержащимися в книге же Товита, это положение является, в общем, довольно благоприятным. Только с вступлением на ассирийский престол известного из 4 Цар 18-19; Ис 36-37; 2 Пар 32 Сеннахирима (евр. Сангериб) положение Товита, как и вообще пленных израильтян в Ассирии, ухудшилось. Товит, видимо, лишился должности придворного поставщика и не мог уже ходить в Мидию, соплеменники же его подверглись преследованию со стороны Сеннахирима, который, очевидно, после своего бегства из Иудеи (4 Цар 19:35-36; 2 Пар 32:21; Ис 37:36-37) вымещал свою злобу на пленных израильтянах и многих из них умертвил «в ярости своей» (ст. 18). Сн. толк. 4 Цар 19:37). Не мог Товит ходить теперь в Мидию (ст. 15), вероятно, вследствие политических осложнений в этой стране — начавшегося объединения индийских племен в целях низвержения ассирийского ига, почему доступ в Мидию для мирных сношений был закрыт (ст. 15).
1:16-20 Особенную ненависть и преследование Сеннахирима навлек на себя Товит тем, что он, обычно благотворя соплеменникам (ст. 16-17a), не боялся оказывать дело благотворения и казненным евреям, погребая убитых (17b-18). От грозившей Товиту казни он спасся бегством из Ниневии, причем все имущество его было расхищено (ст. 19-20).
1:21-22 Вынужденное бегство Товита из Ниневии продлилось всего около 50 дней (эти 50 дней протекли именно со дня удаления Товита из Ниневии, а не с момента возвращения Сеннахирима из Палестинского похода, как утверждают, например, Кениг, Кёлер, Рейш, видящие в таком указании срока от неудачного похода Сеннахирима до насильственной смерти его противоречие истории, в действительности же, очевидно, ни о каком противоречии этого рода не может быть речи) как бы в наказание за жестокость Сеннахирима к пленным израильтянам и, в частности, к Товиту этот царь был убит двумя сыновьями своими (ст. 21, см. 4 Цар 19:37); Ис 37:38), убежавшими в горы Араратские. Это свидетельство кн. Товита, вполне согласное со свидетельством 4 Цар 19 гл. и Ис 37 гл., расходится, по-видимому, с внебиблейскими данными — у Бероза, Абидена, в Вавилонской хронике и в надписи вавилонского царя Набонида, — по которым Сеннахирим был умерщвлен одним лишь сыном, но это разногласие никоим образом не имеет характера противоречия, и легко разрешается при тщательном анализе внебиблейских свидетельств (см. проф. Дроздов, с. 467-173).
После Сеннахирима сын его Сархедон (3-й сын Сеннахирима, после убийц его Адрамелеха и Шарецера, у Арриана называемый Аксердисом), обыкновенно известный под именем Асаргаддона или Есархаддона. В царствование этого правителя Ассирии, известного великодушием и мягкостью, Товит снова возвратился в Ниневию, благодаря ходатайству племянника его Ахикара, которому Асаргаддон возвратил то высокое положение при дворе, какое он занимал при Сеннахириме, но в последние годы этого царя утратил вследствие козней своего племянника Надана или Амана (14:10). Должности, порученные Ахикару, были важными в укладе придворной жизни ассирийских царей, он был а) главным виночерпием, οἰνοχόος; б) хранителем царского перстня или царской печати (которою скреплялись государственные документы), ὁ ἐπὶ του̃ δακτυλίου; в) домоправителем, διοικηεής, т. е., вероятно, не только в смысле современного министра двора, но и в качестве управителя страны — вроде министра внутренних дел (ср. 3 Цар 4:6; толк. 3 Цар 4:6) и г) главным казначеем, ἐκλογιστής — как бы министром финансов (ср. проф. Дроздов, с. 475-479).
