В своём послании Коринфской церкви Павел упоминает об очень серьёзных грехах, которые совершают некоторые её члены. При этом апостол считает необходимым «отдать сделавшего такое дело сатане». Такое предложение может показаться странным, но лишь на первый взгляд...
В своём послании Коринфской церкви Павел упоминает об очень серьёзных грехах, которые совершают некоторые её члены. При этом апостол считает необходимым «отдать сделавшего такое дело сатане». Такое предложение может показаться странным, но лишь на первый взгляд. Если же воспринимать Церковь так, как воспринимает её Павел, всё встаёт на свои места. Для апостола ведь Церковь — не организация и даже не религиозная община, а тело Христово.
Это реальность прежде всего духовная, явление Царства на земле, в нашем преображающемся, но ещё не преображённом до конца, мире. И если лишить человека общения с Церковью, отделить его от Царства, то последствия для него могут быть самыми серьёзными: ведь он уже приобщился жизни Царства, и отказ от неё для него означает духовную смерть. Можно, конечно, было бы сказать, что многие вообще не знают о Царстве и живут жизнью мира сего, не испытывая, как может показаться, каких-то особых неудобств. Но эти люди никогда не знали ничего, кроме того подобия жизни мира сего, которое они по недоразумению считают настоящей жизнью.
Их души и тела адаптировались к такому полуживому существованию и как-то функционируют в соответствующем режиме, не давая их обладателям умереть окончательно. А если кому-то удаётся жить иначе, значит, он живёт всё же не только жизнью мира сего, но отчасти и жизнью Царства, улавливая его дыхание: теперь, когда оно, по слову Спасителя, приблизилось, почувствовать и уловить это дыхание стало куда проще, чем прежде, до прихода Христа.
Но для человека, уже вкусившего полноценной жизни Царства в составе тела Христова, откат означает почти неминуемую духовную (а может быть, и не только духовную) катастрофу. Однако в случае осознанного греха иначе действовать невозможно. Одно дело грех, о котором грешник жалеет и в котором раскаивается, понимая, что сделал нечто несовместимое со своей христианской жизнью: тут возможно и прощение, и возвращение в прежнее состояние. В конце концов, Бог хочет спасения грешника, а не его гибели.
Но ведь спасти означает в первую очередь избавить от всего, что мешает жить жизнью Царства, а значит, в первую очередь от греха. Если же человек ни от чего не хочет избавляться, считая свой грех нормой, то Царство от него закрыто. Не потому, что Бог его не любит, а потому, что он сам любит свой грех больше самого себя, по крайней мере, себя настоящего, сотворённого по образу и подобию Божьему. И тут уже ничего не поделать: ведь человек свободен и сам выбирает, что ему дороже. И несёт все последствия своего выбора.
5
5:1 Fornication - The original word implies criminal conversation of any kind whatever. His father's wife - While his father was alive.
5:2 Are ye puffed up? Should ye not rather have mourned - Have solemnly humbled yourselves, and at that time of solemnmourning have expelled that notorious sinner from your communion?
5:3 I verily, as present in spirit - Having a full (it seems, a miraculous) view of the whole fact. Have already, as if I were actually present, judged him who hath so scandalously done this.
5:4 And my spirit - Present with you. With the power of the Lord Jesus Christ - To confirm my sentence.
5:5 To deliver such an one - This was the highest degree of punishment in the Christian church; and we may observe, the passing this sentence was the act of the apostle, not of the Corinthians. To Satan - Who was usually permitted, in such cases, to inflict pain or sickness on the offender. For the destruction - Though slowly and gradually. Of the flesh - Unless prevented by speedy repentance.
5:6 Your glorying - Either in your gifts or prosperity, at such a time as this, is not good. Know ye not that a little leaven - One sin, or one sinner. Leaveneth the whole lump - Diffuses guilt and infection through the whole congregation.
5:7 Purge out therefore the old leaven - Both of sinners and of sin. That ye may be a new lump, as ye are unleavened - That is, that being unleavened ye may be a new lump, holyunto the Lord. For our passover is slain for us - The Jewish passover, about the time of which this epistle was wrote, Co1 5:11, was only a type of this. What exquisite skillboth here and everywhere conducts the zeal of the inspired writer! How surprising a transition is here, and yet how perfectly natural! The apostle, speaking of the incestuous criminal, slides into his darling topic, - crucified Saviour.Who would have expected it on such an occasion. Yet, when it is thus brought in, who does not see and admire both the propriety of the subject, and the delicacy of its introduction?
5:8 Therefore let us keep the feast - Let us feed on him by faith. Here is a plain allusion to the Lord's supper, which was instituted in the room of the passover. Not with the old leaven - Of heathenism or Judaism. Malignity is stubbornness in evil. Sincerity and truth seem to be put here for the whole of true, inward religion.
5:9 I wrote to you in a former epistle - And, doubtless, both St. Paul and the other apostles wrote many things which are not extant now. Not to converse - Familiarly; not to contract any intimacy or acquaintance with them, more than is absolutely necessary.
5:10 But I did not mean that you should altogether refrain from conversing with heathens, though they are guilty in some of these respects. Covetous, rapacious, idolaters - Sinners against themselves, their neighbour, God. For thenye must go out of the world - Then all civil commerce must cease.So that going out of the world, which some account a perfection, St. Paul accounts an utter absurdity.
5:11 Who is named a brother - That is, a Christian; especially if a member of the same congregation. Rapacious - Guilty of oppression, extortion, or any open injustice. No,not to eat with him - Which is the lowest degree of familiarity.
5:12 I speak of Christians only. For what have I to do to judge heathens? But ye, as well as I, judge those of your own community.
5:13 Them that are without God will judge - The passing sentence on these he hath reserved to himself. And ye will take away that wicked person - This properly belongs to you.
6
6:1 The unjust - The heathens. A Christian could expect no justice from these. The saints - Who might easily decide these smaller differences in a private and friendly manner.
6:2 Know ye not - This expression occurs six times in this single chapter, and that with a peculiar force; for the Corinthians knew and gloried in it, but they did not practise.That the saints - After having been judged themselves. Shall judge the world - Shall be assessors with Christ in the judgment wherein he shall condemn all the wicked, as well angels as men, Mat 19:28 Rev 20:4.
6:4 Them who are of no esteem in the church - That is, heathens, who, as such, could be in no esteem with the Christians.
6:5 Is there not one among you, who are such admirers of wisdom, that is wise enough to decide such causes?
6:7 Indeed there is a fault, that ye quarrel with each other at all, whether ye go to law or no. Why do ye not rather suffer wrong - All men cannot or will not receive this saying.Many aim only at this, "I will neither do wrong, nor suffer it." These are honest heathens, but no Christians.
6:8 Nay, ye do wrong - Openly. And defraud - Privately.O how powerfully did the mystery of iniquity already work!
6:9 Idolatry is here placed between fornication and adultery, because they generally accompanied it. Nor the effeminate - Who live in an easy, indolent way; taking up no cross, enduring no hardship. But how is this? These good - natured, harmless people areranked with idolaters and sodomites! We may learn hence, that we are never secure from the greatest sins, till we guard against those which are thought the least; nor, indeed, till we think no sin is little, since every one is a step toward hell.
6:11 And such were some of you: but ye are washed - From those gross abominations; nay, and ye are inwardly sanctified; not before, but in consequence of, your being justified in the name - That is, by the merits, of the Lord Jesus, through which your sins are forgiven. And by the Spirit of our God - By whom ye are thus washed and sanctified.
6:12 All things - Which are lawful for you. Are lawful for me, but all things are not always expedient - Particularly when anything would offend my weak brother; or when it would enslave my own soul. For though all things are lawful for me, yet I will not be brought under the power of any - So as to be uneasy when I abstain from it; for, if so, then I am under the power of it.
6:13 As if he had said, I speak this chiefly with regard to meats; (and would to God all Christians would consider it!) particularly with regard to those offered to idols, and those forbidden in the Mosaic law. These, I grant, are all indifferent, and have their use, though it is only for a time: then meats, and the organs which receive them, will together moulder into dust. But the case is quite otherwise with fornication. This is not indifferent, but at all times evil.For the body is for the Lord - Designed only for his service.And the Lord, in an important sense, for the body - Being the Saviour of this, as well as of the soul; in proof of which God hath already raised him from the dead.
6:16 Gen 2:24.
6:17 But he that is joined to the Lord - By faith. Is one spirit with him - And shall he make himself one flesh with an harlot?
6:18 Flee fornication - All unlawful commerce with women, with speed, with abhorrence, with all your might. Every sin that a man commits against his neighbour terminates upon an object out of himself, and does not so immediately pollute his body, though it does his soul. But he that committeth fornication, sinneth against his own body - Pollutes, dishonours, and degrades it to a level with brute beasts.
6:19 And even your body is not, strictly speaking, your own even this is the temple of the Holy Ghost - Dedicated to him, and inhabited by him. What the apostle calls elsewhere "the temple of God," Co1 3:16-17, and "the temple of the living God," Co2 6:16,he here styles the temple of the Holy Ghost; plainly showing that the Holy Ghost is the living God.
6:20 Glorify God with your body, and your spirit - Yield your bodies and all their members, as well as your souls and all their faculties, as instruments of righteousness to God.Devote and employ all ye have, and all ye are, entirely, unreservedly, and for ever, to his glory.
7
7:1 It is good for a man - Who is master of himself. Not to touch a women - That is, not to marry. So great and many are the advantages of a single life.
7:2 Yet, when it is needful, in order to avoid fornication, let every man have his own wife. His own - For Christianity allows no polygamy.
7:3 Let not married persons fancy that there is any perfection in living with each other, as if they were unmarried. The debt - This ancient reading seems far more natural than the common one.
7:4 The wife - the husband - Let no one forget this, on pretence of greater purity.
7:5 Unless it be by consent for a time - That on those special and solemn occasions ye may entirely give yourselves up to the exercises of devotion. Lest - If ye should long remain separate. Satan tempt you - To unclean thoughts, if not actions too.
7:6 But I say this - Concerning your separating for a time and coming together again. Perhaps he refers also to Co1 7:2.
7:7 For I would that all men were herein even as I - I would that all believers who are now unmarried would remain "eunuchs for the kingdom of heaven's sake" St. Paul, havingtasted the sweetness of this liberty, wished others to enjoy it, as well as himself. But every one hath his proper gift from God - According to our Lord's declaration, "All men cannot receive this saying, save they," the happy few, to whom it is given," Mat 19:11.
7:8 It is good for them if they remain even as I - That St. Paul was then single is certain and from Act 7:58, compared with the following parts of the history, it seems probable that he always was so. It does not appear that this declaration, any more than Co1 7:1, hath any reference at all to a state of persecution.
7:10 Not I - Only. But the Lord - Christ; by his express command, Mat 5:32.
7:11 But if she depart - Contrary to this express prohibition. And let not the husband put away his wife - Except for the cause of adultery.
7:12 To the rest - Who are married to unbelievers. Speak I - By revelation from God, though our Lord hath not left any commandment concerning it. Let him not put her away - The Jews, indeed, were obliged of old to put away their idolatrous wives, Ezr 10:3; but their case was quite different. They were absolutely forbid to marry idolatrous women; but the persons here spoken of were married while they were both in a state of heathenism.
7:14 For the unbelieving husband hath, in many instances, been sanctified by the wife - Else your children would have been brought up heathens; whereas now they are Christians. As if he had said, Ye see the proof of it before your eyes.
7:15 A brother or a sister - A Christian man or woman.Is not enslaved - is at full liberty. In such cases: but God hath called us to peace - To live peaceably with them, if it be possible.
7:17 But as God hath distributed - The various stations of life, and various relations, to every one, let him take care to discharge his duty therein. The gospel disannuls none of these. And thus I ordain in all the churches - As a point of the highest concern.
7:19 Circumcision is nothing, and uncircumcision is nothing - Will neither promote nor obstruct our salvation.The one point is, keeping the commandments of God; "faith working by love."
7:20 In the calling - The outward state. Wherein he is - When God calls him. Let him not seek to change this, without a clear direction from Providence.
7:21 Care not for it - Do not anxiously seek liberty. But if thou canst be free, use it rather - Embrace the opportunity.
7:22 Is the Lord's freeman - Is free in this respect. The Greek word implies one that was a slave, but now is free. Is the bondman of Christ - Not free in this respect; not at liberty to do his own will.
7:23 Ye are bought with a price - Ye belong to God; therefore, where it can be avoided, do not become the bondslaves of men - Which may expose you to many temptations.
7:24 Therein abide with God - Doing all things as unto God, and as in his immediate presence. They who thus abide with God preserve an holy indifference with regard to outward things.
7:25 Now concerning virgins - Of either sex. I have no commandment from the Lord - By a particular revelation. Nor was it necessary he should; for the apostles wrote nothing which was not divinely inspired: but with this difference, - sometimes they had a particular revelation, and a special commandment; at other times they wrote from the divine light which abode with them, the standing treasure of the Spirit of God. And this, also, was not their private opinion, but a divine rule of faith and practice. As one whom God hath made faithful in my apostolic office; who therefore faithfully deliver what I receive from him.
7:26 This is good for the present distress - While any church is under persecution. For a man to continue as he is - Whether married or unmarried. St. Paul does not here urgethe present distress as a reason for celibacy, any more than for marriage; but for a man's not seeking to alter his state, whatever it be, but making the best of it.
