Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Образование древнеизраильского государства

Из Книг Самуила становится ясно, что образование в Палестине еврейского государства происходило в процессе длительной и тяжёлой войны с филистимлянами — главными соперниками евреев в борьбе за гегемонию в этом регионе. Вероятнее всего, она продолжалась на протяжении всей второй половины XI века. Сам переход от теократии к светскому государству был обусловлен в очень значительной степени именно военной необходимостью. Первый этап войны прошёл ещё под вполне традиционным для предшествующего периода руководством харизматического лидера-судьи, которым стал пророк Самуил. О его призвании говориться в 1 Цар 3, и уже из этого описания видно, что Самуил представлял собой типичный для своей эпохи тип пророческой религиозности. Судя по 1 Цар 3:19–21, авторитет его был необычайно высок не только в пророческой среде, но и в еврейском обществе в целом, которое как никогда ранее нуждалось в общенациональном лидере. И Самуил действительно становится таким лидером, оказываясь идеологом и вдохновителем религиозной войны с филистимлянами, как о том упоминает главе 1 Цар 7.

Началу религиозной войны предшествовали серьёзные поражения, нанесённые евреям филистимлянами, и связанные с ними злоключения, постигшие Ковчег Завета, описанные в главах 1 Цар 4–6. Перед нами вполне естественное для описываемой эпохи желание заполучить святыни побеждённого противника. Это был своего рода триумф победителя, захватывавшего у побеждённого символы его национальной и государственной независимости, так как религиозные святыни народа в ту эпоху были одновременно и святынями национальными, оказываясь важнейшей частью государственной символики. Но было здесь и желание подчинить себе побеждённых богов. Боги-покровители в древности всегда и везде поддерживали в войне покровительствуемые народы, и поражение того или иного народа было в глазах древних также поражением их богов, а потому вместе с побеждённым народом победителю должны были покориться и побеждённые боги, отдав победителям свою силу. Так и филистимляне бросили святыни побеждённых к ногам своего бога-покровителя Дагона, но результат этого действия оказался совершенно неожиданным, заставив филистимлян уважать Бога побеждённого ими народа, силу Которого они так и не сумели подчинить себе.

Вероятно, именно эти события, наглядно продемонстрировавшие всем непобедимость Яхве, и вызвали необычайный религиозный подъём в еврейском обществе, сделав возможным начало священной войны. До тех пор, пока во главе движения стоял Самуил, она была вполне успешной. Однако годы брали своё, и наступил момент, когда Самуилу пришлось искать себе преемников, которых ему найти не удалось. Тогда-то впервые и встал вопрос об общееврейском светском правителе, который мог бы стать военным вождём и продолжить борьбу с филистимлянами (1 Цар 8:1–5). Но дело, вероятно, было не только в отсутствии нового харизматического лидера, достойного заменить Самуила. Религиозная война требует религиозного подъёма, который не может длиться слишком долго. Волна энтузиазма может подвигнуть охваченных ею на самые активные и решительные действия, но вести длительную и тяжёлую войну, какой оказалась для евреев война с филистимлянами, на одном лишь энтузиазме невозможно. Вождям предшествующей эпохи никогда ещё не приходилось иметь дело со столь сильным и упорным противником, и те войны заканчивались достаточно быстро и победоносно прежде, чем религиозный пыл воюющих успевал угаснуть; нынешняя же война обещала затянуться, и на смену харизматическому лидеру, который может воздействовать на умы лишь в пору религиозного подъёма, должен был прийти национальный вождь, избранный самим народом, авторитет которого не зависел бы столь сильно от волн религиозного энтузиазма.

Конечно, отношение Самуила, как и всякого из пророков, к такой инициативе могло быть только отрицательным: раннепророческим идеалом общественного устройства во все времена оставалась теократия, на светскую власть и на светское государство они смотрели как на институт языческий, и всякое движение в этом направлении народа Божия рассматривалось ими как измена яхвизму (1 Цар 8:6–9). И общебиблейское отношение к светской власти оказывается осторожно-сдержанным, так, что оценка, данная Самуилом, отнюдь не опровергается ни одним из священнописателей. Но, в отличие от ранних пророков, поздние авторы понимают, что и теократия отнюдь не является панацеей от всех общественных болезней (достаточно вспомнить заключительные главы Книги Судей). По-видимому, мнение о том, что институт всякой светской власти отнюдь не идеален, можно считать общебиблейским; но она всё же принимается как меньшее из двух зол, из которых вторым является анархия (которая в родоплеменном социуме приобретает обычно форму межплеменной войны, но в других условиях может проявить себя и совершенно иначе). Что же касается теократии, то она, по-видимому, остаётся идеалом для всех ветхозаветных авторов, от ранних пророков до мудрецов раввинистической эпохи; но, будучи реалистами и помня о падшей человеческой природе, позднейшие священнописатели уже не настаивают на её практической реализации столь рьяно, как ранние пророки.