Хотя история Ахикара входит в книгу Товита чисто эпизодически (1:21-22; 2:10; 11:17; 14:10), однако некоторые исследователи (напр., Харрис, Коскен) склонны видеть в сказании об Ахикаре первоисточник для всего содержания книги Товита и как одно, так и другое относить к области вымысла. Но в действительности сказание об Ахикаре2, принадлежащее к числу так называемых странствующих повестей, существовало и существует под разными названиями и в различных версиях у многих народов именно на языках: сирском, арабском, армянском, эфиопском, греческом, славяно-русском и румынском, все подробности сказания об Ахикаре совпадают с указаниями книги Товита об Ахикаре: о положении его, как сановника при Сеннахириме (Тов 1:21-22); о благотворительности его Товиту (Тов 2:10; 11:17), и о спасении его за благотворительность от расставленных ему Наданом или Аманом сетей смерти (14:10), хотя имя Товита не упоминается ни в одной редакции сказания об Ахикаре. Идейное сходство этого сказания с книгою Товита, конечно, не вынуждает к предположение о взаимной зависимости этих двух произведений: оба могли самостоятельно возникнуть из общего источника-предания. Но в пользу того, что Ахикар был не вымышленным, а историческим лицом, говорит как положение Ахикара, при исторически известных царях ассирийских Сеннахириме и Асаргаддоне, неупоминание имени Ахикара в ассирийском каноне эпонимов может объясняться иным, ассирийским именем А.) так и широкая известность Ахикара, в качестве мудреца или философа, на Востоке и Западе (см. проф. Дроздов, с. 337-344).
Благодаря Ахикару, Товит получил возможность улучшить свои материальные средства и жить в довольстве, как видно из ст. 1 гл. 2.
2:1-2 По возвращении в Ниневию, по ходатайству Ахикара (1:22), Товит не только получил возможность снова жить с женою и сыном, но, видимо, получил во владение свой дом и имел настолько достаточные средства существования, что мог устроить в праздник Пятидесятницы, согласно с предписаниями закона (Втор 16:11,14) праздничный обед (LXX: ἂ̨ριστον καλόν, Вульгата: prandium bonum, слав.: обед добр. «Пятидесятница» Πεντηκοστη — позднейшее название «праздника седьмиц» (Втор 16:10,16); название это в первый раз встречается в 2 Макк 12:32 и затем в Новом Завете (Деян 2:1; 20:16; 1 Кор 16:8), в большей части древних текстов книги Товита название «Пятидесятница» не встречается: в Синайском кодексе праздник назван «пятидесятым днем праздника нашего», т. е. Пасхи (ἐν τη̨̃ πεντηκοστη̨̃ τη̨̃ ἑορτη̨̃ ἡμω̃ν ἥ ἐστιν ἁγία ἑπτὰ ἑβδομάδων), в халд. и Hebraeus Mьnsteri — согласно библейскому тексту, «праздником седьмиц».
Неупоминание о жертвоприношении, богослужении и подобном в рассказе о строгом благочестии Товита в плену объясняется отсутствием у израильтян в плену ассирийском всех принадлежностей законного культа по предписаниям Моисея. Тем неопустительнее исполняет Товит (ст. 2, сн. 1:16-17) заповедь закона о благотворительности нуждающимся соплеменникам при праздничных пиршествах (Втор 12:18-19; 14:28,29 и др.).
2:3-8 Из того, что при случайном выходе Товии на улицу сразу обнаружился случай казни еврея (ст. 3), не без основания заключают (например, Калмет), что преследования израильтян, начатые Сеннахиримом, не совсем прекратились и при Асаргаддоне, несмотря на относительную мягкость этого царя и близость к нему Ахикара, родственника и покровителя Товита, вероятно, вообще расположенного к пленным израильтянам.
Образ действий Товита при этом случае, и во многих других, обнаруживает в нем истинного ревнителя закона: исполнив требование любви к умершему соплеменнику — погребением его тела, — что Товит делал весьма часто в тяжкое для пленных евреев время (1:18; 12:12), — он спешит выполнить и постановление закона о ритуальной чистоте (Чис 19:16 и далее), хотя, за неимением жертвенного культа в плену и, конечно, очистительного пепла рыжей телицы, совершает очищение простым омовением (LXX ἐλουσάμην ).
