Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Жертвоприношение Исаака

При чтении рассказа о жертвоприношении Исаака (гл.22 Книги Бытия) у читателей возникает обычно немало вопросов, а многое в нём вызывает недоумение, разрешить которое оказывается не так просто. Между тем, рассказу этому придавалось огромное значение уже в глубокой древности, по-видимому, практически сразу же после того, как произошло само событие. В иудейской традиции оно называется «Акеда», то есть «связывание» (евр. עקדה акеда ), так как до жертвоприношения дело, собственно, не дошло, и для Исаака всё закончилось лишь связыванием и возложением на алтарь (Быт 22:9-13). Свидетельством особого отношения к Акеде является выражение «страх Исаака», обозначающее, очевидно, Бога Исаака, как, например, в Быт 31:42, где Бог Авраама называется «Бог Авраама и страх Исаака» (евр. אלהי אברהם ופחד יצחק элохей аврахам ве-пахад ицхак).

На первый взгляд, такое выражение выглядит несколько странно. То, что пережил Исаак на алтаре, несомненно, должно было быть для него потрясением. Но титулы, применяемые к Богу Авраама и закрепляющиеся традицией, казалось бы должны касаться не только опыта одного конкретного человека, хотя бы и безусловно авторитетного вождя племени. По-видимому, то, что произошло во время Акеды, делало Бога Авраама страшным не для одного Исаака, но и для его соплеменников и потомков, так же, как, возможно, и для окружающих народов. Косвенно об этом также свидетельствует тот факт, что в сложившемся впоследствии цикле преданий о Боге отцов именно рассказ об Акеде занимал, судя по всему, центральное место.

В таком случае естественно встаёт вопрос о смысле того, что произошло во время Акеды. Между тем, этот рассказ вызывает также и недоумение, вполне объяснимое характером выдвигаемого Богом требования. И дело здесь не в том, что Бог требует от Авраама чего-то, очевидно превышающего его силы и разумение. Такие задачи Бог нередко ставит перед человеком, помогая ему затем их разрешить или даже иногда разрешая их вместо человека, видя одну лишь готовность последнего взяться за них, следуя призыву Божию. Удивительно другое: смысл требования. Человеческие жертвоприношения повсеместно в Библии рассматриваются как грех, по меньшей мере, приравниваемый к убийству (а иногда и превосходящий его по своей тяжести). Но тогда оказывается, что Бог проверяет Авраама на готовность совершить то, чего Он Сам никогда бы не мог от него потребовать, то есть, в сущности, на готовность совершить грех!

Такой вывод, в самом деле, может привести в замешательство, но контекст описанных в рассказе об Акеде событий всё же позволяет понять некоторые детали, дающие возможность взглянуть на Акеду с несколько неожиданной для современного читателя точки зрения. Ключом здесь мог бы послужить иудейский мидраш на Быт 22:2, отвечающий на вопрос о том, почему Бог прямо не называет Аврааму имени Исаака, как бы постепенно подводя его к цели. В качестве объяснения автор мидраша приводит диалог, сохранённый преданием, но не отражённый в библейском тексте. Диалог, по свидетельству автора мидраша, был следующий:

Этот диалог замечателен прежде всего, как говорят обычно библеисты, своей аутентичностью, то есть тем, что он вполне соответствует тем религиозным представлениям, которые характерны для эпохи Патриархов. Вообще, большая часть мидрашей, которые мы находим в Талмуде и других иудейских источниках, являются достаточно поздними текстами, из которых самые ранние, возможно, отражают реалии III-II в. до н.э. Но именно здесь, по-видимому, нашло отражение какое-то действительно древнее предание, сохранившееся, очевидно, ещё с допленной эпохи, когда оно и было записано (а ещё раньше оно, по всей видимости, должно было сохраняться в устной передаче, возможно, как часть рассказа об Акеде, впоследствии не вошедшая в окончательный её вариант, отражённый в библейском тексте). Такого рода диалоги нашли отражение и в некоторых других древних источниках, относящимся к другим национально-религиозным традициям. В сущности, они представляли собой не что иное, как попытку «опередить» требование божества, связанное с человеческим жертвоприношением. Если это удавалось, то дело ограничивалось так называемой заместительной жертвой, иным жертвоприношением, заменявшим собой человеческое и удовлетворявшим бога, требовавшего человеческой жертвы. Ягнёнок, принесённый в конечном итоге в жертву вместо Исаака, внешне очень похож на такую заместительную жертву (Быт 22:13).