7:27 See note Co1 7:26.
7:28 Such will have trouble in the flesh - Many outward troubles. But I spare you - I speak as little and as tenderly as possible.
7:29 But this I say, brethren - With great confidence. The time of our abode here is short. It plainly follows, that even they who have wives be as serious, zealous, active, dead to the world, as devoted to God, as holy in all manner of conversation, as if they had none - By so easy a transition does the apostle slide from every thing else to the one thing needful; and, forgetting whatever is temporal, is swallowed up in eternity.
7:30 And they that weep, as if they wept not - "Thoughsorrowful, yet always rejoicing." They that rejoice, as if they rejoiced not - Tempering their joy with godly fear. They that buy, as if they possessed not - Knowing themselves to be only stewards, not proprietors.
7:31 And they that use this world, as not abusing it - Not seeking happiness in it, but in God: using every thing therein only in such a manner and degree as most tends to the knowledge and love of God. For the whole scheme and fashion of this world - This marrying, weeping, rejoicing, and all the rest, not only will pass, but now passeth away, is this moment flying off like a shadow.
7:32 Now I would have you - For this flying moment.Without carefulness - Without any incumbrance of your thoughts.The unmarried man - If he understand and use the advantage he enjoys - Careth only for the things of the Lord, how he may please the Lord.
7:33 But the married careth for the things of the world - And it in his duty so to do, so far as becomes a Christian.How he may please his wife - And provide all things needful for her and his family.
7:34 There is a difference also between a wife and a virgin - Whether the church be under persecution or not. The unmarried woman - If she know and use her privilege. Careth only for the things of the Lord - All her time, care, and thoughts centre in this, how she may be holy both in body and spirit. This is the standing advantage of a single life, in all ages and nations. But who makes a suitable use of it?
7:35 Not that I may cast a snare upon you - Who are not able to receive this saying. But for your profit - Who are able. That ye may resolutely and perseveringly wait upon the Lord - The word translated wait signifies sitting close by a person, in a good posture to hear. So Mary sat at the feet of Jesus, Luk 10:39.Without distraction - Without having the mind drawn any way from its centre; from its close attention to God; by any person, or thing, or care, or incumbrance whatsoever.
7:36 But if any parent think he should otherwise act indecently - Unbecoming his character. Toward his virgin daughter, if she be above age, (or of full age,) and need so require, Co1 7:9,let them marry - Her suitor and she.
7:37 Having no necessity - Where there is no such need.But having power over his own will - Which would incline him to desire the increase of his family, and the strengthening it by new relations.
7:38 Doeth better - If there be no necessity.
7:39 Only in the Lord - That is, only if Christians marry Christians: a standing direction, and one of the utmost importance.
7:40 I also - As well as any of you. Have the Spirit of God - Teaching me all things This does not imply any doubt; but the strongest certainty of it, together with a reproof of them for calling it in question. Whoever, therefore, would conclude from hence, that St. Paul was not certain he had the Spirit of Christ, neither understands the true import of the words, nor considers how expressly he lays claim to the Spirit, both in this epistle, Co1 2:16, Co1 14:37, and the other. Co2 13:3. Indeed, it may be doubted whether the word here and elsewhere translated think, does not always imply the fullest and strongest assurance. See Co1 10:12.
5:1 "Имеет жену отца своего", т.е. мачеху. Такого рода сожительство запрещалось как ВЗ (Лев 18:8), так и римским правом. Большинство раввинов допускало его для обращенных в иудаизм язычников, что отчасти объясняет снисходительность коринфской общины: на коринфян не распространялось гражданское законодательство Рима. Иерусалимский Собор запретил такие связи христианам из язычников (Деян 15:20).
5:4 "Обще с моим духом" - Павел желает, чтобы община подтвердила решение, уже принятое им. Но это решение должно быть принято "во имя Господа нашего Иисуса Христа" и тогда будет утверждено Им (ср Мф 18:18).
5:5 "Предать сатане во измождение плоти" - именем Иисуса Христа апостол его отлучает от Церкви и предает сатане (лишает его благодатного ограждения от сил зла), дабы по измождении грешной плоти он мог опять обратиться ко Христу и раскаянием спасти свою душу. Отлучение применялось уже в иудаизме и в кумранской общине, но оно не вполне равнозначно ВЗ-ному заклятию, или анафеме (см Ис Нав 6:16; 1 Кор 16:22). В НЗ зафиксировано несколько случаев отлучения, совершенного по разным причинам и различными способами: иногда виновного на некоторое время удаляли из общины (2 Фес 3:6-14; Тит 3:10; ср 1 Ин 5:16-17; 2 Ин 1:10); иногда его "предавали", как здесь (ср 1 Тим 1:20), сатане (2 Фес 2:4; ср Иов 1:6), но и в этих случаях надеялись на его раскаяние и конечное спасение (2 Фес 3:15и др).
5:6 "Малая закваска квасит все тесто" - один грех, к которому относятся снисходительно, может осквернить всю общину.
5:7 "Старая закваска" - ветхий человек, подвластный греху (Рим 6:6; Еф 4:22; Кол 3:9). Новое тесто - новый человек, оправдавшийся верою во Христа, новая тварь Божия (1 Кор 5:7; Еф 4:24). В этом новом тесте не должно быть старой закваски греха. Израильтяне, освобожденные от рабства египетского, вкушали агнца пасхального с бесквасным хлебом: так и мы, новое тесто, подобно опреснокам, должны быть свободны от старой закваски. Ибо наша Пасха - Христос, Агнец, закланный за грехи мира.
5:9-13 Это письмо не дошло до нас.
5:11 "Братом", т.е. членом христианской общины (ср Деян 1:15).
5:12 Апостол не судит внешних, т.е. не вошедших чрез таинство крещения в Церковь. Им судья Бог. Но члены Церкви подлежат ее суду.
6:1-4 "Судиться у нечестивых". Следует иметь в виду, что античный суд не был вполне "светским". На процессах призывались имена богов и произносились священные языческие формулы. Уже одно это делало для христиан недопустимым обращение к такому суду. Но важнее всего для апостола то, что сама община должна быть носительницей своего внутреннего правопорядка и законности, ибо ее духовные принципы позволяют решать все тяжбы, не обращаясь к "третейскому" суду язычников. "Святые будут судить мир" - христианская этика (этика Церкви как сообщества "святых", т.е. посвященных Богу) - высшее мерило для всего, что совершается в мире. Царство Божие будет торжеством правды Христовой, но и до его явления "в силе" христиане должны прежде всего согласовывать свою жизнь с правдой Евангелия.
6:5-11 Осудив апелляцию христиан в языческие суды, апостол ставит коринфянам в упрек сам тот факт, что среди них возникают тяжбы. Очевидно разнородный состав Общины, наличие в ней богатых и бедных, влияние окружающей среды не раз приводили к греховным падениям и несправедливостям. Апостол напоминает, что Царство Божие закрыто для развратников, идолослужителей, нарушителей супружеской верности ("прелюбодеи"), предающихся тайному пороку ("малакии") и извращениям, воров, алчных любостяжателей, пьяниц, клеветников и грабителей ("хищники"). Омытые крещением от прошлых грехов, верующие должны бежать греха, как заразы, ибо живущие во зле "Царства Божия не наследуют".
6:12 Изречение это направлено против тех, кто злоупотреблял христианской свободой, превращая ее в род нравственной распущенности. Апостол подтверждает, что верный свободен от законнических уз, но, не подчиняясь формальным запретам, он должен помнить, что не все полезно человеку; особенно опасны страсти, которые могут обладать им. Иными словами, ритуальные табу заменяются заповедями чисто нравственного характера.
6:13-20 "Тело же не для блуда, но для Господа" - Павел опровергает мнение, согласно которому нет различия между потребностью в пище и половым влечением. Пища не оскверняет тела, но блуд оскверняет. В плотском соединении двое становятся одной плотью (Быт 2:24); итак, грешащий с блудницей отдает ей свое тело, которое принадлежит не ему, но Господу, сказавшему: "OTH Будьте святы, как Я свят Лев 11:44". Поэтому нам следует святить как душу, так и тело наше, освящая его целомудрием. Тело христианина - часть мистического тела Христова, т.е. Церкви, храм Святого Духа, в нем обитающего (ср 1 Кор 3:16; Ин 2:21; Откр 21:22). Оно будет воскрешено Господом в день Страшного Суда. Вот почему нарушение заповеди целомудрия, согласно Павлу, - один из самых тяжких грехов.
7:1-2 Вопрос о браке настолько волновал коринфян, что они написали апостолу особое послание об этом. Вероятно, некоторые из них склонялись в пользу полного безбрачия для всех христиан (по примеру некоторых иудейских сект), другие - осуждали девство. Апостол Павел одобряет и девство и брак - соответственно личному призванию человека (см ст 1 Кор 7:7).
7:3-4 Ст 1 Кор 7:3по древним рукописям читается так: "Муж пусть исполняет супружеский долг в отношении жены, а также жена - в отношении мужа". Христианин должен вступать в брак не для удовлетворения эгоистических стремлений, но с готовностью приносить жертвы, которые уподобляются Павлом жертве Христовой (ср Еф 5:25).
7:6-8 Апостол подчеркивает свое личное предпочтение безбрачия. По-видимому, он никогда не был женат, хотя некоторые историки считают, что он мог вступить в брак в молодые годы и рано овдоветь (по иудейскому обычаю юношей женили в возрасте 18-19 лет).
7:10-11 Павел, основываясь на прямой заповеди Божией (Мф 5:31-32; Мф 19:3-6; Мк 10:11-12; Лк 16:18), утверждает нерасторжимость христианского брака.
7:12-16 Церковь санкционирует браки, заключенные между неверующими, когда один из супругов обращается в христианство, а другой, оставаясь неверующим, готов продолжать с ним супружескую жизнь. Верующий муж не должен оставлять надежды спасти свою жену, а верующая жена - обратить своего мужа. Благодатная христианская жизнь одного из супругов распространяется, в некотором смысле, на всю семью.
7:14 "Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы" - неоднократно в Библии слово "святость" означает не столько внутреннее освящение души, сколько принадлежность к святому народу, принадлежность Богу, источнику всякого освящения (ср Деян 9:13). Соединяясь с членом св народа, неверующий(ая) супруг(а) связывается в определенном смысле с Богом и Его Церковью. Дети, рождающиеся от этого брака, становятся по праву членами святого народа.
7:18-19 Апостол сохраняет за обрезанием значение традиционного иудейского обычая, главное же не в обычаях и обрядах, а в "соблюдении заповедей Божиих". Его слова являются одновременно ответом и хулителям обряда и его защитникам в Коринфской Церкви.
7:20-24 В древности рабовладение было прочно установленным всеобщим институтом. Его отстаивали выдающиеся умы античного мира (например, Аристотель). Даже рабы, когда поднимали восстания, не посягали на принцип рабства. Падение рабства могло быть подготовлено только переменой общественного сознания. Эту подготовку и начинает ап Павел, объявляя раба "свободным Господа", имеющим в очах Божиих ценность, равную с любым свободным человеком. Призыв оставаться в своем звании (раба или свободного) направлен против тех в Коринфе, кто хотел бы насильственным путем освободиться от рабского состояния (впрочем апостол рекомендует пользоваться всеми законными средствами для освобождения из неволи). "Овцы не пасите пастырей и не выступайте из своих пределов; для вас довольно, если вы на доброй пажити. Не судите судей, не предписывайте законов законодателям. "OTH Потому что Бог не есть Бог неустройства и беспорядка, но мира и порядка 1 Кор 14:33". Посему да не замышляет стать головою, кто с трудом служит рукою или ногою, или другим, еще менее важным членом тела; напротив того, братия, каждый оставайся в том звании, в котором призван (1 Кор 7:20), хотя бы и достоин был высшего. Довольствоваться настоящим гораздо похвальнее, нежели домогаться звания, какого не получил. Кому можно без опасности следовать за другим, тот не желай начальствовать с опасностию для себя. Да не нарушается закон подчинения, которым держится и земное, и небесное, чтобы через многоначалие не дойти до безначалия". (Творения святого Григория Богослова, Слово 19, изд Московской Духовной Академии.)
7:25-40 Апостол советует тем, кому это возможно без вреда для души (ср 1 Кор 7:9), сохранить девственность, ибо вступающим в супружество предстоят "скорби по плоти", от которых апостол хотел бы их уберечь ("jeidomai"). Но главное преимущество девства в том, что оно дает человеку возможность безраздельно отдаться Богу. Лучше поступают отцы и опекуны, не побуждающие девиц к замужеству, чем те, которые заботятся о выдаче их замуж. Похвально воздержание вдов, не желающих вступать в новый брак: незамужние блаженнее замужних. Св. Иоанн Златоуст говорит: "Девство - добро; утверждаю это и я, оно лучше брака; и с этим соглашаюсь. И, если угодно, я прибавлю насколько оно лучше, - именно настолько, насколько небо лучше земли, а ангелы - людей...". (О девстве, Творения, СПБ, 1897, том 1, стр 303).
7:26 "По настоящей нужде" - период времени между первым и вторым пришествием Христа (ср 1 Кор 6:2).
7:39 "Свободна выйти... только в Господе" - вступить в христианский брак.