Самуил в ответ на высказанное народом желание изменить форму правления указывает им на то, что светская власть и государственность не обходятся даром (1 Цар 8:10–17). За всё приходится платить, и платой оказываются не только налоги и повинности, неизбежные во всяком государстве, но и, в известном смысле, отказ от отношений с Богом, характерных для теократического общества (1 Цар 8:18). Самуил, конечно, имеет в виду, прежде всего, что на смену харизматическому лидеру, избранному и поставленному править Богом, приходит правитель, избранный людьми. Но в контексте общебиблейского отношения к государственности становится понятно, что дело здесь не только в конкретных исторических личностях и даже не в раннепророческом движении в целом, а в том духе, который порождает цивилизацию падшего человечества и о котором достаточно ясно говорится уже в Прологе Книги Бытия. Уже во времена Самуила он проявляет себя в еврейском национальном самосознании: народ хочет иметь правителя, «как у прочих народов», то есть проще говоря, «как у людей», чтобы быть не хуже других народов (1 Цар 8:19–20). Стремление народа Божия иметь государственность «не хуже, чем у других» связана во многом с желанием обрести ту мощь, которая позволила бы выиграть войну. Но такое перенесение акцентов означало, что в массе своей народ всё же больше рассчитывает на себя, чем на Бога. И это же во многом сделало неизбежным и трагедию Саула как государственного лидера и как человека.

Для понимания ситуации важно представлять себе, чем была в Израиле царская власть. Ассоциации, возникающие в связи с этим понятием у современного читателя, как правило, имеют мало отношения к реальности, описанной в Библии. Если и можно говорить о правителях древнего Израиля как о царях, то скорее всё же в том смысле, в каком говорит о «царях» в своих поэмах Гомер. Собственно, в еврейском тексте употребляется достаточно нейтральное מלך мелех — «правитель». В данном случае речь должна идти о выборном правителе, характерном для всякого общества, переживающего период так называемой «военной демократии». Этот правитель был, прежде всего, военным вождём, и выбирался он взрослым мужским населением, то есть потенциальными или реальными воинами. Городские собрания как форма прямой демократии в греко-римском мире выросли именно из практики подобного рода выборов родоплеменной эпохи. Таким же примерно образом избрали правителем и Саула, с тем, однако, различием, что в правители его предложил Самуил — здесь, очевидно, сказалась специфика теократического еврейского общества (1 Цар 10:17–27). Новоизбранному правителю пришлось тут же подтверждать свой авторитет и право на власть в деле, то есть на войне, после чего авторитет его стал непререкаем (1 Цар 11). В последующие века власть правителя в Израиле отнюдь не была абсолютной: её ограничивали, в частности, такие институты, как совет старейшин и народное собрание, существовавшие вплоть до Вавилонского плена.

Трагедия Саула во многом и была связана как раз именно с тем, что он в известный момент своего правления стал смотреть на себя, как на абсолютного правителя, наподобие тех, которые встречались в соседних государствах. Немалую роль здесь сыграли военные таланты и военные успехи Саула, который, возможно, воспринимал их как нечто, дающее ему право на неограниченную власть, тем более, в условиях тяжёлой войны (1 Цар 14:47–52). Неудивительно, что и в Давиде он видит, прежде всего, соперника, у которого есть все основания претендовать на власть. После поединка с филистимлянином (1 Цар 17), на исход которого и евреи, и филистимляне смотрели, как на знак несомненного благоволения к победителю высших сил, Давид естественным образом приобрёл чрезвычайную популярность в народе, вызвав тем самым у Саула подозрение и неприязнь (1 Цар 18:6–9). К тому же, в это время обострился конфликт Саула с пророческим движением и лично с Самуилом (1 Цар 15). Неудивительно, что постоянная подозрительность и страх за собственную власть приводят к тяжёлому духовному, а затем, по-видимому, и психическому заболеванию (1 Цар 16:14–15, 23). В дальнейшем у Саула, судя по свидетельству Книг Самуила, развилась самая настоящая мания преследования, главным объектом которой стал Давид: ему казалось, что последний постоянно покушается не только на его престол, но и на его жизнь, и никакие свидетельства или доказательства противного на Саула не действовали, как это бывает обычно с психически больными людьми (1 Цар 18:10–12; 24:1–15; 26:5–20). Умирает Саул, покончив с собой во время неудачного сражения с филистимлянами, чтобы избежать позорного плена (1 Цар 31:3–6).