По-видимому, Авраам, идя на место жертвоприношения, всё же продолжал надеяться именно на такой исход (Быт 22:8), да и закрепившееся впоследствии название места, где оно происходило, говорит о том же (Быт 22:14; евр. выражение יהוה יראה яхве ирэ буквально означает «Яхве найдёт»). Такое название должно было относиться к более поздней, уже послемоисеевой эпохе, так как само имя Яхве было открыто лишь Моисею во время Синайской теофании (Исх 6:3).

Но память о том, что произошло на месте, его носящем, по-видимому, продолжала жить и тогда, когда это название появилось. Но что же тогда мог думать Авраам о своём Боге, требующем человеческой жертвы? Вообще говоря, история человеческих жертвоприношений уходит корнями в глубокую древность. В предисторический период они были регулярными, причём в жертву приносили обычно или военнопленных, или тех, кто считался наименее ценными членами общества — женщин и детей. Но уже в эпоху первых цивилизаций человеческие жертвоприношения повсеместно переставали быть регулярными, и из обычной практики превратились в нечто экстраординарное, чаще всего представлявшее собой акт героического самопожертвования ради блага родного племени, города или страны. Такое самопожертвование было, конечно, делом сугубо добровольным.

Но кое-где человеческие жертвоприношения продолжали оставаться нормальной и регулярной практикой, и одним из таких мест были города северной Палестины и соседней Финикии (находившейся на территории современного центрального Ливана). Здесь в жертву приносили обычно детей-первенцев, так как здесь считалось необходимым принести богам в жертву всякого первенца вообще — шла ли речь о первых плодах, о первом приплоде скота или о первом ребёнке в семье.

Этот обычай не мог не быть известным Аврааму, так как ему приходилось бывать в городах северной Палестины, и он должен был быть знаком с обычаями и религиозной жизнью их обитателей. Но для самого Авраама, который, как выходец из северной Месопотамии, культурно был далёк от палестинской городской цивилизации, такие обычаи должны были казаться странными и жестокими — ведь на его родине ничего подобного не практиковалось. И всё же некоторые основания предполагать, что его Бог может потребовать от него человеческого жертвоприношения, у Авраама были, и связаны они могли быть с именем, открытым ему Богом во время теофании — с именем אל שדי эль шадаи (Быт 17:1).

Оно должно было связываться в сознании Авраама, прежде всего, с первичной энергией, лежащей в основе мироздания. Но в языческом мире к источнику этой энергии оказывались обычно ближе божества, связанные с нижним, подземным миром, чем божества небесные, что неудивительно, так как и сама она связывалась также скорее с нижним, подземным, чем с верхним, небесным миром. Если так, то у Авраама были все основания предположить, что открытое ему имя может носить владыка подземного мира. А он, согласно религиозным представлениям древних, вполне мог потребовать себе человеческой жертвы. Собственно, насколько нам известно сегодня, практика человеческих жертвоприношений в древности вообще неотделима от культов так называемых хтонических , то есть подземных, богов, связанных именно с нижним миром. О возможной связи Акеды с хтоническими представлениями свидетельствует и место, где она происходила (Быт 22:2).

Сказать с полной определённостью, где именно находилась упоминаемая в рассказе земля Мориа, сегодня невозможно, однако, судя по историко-географическим данным и по отражённой в Талмуде традиции, она должна была располагаться в центральной части Иудейского нагорья, и тогда жертвоприношение должно было быть совершено, по-видимому, неподалёку от Сиона и от Иерусалима (в те времена носившего название Шалем). Если вспомнить, что в Шалеме находилось святилище божества по имени אל עליון эль эльон , бывшего, вероятнее всего, богом неба и одновременно богом-громовником (чем-то наподобие местного Зевса), то вполне можно предполагать и наличие где-то неподалёку алтарей, посвящённых владыке нижнего мира , так как почти повсеместно в древнем мире они располагаются неподалёку друг от друга. По-видимому, это связано с представлениями древних о единстве мироздания, восходящих ещё к мифологеме мирового древа: все три мира соединены между собой подобием своего рода «космической оси», и неподалёку от хода, ведущего в верхний мир, должен быть такой же ход, ведущий в мир нижний.

Косвенно об этом свидетельствует топография Иерусалима. Так, неподалёку от Сиона располагается древнее кладбище, когда-то бывшее некрополем, соседствующее с ущельем под названием Эмек Рефаим , которое переводится как «долина мёртвых» или «долина духов» (сегодня, впрочем, это уже не долина, а одна из центральных иерусалимских улиц). Такая топонимика свидетельствует о том, что во время своего формирования она была связана с представлениями о существовании где-то неподалёку входа в нижний, подземный мир, и тогда естественно было бы ожидать наличия в этих местах алтарей, посвящённых хтоническим богам. В таком случае можно думать, что вмешательство Бога Авраама в события происходит в самый последний момент, тогда, когда, казалось бы, изменить уже ничего невозможно.