Большой греческий город Коринф, расположенный на перешейке между Адриатическим и Эгейским морями, стал при императоре Августе главным городом провинции Ахайи, обнимавшей всю Грецию. Сознавая значение Коринфа, Павел проповедовал в нем более 18 месяцев (Actus 18:1-18) с конца 50-го до середины 52 г. Ему удалось основать большую цветущую общину, состоящую главным образом из небогатых горожан (1 Corinthios 1:26-28); но вскоре, после того как он отплыл в Ефес, в среде коринфских христиан возник кризис.
Очаг греческой культуры, место скрещения различных религий и течений мысли, Коринф приобрел печальную известность из-за царившего в нем разврата. В атмосфере языческой столицы новообращенные испытывали различные затруднения. Цель послания Павла — помочь им преодолеть эти трудности.
Первое «доканоническое» послание Павла (1 Corinthios 5:9-13) не сохранилось. Позднее в Ефесе, в предпасхальный период 57 г. (1 Corinthios 5:7 сл; 1 Corinthios 16:5-9; ср Actus 19:21), он написал Коринфянам новое послание, которое в Библии именуется 1 Кор. В нем он отвечал на некоторые вопросы, заданные прибывшими в Ефес коринфскими христианами (1 Corinthios 16:17), разъяснял недоразумения, возникшие в связи с проповеднической деятельностью красноречивого Аполлоса, о чем ему сообщили «домашние Хлоины» (1 Corinthios 1:11).
Тревожное положение Церкви Коринфа побудило ап Павла дать ей ряд указаний, относящихся к важнейшим вопросам христианской жизни. 1) Он осудил враждующие между собой группировки в Церкви; 2) решительно потребовал принятия мер против нарушителя нравственности; 3) разъяснил свою позицию в вопросе о браках между христианами и язычниками; 4) обрисовал христианский идеал брака и безбрачия; 5) дал ответ сомневающимся относительно «идоложертвенной» пищи; 6) коснулся социального вопроса (в частности, вопроса о рабах); 7) призвал женщин к скромному поведению, настаивая при этом, что перед Богом женщина и мужчина равны; 8) указал на необходимость благоговейно и достойно совершать евхаристические вечери; 9) пояснил, что всем духовным дарованиям принадлежит свое законное место в жизни Церкви; 10) объяснил, как должен относиться христианин к обетованию всеобщего воскресения. Многие его советы обусловлены определенной исторической эпохой, однако суть преподанного им учения имеет неизмеримо более широкое значение.
Апокалиптические описания последних дней (1 и 2 Фес) сменяются в 1 Кор более убедительными доводами, которыми Павел стремится обосновать христианскую надежду на воскресение во плоти, чуждую представителям греческой культуры (1 Corinthios 15). Противопоставляя безумие Креста эллинской мудрости, он хочет вразумить коринфян, у которых возникли распри из-за их приверженности разным учителям, проповедовавшим им христианство. Апостол напоминает им, что есть только один учитель, Христос, одна вера, одно спасение через Крест, и в приятии его заключается подлинная мудрость (1 Corinthios 10:4-13).
1. Послания св апостола Павла являются — после Евангелий — важнейшим документом священной НЗ-ной письменности. Обращенные к отдельным церковным общинам, они еще при жизни апостола пользовались авторитетом у многих христиан: их читали на молитвенных собраниях, переписывали, распространяли. Как показывают Деяния и Послания, св Павел был не единственным учителем и благовестником первохристианства. Наряду с ним трудились и другие. Существовала круги влияния ап Петра, ап Иоанна, Иакова Брата Господня. Далеко не всюду благовестие св Павла встречало полное понимание. Но постепенно уже к концу I в. Церковь приняла его Послания как боговдохновенное апостольское выражение основных истин евангельского учения. То, что эти истины были открыты человеку, который не знал Иисуса Христа во время Его земной жизни, свидетельствует о непрекращающемся действии Сына Божия и Духа Господня. Во времена проповеди св Павла четырех канонических Евангелий еще не существовало. Когда же они появились, стало очевидным, насколько подлинный Дух Христов пронизывал его благовестие и богословие.
2. Сведения о жизни ап Павла содержатся в Деяниях и Посланиях. Здесь укажем лишь основные вехи биографии «апостола народов». Савл (Павел) родился в Тарсе Киликийском на юге Малой Азии в первые годы по Р.Х.. в семье ревностных почитателей Закона, принадлежавших к школе фарисеев (Act 22:3; Php 3:5). Родители отправили его в Иерусалим, где он учился у «патриарха» фарисеев Гамалиила I (Act 22:3). В 35-36 гг. Савл был свидетелем и участником расправы над св Стефаном и ожесточенно преследовал христиан-эллинистов (Act 7:58; Act 8:1, Act 8:3; Gal 1:13-14). Тогда же произошло его внезапное обращение (Act 9:1-19; Act 22:4-16; Act 26:12-18; Gal 1:15). Став последователем Христа, Савл три года жил в Набатее (Gal 1:17), проповедовал в Дамаске, где подвергся первым преследованиям (Act 9:19-25). Около 39 г. он посетил Иерусалим и познакомился с апп Петром и Иаковом (Gal 1:18-19). С 39 по 43 гг. он оставался на родине в Тарсе, откуда его призвал ап Варнава для участия в работе на ниве Господней (Деян 11). В 46 г. он привез пожертвования иерусалимским христианам (Act 11:28-30). С 45 по 49 год длилось 1-е миссионерское путешествие св Павла (совместно с апп Варнавой и Марком). Он посещает о. Кипр и города Памфилии и Писидии (юг М. Азии). В 49 или 50 г, он снова в Иерусалиме, где происходит «апостольский собор», отменивший для христиан-неевреев обязанность соблюдать ВЗ-ные обряды. С 50 по 52 Павел обходит Сирию, Малую Азию и впервые высаживается на европейском берегу. Он основывает церкви на Балканах (2-е миссионерское путешествие, Act 15:36-18:22). 3-е путешествие было предпринято с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины (Act 18:23-21:16). Апостол обходит города М. Азии, Македонию, Грецию и отплывает из малоазийского порта Милета в Палестину. В 58 г. апостол прибыл в Иерусалим. Там он подвергся нападению фанатиков и был под конвоем доставлен в Кесарию, резиденцию римского прокуратора (Act 21:27 сл). Два года апостол Павел находился в заключении. Он отклонил предложение правителя Феста быть судимым в Иерусалиме и потребовал суда кесаря (Act 25:9-11); его отправили на корабле в столицу. Он достиг берегов Италии и в 60 г. прибыл в Рим. Рассказ Деян обрывается на 63 г. Есть основание полагать, что Павел был оправдан и осуществил свой замысел посетить западную границу империи, Испанию (Rom 16:23-24). Когда он вторично приехал в Рим (ок 67 г.), его вновь арестовали (Ti2 1:15-17) и приговорили в смерти. К этому времени имперские власти уже знали о существовании христиан (в 64 г впервые было казнено «огромное множество» верующих во Христа, которых обвиняли в поджоге города). Как римский гражданин св Павел был обезглавлен.
Проследить судьбу Павловых Посланий значительно труднее, чем события его жизни. Неизвестно, кто и когда собрал в одну книгу избранные послания апостола (в сборник вошли далеко не все, ср Co1 5:9). В Pe2 3:15-16 содержится намек на существование такого сборника. Послания Павла известны св Клименту Римскому (90-е гг I в.), св Игнатию Антиохийскому (начало II в.) и св Поликарпу Смирнскому (ок 110-120 гг.). В конце II в. канон Муратори уже включал 13 Посланий Павла (кроме Евр) в состав Св Писания. Ок. 144 г. еретик Маркион опубликовал первый известный нам сборник Посланий (Гал 1-2, Кор, Рим, 1-2 Фес, Еф, Кол, Флп, Флм; ср св Епифаний. Против ересей, 42).
4. Ап Павел говорит о «своем благовествовании», но это отнюдь не значит, что он считает себя основателем новой религии и проповедует собственное учение (Rom 2:16; Rom 14:24); ни на минуту не дает он своим читателям забыть, что видит в себе только последователя, служителя, апостола Иисуса Христа. «Павлово Евангелие» имеет четыре источника, на которые он сам вполне определенно указывает: 1) непосредственное откровение, полученное апостолом от Христа Воскресшего (см, напр, Gal 1:11-12); 2) все то, что Павел «принял» через свидетелей земной жизни Господа и через апостольское Предание (Act 9:10 сл; Co1 7:10, Co1 7:25; Rom 6:17; Gal 1:18); 3) Свящ Писание ВЗ, в котором апостол видел подлинное Слово Божие (Ti2 3:16); 4) Предание ВЗ-ной Церкви, особенно то, которое получило развитие в эпоху Второго Храма. Многие богословские понятия и толкования св Павел усвоил в школе своих учителей-раввинов (в частности, Гамалиила). Следы влияния на апостола эллинистической мысли незначительны. Он едва ли был начитан в произведениях античных авторов. В Посланиях можно найти лишь косвенные намеки на их доктрины (например, стоицизм), которые были широко распространены в ту эпоху.
Богосл. учение ап Павла есть благовестие о спасении и свободе. В кратких чертах его можно свести к следующей схеме. Замысел Творца направлен на благо всего творения. Этот замысел является «тайной» Божией, которая открывается людям постепенно. Темные силы, восставшие против Создателя, противятся осуществлению божественной Воли. Они внесли в природу тление, а в жизнь людей — грех. Поскольку же человечество создано как некий единый сверхорганизм («Адам»), его зараженность грехом стала препятствием для приобщения Адама к высшему божественному Благу. Первозданный («Ветхий») Адам есть, однако, лишь образ (прообраз) грядущего обновленного и спасенного человечества, душой или главой которого стал «Новый Адам», Христос. Ап Павел не употребляет мессианского титула «Сын Человеческий», поскольку он был мало понятен его читателям-неевреям. Тем не менее само понятие о Сыне Человеческом как Мессии, в Котором пребывают все верные (Dan 7:13-14, Dan 7:18, Dan 7:27), Павел сохраняет. Его искупительную миссию апостол рассматривает в свете пророчества о Рабе (Служителе) Господнем (Isa 53). В соответствии с учением позднего иудейства, ап Павел делит Священную Историю на два эона (века) — старый и новый, т.е. мессианский, наступивший с момента явления Иисуса. В новом эоне Закон Ветхого Завета уже перестает быть обязательным, ибо Мессия открывает иной, более совершенный путь спасения. В старом эоне (ВЗ) царствуют сатана и грех. Чтобы люди осознали свое несовершенство, им был дан Закон Моисеев. Но возможность побеждать зло приносит не Закон, а благодатная сила, идущая от Христа. Соединившись с падшим человечеством, Безгрешный дарует грешникам спасение. Оно осуществляется в духовном единении со Христом через доверие к Нему, веру в Него. Вера есть акт свободной воли. Вера не сводится к исполнению того или иного обрядового и этического регламента, она — «жизнь во Христе», «подражание» Ему, мистический союз с Ним, делающий верных единым Телом Христовым. Иисус есть единственный «Ходатай», Посредник между Божеством и тварным миром, ибо Он соединяет в Себе божественное Начало и начало человеческое. Внешними знаками свободного принятия веры являются Крещение и Евхаристия, а в повседневной жизни — любовь, деятельное добро, служение ближним. Без любви даже вера не имеет силы, не является подлинной верой. Завершение земной истории и Божиего замысла апостол видит в полной победе Света и уничтожении греха и смерти. Общим воскресением и жизнью будущего века увенчаются спасительные деяния Господни.
Стиль Посланий ап Павла в высшей степени своеобразен. Обычно он диктовал их, и поэтому они сохраняют отпечаток живой, непосредственной речи, В них сочетаются вдохновенная проповедь, увещания, полемика, богословские размышления, автобиографические элементы, обсуждение частных проблем и житейские просьбы. Порой послания апостола переходят в настоящие гимны и молитвы, вводящие нас в мир мистического опыта святого. Написанные в напряжении всех душевных сил, Послания отражают характер, переживания, нравственный облик автора. На первый взгляд в них нет ясной последовательности мысли, но при более внимательном чтении всегда вырисовывается ее основное направление.
Павел владел древнееврейским, арамейским и греческим языками (быть может, и латинским), и это сказалось на его Посланиях. Построение их выдает человека семитской культуры, однако хорошо усвоившего греческую манеру выражаться. Писание он цитирует по Септуагинте; образы и дух Библии пронизывают каждую строку Павла.
Послания были написаны между 50-ми и 60-ми годами (подробнее о датировке будет сказано ниже в примечаниях).
5:7 Т.е. пасхальный агнец.
6:7 Т.е. пасхальный агнец.
7:21 Другой возможный перевод: "если даже можешь сделаться свободным, лучше используй свое положение раба".
5:1-5 Начиная речь о церковной дисциплине, апостол прежде всего указывает на особый случай, когда требовалось эту дисциплину проявить во всей строгости. Один из коринфских христиан взял себе в жены свою мачеху, и апостол поэтому объявляет оказавшимся равнодушными к этому возмутительному поступку коринфским христианам, что он решил этого преступника предать сатане.
5:1 Есть верный слух — правильнее: вообще слышно.