То обстоятельство, что в книге Товита не раз говорится о погребении Товитом умерших, оставленных без погребения, — как преимущественном виде благотворительности этого мужа (1:17-18; 2:3-4,7-9; 4:17; 12:12), — дало повод некоторым исследователям (например, Зимроку, Кёлеру, Коскену) усмотреть сходство кн. Товита с распространенной во многих странах (Армении, Италии, Турции, Сербии, России) легендой о благодарном умершем, где погребение непогребенного трупа является источником благополучия для совершившего погребение, аналогию чему в книге Товита будто бы представляет благотворение ангела семье Товита. Но указываемые черты сходства имеют чисто внешний и случайный характер и отнюдь не дают основания говорить о взаимной зависимости книги Товита и названной выше легенды (см. проф. Дроздов, с. 312-318).
Бедствия плена, тяжесть которых живо чувствовалась в великие праздники, являвшиеся для теократического сознания народа Божия источником великой радости, естественно, привело на память Товиту, без сомнения, хорошо знавшему закон и пророков, — соответствующее пророчество Амоса Ам 8:10 (подобным образом писатель 1 Маккавейской кн. воспоминает это пророчество, 1 Макк 1:39-41, при изображении бедствий иудеев под владычеством сирийцев), это — одна из немногих прямых цитат в библейских книгах.
2:9-10 В довершение скорби и печали Товита, его постигло великое несчастие — потеря зрения: когда, после погребения, Товит ночью лежал на дворе с «открытым лицом» (πρόσωπόν μου ἀκάλυπτον ἠ̃ν, ст. 9), в глаза ему попали экскременты птицы (στρουθία, hirundines; славяно-русский: воробьи; соответствующее еврейское слово — циппорим означает мелких птиц вообще, ср. Пс 8:9; Быт 15:10; Лев 14:4 и сл.); здесь — птицы, близкие к жилищу человека: воробьи или, Вульгата, ласточки), последствием чего образовались на обоих глазах бельма (λευκώματα), а затем, вследствие неудачного лечения со стороны неискусных, может быть, врачей (медицина в древней Ассирии и Вавилонии невысоко стояла, гранича с магиею) наступила полная слепота (ст. 10). Факт этот для непредвзятой мысли не представляет чего-либо неимоверного, физически невозможного, вопреки возражениям отрицательной критики (см. проф. Дроздов, с. 344-348, 480-481).
Лишившись вследствие болезни и лечения всего имущества и всех средств пропитания, Товит некоторое время получал пропитание от упомянутого уже выше (1:21-22) Ахикара, пока последний не удалился в Елимаиду (удалился в Елимаиду именно Ахикар, как стоит в Синайском кодексе LXX и в Vetus Latinus, а не Товит, как (ἐπορεύθη) стоит в принятом греческом тексте и славянском переводе. Елимаида — библейско-еврейский Елам, греч. Сузианна (Быт 10:22; 14:1,9; Ис 11:11 и др.).
2:11-14 Когда, с удалением Ахикара в Елимаиду (ст. 10), иссяк последний источник средств Товита, жена его стала снискивать пропитание обычными женскими работами (ἐν τοι̃ς γυναικείοις, т. е. ἔργοις, в Синайском кодексе; следовательно — женские работы, а не женские комнаты, или отделения, как слав., рус.) — прядением шерсти и тканьем (ср. Притч 31:13,19,22,24), получая за свои труды плату от заказчиков (ст. 11-12a). В придачу к обычной плате жене Товита однажды подарили козленка (по тексту Vetus Latinus, как и по Синайскому кодексу LXX, это случилось в 7-й день месяца дистра, который некоторые исследователи (Гретц, Ант. Шольц и др. отождествляют с сиро-македонским дистром [= евр. адару], но возможно, что «дистр» δύστρος, здесь представляет греческую транскрипцию евр. тишри — имени 7-го месяца, следовательно козленок был подарен Анне, жене Товита, незадолго, за неделю до праздника Кущей (ср. Лев 23:34), именно для доставления бедному семейству возможности иметь лучший стол в предстоящий праздник (см. проф. Дроздов, с. 483-486).