Но тогда встаёт вопрос: в чём смысл такого испытания? Ведь библейский автор совершенно однозначно оценивает всё происходящее именно как испытание, как проверку, устроенную Аврааму его Богом (Быт 22:1). И как понять одобрение Божие (Быт 22:16-17)? Конечно, Авраам, думая, что жертва нужна именно его Богу, готов был сделать всё, что от него потребуется, хотя ситуация должна была представляться ему совершенно абсурдной: ведь жертвоприношение Исаака должно было положить конец всему, что Бог обещал Аврааму. Но для чего нужна была Богу такая проверка, если Ему, совершенно очевидно, человеческие жертвоприношения не нужны в принципе? Возможный ответ на этот вопрос может дать нам особенность ветхозаветного языка, проявляющаяся в том, что библейские авторы не различают такие понятия, как воля Бога и Его попущение, то есть то, чего Бог не хочет и что не входит в Его планы, но чему Он всё же позволяет происходить, уважая свободу человека и других сотворённых Им духовных существ.

Вернее было бы сказать, что сами-то понятия они различают (достаточно прочитать, например, такой текст, как Пролог Книги Иова, чтобы в этом убедиться), но специальной богословской терминологии для их описания в Библии нет, что и неудивительно: ведь Библия — не богословский трактат. Но в таком случае не все действия, приписываемые Богу, могут исходить непосредственно от Него. Чему-то или кому-то Он может просто не мешать, до времени не вмешиваясь в ситуацию, как, возможно, и произошло в случае с Акедой. Авраам, очевидно, принимает чей-то чужой голос за голос своего Бога, а Бог не вмешивается в ситуацию. Как правило, в таких случаях речь идёт об испытании, которое позволяет проходящему его понять нечто принципиально важное, иногда не только для себя, но и для тех, кто оказался рядом. Возвращаясь снова к диалогу из мидраша, о котором у нас уже шла речь выше, заметим, что такого рода диалоги рассматривались, как средство избежать того влияния, которое испытывает человек, попавший под власть нижнего мира и хтонических божеств.

Это было жизненно важно, так как их власть считалась непреодолимой: даже небесные боги, боги верхнего мира не могли спасти того, кто попал под власть нижнего мира, мира теней. Выйти из него не удавалось никому, и об этом в древнем мире знали все; не было ни одной культуры, религиозная традиция которой хранила бы хоть какую-то память о возвращении из нижнего мира, из мира теней в мир живых (можно, конечно, вспомнить греческое предание об Орфее и Эвридике, но и здесь всё кончается весьма печально). Заместительная жертва была возможна лишь до тех пор, пока не прозвучало имя жертвы настоящей, то есть того человека, который должен быть принесён в жертву; в дальнейшем рассчитывать было уже не на что. Но у Авраама, судя по диалогу с Исааком по дороге к месту жертвоприношения, надежда всё же оставалась (Быт 22:7-8). Более того: эту надежду он сумел передать и своему сыну, который, конечно же, прекрасно понимал, куда и зачем они идут: ведь ситуация, столь таинственная для нас сегодня, для человека той эпохи должна была быть совершенно ясной.

И здесь, конечно, уже нужно было бесконечное доверие к своему Богу, которое Авраам сумел проявить даже вопреки ситуации, складывавшейся столь очевидно не в его пользу. А вмешательство Бога в самый последний момент действительно многому научило не только Авраама, но и его соплеменников: они поняли, что их Богу человеческие жертвоприношения не нужны. Но не это было главным. Главное заключалось в том, что Бог Авраама очевидно для всех продемонстрировал Свою силу. Он не только дал понять и Аврааму, и всем его соплеменникам, что Он не имеет никакого отношения к нижнему миру, но и то, что Он сильнее мира теней и всех его владык: стоит лишь явиться на небе Его вестнику, и мир теней отступает, отпуская своих жертв. Такой урок, конечно же, не мог не запомниться, а Бог, способный противостоять владыкам мира теней, должен был внушать трепет не только Аврааму и его соплеменникам, но и окружающим народам. Неудивительно, что это событие произвело такое впечатление уже на современников Авраама, а впоследствии стало центральным в цикле преданий о Боге отцов.