Не слышно даже у язычников. Закон Моисеев под угрозой смертной казни запрещал жениться на мачехе (Лев 18:8). Римский закон также не дозволял этого (см. Dobschütz. Urchristl. Ehe. S. 269 и сл.). Таким образом коринфский кровосмесник взял себе свою мачеху в сожительницы без всякого законного освящения. Так как апостол осуждает только одного кровосмесника, оставляя без наказания его мачеху, то вероятнее считать ее язычницей.
5:2 И вы возгордились. Если бы коринфские христиане представляли из себя тесную общину, в которой хранилось бы нерушимое понятие о высоком, святом своем назначении, то они, без сомнения, узнавши о таком проступке одного из своих собратий, тотчас бы облеклись в траур, как делает семья при потере своего главы. Но они настолько были увлечены мнением о своих совершенствах, что на такой случай не обратили внимания!
Дабы изъят был. Этот результат, очевидно, стоял вне зависимости от решения самих коринфян и, следовательно, тут апостол имеет в виду не простое церковное отлучение. Тот, кто должен устранить кровосмесника, есть, по мысли Павла, Сам Бог, Который, конечно, на скорбные просьбы об изъятии из их среды преступника ответил бы так же, как тогда, когда совершил Свой Суд, после речи Петра, над Ананией и Сапфирою. Глагол изъять (αἵρειν) в Ветхом Завете употребляется иногда для обозначения смертной казни над преступниками закона (Втор 21:19).
5:3 Равнодушию коринфских христиан к страшному греху их собрата апостол противопоставляет свое строгое отношение. Хотя он был далеко, но духом пребывал с ними и потому совершившееся в Коринфе так возмутило его, что он решил, как имеющий право решать судьбу кровосмесника.
5:4 В собрании вашем. Суд над преступником должен быть образован из коринфских христиан. Духовно будет присутствовать на этом собрании и сам апостол. Приговор будет произнесен во имя Господа Иисуса Христа, с ручательством того, что этот приговор будет приведен в исполнение силою Господа нашего И. Х... Апостол имеет в этом случае в виду обетование Господа Иисуса Христа, данное апостолам. «Истинно говорю вам: чтó вы свяжете на земле, то будет связано на небе. Истинно также говорю вам: что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, что бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо где двое или трое собраны во имя Мое; там Я посреди их» (Мф 18:18-20). Связать преступника, т. е. произнести суд над ним должны теперь те верующие коринфяне, которые соберутся во имя Христа, имея совершенно одинаковое мнение о преступлении их собрата. Пусть это собрание будет и не большое — это не важно! Важно то, что среди них будет находиться Сам Глава Церкви — Христос, и они будут решать дело не по большинству голосов, а единодушно. Точно так же и решение будет приведено в исполнение Христом в силу единодушной молитвы собравшихся.
Обще с моим духом. Апостол, по сознанию своего единения со Христом (Гал 2:20), смело говорит, что где будет невидимо присутствовать Христос, там будет и он, Павел, тем более в собрании коринфской церкви, которую он основал. О подобном перемещении души своей апостол намекает во 2 послании к Коринфянам (2 Кор 12:3): «не знаю — в теле или вне тела» (я был восхищен до третьего неба).
Силою Господа. Эти слова следует относить к следующему глаголу: предать. Человеческое действие здесь соединяется с силою (σὺν δυνάμει) Господа и потому является успешным.
5:5 Предать. Естественнее ставить это слово в зависимость от глагола: решил (ст. 3). Что касается апостола, то он, в силу своей апостольской власти, уже решил преступника предать сатане. Собрание сочувствующих этому решению коринфян должно позаботиться о том, чтобы это решение пришло в исполнение, а в том, что такие сочувствующее найдутся, апостол не сомневается.
Предать сатане. Это выражение встречается только еще в 1 Тим. (1 Тим 1:20). Одни толкователи видят в этом выражении обозначение простого отлучения от Церкви, но это толкование не обращает внимания на выражения: силою Господа... и во измождение плоти. Кроме того, упоминаемые в 1 Тим. лжеучители Именей и Филат были преданы сатане для того, чтобы научились не богохульствовать. Но разве отлучение от Церкви заставило бы их прекратить свои богохульства?! Другие, обращая внимание на выражение: во измождение плоти, видят в настоящем случае предание преступника сатане, для того чтобы этот последний, по свойственной ему злобе и жестокости, мучил грешника, причем одни предполагают, что это предание сатане было тесно связано с отлучением, другие же не видят нужды делать такое предположение. Это последнее мнение нужно признать наиболее вероятным. Сатане в Св. Писании очень часто приписывается власть причинять людям физическое зло (например история Иова; Лк 13:6; 2 Кор 12:7). Он пылает такою злобою к людям, что в благоприятном случае всегда нападает на них, мучит их, не разбирая, грешники ли это перед ним или праведники. Он не понимает даже, вредно это или полезно будет для его власти над миром... Наконец, телесные страдания, какие грешник должен был претерпеть от диавола (болезнь), должны были заставить его прийти в себя и раскаяться.
Во измождение плоти (εἰς ὄλεθρον τη̃ς σαρκός). Одни видят здесь уничтожение плоти в нравственном смысле этого слова, т. е. подавление греховных стремлений в силу боли и раскаяния, какие были бы вызваны в грешнике через исключение его из Церкви. Но с этим мнением нельзя согласиться, потому что это исключение могло повести человека и к ожесточению во грехе, и потом для такой идеи апостол воспользовался бы другими, более подходящими выражениями (например упразднить — Рим 6:6; умертвить — Рим 13:13; распять — Гал 5:24). Другие видят в этом измождении плоти действительное ослабление тела, которое (ослабление) должно окончиться смертью. В таком смысле — в смысле живого тела — выражение плоть нередко употребляется у ап. Павла (Фил 1:22; Гал 2:20) и, следовательно, это толкование можно признать за правильное, тем более, что пример подобного осуждения мы уже имеем в суде ап. Петра над Ананией и Сапфирою (Деян 5:1 и сл.). Только там смерть преступников воспоследовала сразу по произнесении приговора, а здесь она должна была наступить после долгой болезни.
Чтобы дух был спасен. Апостол не говорит, что дух, эта высшая сторона человеческого существа, непременно будет спасен, т. е. войдет в общение с Божеством и будет блажен. Но во всяком случае для спасения духа то средство, какое избрал апостол — именно измождение тела, где свил себе гнездо грех, — единственно пригодное!..
В день Господа, т. е. во время последнего суда над миром, который совершит Господь Иисус Христос при втором Своем явлении на земле.
Где принесет кровосмесник покаяние, которое послужит ему ко спасению? Здесь, на земле, пред смертью, потому что за гробом покаяние приносить уже поздно (см. притчу о богатом и Лазаре)1.
5:6-13 Случай с кровосмесником дает теперь ап. Павлу повод сделать коринфянам несколько замечаний о соблюдении строгой церковной дисциплины. Указавши на причину, по которой они так равнодушно отнеслись ко греху своего собрата (6-8 ст.), апостол говорит, что нужно особенно строго относиться к грешникам из своей христианской среды, — не входить с ними в общение и дурного человека удалять из христианского общества.
5:6 Еще раньше апостол говорил о том, что самодовольство коринфян безосновательно (6:19). Теперь он высказывает ту же мысль в приложении к случаю с кровосмесником. Упоенные своими внешними успехами в христианской жизни (обилие духовных дарований), они не обратили достаточного внимания на этот случай, очень важный. Вот к чему привела их похвала! (вместо «нечем вам хвалиться» лучше перевести: «ваша похвала не ведет к добру!»).
Разве вы не знаете. Они, столь кичащиеся своим познанием, должны бы понять, к чему ведет такое снисхождение, оказанное хотя однажды. Маленькое количество закваски делает кислым все тесто, т. е. и самый ничтожный грех может оказать вредное влияние на жизнь целой христианской Церкви.
5:7-8 Каждый христианин должен стараться подавить в себе старые греховные привычки и влиять в этом же направлении на других.
Очистите старую закваску. Как евреи накануне пасхи удаляли из своих жилищ все квасное, которое было символом египетских пороков, какими они были заражены, живя в египетском рабстве, так и новый Израиль — христиане — должны удалить из сердца своего все худые склонности, какие были в них до обращения ко Христу.
Чтобы вам быть новым тестом. Результатом этого будет то, что обновится вся христианская община, — она будет похожа на то пресное тесто, из которого пекся хлеб для пасхи и недели опресноков.
Так как вы бесквасны, т. е. они в идее, как члены тела Христова, совершенно чисты. Эту идейную чистоту они должны превратить в действительность.
Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас. Со времени смерти Христа, которая явилась началом умирания людей для греха, для Церкви и для каждого отдельного верующего наступила великая духовная Пасха, когда все грехи должны быть удаляемы из общества христиан, как закваска удалялась со дня Пасхи из еврейских домов. Всякий христианин является человеком без греховной закваски.
Посему станем праздновать. Для христиан Пасха продолжается не одну неделю, а целую жизнь. «Для истинного христианина все дни Пасха, все дни Пятидесятница и Рождество» (Иоанн Златоуст).
Порок (κακία) — это вообще развращенность человека, когда он не в состоянии бороться со злом, а лукавство (πονηρία) обозначает намеренное потворство злу, основанное на злой воле человека.
Но с опресноками чистоты и истины, т. е. с опресноками, какими у христиан должны быть чистота души, при которой невозможно питать симпатию к злу, и истина, когда человек честно и открыто борется со злом.
Очень вероятно, что все эти образы употребляет апостол здесь ввиду того, что он писал свое послание во время Пасхи.
5:9-10 В предшествующих стихах апостол указал на ослабление церковной дисциплины в коринфской церкви. Теперь он делает некоторые пояснения к тому, что им сказано, чтобы коринфяне не впали в недоразумения. Когда он говорил в послании (ст. 2, 6 и 7 рассматриваемой главы)2, чтобы они не входили в общение с блудниками (ср. 2 Ин 1:10), то разумел в этом случае только грешников из среды христиан, а не всех грешников вообще, которые живут на свете (мира сего), ибо иначе добрым христианам нужно бы оставить города и удалиться в пустыни!
Идолослужители могли встречаться и среди коринфских христиан. Это были те, которые и после своего обращения могли продолжать исполнение языческих обычаев, например посещали трапезы, устраивавшиеся в языческих храмах (см. 1 Кор 18).
5:11 Апостол перечисляет те пороки, которые должны встретить себе строгое осуждение со стороны церкви, когда имеющий какой-либо из этих пороков продолжает называть себя христианином.
5:12-13 Здесь апостол оправдывает свое различное отношение к верующим и неверующим. Впрочем, говоря, что он не хочет судить внешних, апостол имеет здесь в виду себя как христианина вообще, а не как апостола. Всякий христианин может сам порывать общение со своим собратом по вере, как скоро видит, что тот не хочет исправиться. Христос Спаситель сказал: «да будет тебе (упорный грешник) как язычник и мытарь (Мф 18:17).
Внешних. Так назывались язычники у иудеев, но апостол употребляет это выражение, очевидно, в приложении и к язычникам, и к иудеям.
Апостол как будто здесь противоречит заповеди Христа: «не судите» (Мф 7:1). Но Христос запрещал осуждение злобное, когда человек осуждает ближнего на основании только одних предположений, стараясь угадать его сокрытые намерения. Такое осуждение запрещается и у ап. Павла (13:7). Но здесь апостол советует, даже ставит в обязанность христианину, суждение о поступке, явно нарушающем правильный строй христианской жизни, и притом суждение, соединенное с любящею заботою об изыскании средств, какие бы могли поставить человека на истинный путь (чтобы дух был спасен — ст. 5). Первое суждение сопровождается некоторым чувством злорадства, а последнее — смирением и печалью (ст. 2).
И так извергните. Апостол, повторяя здесь мысль, высказанную в законе Моисеевом (см. Втор 17:7; 22:21; 24:7), повелевает удалять всех развращенных из среды христианского общества. Средства для этого указаны выше — именно, плач к Богу, обращение к Богу с прошением об удалении таких грешников (ст. 2) и личный разрыв с ними (ст. 11). Других средств церковной дисциплины по отношению к грешникам апостол не знает, по крайней мере, не указывает. Конечно, об увещаниях, которые должны предшествовать церковному суду (Мф 18:15-20), он здесь не считал нужным упоминать.
6:1-11 Продолжая речь о нежелательных явлениях в нравственной жизни коринфской церкви, апостол обличает коринфян за то, что они ищут управы в своих делах у языческих судей (1-6), а потом выставляет положение, что и вообще распри по делам об имуществе недопустимы между христианами, потому что свидетельствуют об ослаблении в них братской любви (7-11).
6:1 Как смеет. В судьи назначались в Римской Империи люди, исповедовавшие государственную религию, т. е. язычники. Хотя эти судьи судили по всем обычаям римского права, тем не менее апостол называет их нечестивыми — правильнее: неправедными (ἄδικα), потому что они на самом деле не знали высшей, Христовой, правды. Он считает для христианина единственно подходящим суд, состоящий из христиан, следовательно, суд не официальный, а просто посреднический, когда за решением спора люди обращаются к какому-нибудь уважаемому человеку из своей среды. Христиане называются святыми, не как отдельные личности, а как члены святой Церкви Христовой: у таких есть понимание высших задач жизни и правильных человеческих отношений.
