Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Истоки еврейской государственности

При чтении Книг Царств сразу же бросается в глаза различие между первыми двумя из них, с одной стороны, и вторыми двумя — с другой. Собственно, в иудейской традиции первые две Книги Царств рассматриваются как отдельная литературная композиция и носят название Книг Самуила (так же они называются обычно и в переводах Ветхого Завета на большинство европейских языков). Это заметно уже в самом распределении материала: из четырёх Книг Царств две первые посвящены теме войны с филистимлянами и образованию в Палестине первого еврейского государства, в то время, как две другие — всей последующей истории этого государства вплоть до разгрома его в VI веке Вавилонией. Но можно было бы сказать и иначе: две первые книги из четырёх посвящены двум первым правителям новообразованного еврейского государства — Саулу и Давиду, а две другие — Соломону и всем остальным их преемникам. К тому же, при более внимательном прочтении становится ясно, что главным героем Книг Самуила оказывается всё же не Самуил и не Саул, а именно Давид.

Нетрудно заметить, что 1 Книга Царств содержит описание правления Саула, а 2 Книга Царств — описание правления Давида. Но введением к обеим книгам служат главы 1-8 1 Книги Царств, посвящённые, прежде всего, теме детства Самуила и его призвания. Это введение в первую очередь и позволяет говорить о двух первых Книгах Царств как о Книгах Самуила. Однако, помимо темы призвания Самуила на пророческое служение, оно затрагивает также тему светской власти и светского государства, равно, как и тему кризиса традиционной теократической системы управления (1 Цар 8). Здесь присутствует не только и не столько апология конкретного правителя, сколько апология светской власти как таковой, впрочем, довольно сдержанная, так как эта власть рассматривается во ведении скорее как уступка человеческой слабости и как меньшее из двух зол по сравнению с анархией, чем как Богом установленная система правления, которой, несомненно, остаётся теократия (1 Цар 8:4–18). Такое отношение к светской власти и к светскому государству было характерно по преимуществу для ранних пророков, и здесь определение всей композиции как «Книг Самуила» приобретает новый смысл: перед нами, очевидно, не просто история становления еврейского государства, но история, какой её видели пророки, и прежде всего, по-видимому, пророки, близкие Самуилу, непосредственно участвовавшему в избрании первых правителей древнего Израиля.

Вся композиция в целом несёт на себе явный отпечаток раннепророческой традиции. В сущности, перед нами не что иное, как апология Давида, который в Книгах Самуила представляется образцовым правителем, и такое представление о нём настолько закрепилось в яхвистской традиции, что, например, в исторических книгах Ветхого Завета вообще все правители сравниваются с Давидом как с образцом. Но и здесь перед нами не простая апология, а апология, появившаяся в раннепророческой среде. Центральным событием правления Давида было торжественное перенесение Скинии в Иерусалим, описанное в 2 Цар 6, а также его намерение построить новый храм Яхве, после которого Бог заключает с Давидом особый союз как с основателем новой израильской династии, которой предстоит править в стране после смерти Давида (2 Цар 7). В этом описании особо выделяется эпизод, свидетельствующий о пророческой харизме Давида, пляшущего перед ковчегом во время торжественной процессии (2 Цар 6:14; речь здесь, несомненно, идёт об экстатическом пророческом танце). Что же касается Саула как антипода Давида, то в его биографии особо выделяются эпизоды, отражающие конфликт с Самуилом и, можно думать, с пророческим движением в целом (1 Цар 13, 15).

Когда же могла появиться такая апология? С одной стороны, этого не могло произойти ранее смерти Давида или, во всяком случае, ранее того года, когда Иерусалим стал административной и религиозной столицей нового государства. Но, с другой стороны, едва ли какая бы то ни было апология светской власти была бы возможна после смерти Соломона и распада единого Израильского государства, так как пророческие общины, оказавшиеся в основном на территории Северного Царства, находились в это время в жёсткой оппозиции к правившей там в указанный период династии, выдвигая религиозно-политические проекты совсем иного рода. Остаются либо последние годы правления Давида, либо эпоха Соломона. Обе они характеризуются известной гармонией в отношениях между светской властью и религиозными лидерами, которыми были, прежде всего, наиболее известные и уважаемые главы пророческих общин, бывшие и вождями пророческого движения в целом. Однако эпоха Соломона представляется всё же более вероятной, так как именно в эти годы необходимо было осмыслить вопрос об отношениях между религиозными лидерами и светской властью, прежде всего, разумеется, в контексте традиционных пророческих теократических представлений, и дать ответ на вопрос о том, как следует относиться к светской власти вообще и к различным конкретным способам правления, в частности.