2:13-14 В укоризненном ответе Анны (ст. 14) на подозрения Товита (ст. 13) есть сходство с речью жены Иова к нему Иов 2:9 (особенно по тексту LXX кн. Иова): это обстоятельство, а равно вообще сходство страданий и избавления от страданий Товита и Иова давало повод некоторым исследователям (Эйхгорн, Бертольдт, Вайгингер и др.) видеть в книге Товита свободное подражание книге Иова. Но сходство (нарочито, впрочем, оттеняемое в тексте Вульгаты ст. 15) этого рода между двумя произведениями, не представляет собою чего-либо искусственного, и упомянутое сейчас заключение некоторых исследователей является совершенно произвольным.
3:1-6 Под тяжестью бедствий: слепоты, бедности, упреков от жены — Товит совершает пламенную молитву. Молитва эта в целом и отдельных подробностях имеет строго библейский характер и во многих случаях имеет немало для себя аналогий в других библейских местах, особенно в разных, содержащихся в Библии, молитвах известных священно-исторических лиц. Так смиренное исповедание Товитом правды и милости всех Божьих дел и путей (ст. 2) и по мысли и частью по букве напоминают, например, слова Псалмопевца Пс 24:10; пророка Иеремии (Иер 22:1); пророка Даниила (Дан 4:34 и др.). Верование в то, что за грехи отцов иногда наказываются потомки (ст. 3), как известно, проходит через весь Ветхий Завет, нашло выражение в Моисеевом законодательстве (Исх 20:5; Чис 14:18), встречало подтверждение в разных исторических фактах (например, за грех Хама был проклят сын его Ханаан, за грех Давида умер сын его от Вирсавии; тяжкие последствия грехов Соломона пришлось нести сыну его Ровоаму), и, хотя крайности и злоупотребления этим верованием вызывали пророческое осуждение и опровержение (Иер 31:29; Иез 18:1-4), однако оно держалось в народе иудейском вплоть до времен новозаветных, как видно из суждения апостолов о слепорожденном (Ин 9:2). В отношении к судьбам Израиля верование это имело особенный смысл (ст. 4, сн. Втор 23:15), как это, например, исповедал, подобно Товиту (ст. 4-5), пророк Даниил (Дан 9:4-13). Наконец, и просьба Товита о смерти (ст. 6) имеет аналогию себе в молитвах: Иова (Иов 7:15), пророка Илии (3 Цар 19:4; ср. толк. 3 Цар 19:4) и др., хотя, конечно, прошение это имеет лишь относительную ценность и значение (ср. Иона 4:3 и сл.). Само собою, однако, разумеется, что эти черты сходства книги Товита с другими библейскими книгами не могут говорить в пользу мнения (Эйхгорна и др.), будто в кн. Товита мы имеем свободное подражание или развитие сообщений др. книг библейских.
3:7-15 Равным образом не представляет ничего искусственного и измышленного совпадение по времени и содержанию молитвы Товита и молитвы Сарры, дочери Рагуила (ст. 7 и далее), как и вообще близкое сходство в судьбе этих лиц: благочестие, страдание, незаслуженные упреки и пр. «Сходство это... не настолько велико, чтобы жизнь не могла представлять аналогичных случаев. Ничего невозможного не представляет и одновременность молитвы Товита и Сарры об освобождении от страданий или ниспослании смерти» (проф. Дроздов, с. 306).
3:7 Вместо Екбатан (ст. 7 по греческому, славянскому, русскому) в Вульгате названы Раги (in Rages, civitate Medorum), о которых в 5:8 Вульгаты замечено, что Раги расположены на горе Екбатаны (quae posita est in monte Ecbatanis).