В таком контексте вполне уместен вопрос о том, был ли Саул религиозным человеком, и если да, то чем была его вера. Прямого ответа на этот вопрос в тексте Книг Самуила мы не найдём. Можно лишь сказать, что, в отличие от Давида, никогда не конфликтовавшего с пророческими лидерами, Саул в известный момент своего правления оказался с ними в конфликте. Но здесь, можно думать, дело было не столько в религии, сколько в вопросе о власти: Саул, вероятно, просто опасался соперничества со стороны влиятельных лидеров пророческих общин так же, как опасался его со стороны Давида. В сущности, и от Самуила в ответ на все упрёки последнего в неповиновении Богу он требует лишь минимальных знаков внешней лояльности (1 Цар 15:31–32). Саул, разумеется, готов учитывать то, что называют обычно религиозным фактором, но не более того. В ситуации, когда перед сражением нужно совершить положенные жертвоприношения, он действует решительно, не дожидаясь Самуила, и ему даже в голову не приходит, что задержка последнего с прибытием может оказаться не случайностью, а знаком свыше (1 Цар 13:5–14). Даже имея в виду религиозный фактор, Саул действует, руководствуясь исключительно соображениями практической целесообразности.

Особенно ярко это проявилось в отношении Саула к священнической общине, а точнее, в устроенной им по политическим обвинениям резне священников (1 Цар 22:11–20). Саул, очевидно, не признаёт никого и ничего, что противилось бы его власти. На служителей Скинии он смотрит, как на своих слуг, которые обязаны думать, прежде всего, не о том, как исполнить волю Бога, а о том, как исполнить волю своего правителя. И дело здесь не в том, что Саул претендует на некие не принадлежащие ему священнические прерогативы, и даже не в том, что он берёт на себя смелость решать, кто имеет право подойти к алтарю Божию, а кто нет. Он просто смотрит на яхвизм как на свою религию, а на Скинию и на другие яхвистские святилища — как на свои святилища, свои в традиционном для древнего Ближнего Востока смысле, где враг фараона или любого другого правителя автоматически становился и врагом местных богов. Никакие ссылки на то, что Израиль — не Египет и не Вавилония, что у алтарей Яхве, в отличие от языческих алтарей, нет «ни малого, ни великого» (1 Цар 22:15), на Саула не действуют — он, естественно, не может позволить, чтобы его религией пользовались его подлинные или мнимые враги, такая религия и такие священники ему просто не нужны, и он не останавливается перед самыми решительными действиями, чтобы подавить (кажущуюся) оппозицию священников.

Иное дело Давид, для которого Бог был живой реальностью, входящей в его жизнь. В критических ситуациях он, в отличие от Саула, обращается к Богу с сугубо практическими вопросами, и ему даже в голову не приходит, что эти вопросы могут остаться без ответа (1 Цар 23:9–12; 30:7–8). Он с очевидностью являет тот тип поведения, который сегодня в христианском мире называют иногда харизматическим. Он, конечно, может согрешить, как и всякий человек, но именно потому, что его вера — это не просто учёт религиозного фактора, а доверие к реальному и живому Богу, раскаяние его оказывается искренним, так же, как и внимание к словам, сказанным пророком (2 Цар 12:1–14). Давид и сам отнюдь не чужд пророческого религиозного опыта — достаточно вспомнить его экстатическую пророческую пляску во время перенесения ковчега (2 Цар 6:14). Можно вспомнить и об аналогичных эпизодах из жизни Саула (1 Цар 10:10–13; 19:22–24), но для него они всё же были именно эпизодом, данью традиции и силе пророческого экстатического возбуждения. Он никогда не настаивал на значимости своего пророчествования и, по-видимому, даже не вспоминал о нём, в отличие от Давида, который был убеждён не только в достоверности своего опыта, но и в его абсолютной ценности, превосходящей в его жизни всё, в том чимле и полученную им от Бога власть (2 Цар 6:20–22).