Конечно, автор апологии, вероятнее всего, должен был опираться на официальные архивы, которые, учитывая близость Давида к пророческим лидерам и пророческому движению в целом, вполне могли оказаться в его распоряжении. О том, что такой архив должен был существовать, свидетельствует упоминание среди придворных должностей времён Давида писца (2 Цар 8:17), в обязанности которого, как и повсеместно в древности на Ближнем Востоке, входило, в том числе, и ведение официального архива. Однако, некоторые из упоминаемых в Книгах Самуила эпизоды биографии Давида явно не относятся к числу апологетических. Наиболее ярким из них является история с Бат-Шебой (Вирсавией), описанная в 2 Цар 11-12. Такого рода эпизоды вполне могли сохраниться в виде устных преданий в роде Саула, враждовавшего с родом Давида на протяжении, по-видимому, довольно продолжительного времени (2 Цар 3:1). Но в текст Книг Самуила они должны были, вероятнее всего, войти уже значительно позже, при окончательной их редакции, когда и сам смысл этого текста изменился.

Действительно, в окончательной своей форме Книги Самуила превратились из апологии Давида в историософское произведение, главной темой которого стала тема пределов и границ человеческой власти перед лицом власти Божией. Разумеется, материалом для него послужили традиционные исторические сюжеты, и противопоставление Давида Саулу в таком контексте превратилось в противопоставление двух типов правления и двух образов правителя. При этом ни один из двоих уже не рассматривается как некий идеальный и безгрешный человек (Давид грешит, как и всякий другой, и не потому он стал образцом правителя, что был совершенным — ради этого вывода автор Книг Самуила и включает в текст своего произведения истории, явно не красящие Давида как человека).

В таком случае встаёт вопрос: что же стоит за текстами Книги Самуила? Исторически перед нами, очевидно, прежде всего, история войны с филистимлянами и становления еврейского государства, на фоне которого и вырисовываются фигуры двух первых правителей Израиля — Саула и Давида. Но кто такие филистимляне? В еврейском тексте Ветхого Завета филистимляне называются именем פלשתים пелиштим, и, как нетрудно догадаться, именно от него получила своё географическое название Палестина. Это имя связано со словом פלש пелуш , «побережье», то есть речь в данном случае идёт о «прибрежном народе», о народе, живущем на берегу и, вероятнее всего, к месту нынешнего своего обитания приплывшем по морю. В самом деле, основной центр филистимлян находился в районе города Аза (Газа), в прибрежной области на юге Иудеи.

Можно предполагать, что речь идёт о тех же народах, которых египетские источники называли «народами моря», постоянно на протяжении XIV–X веков нападавших на египетское побережье. В Египте на них смотрели как на обычных пиратов, и доля истины в таком отношении была. Однако в целом перед нами, очевидно, явление более серьёзное, связанное с расселением арийских народов, имевшем место как раз именно в рассматриваемый период.

Это расселение связано, прежде всего, с перемещением в восточном и юго-восточном направлении племён балканских ариев, около XV века начавших заселение Пелопоннеса и давших начало этносу, известному историкам под именем ахейцев, тех самых, которые больше известны сегодня как «гомеровские греки». Впрочем, сам Гомер жил спустя несколько столетий после описываемых событий. Но поэмы его представляют собой литературную обработку героического эпоса именно этой эпохи. Ахейцы не ограничились лишь Пелопоннесом, около XIII века начав расселение на Восток, в ходе которого они заселили Ионические острова и начали продвижение в Малую Азию, где в это время агонизировала Хеттская империя. В гомеровских поэмах отражены как раз малоазийские походы ахейцев (Троя, как известно, находилась именно в Малой Азии). Изначально сухопутный народ они быстро освоили мореплавание и свои военные и торговые экспедиции совершали чаще по морю, чем по суше. Неудивительно, что, обследуя берега Средиземного моря, они добрались и до египетского, и до палестинского побережья.

Конечно, такие экспедиции действительно нередко заканчивались пиратскими набегами на прибрежные государства. Но цель пришельцев состояла всё же в том, чтобы найти себе место для поселения и создать на новом месте колонию в том смысле слова, в каком оно применимо к греческим колониям древности. Ахейские военные дружины в рассматриваемую эпоху плавали на кораблях по всему Средиземному морю в поисках мест для заселения — картина, отчасти напоминавшая морские походы викингов по Балтике, которые также искали возможностей основать новые колонии на берегах Балтийского моря. Разумеется, ни о каких колониях на египетском побережье речи идти не могло; иное дело Палестина — здесь не было единого государства и не было той силы, которая могла бы помешать ахейцам высадиться и основать свою колонию на приморской низменности неподалёку от южных предгорий Иудеи. Это место было весьма выгодным ещё и в том отношении, что позволяло колонистам контролировать караванную дорогу, шедшую вдоль побережья и соединявшую порты Финикии и города северной Палестины с Египтом. И «филистимлянами» или, точнее, פלשתים пелиштим называли колонистов местные жители; о том, как они называли себя сами, неизвестно — о языке морских пришельцев мы сегодня ничего не знаем.