3:8-9 Семикратное замужество Сарры (ст. 8) представляет собою явление редкое, но не невозможное (Мф 22:25-32); хотя, как необычайное событие, служило предметом нареканий от служанок Сарры, ложно обвинявших ее в мужеубийствах (8-9 ст.). Действительным виновником моментальной смерти каждого из семи мужей Сарры (всякий раз ранее фактического супружеского сожития их с нею) был злой дух или демон Асмодей (’Ασμοδαυς τὸ πονηρὸν δαιμόνιον), ст. 8. Значение этого имени пытались объяснить из арийского корня, но попытки эти сомнительны и бесцельны, так как слово Асмодей удовлетворительно объясняется от еврейско-арамейского корня: шамад, губить, истреблять, так что Асмодей — губитель, разрушитель, что вполне соответствует губительной деятельности Асмодея, по изображению книги Товита (Тов 3:8; 6:13-14)1, и находит себе полную аналогию в имени злого духа губителя Аваддон, по-гречески Аполлион, Откр 9:11. Основной момент в понятии Асмодея, по этой этимологии, гибельность для людей — черта коренная вообще в библейском представлении о злом духе — сатане и демонах. Не лишена, однако, известной степени вероятности и известной доли значения и попытка некоторых ученых (Бенфея, Дилльмана, Лэнгина, Рима, Когута и др.) поставить в связь имя Асмодея с одним из злых духов или дев Авесты — aeshma-daeva, демоном плотской страсти, — так как именно таким, между прочим, выступает Асмодей в книге Товита (Тов 6:14). См. А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев, 1900, с. 690-695; у проф. Дроздова, О происхождении книги Товита, с. 381-393.
3:11 Пламенную молитву свою Сарра совершала «у окна» (ст. 11), слав.: при оконце, греч.: πρὸς τη̨̃ θυρίδι, «в горнице», εἰς τὸ ὑπερω̨̃ον (по Синайскому кодексу LXX), т. е. в мезонине на плоской крыше дома, каковая комната обыкновенно служила для отдыха, уединения и молитвы (Дан 6:10; Деян 20:8-9; 1:13-14). Стоять на молитве у открытого окна (Дан 6:10, евр. 11) по направлению к святой земле, Иерусалиму и храму (3 Цар 8:44) было древним обычаем, утвердившимся особенно во время плена и узаконенным традиционным правом иудейства (см. толк. 3 Цар 8:44).
3:11-15 Содержание молитвы Сарры (ст. 11-15), кроме общебиблейских идей, содержит прямые указания на индивидуальные черты жизни и страдания Сарры (ст. 14-15), особенно на сохранение ею целомудрия (ст. 14).
Непосредственно после «Второй книги Ездры» и пред «Книгою Иудифь» в славянской и русской Библии помещается «Книга Товита» (у LXX и в Вульгате книги Товита и Иудифь обыкновенно стоят между кн. Неемии и кн. Есфирь). Подобно обеим названным выше книгам и некоторым другим123 , книга Товита не имеется в еврейской Библии, а лишь в греческой и в других переводах Библии. Все эти книги, не вошедшие в священный канон иудеев палестинских, принятый и христианскою церковью, хотя и имевшиеся в Александрийском каноне иудеев-эллинистов, в православной церкви именуются, как известно, неканоническими; причем православно-церковное воззрение на эти книги одинаково чуждо крайностей католицизма (называющего неканонические книги девтероканоническими) и протестантства (где преобладает воззрение на эти книги, как на апокрифы): не признавая этих книг совершенно равными боговдохновенным каноническим писаниям, православная церковь, однако, почитает неканонические книги близкими по духу к каноническим, составленными при свете книг богопросвещенных писателей, а потому высоковажными и полезными; — по св. Афанасию Великому, неканонические книги «назначены отцами для чтения новообращенным и желающим огласиться словом благочестия» (S. Athanasii Opp. t. I. Colon. 1686, p. 39-40). Такой высотой авторитет издавна принадлежал и доселе принадлежит в христианской церкви, в частности, книге Товита. Хотя ни у Иосифа Флавия, ни у Филона, ни в Талмуде нет прямых свидетельств о Товите и книге Товита, а равно нет такого свидетельства и в Новом Завете (где лишь отдельные выражения имеют сходство по мысли или по форме изложения с местами из книги Товита, например, Мф 7:12; Лк 6:31, сн. Тов 4:15; Лк 14:13, сн. Тов 4:7.16; Ин 16:5, сн. Тов 12:20; 1 Фес 4:5, сн. Тов 7:7; 1 Тим 6:19, сн. Тов 4:9; Откр 8:2-4, сн. Тов 7:15; Откр 21:18-19, сн. Тов 13:16-17), однако в древней христианской церкви книга Товита пользовалась общею известностью и высоким уважением, а в отдельных церквях имела даже богослужебное употребление наравне с книгами Священного Писания. Многие отцы и учителя церкви высоко ценили книгу Товита, например, св. Афанасий Великий и св. Иоанн Златоуст каждый заносит эту книгу, без всяких ограничений, в свое «Обозрение» (Synopsis) книг Священного Писания. Такое значение книги Товита в христианской церкви основывается на чисто историческом характере этой книги, в целом и отдельных датах вполне согласной с другими ветхозаветными и иными историческими бесспорными данными, и на нравоучительной цели повествования книги.