Такая система приоритетов и позволила Давиду избежать соблазнов власти, которых не избежал Саул. Давид знает, что Бог хочет видеть его правителем Израиля, но не хочет ради власти проливать кровь своего предшественника (1 Цар 26:10). Здесь налицо желание избежать межродовой войны, которая неизбежно последовала бы за таким убийством и ослабила бы народ перед лицом врага. Не случайно, даже после гибели Саула, к которой Давид действительно оказался совершенно непричастен, он делает всё, чтобы в роде Саула его никто не смог бы ни в чём упрекнуть (2 Цар 9). Но было, видимо, и другое: Давид просто не решался лишить жизни того, на кого Бог однажды указал как на Своего избранника. Давид оставался человеком своего времени, он был правителем и воином, его отношение и к друзьям, и к врагам было совершенно естественным и довольно обычным для своей эпохи: и друзей, и врагов он помнил до самой смерти. Но так же хорошо он помнил и все данные однажды клятвы (3 Цар 2:5–9). И, по-видимому, до конца своих дней он так и не научился равнодушно перешагивать через кровь своих близких или просто друзей, даже когда они становились ему врагами (2 Цар 3:32–35; 18:33–19:4).

Столь осторожное и бережное (разумеется, по тем временам) отношение Давида к людям сделало его хорошим правителем. Прежде всего, оно позволило ему объединить вокруг себя все еврейские кланы, что было далеко не просто, так как уже в эту эпоху между северными и южными еврейскими племенами отношения порой бывали весьма напряжёнными (2 Цар 19:41–20:2). Но ещё раньше ему пришлось выдержать долгую борьбу за власть на юге, в собственном племени, с родом Саула (2 Цар 3:1). Борьба была отнюдь не бескровной и завершилась победой рода Давида, который, однако, сделал всё возможное, чтобы сделать горечь поражения менее горькой для своих врагов (2 Цар 3:6–35). Разумеется, популярность Давида в глазах народа при этом лишь возрастала (2 Цар 3:36). Такая политика позволила Давиду в конечном итоге привлечь на свою сторону не только южные кланы, но и северные (2 Цар 5:1–5). После этого война с филистимлянами очевидно переломилась в лучшую для Израиля сторону, и во время правления Давида над главным противником новосозданного еврейского государства была наконец одержана полная победа (2 Цар 8:1), за которой последовали победы над другими противниками, менее опасными, но немало досаждавшими Израилю (2 Цар 8:2–6).

Немалое значение при создании Давидом единого еврейского государства сыграл выбор им места для новой столицы, которой стал завоёванный им Иерусалим (2 Цар 5:6–9). Прежде всего, это был хорошо укреплённый город, находившийся к тому же на юге, в Иудее, где и сам Давид, и его наследники всегда могли рассчитывать на помощь соплеменников. С другой стороны, иерусалимская цитадель исторически не принадлежала ни одному из еврейских кланов, и при выборе места для новой столицы никто не был обижен. Важное значение имел и религиозный статус Иерусалима, где, по-видимому, ещё до завоевания его Давидом находилось древнее и почитаемое у окрестных племён святилище. Давид, очевидно, перенося Скинию в Иерусалим, превращает это изначально языческое святилище в яхвистское, укрепляя тем самым статус яхвизма как государственной религии, в том числе и в глазах местных языческих племён. Последнее было тем более важно, что Давид, разумеется, никогда не пытался создать в Палестине чисто еврейское государство, прекрасно понимая бесперспективность таких попыток. Некоторое (и, возможно, немалое) количество языческого населения имелось в Израиле всегда, и времена Давида не были здесь исключением — даже двор Давида, описанный в Книгах Самуила, был очевидно многонациональным (2 Цар 23:8–39). В такой ситуации яхвизм как государственная религия неизбежно должен был соседствовать с сохранявшимися у нееврейских племён и народов языческими культами. Во времена Давида это соседство было не слишком соблазнительным для еврейского общества, однако уже во время правления Соломона ситуация изменилась, что и не удивительно — при Соломоне в Израиле вообще изменилось очень многое: наступила новая, другая эпоха.