Коринфяне обращались к языческим судьям, вероятно, по старой привычке и потому, что были уверены, что римский судья лучше разберет их дело. Апостол же не хочет, чтобы в христианскую жизнь вносились путем судебных приговоров начала, чуждые христианству (например при разборах дел между господами и рабами). Это, однако, не мешало апостолу требовать, чтобы христиане подчинялись языческим властям и, следовательно, также судьям тогда, когда они со своей стороны предъявляли христианам известные требования, как членам государства (Рим 13:1-3).
6:2-3 Разве не знаете. Апостол здесь припоминает коринфянам то, что говорил им во время своего пребывания в Коринфе.
Святые будут судить мир. Восточные церковные толкователи говорили, что здесь имеется в виду суд в переносном смысле этого слова. На Страшном суде Христовом христиане своим незапятнанным поведением будут служить живым и наглядным изобличением языческой порочности (Мф 22:41). Но связь речи заставляет видеть здесь указание на действительный суд, которого участниками будут христиане. И Сам Господь Иисус Христос говорил апостолам, что они во время Его второго пришествия будут сидеть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен израильских (Мф 19:28). Св. Иоанн Богослов простирает это право на всех верующих (Откр 2:26,27; 20:4).
Будем судить Ангелов. В Св. Писании нигде не говорится, что люди будут судить добрых ангелов. Но ап. Павел в нашем же послании говорит, что при втором пришествии Христа на землю будут упразднены ангельские силы (15:24). Конечно, здесь разумеются злые ангелы, миродержатели тьмы века сего (Еф 6:12), и этих же ангелов апостол имеет в виду, конечно, в рассматриваемой главе. Из книги Еноха (апокриф) видно, что и у иудеев было верование в то, что Бог будет судить ангелов, — конечно злых (Ф. Бахман, впрочем, видит здесь указание на ангелов вообще, как в 3:9, и предполагает, что апостол имеет в виду ответственность ангелов добрых, поскольку они являются хранителями царств и народов. Дан 10).
6:4 А вы... поставляете — правильнее: поставляйте, выбирайте (καθίζετε — по смыслу речи должно признавать за повел. наклонение).
Своими судьями. Речь вдет не о языческих судьях-чиновниках, потому что сам апостол учил уважать их (Рим 13:4) и потому, что не христиане же их ставили! Вся речь апостола здесь, очевидно, ироническая: «при таких ничтожных делах, из-за которых вы ведете между собою спор, не ищите себе посредниками людей важных — эти дела в состоянии решить и самые незначительные, с вашей точки зрения, лица в церкви!»
Житейские тяжбы (βιωτικά) — правильнее: споры из-за материальных благ.
6:5-6 Апостол хочет сказать: «я ничего не имею против того, чтобы вы выбирали подходящих людей для решения своих тяжб. Если я сказал, что ваши дела могут быть решены и самыми незначительными лицами, то сказал это только для того, чтобы пристыдить вас: ведь я показал вам, как мало значения имеют в моих глазах те интересы, из-за которых вы жертвуете честью церкви».
6:7-8 Уже в 6-м ст. апостол дал понять, что нехорошо поступают христиане, судясь между собою, — ведь они братья (брат с братом судится). Теперь он эту мысль о неприличии тяжебных дел среди христиан раскрывает обстоятельнее, указывая, что христианину подобает скорее терпеть обиду и лишения, чем отнимать что-нибудь у братьев даже и путем суда.
Апостол не говорит этим, что христианин совсем не должен защищаться против причиняемой ему несправедливости, но все-таки советует не доводить дела до судебного разбирательства. К этому побуждает христианина его любовь к братьям, которая идет на всякие уступки (ср. Мф 5:39-42).
6:9-10 По поводу забвения коринфянами священной своей обязанности — любить братьев своих по вере, апостол замечает, что и вообще среди коринфян стало утверждаться легкомысленное отношение к принятым ими на себя обязательствам вести чистую и праведную жизнь. Они стали воображать, что их религиозные, духовные дарования сами по себе уже могут открыть пред ними двери царства небесного, каково бы ни было их поведение. Нет, говорит апостол, этого быть не может! При этом он сначала перечисляет пять видов невоздержания, а потом пять видов нарушения чужих прав, как права на имущество, так и права на общественное уважение (злоречивые именно вредят чести других, их доброму имени).
6:11 Апостол только что старался подействовать на коринфян тем, что угрожал им возможностью лишиться права на вход в царство небесное. Теперь он старается оживить в них сознание их христианского достоинства, которое обязывает их быть чистыми и праведными. Коринфяне должны помнить, что они уже вступили в новую жизнь путем крещения.
Некоторые. Этим апостол хочет сказать, что далеко не все коринфяне вели до обращения в христианство нечестивый образ жизни.
Но омылись. Это, несомненно, обозначает собою таинство крещения (средний залог здесь поставленный в греч. тексте указывает на то, что крещение было актом личного, сознательного решения каждого верующего).
Но освятились, но оправдались. Эти оба выражения разъясняют то, что человек получает в таинстве крещения. Крещение, — хочет сказать апостол, — не было простым символом. Нет, оно сопровождалось освящением, т. е. при крещении был ниспослан верующим Св. Дух, с получением Которого верующие начали новую, благодатную жизнь (ср. Деян 2:38; 2 Кор 1:21,22; Еф 1:13), а затем в крещении верующим было дано и оправдание, т. е. они стали праведными, усвоив себе праведность Христову. Апостол здесь ставит сначала освящение, а потом оправдание, потому что ему нужно было противопоставить настоящее состояние верующих прежнему их состоянию. В другом случае он поступает наоборот (ср. 1:30).
Именем Господа. Такую силу получает акт крещения от того, что оно совершается во имя Господа Иисуса Христа, т. е. с призыванием Его имени, по Его велению, Его силою и на основании того, что Его искупительная жертва за все человечество принята Богом и Духом Бога нашего, т. е. в крещении низводится на крещаемого Дух Божий — начало новой жизни (таинство миропомазания, соединенное с крещением).
Здесь видно как будто отступление от известной из Евангелия формулы крещения: «во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» (Мф 28:18). Но, во-первых, апостол здесь, очевидно, не дает и не хотел дать формулы крещения, а во-вторых и здесь есть указание на три лица Божества — это именно: 1) Господь Иисус Христос, 2) Дух и 3) Бог наш, т. е. Бог Отец.
6:12-20 Апостол уже в 9 ст. указал на то, что в Коринфе были люди, которые полагали, что в царство небесное они могут войти и не отставая от тех грехов, в каких они прежде жили. Теперь апостол обстоятельнее говорит об этом заблуждении, имея, впрочем, главным образом в виду один грех — невоздержания или нецеломудрия. Этот грех многими коринфянами извинялся в силу принципа христианской свободы и апостол опровергает такой взгляд, указывая на великий вред для человека, пребывающего в этом грехе и на великую ответственность такого человека пред Богом.
6:12 Апостол, без сомнения, и в Коринфе, как в других местах, учил о свободе христианина в вещах безразличных в нравственном отношении, которые раньше, в видах педагогических, были запрещены в законе Моисеевом. Это выражение «все мне позволительно!» представляет, вероятно, девиз, с каким выступал апостол, и оно потому запечатлелось в умах коринфян. Но, к сожалению, они стали расширять приложение этого принципа и на такие явления, которые были вовсе не безразличны с точки зрения христианской морали. Поэтому апостол считает нужным ограничить приложение сказанного принципа. Он может иметь место только там, где через него не причиняется вреда человеку, руководящемуся этим принципом. Это — первое. Во-вторых, необходимо отказаться от приложения этого принципа там, где есть опасность потерять свою свободу и очутиться в порабощении у какой-либо привычки.
6:13-14 Особенную осторожность нужно соблюдать там, где дело касается чистоты тела или целомудрия. Имея в виду слова Христа, что входящее в уста не сквернит человека (Мф 15:11), ап. говорит, что в отношении к пище можно прилагать принцип «все мне позволительно», тем более, что те отправления нашего тела, какие имеют связь с пищею, прекратятся в день воскресения и прославления тел человеческих: Бог уничтожит, сделает ненужными и эти отправления, и самую пищу! Не так дело обстоит по отношению ко всему телу человеческому. Это тело вовсе нельзя осквернять блудом, потому что оно назначено для Господа Иисуса Христа, чтобы Ему принадлежать и служить Ему орудием (ср. Рим 6:13; 12:1), как и Сам Христос стоит в отношении к телу, потому что пребывает в нем и прославит его со временем. В силу такого отношения ко Христу тело не погибнет. Как Бог воскресил Христа, так воскресит Он и это тело человеческое, бывшее во время земной жизни собственностью и освященным орудием Христа Господа.
Нас воскресит. Следовательно, с этим телом апостол отождествляет всю человеческую личность, для которой тело собственно составляет только орган действования.
Конечно, имея в виду такое непреходящее значение тела, мы должны относиться к нему с почтением, ничем его не унижать.
Здесь апостол причисляет себя к тем, которые умрут и будут воскрешены, в других же случаях (напр. 15:52) он представляет себя дожившим до второго пришествия. Это служит свидетельством того, что день второго пришествия и для него был неизвестен.
6:15 Блудодеяние заключает в себе два преступления. Во-первых, это есть дерзкое похищение (отниму ли?) собственности, принадлежащей Христу, и во-вторых, — употребление похищенного на недостойную цель (сделать членами блудницы).
6:16-18 Апостолу могли возразить против высказанной им во 2-й половине 15-го стиха мысли следующее: «употребление тела христианином на грех любодеяния не есть еще отнятие его у Христа. Разве это не временное только и не внешнее злоупотребление телом?» На это возражение апостол отвечает прежде всего ссылкою на Св. Писание, именно на кн. Быт 2:24. Из этого места видно, что совокупление с блудницею или грех любодеяния не есть нечто временное и внешнее, а представляет собою настоящее соединение двух лиц в одно тело. Правда, в кн. Бытия идет речь о брачном половом соединении мужчины и женщины, которые в браке становятся одною плотью, согласно определению божественному. Но все-таки эта характерная черта брачного соединения, по его естественной стороне, как соединения в одну плоть, могла бы быть перенесена и на незаконное, любодейное соединение мужчины с блудницею, так как и последнее основано также на вложенном от Бога в человека половом инстинкте. «Может быть, — как бы говорит апостол, — любодеи и не хотят входить с блудницею в такое тесное соединение, но тем не менее они входят в таковое, потому что сила божественного определения действует и там, где не желают его применения: половое общение ведет людей к теснейшему общению природы и делает из двух тел — одно».
А почему подобное общение нравственно невозможно для христианина, на это, по мысли апостола, должно отвечать так: христианин при этом вступает в область, которая, по 6:9; 5:11, находится вне области царства Божия. Кто соединяется с блудницею, тот отчуждает свое тело от подчинения Христу и ставит его в зависимость от противохристианской силы. Апостол, впрочем, не делает такого умозаключения сам, потому что дело и без того было ясно. Вместо этого он говорит, что соединяющийся с Господом есть один дух (слово: с Господом в лучших изданиях не читается). Соединение Господом, т. е. со Христом апостол обозначает тем же термином (κολλα̃σθαι), каким и совокупление с блудницею (ст. 16). Это есть не что иное, как тесное, душу и тело обнимающее, общение между верующим и Христом. Это соединение, затем, по своему существу духовного характера, так как сила, усвояющая тело и душу христианина Христу, есть Дух (ср. 6:19), который является во Христе источником новой прославленной жизни в прославленном теле (ср. 2 Кор 3:18 и 4:14). Апостол намеренно, очевидно, не ограничивается в данном случае (ст. 17) указанием на то, что христианин вступает в тесное единение с Христом, а прибавляет: есть один дух. Он хочет сказать этим, что любодеяния потому должен избегать христианин, что оно представляет собою только грубо-чувственное, телесное соединение, не достигает того нравственного характера, какого достигает брачное половое общение, становящееся постепенно и общением духовным. Верующий же во Христа есть храм Духа и потому не может быть, так сказать, храмом плоти. Итак, заключает апостол, бегайте блуда!
6:18-20 Чтобы еще более внушить отвращение к греху любодеяния, апостол говорит, что всякий другой грех находится вне тела, а блудник грешит именно против собственного тела (18b). Он придает таким образом особую важность греху любодеяния. Но в каком смысле следует понимать его слова об отношении грехов к телу? Одни толкователи говорят, что апостол этим намекает на то, что грех любодеяния не так, как другие грехи, а чрезвычайно истощает тело человека. Но с таким пониманием согласиться нельзя, потому что то же действие обнаруживает на тело человека и пьянство. Другие (Годэ) различают в человеке два тела: внешнее, постоянно изменяющееся в своем составе, и внутреннее, вечное, которое собственно и должно быть воскрешено для будущей жизни: последнее и имеет в виду здесь апостол... Однако нигде нет основания для такого различения. И почему пьянство, напр., не может так вредно отозваться и на этом внутреннем теле, как блуд? Проще будет передать мысль апостола так. Блуд есть такой страшный грех, который, в отличие от других грехов, вредит именно человеческому телу тем, что ставит его под власть греховной силы, действующей в лишенной всякой одержки чувственной страсти, — ставит именно через органическое соединение с представительницей этой греховной силы — блудницей. Можно, пожалуй, прибавить к этому, что никакой другой грех, исключая блуда, не вызывается прямо потребностью тела: тело, напр., не требует непременно для удовлетворения жажды вина — оно прекрасно может поддерживаться и водою; следов, пьянство является вовсе не результатом действия телесной потребности. Между тем блудное половое общение коренится в естественной потребности, лежащей в человеческом теле.