О филистимлянах вообще не упоминает ни один из древних источников, помимо библейских книг. По-видимому, явление было слишком незначительным, чтобы привлечь к себе внимание. О «народах моря» в целом египетские тексты упоминают, но об их поселениях в Палестине никаких сведений в египетских источниках нет — очевидно, покинув палестинские земли в конце XIV века, египтяне больше ими не интересовались, по крайней мере, вплоть до X века, когда восточная политика Египта вновь активизировалась. Однако ветхозаветные тексты позволяют нам составить некоторое представление о цивилизации филистимлян.

Прежде всего, важно помнить, что филистимляне были весьма воинственным народом, любившим и умевшим воевать. В Книгах Самуила мы находим описание вооружения воина-филистимлянина, и оно весьма напоминает вооружение ахейцев, описанное у Гомера — медный панцирь, закрывавший тело, поручи и поножи, шлем, оставлявший открытым лишь лоб, большой медный щит и длинное копьё, которое нёс за воином оруженосец (1 Цар 17:5–7). Убить такого воина из пращи можно было, лишь точно попав камнем в незащищённую шлемом часть лба, что было весьма непросто, и когда Давиду это удаётся, такая удача справедливо воспринимается и соратниками, и противниками как чудо — слишком мала была вероятность столь удачного для Давида исхода поединка (1 Цар 17:48–51).

О пелопоннеском происхождении колонистов свидетельствует также один из их культов, в ветхозаветных текстах упоминаемый как культ Дагона (1 Цар 5:2–5). Собственно, его еврейское название, דגון, дагон, связано с корнем דג даг, обозначающим рыбу. То есть речь должна идти или о боге-покровителе рыбы и рыболовов, или о божестве, которому поклонялись в форме рыбы. И тут сразу же естественно вспоминается культ Посейдона — бога морской стихии и покровителя мореплавателей, столь хорошо известный в Пелопоннесе ещё до появления там ахейцев. Последние включили его в олимпийский пантеон, в который он изначально не входил, и, возможно, придали ему человекоподобную форму (отсюда упоминаемые в рассматриваемом отрывке руки, туловище и голова). Однако даже в более поздний период в античной Греции одним из символов Посейдона оставался дельфин, которого в древности считали рыбой. Возможно, такая символика, распространённая, несомненно, уже в ахейский период и известная соседним народам, включая евреев, и сделало возможным появление данного названия для этого ахейского божества. К тому же, о несомненно арийском происхождении филистимлян свидетельствует наличие у них железа, неизвестного в рассматриваемый период ни одному из народов Палестины, включая евреев (1 Цар 13:19–22). Металлургия вообще была известна в Палестине с очень ранних времён. Но железо появилось здесь сравнительно поздно, позже, чем у ряда других народов, в том числе и у некоторых арийских.

Итак, филистимляне, судя по всем известным данным, были народом арийского происхождения, вероятнее всего, ахейцами, основавшими свою колонию в Палестине около XII века. Первые столкновения отдельных еврейских кланов с филистимлянами, очевидно, начались уже в эпоху Судей, и они, по-видимому, отнюдь не всегда были для евреев победоносными (Суд 13:1). Но к концу XII или к началу XI века ситуация, по-видимому, обострилась настолько, что решительное столкновение между евреями и филистимлянами стало неизбежным. Судя по описанным в Книгах Самуила масштабам военных действий, филистимляне в это время начали предпринимать попытки к установлению полного контроля над Палестиной и созданию общепалестинского государства. А единственными серьёзными конкурентами для них оставались евреи, которые были самым многочисленным народом в Палестине и к тому же были расселены практически по всей её территории. Небольшие северные города-государства не могли оказать серьёзного сопротивления экспансии филистимлян: они были слишком слабы и раздроблены. Война между евреями и филистимлянами шла за Палестину, и победитель получил бы возможность создать первое в истории этого региона государство, которое объединило бы его территорию под началом местного правителя. Вопрос был лишь в том, будет ли это государство еврейским или ахейским (филистимлянским).

В Книгах Самуила становление и укрепление еврейской государственности рассматривается как событие провиденциальное. В условиях сложившейся этноконфессиональной общины, какой была Синагога во время написания Книг Самуила, трудно было бы ожидать иного взгляда на происходящее. Но что можно было бы сказать о провиденциальном характере еврейской государственности сегодня? Конечно, для нас история яхвистской общины в известном смысле важнее истории собственно еврейского государства. Но приходится признать, что в рассматриваемую эпоху одно без другого было бы невозможно. Время мировых религий во времена Саула и Давида ещё не настало. Всякая религия в эту эпоху была связана с определённым этносом и определённым государством. Евреи были вольны оставаться яхвистами до тех пор, пока они сохраняли независимость. В государстве филистимлян яхвизму едва ли нашлось бы место — главным культом его наверняка стал бы культ Дагона, и история яхвизма могла бы завершиться, не дойдя даже до середины. В таких условиях вопрос создания в Палестине еврейского государства был не только вопросом национального выживания еврейского народа, но и вопросом сохранения яхвизма. Однако не менее важно было и то, каким станет это новоявленное еврейское государство.