Как видно из самого названия книги у LXX Τοβίτ, Τοβείθ (Τοβείτ, Τοβιτ), в Вульгате Tobi, Tobias, liber Tobiae, liber utriusque Tobiae, содержанием ее служит повествование о судьбе, испытаниях и счастии благочестивого израильтянина времен ассирийского плена Товита и сына его Товии4 . Церковно-традиционный взгляду усвояет, согласно свидетельству Тов 12:20; Тов 13:1, самому Товиту — одному или совместно с сыном — и писание самой книги, кроме заключительной 14-й главы ее. И действительно, вся ситуация книги делается несравненно более понятною при предположении происхождения книги вскоре после описанных в ней событий и именно от главных лиц повести или по крайней мере от лица, близкого к семье Товита, чем при многочисленных предположениях западных библеистов критического направления, которыми написание книга Товита отодвигается не только на период после вавилонского плена, но даже в первые века христианства.
Первоначально книга Товита была написана на еврейском или библейско-арамейском языке, как ясно свидетельствует блаж. Иероним, называющий книгу Товита Librum, chaldaeo sermone conscriptum (Migne. Patrol. curs. compl. lat. t. XXIX, col. 23-26), и Ориген (Epist. ad African, с. 13. Migne. Patrol. с. с. gr. t. XI, col. 80). Но существующие еврейские тексты книги: a) Hebraeus Mьnsteri, — изданный Себ. Мюнстером в 1516 г. в Константинополе (затем в 1542 в Базеле и несколько раз позже, например, Нейбауером в Оксфорде в 1878 г.) и б) Hebraeus Fagii, изд. Павлом Фагием в Изне в 1542 г., очевидно, позднейшего происхождения (блаж. Иерониму они не были известны), отражают воззрения талмудизма и раввинства и для изучения текста и содержания книги имеют гораздо меньшее значение, чем греческий текст книги, особенно по Синайскому списку этого текста, — тексты, латинские — до-иеронимовские древнелатинские переводы и перевод блаж. Иеронима — Вульгата, текст сирский и текст халдейский, или арамейский. Весьма позднего происхождения переводы: эфиопский, коптский, армянский, грузинский, славянский и др.
На русском языке о книге Товита до последнего времени было лишь несколько коротких трактатов: 1) свящ. Г. И. Смирнова-Платонова. Очерк о книге Товита — в «Православном обозрении», 1862, № 10; 2) и 3) краткие исторические сведения о книге Товита даны в академических лекциях — Митр. Моск. Филарет. О книгах так называемых апокрифических — в «Чтен. общ. любит. дух. просв.», 1876, май, — и митр. Киевский Арсений. Введение в священные книги Ветхого Завета — в «Трудах Киевск. Дух. Академии» за 1872 г. и отдельно. Киев 1873; 4) и 5) замечания на книгу Товита истолковательного характера — у прот. М. Хераскова. Обозрение исторических книг Ветхого Завета. Владимир-на-Клязьме. 1879; с. 398-411 и у Д. Афанасьева. Книги исторические Священного Писания Ветхого Завета. Ставрополь, 1886, с. 369-385. В 1901 год вышло специальное исследование о книге Товита профессора Киев. Дух. Академии Н. М. Дроздова. О происхождении книги Товита. Библиологическое исследование. Киев, 1901, с. 640. Это — капитальнейший и во всех отношениях превосходнейший ученый труд, представляющий последнее слово науки по текстуально критической, историко-экзегетической, исторической и др. сторонам научного исследования книги Товита. Почтенным трудом проф. Дроздова мы немало пользуемся при составлении своего «Комментария на книгу Товита».
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Лк 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Иов 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Притч 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Пс 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Пс 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Иов 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.