6:19-20 Апостол удивляется, ужели коринфяне позабыли о том высоком назначении, какое имеет их тело? В самом деле, блудник отнимает у своего тела честь быть храмом Св. Духа! Этот грех тем непростительнее, что и тело то уже больше не принадлежит человеку самому по себе — оно куплено за известную (дорогую) цену (принесение в жертву Сына Божия). Поэтому мы должны в своем теле воздать славу его владетелю — Богу — славу, состоящую в достойном и святом употреблении отданного нам в пользование этого дара Божия. «Ты не имеешь власти над плотью для удовлетворения порочных пожеланий, а имеешь эту власть только для исполнения заповедей Божиих» (Иоанн Златоуст).
7:1-9 В коринфской церкви, в противовес прежней языческой распущенности нравов, некоторые христиане стали отстаивать ту мысль, что даже и в брак вступать христианину не подобает, а уже вступившим следует жить порознь — мужу с женою. Такие противники брака, вероятно, появились среди христиан, обращенных ап. Павлом, который сам был не женат и, как видно из настоящей главы, отдавал предпочтение девству пред супружеством. Апостол и должен был теперь решить, как христианин должен смотреть на брак, и он делает это в настоящем отделе. Главная мысль, которую он здесь проводит, состоит в том, что хотя безбрачие имеет само по себе преимущество пред браком, тем не менее на практике вступление в брак должно быть явлением самым обычным. Точно так же и бракосочетавшиеся должны жить как муж и жена.
7:1 А о чем вы писали. Апостол доселе сам от себя ставил вопросы. Теперь он обращается к решению вопросов, поставленных ему в письме, которое прислали ему коринфяне.
Хорошо (καλòν). Некоторые (напр. блаж. Иероним) понимают этот термин в нравственном смысле (хорошо, т. е. угодно Богу) и потому выводят отсюда заключение, что касаться женщины как жены вообще худо, безнравственно. Но такое толкование идет прямо вразрез с тем высоким представлением о браке, которое ап. Павел дает, напр., в послании к Ефесянам (Еф 5:25-33). Другие понимают этот термин в смысле указания на простую полезность девства (хорошо, т. е. удобно, полезно во многих отношениях). Хотя из сравнения Ев. Матфея Мф 5:29 и 18:8, где в одном случае стоит слово хорошо (καλòν), а в другом полезно (συμφέρειν), и можно заключать о вероятности такого объяснения, тем не менее сомнительно, чтобы ап. Павел понимал под словом καλòν только внешнее удобство, внешнюю выгоду. У греков понятие καλòν означало скорее нечто красивое, благопристойное, чем непременно украшается истинная добродетель. Апостол точно так же, по всему вероятию, употребляет это в этом смысле — ведь он писал грекам! Безбрачие является для него вполне пригодным и почетным состоянием, в котором не делается никакого оскорбления нравственному идеалу. Основание для такого утверждения апостол мог находить в примере Самого Господа Иисуса Христа, в Котором мы имеем высшее осуществление нравственной красоты в человеческой форме, а также и в словах Христа о том, что в будущей жизни люди не будут вступать в брак (Лк 20:34,35). Из последних слов ясно, что идеал христианский в лице неженатого осуществляется еще полнее и ярче, чем в лице женатого. Если же в кн. Бытия и содержатся слова: «не хорошо человеку быть одному» (Быт 2:18), то эти слова были сказаны тогда, когда человек в полном смысле слова был один. В настоящее же время это одиночество не имеет того характера, какой оно имело для Адама: кругом человека неженатого всегда есть люди, в общении с которыми он может жить, а главное, — человек христианин состоит в тесном общении со своими братьями по Церкви и с Самим Главою Церкви — Господом Иисусом Христом.
Но нужно заметить, что апостол вовсе не говорит, чтобы безбрачие само по себе было священнее, святее, чем жизнь в браке. Он хочет сказать только, что оно не заключает в себе ничего неблагопристойного, неподобающего христианину.
Касаться женщины — сочетаться с женщиною или вступать в брак (Иоанн Златоуст).
7:2 Но сколь ни почтенно само по себе безбрачное состояние, оно не может быть явлением обычным и общим правилом жизни.
Но в избежание блуда (τὰς πορνείας). Это множественное число (от πορνεία) напоминает о множестве искушений и грехов этого рода, существовавших в Коринфе.
Каждый... каждая... — конечно за теми исключениями, какие указаны в стихах 7 (особое дарование к безбрачной жизни) и 25-28 (о девах).
Некоторые толкователи видят в этом месте унижение брака, который, по апостолу, имеет как будто только отрицательное значение, как защита от разных проявлений блуда. Говорят, что по апостолу выходит, что брак есть зло, хотя и меньшее, совершать которое нужно только для избежания большего зла. Но на это возражение нужно сказать, что апостол вовсе и не хотел здесь предлагать какую-нибудь свою теорию о браке: он только отвечает на предложенный ему коринфянами вопрос. А ст. 14-й рассматриваемой главы и ст. 3-й главы 11-й, где брак поставлен в соотношение с отношением между Христом и человеком, а затем между Богом Отцом и Христом, ясно свидетельствуют о том, что ап. Павел имел достаточно определенное представление о нравственной стороне брачного соединения.
7:3-5 Но чтобы брак достигал своей цели, для этого жить в браке нужно так, как требует этого самое существо этого установления: нужно исполнять каждому супругу свой супружеский долг (большинство древних рукописей читают только это слово — долг (τὴν ὀφειλὴν), а не должное благорасположение (τὴν ὀφειλομένην εὐνοίαν): оба супруга обязаны жертвовать друг другу своей личной независимостью. Отсюда-то безбрачие — хорошо (καλòν).
Не уклоняйтесь. Прерывать брачные сношения, по апостолу, можно только 1) по обоюдному согласию; 2) на время, на некоторый срок и 3) для упражнения в делах благочестия — именно для молитвы (прибавка для поста имеется только в очень малом числе рукописей).
7:6-7 То, что сказано апостолом во 2-м стихе, могло показаться читателям строгим наказом непременно вступать в брак. Но на самом деле апостол высказал это как позволение (συγγνώμη), а не как повеление (ἐπιταγή). Апостол, очевидно, не хочет высказывать в отношении к обязательности брачной жизни строгого приказания. Он дает только совет, потому что не может не снисходить к извинительным слабостям коринфян (по св. Ефрему, indulgens, non imperans), — совет или позволение жениться и вступать в брак. Даже напротив, если бы он захотел высказать своеличное отношение к браку, то он бы предложил скорее соблюдать девство: «ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я». Но что значить: «как и я»? Указывает ли этим апостол на желательность безбрачия? Едва ли апостол в этом случае мог сказать бы лучше: «как Христос». Вероятнее всего, что этими словами апостол выражает желание, чтобы все христиане были настолько свободны от чувственных пожеланий, чтобы, подобно апостолу, не чувствовали особого лишения, оставаясь безбрачными. Теперь же они не таковы, и коринфянам, напр., апостол принужден, ввиду их состояния, советовать то, что собственно противоречит его личным взглядам. Через такое изменение настроения христиан брак, однако, не потерял бы своего значения в жизни — отпал бы только тот мотив для заключения брака, какой обозначил апостол выражением: «во избежание блуда», и коринфские христиане стали бы жениться свободно, по требованиям своего христианского состояния.
Что это желание апостола, однако, неисполнимо, что оно встречает на пути к своему осуществлению даже препятствие со стороны Бога, об этом апостол говорит так: «но каждый имеет свое дарование от Бога, один — так, другой — иначе».
Дарование (χάρισμα) есть данная от Бога известному лицу способность к какому-либо особенному действованию (1:7; 12:4 и сл.; Рим 12:6), здесь — это свобода от половых искушений или воздержность (ἐγκράτεια). Эта свобода дается от Бога не всем; другие взамен получают дарования иного рода, которые требуют для своего проявления другого поприща, помимо отношения к браку.
7:8 Здесь апостол выводит следствие из того положения, что безбрачие — хорошо. И безбрачным мужчинам (т. е. неженатым и овдовевшим) и вдовам хорошо остаться в таком положении.
Почему апостол вдовцов не упоминает отдельно, а вдов упоминает? Вдовство женщины ставит ее в несколько иные, более неблагоприятные, условия, чем мужчину — ей жить труднее, и потому апостол счел нужным сказать, что он не исключает даже в своем указании таких необеспеченных лиц, как вдовы. Притом вдова сама могла распорядиться своею судьбою, чего не предоставлялось девице. Поэтому-то здесь апостол и не упомянул о девах.
7:9 Здесь — следствие из общего правила, по которому брачное состояние должно быть обычным. Если человек, оставаясь безбрачным, не может избежать греха, то пусть он женится, потому что грех есть зло, а брак — не зло.
7:10-24 Таким образом апостол разрешил главный вопрос — относительно того, вступать или не вступать в брак. Теперь он решает вопросы, связанные с главным — и прежде всего вопрос о позволительности развода. По его представлению, разводиться — грешно, даже и в том случае, если та сторона, которую желают оставить, принадлежит к обществу язычников. Только если супруг-язычник пожелает развода, христианин не должен противиться этому. При этом апостол дает добавочные указания (ст. 17-24), как вообще христианин должен смотреть на свое внешнее состояние — на обрезание, если он был раньше евреем, на рабство, если он обратился к вере, будучи рабом.
7:10-11 Здесь, очевидно, апостол имеет в виду супругов-христиан, для которых только и имели значение повеления Христа.
Не я повелеваю, а Господь. Христос Спаситель, действительно, дал такое повеление. Оно сохранилось в Евангелиях (см. Мф 5:32; 19:9; Мк 10:11; Лк 16:18). В то время, конечно, верующие могли ознакомиться с этим повелением из устной проповеди проповедников Евангелия.
Но зачем апостол делает различие между своими повелениями (ст. 12) и повелениями Господа? Не умаляет ли он через это значение своих апостольских предписаний? Можно думать, что апостол хотел этим различить прямые, определенные повеления Господа, которые христиане должны исполнять без всяких рассуждений, от своих собственных указаний, которые имели значение только для церквей, основанных самим ап. Павлом. Притом, он считал нужным, предлагая свои указания, обосновывать их так или иначе (ср. ст. 14 и 16), чего не требовалось при изложении повеления Господня.
Жене не разводиться с мужем. Апостол пропускает здесь сделанное Христом прибавление: «кроме вины любодеяния» (Мф 5:32), потому что он не хотел допустить, чтобы в среде христиан было возможно это любодеяние.
Почему он прежде обращается к жене? Потому что от жены, как от существа более слабого и зависимого, скорее всего могло исходить заявление о желании получить развод. (Апостол имеет в виду здесь обычай Греции, а не Иудеи1.) — Должна оставаться безбрачною. Апостол учит этим сознавать важность брачного союза. Его нельзя легкомысленно заключать и потом столь же легкомысленно разрывать, чтобы заключить новый. Вторичного брака для разведенной жены, а также, конечно, и для разведшегося со своею женою мужа апостол не дозволяет: или будь безбрачной, неси все лишения, соединенные с разводом, или вернись к мужу — вот только два исхода для разведшейся с мужем женщины. О невинной стороне, которая остается одинокой после ухода виновного супруга, апостол ничего не говорит и тем самым дает ей возможность вступить в новый брак. Таким образом, государство в силу своих особых воображений, применяясь к состоянию человеческих нравов (ср. Мф 13:8: Моисей по жестокосердию евреев позволил развод), может разрешить вступать в брак и виновной в деле развода стороне, но это установление будет уже чисто государственным, а не церковным. Церковь не может благословлять такие браки, совершая их во имя Господа, и все снисхождения, какие делаются в этом отношении, противоречат прямому повелению Господа, как это повеление излагает ап. Павел в 11 стихе.
7:12-13 Могло случиться, что в Коринфе или где-либо еще обращался в христианство только один из супругов, а другой продолжал оставаться в язычестве или иудействе. Таким образом появлялись смешанные браки. Христос в отношении к таким бракам не дал никакого повеления, и поэтому сам апостол берет на себя задачу дать указания и по поводу таких случаев, основываясь, конечно, на том, что ему было известно из учения Христова. Этим упоминанием о том, что здесь приводится его, Павлове, указание, он не хочет, конечно, ослабить его силу (ср. ст. 10).
Как же решает апостол вопрос о таких смешанных браках? Все дело заключается в желании неверующего во Христа супруга: если он желает продолжать брачное сожитие с женою-христианкою или жена-неверующая с мужем-христианином, то брак остается в полной силе. Таким образом сожитие с неверующим, по апостолу, не налагает никакого пятна на верующего супруга.
7:14 Причина, по которой апостол дозволяет такие смешанные браки, заключается в освящающей силе христианской религии, которая (сила) не только не дает возможности неверующей стороне запятнать верующую, но даже оказывает известное освящающее действие на неверующего супруга.
Освящается (ἡγίασται) — точнее: «освящен» или «посвящен». Нехристианская сторона уже освящена в христианской через свое согласие жить с христианской. Это согласие есть то же, что вера в отношении верующего ко Христу. Нехристианин-супруг уже посвящен Богу чрез внутреннее и внешнее общение с супругою-христианкою2.
Чтобы доказать действительность такого освящения и посвящения апостол ссылается на общеизвестный в церкви факт: дети ваши святы. Апостол хочет этим сказать следующее. Если мать-христианка признает, что дети ее святы, хотя отец их язычник, то тем более она должна верить в освящающее значение свое по отношению к мужу-язычнику. Дети имеют на себе прирожденную нечистоту, они не могут еще выразить и согласия своего оставаться с матерью-христианкою, однако же они действительно святы (ἅγιά сильнее выражения ἡγίασται), действительно освящены и посвящены Богу в силу внутреннего общения с родителем или родительницей — христианами. Тем более могут быть освящены взрослые люди, неверующие во Христа супруги, в силу своего общения с супругами-христианами.
По всему вероятию, апостол имеет здесь в виду таинство крещения, которое, по свидетельству Оригена (Comment. in epist. ad. Kor. T. V, 9), было совершаемо при апостолах и над детьми. Впрочем, он здесь приписывает детям святость не в силу совершаемого над ними крещения, но самое это крещение, по контексту речи, являлось для него знамением и фактическим доказательством этого святого состояния, в котором находились дети христиан. Так евреи не потому становились потомками Авраама, что принимали обрезание, но само их происхождение от Авраама давало им право на получение обрезания. Все дело заключается здесь в тесном внутреннем общении детей с родителями христианами, благодаря которому они состоят в благодатном союзе со Христом.
7:15-16 В том случае, когда супруг-нехристианин не хочет жить в супружестве с христианкою, последняя должна уйти от него.
В таких случаях не связаны. Апостол имеет здесь в виду, конечно, преходящий характер всех земных отношений, по сравнению с вечными интересами, которые только и имеют обязательное значение для верующего.
К миру (ἐν εἰρήνη̨) — точнее: «в мире». Апостол хочет сказать, что верующие призваны в мир, т. е. получили мир с Богом, и в силу этого вся земная их жизнь должна носить на себе печать мира.
Почему ты знаешь. Уступчивость, спокойное согласие на развод, какое дает супруга-христианка своему супругу-язычнику, может быть, еще более расположит его к христианской религии и к сознанию своей вины пред женою, чем упорное отстаивание женою своих прав на совместную жизнь с мужем.
7:17 Апостол смотрит и на все национальные и социальные отношения с той же точки зрения, с какой он смотрел на брак. В рассматриваемом стихе он высказывает общее положение, которое является решающим для всех вопросов подобного рода: каждый верующий должен оставаться в той же обстановке, в какой он находился, когда был призван ко спасению.
Поступай (περιπατει̃ν) — точнее: «ходи, живи».
По всем церквам — конечно, по тем, которые основаны самим ап. Павлом.
Отсюда видно, что Евангелие шло в мир с полною уверенностью в победе, с уверенностью, что оно в состоянии проникнуть постепенно своим духом всякие жизненные отношения. Оно было далеко от всяких революционных стремлений и замыслов...
7:18-19 Первый пример такого отношения христианства к внешним условиям жизни представляет собою предписание апостола, направленное с одной стороны к призванным в Церковь обрезанным, с другой — к необрезанным. Как тем, так и другим апостол повелевает оставаться с внешней стороны такими, какими они были до принятия христианства: обрезанный не должен стыдиться своего обрезания, не должен всякими средствами скрывать следы его, необрезанный — не должен обрезываться. Что касается первых, то такие были еще и между иудеями во время гонения Антиоха Епифана (1 Макк 11:15). Перешедшие же в христианство иудеи, естественно, могли стесняться обрезания, следы которого они носили на себе, и стараться чем-нибудь изгладить эти следы.
7:20 Правильнее перевести этот стих так: «каждый оставайся верным призванию (κλη̃σις = зов, призвание ко спасению), через которое (ἡ̨) он был призван». Не нужно, однако, забывать, что в понятии «призвание» заключаются и все внешние обстоятельства, какие дали повод к нему и какие определяют сам характер или способ призвания. Как различно было обращение обрезанных и необрезанных! И из этого установленного Богом состояния выступать своевольно нельзя. Это состояние не помешало человеку услышать зов Божий — напротив, даже посодействовало обращению человека, а поэтому и в дальнейшей жизни, по обращении, может послужить ему к тому, чтобы он доказал свою верность Богу.
7:21 Второй пример того, что Евангелие не стремится уничтожить существующие внешние отношения между людьми, представляет взгляд апостола на допустимость рабства для христианина. Казалось, не было столь противоречащего христианскому духу — христианской святости, достоинству и свободе — учреждения, как рабство, однако апостол увещевает рабов, обратившихся в христианство, не смущаться этим несоответствием. Даже в том случае, если раб может освободиться от рабства, он лучше сделает, если с еще большею ревностью станет служить своему господину. Так, по нашему мнению, основанному притом на авторитете древних церковных толкователей, под руководством которых перевели 2-ю половину рассматриваемого стиха славянские переводчики, следует понимать слова μα̃λλον χρη̃σαι, которые неясно переданы в русском переводе выражением лучшим воспользуйся. Апостол смотрит на пребывание в рабстве, как на подвиг, который принимает на себя христианин. Христианин-раб должен помнить, что призван был ко Христу рабом, что Христос нашел его достойным Своего общения, несмотря на его рабское состояние, — и потому он не должен стремиться менять это положение на другое3.
7:22-23 Апостол считает тем более естественным для раба-христианина оставаться в рабстве, что в среде христианской различия между господами и рабами в действительности не существует.
Призванный в Господе, т. е. призванный через Господа Иисуса Христа. Если он пошел на этот зов, то тем самым стал в душе свободным, и рабство для него не страшно. Наоборот, призванный свободный человек чувствует, что он стал слугою Господним, и это доставляет ему не печаль, а радость. Ввиду того, что Бог приобрел христиан в рабы Себе дорогою ценою — пожертвованием Сына Своего за грехи людей, — христиане должны служить только Богу и не становиться в отношение рабского подчинения к людям — разным агитаторам, которые, вероятно, уговаривали коринфян-рабов сбросить с себя рабство какими бы то ни было средствами, как совершенно негармонирующее с их высоким положением избранников Божиих (ср. 4:15 и 4:8).
7:24 Это — заключение к мыслям, изложенным с 17 по 23-й стих.
Перед Богом. Христианин, оставаясь в прежнем внешнем положении и по принятии веры, должен при этом ставить себя пред лицо Божие, исправляя свои, может быть, и низкие обязанности, из угождения Богу. Исполнение и таких обязанностей становится через это равным богослужению.
7:25-40 Так как судьба девиц в древности решалась их отцами, которые сами выбирали мужей для своих дочерей, то апостол считает нужным сделать особое вразумление родителям-христианам. Он советует лучше не выдавать своих дочерей замуж, если это только возможно (25-26), во-первых, ввиду тяжелого времени, какое переживало тогда христианство (27-31), а во-вторых ввиду преимуществ, какие безбрачие имеет пред браком, когда идет речь об угождении Господу (32-38). Наконец, то же советует апостол и вдовам (39-40).
7:25 Как получивший — правильнее: как такой, который в силу благодати Божией, может дать вам добрый совет или быть для вас верным руководителем.
Апостол, очевидно, говорит здесь с некоторой иронией. Коринфяне, кажется, спрашивали его, нет ли прямого повеления Христа, как бы не удовлетворяясь его апостольскими словами. Апостол напоминает им, что если он и не имеет прямого повеления Христа, а дает только свои советы, то все же эти советы должны заслуживать внимания как советы лица, особенно глубоко проникавшего умом своим, находившимся притом под руководством Духа Божия, в тайны христианской веры.
7:26 По настоящей нужде (διὰ τὴν ἐνεστω̃σαν ἀνάγκην). Апостол имеет здесь в виду весь период, который должен пройти между сошествием Духа Св. на верующих и вторым пришествием Христовым. Это — период нужды или постоянной борьбы между новою и старою жизнью (ср. Лк 12:51) и нужды настоящей, т. е. уже наступившей, начавшейся. Скоро должны были начаться и гонения на христианство со стороны языческой власти. Все это и побуждает апостола советовать людям безбрачным оставаться в безбрачном состоянии, — Весь стих правильнее перевести так: «я полагаю, что оставаться девою, ввиду наступившего уже тяжелого времени для христиан, лучше, потому что и вообще для человека хорошо оставаться так, т. е. безбрачным». Таким образом, в первой половине стиха содержится указание на особенную причину, побуждающую к безбрачию, а во второй — дается общее основание к тому же.
7:27-28 Мысль о неудобствах, сопряженных с брачным состоянием апостол здесь раскрывает с большею обстоятельностью. Конечно, нет греха и в брачной жизни, но в настоящем положении христианства придется женатому и замужней потерпеть немало неприятностей в жизни, которые легче переносить человеку, когда он одинок.
Скорбь по плоти — это внешние, телесные нужды, какие должны были особенно удручать христиан семейных во время гонений.
7:29-31 Время уже коротко. Недалеко уже отстоит тот момент, когда должен окончиться настоящий порядок вещей. Мы не знаем, сколько времени продолжится настоящий фазис жизни церкви (ср. Мк 13:32). Ввиду этого не должны погружаться сердцем и мыслью в земное; брак, радость, печаль, торговля и вообще пользование миром — все это скоропреходяще. Конечно, апостол не лишает христиан всякой радости и не запрещает заботы о мирском, а только предостерегает от чрезмерности в том и другом.
Пользующиеся миром — это выражение обнимает и брак, и собственность, и торговлю, а также всякую политическую, научную и художественную деятельность. Все такие люди должны, по апостолу, смотреть на то, что занимает их, как на временное, скоропреходящее, не привязываясь к нему всею силою души.
Можно ли это требование приложить и к христианам настоящего времени, пред которыми не стоит с такою рельефностью призрак близкого конца мира? Вполне возможно, потому что ни один человек не должен быть уверен в точности результатов своей деятельности: и в науке, и в искусстве, и в политике все постоянно заменяется одно другим и, следовательно, в общем, чувства современного христианина не должны разниться от тех чувств, с какими работал в разных областях жизни и искусства христианин апостольского века. А как провести границу между пользованием и непользованием миром — об этом уже должен сказать христианину его нравственный такт.
7:32-33 Апостол говорит теперь уже не о чрезвычайных заботах, которые должны удручать родителей-христиан во времена гонений на Церковь, а просто о моральных затруднениях, к каким ведет во всякое время брачная жизнь. Человек свободный, одинокий может — если захочет — всецело и без колебаний посвятить себя на служение Господу. Напротив, женатому приходится при этом принимать во внимание и желания его жены, поддерживать которую для него есть также священный долг.
7:33-34 Есть разность между замужнею и девицею — по греч. μεμέρισται ἡ γυνὴ καὶ ἡ παρθένος. Очевидно, эти слова, по такому чтению, относятся к 34-му стиху. Но по лучшему чтению они должны быть прочитаны так: καὶ μεμέρισται = и разделился, т. е. «женатый заботится о мирском... и разделился» — разделился в своих стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями. Затем по этому чтению идет выражение, начинающее собою 34-й стих: ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος ἡ ἄγαμος, т. е. женщина незамужняя (вдова) и девица незамужняя μεριμνα̨̃ — заботится и т. д.
Чтобы быть святою и телом и духом. Отсюда вовсе не следует, чтобы сожитие с мужем для женщины было греховным и оскверняло ее тело и дух. Это выражение означает только, что означенная девица или вдова решилась всецело посвятить себя на служение Господу. В браке же женщина не одна владеет своим телом, а и муж ее (ср. ст. 4-й), и душа ее разделяется между заботами земными и небесными.
7:35 Апостол хочет здесь защититься от подозрения в том, будто он дает указания верующим только применяясь к своим собственным взглядам. Нет, он преследует только истинную пользу верующих и хочет указать им простейший способ послужить Богу беспрепятственно. Можно полагать, что при этом апостолу преподносился образ Марии, сидевшей у ног Христа в Вифании и слушавшей слова Его (ср. Лк 10:39-42).
7:36-38 Здесь апостол делает практический вывод из сказанного выше. Он берет два случая, возможных в отношении к положению девиц, и дает указания, как поступить в обоих этих случаях. Первый случай: отец девицы находит более приличным для нее выдать ее замуж. Апостол на это говорит, что этот человек не согрешит, приведя в исполнение свое решение (заметить нужно, что старые девицы в древности навлекали на себя презрение — ср. Пс 77:63). Другой случай: бывает, что отец возымеет твердое убеждение в том, что безбрачная жизнь для его дочери лучше, чем жизнь в браке, когда притом со стороны ближайших к нему лиц (самой дочери и жены) он не встречает серьезного препятствия для исполнения своего решения. Если он решился окончательно соблюдать или сберегать свою дочь только для служения Господу, то он поступил в этом случае лучше, чем тот, кто решил выдать свою дочь замуж.
Устанавливая такое положение, апостол не боялся того, что проведение этого положения в жизнь должно положить конец существований человечества. Он знал, что далеко не все христиане имеют наклонность или дар к безбрачной жизни (ср. ст. 7-й).4
7:39-40 О вдовах апостол считает нужным сказать отдельно от вдовцов (ст. 8 и 9), потому что положение первых было несколько иное, чем вторых. Тогда как общественное мнение древности вполне благосклонно относилось ко вторичному браку вдовцов, для вдовы считалось более приличным оставаться всю жизнь незамужнею (ср. Лк 2:36,37).
Только в Господе, т. е. только чтобы она и ее муж новый пребывали в общении с Христом. Значит, вдова может выйти замуж только за христианина.
По моему совету — см. ст. 6-7 и 10-й.
А думаю. Здесь, очевидно, ирония. Апостол имеет в виду тех своих противников, которые даже отказывали ему в признании за ним всякой боговдохновенности, какая была уделом большинства простых христиан в Коринфе...
Основание коринфской церкви. Коринф, главный город области Ахаии, на юге Греции, был населен в эпоху появления христианства многочисленными колонистами, большею частью римскими отпущенниками. Было тут и немало греков и евреев. Когда ап. Павел, во время своего второго апостольского путешествия, прибыл в Коринф, здесь насчитывалось около 700 тыс. жителей — около 200 тыс. свободных граждан и около 500 тыс. рабов. Таким усилением населенности Коринф был обязан своему благоприятному географическому положению. Он находился на Коринфском перешейке, который, соединяя Пелопоннес с Балканским полуостровом, разделял собою два моря — Эгейское и Ионическое. Он владел двумя гаванями — Кенхрейской к востоку и Лехейской — к западу. Быстро он сделался в силу этого великой столицей мировой торговли между Азией и Западом. На высоте городской цитадели Коринфа высился великолепный храм Венеры. Коринф заключал в себе все средства и завоевания тогдашней культуры — художественные мастерские, залы риторов, школы философов. По выражению одного древнего историка, в Коринфе нельзя было сделать и шагу по улице, чтобы не встретиться с мудрецом.
Но рука об руку с развитием культуры в Коринфе усиливалось и развращение нравов. Об этом говорит тот факт, что в то время безнравственную жизнь часто называли коринфскою (κορινθιάξειν), а коринфские пиршества, коринфские пьяницы — вошли в пословицу.
И вот, при таких социальных условиях Коринфа, т.е. при внешнем благополучии, каким пользовалось население Коринфа, с одной стороны, и при полном падении нравов — с другой — выступил здесь с проповедью о Христе ап. Павел (в 52-м г.).
В это время апостолу было около 50-ти лет от роду. Он пришел в Коринф один и стал заниматься здесь тем ремеслом, каким он и прежде добывал себе средства к жизни — шитьем ковров или покрывал для палаток. Скоро он нашел здесь еврейскую семью, которая занималась таким же ремеслом. Это были супруги — Акила и Прискилла, которые пришли в Коринф недавно, будучи, как иудеи, изгнаны из Рима эдиктом Клавдия. Работая с ними, Павел скоро обратил их ко Христу, и они оба сделались ревностными его сотрудниками в деле распространения христианства.
По обычаю своему, ап. Павел начал в Коринфе проповедовать Евангелие коринфским иудеям. В синагоге иудейской — он знал это — должны были оказаться в числе его слушателей и прозелиты из разных классов коринфского общества, так что проповедь в синагоге служила, так сказать, мостом для перехода проповеднику Евангелия в языческое общество. Осознавая это хорошо, он понимал и всю трудность выступления пред столь требовательными слушателями, каковы были в то время коринфяне, и он трепетал за успех своего дела (1 Кор 2:1), особенно ввиду того неуспеха, какой он только что испытал в Афинах.
Апостол проповедовал в синагоге в течение нескольких недель. Этого времени было достаточно ему для того, чтобы понять, что иудеи — в своем целом — не обратятся ко Христу, и апостол поэтому с несколькими уверовавшими из иудеев и прозелитов перенес свою деятельность в дом одного обращенного в христианство иудея. Здесь он проповедовал преимущественно язычникам и при этом не прибегал ни к каким внешним средствам, чтобы понравиться своим слушателям — ни к искусству красноречия, ни к ухищрениям диалектики, являя пред ними только силу своего убеждения. Такая проповедь нашла себе приверженцев, и в Коринфе возникла церковь, образовавшаяся отчасти из иудеев, а главным образом — из язычников. Впрочем, большинство уверовавших коринфян были люди бедные, рабы и необразованные.
Около двух лет (Деян 18:11,18) продолжал свою проповедническую деятельность в Коринфе ап. Павел, живя частью собственным трудом, а частью на пособия, которые присылали ему основанные им церкви Македонии (2 Кор 11:7-9; 12:13-15). В Коринфе в то время жил проконсул Ахаии — Галлион, брат философа Сенеки, человек просвещенный и добрый. Таким он показал себя и тогда, когда коринфские иудеи стали ему жаловаться на Павла. Галлион нашел, что их спор с Павлом касается религии, и признал, что он в это дело входить не может. Павел покинул Коринф около Пятидесятницы 54-го года, чтобы отправиться в Иерусалим и потом в Антиохию. Впрочем, он не намеревался долго оставаться в Антиохии. Целью его стремлений был в то время славный город Малой Азии — Ефес, куда раньше него отправились его сотрудники — Акила и Прискилла, чтобы несколько подготовить почву для деятельности великого апостола язычников.
Внешние обстоятельства происхождения первого послания к Коринфянам. Относительно подлинности нашего послания не было высказано в библейской науке никаких сколько-нибудь серьезных возражений. Напротив, доказательства, приводимые в пользу подлинности послания, весьма убедительны. Сюда относятся указания самого автора послания (1:1), а затем сам тон речи, в каком он говорит о самом себе как об основателе коринфской церкви (4:15). Кроме того, мы имеем в послании такую живую и правдоподобную картину жизни первенствующей христианской церкви, какую мог нарисовать только сам ап. Павел, весьма близко стоявший к этой церкви. Наконец, в послании содержится много упреков, обращенных к коринфской церкви, и едва ли бы эта Церковь признала нужным принять и сохранить такое послание без полного убеждения в его подлинности. К этим внутренним доказательствам подлинности послания присоединяются и внешние, именно свидетельства церковного предания. Уже в конце I-го в. Климент Римский приводит выдержки из этого послания в своем послании к Коринфянам (гл. XLVII). Св. Игнатий в своем послании в Ефесянам (гл. XVIII) повторяет слова ап. Павла, содержащиеся в 1-й гл. 1-го послания к Коринфянам. Такие повторения находим у Иустина Мученика, в послании к Диогнету, у св. Иринея и других писателей первых веков христианства.
Послание написано, несомненно, в Ефесе (16:8,9) и именно в конце трехлетнего (Деян 20:31) пребывания ап. Павла в этом городе. Это последнее соображение подтверждается прежде всего тем обстоятельством, что во время отправления послания при апостоле находился Аполлос (16:12). Этот ученый александрийский иудей был обращен Акилою и Прискиллою в Ефесе незадолго до прибытия туда ап. Павла (Деян 18:24-26), а потом ездил в Ахаию и там проповедовал, продолжая дело Павла. Если теперь он находится с апостолом в Ефесе, то, очевидно, со дня при бытия ап. Павла в Ефес прошло уже довольно много времени. Затем из кн. Деяний мы узнаем, что ап. Павел, по истечение двух лет и трех месяцев пребывания своего в Ефесе, задумал отправиться на запад, зайдя прежде, однако, в Иерусалим, чтобы засвидетельствовать перед тамошнею церковью о любви, какую питают к ней основанные Павлом церкви в Македонии и Ахаии. Чтобы расположить греческие церкви к собранию пожертвований на бедных христиан Иерусалима, какие должны были свидетельствовать об этой любви, апостол посылает в Ахаию и Македонию сотрудников своих — Тимофея и Ераста (Деян 19:22), и этот факт совпадает с тем, о котором говорится в 1 послании к Коринфянам (1 Кор 4:17; 16:10): он падает на время незадолго перед отбытием апостола из Ефеса. Наконец, к этому именно времени — а не к более позднему — происхождение послания нужно относить и потому, что в послании апостол свободно распоряжается сам собою и строит планы о будущих путешествиях, тогда как вскоре после собрания упомянутой выше милостыни и по передаче ее предстоятелям иерусалимской церкви апостол был взят в узы. Таким образом, можно полагать, что первое послание к Коринфянам написано около весны 57-го г., незадолго до Пасхи, на которую есть намек в 5-й гл. (ст. 7 и 8).
Повод к написанию послания. По удалении ап. Павла в Ефес, в коринфской церкви появились разделения. Когда в Коринф прибыл александрийский учитель Аполлос, то его проповедь повела за собою образование особой партии среди коринфских христиан — именно партии Аполлоса. Эта партия составилась главным образом из иудеев, которых Аполлос сумел привлечь к Церкви христианской своим толкованием Ветхого Завета, в котором он отыскивал наиболее разительные доказательства того, что Иисус был действительно Мессией (Деян гл. 18). К этой партии примкнуло и немало из образованных язычников, которым не нравилась простая проповедь ап. Павла и которые восприняли от Аполлоса христианство не столько сердцем, сколько умом.
Кроме Аполлосовой, в Коринфе появилась партия Петровых или Кифиных. Нет никаких данных к предположению, что Петр сам был и проповедовал в Коринфе. Вероятнее всего, партия эта основалась под влиянием рассказов пришедших из Палестины христиан о великой личности ап. Петра. Петр в представлении этих пришельцев являлся князем апостолов, и поэтому если встречалось какое-либо разногласие между ним и Павлом, то Павел, по мнению этой партии, должен был уступить первенство Петру.
Понятно далее, что обращенные Павлом в христианство коринфяне стояли за своего учителя и образовали также особую партию Павловых приверженцев, которые хотели верить только тому, чему учил Павел, и отрицательно относились к авторитетам Аполлоса и Петра. Наконец, явились среди коринфских христиан и такие, которые отвергали всякие апостольские авторитеты и держались только единого главы — Христа. Они как бы не хотели признавать никакого посредника между собою и Христом, хотели зависеть только от Него одного. Таким образом образовались в коринфской церкви четыре партии — Аполлосовых, Петровых, Павловых и Христовых.
Но этого мало. В жизни коринфских христиан стали обнаруживаться и другие нежелательные явления. Когда улеглись первые сильные впечатления, произведенные на коринфян проповедью ап. Павла, призывавшего их всецело обновить свою греховную жизнь, коринфские христиане стали довольно легко относиться к строгим требованиям евангельской морали. Неправильно понимая учение апостола о свободе христианина (6:12; 10:23), коринфяне стали считать позволительными для себя такие вещи, которые не дозволялись даже и у язычников. Наиболее благомыслящие из коринфских христиан задались теперь вопросом, что делать с этими недостойными собратьями своими по вере, и поэтому они обратились к Павлу с посланием, в котором описывали все свои затруднения, кроме вышеуказанного. Они спрашивали его о преимуществе безбрачной жизни пред брачною, о дозволительности употребления в пищу идоложертвенного мяса (7:1; 8:1), о сравнительной важности духовных дарований (12:1). Наконец, в Коринфе появились люди, отрицавшие истину всеобщего воскресения, о чем, без сомнения, апостолу Павлу было также сообщено в вышеозначенном послании.
План послания. — Разделение по содержанию. Таковы были обстоятельства жизни коринфской церкви, побудившие апостола Павла написать коринфянам первое послание. Естественно, что разнообразие нужд коринфской церкви должно было отразиться и на характере послания. Можно было ожидать, что апостол станет отвечать то на тот, то на другой из предложенных ему вопросов, не заботясь об общем плане послания. Между тем нельзя не заметить, что первое послание к Коринфянам, при всем разнообразии обсуждаемых в нем вопросов, представляет цельное произведение, написанное по определенному плану.
Так как прежде всего апостолу нужно было восстановить свой значительно упавший в Коринфе авторитет, чтобы все его увещания были приняты теми, для кого они предназначались, то он первые главы своего послания посвящает вопросу о партиях в Коринфе. Здесь он прежде всего говорит о свойствах и сущности Евангелия, потом о положении и задачах служителя Евангелия и, наконец, определяет нормальное отношение между верующими и их учителями. Таким образом он уничтожает зло партийности в самом его корне. Затем он обращается к вопросам, касающимся нравственной жизни христианской общины и здесь на первом месте ставит вопрос, в некотором отношении касавшийся организации общины, именно обсуждает поведение одного христианина, дозволившего себе крайнее нарушение христианской нравственной дисциплины, и дает указание, как поступать с подобными членами христианской общины. Затем он решает четыре чисто этических вопроса. Два из них — можно ли судиться по своим тяжбам у языческих судей и как смотреть на порок невоздержания — апостол решает быстро, основываясь на самом духе Евангелия. Два другие — вопрос о сравнительном значении брака и безбрачия и о дозволительности употреблять в пищу идоложертвенное мясо — были гораздо труднее для решения, потому что здесь примешивался вопрос о христианской свободе, и апостол посвящает решению этих двух вопросов немало времени и труда. За этими вопросами следуют вопросы, касающиеся религиозной жизни и богослужебных собраний. Первый еще имеет соприкосновение с вопросом о христианской свободе — это именно вопрос о поведении женщин в богослужебных собраниях. Второй — о поведении христиан на вечерях любви и третий — самый трудный — об употреблении духовных дарований, главным образом о даре языков и даре пророчества.
Таким образом, в своем послании апостол идет от внешнего к внутреннему. В конце послания апостол говорит о том вопросе, какой имел величайшее значение для всей жизни христианина — именно о воскресении мертвых, в котором некоторые коринфяне сомневались. Все содержание послания можно представить поэтому в следующем виде: 1) вопрос о церкви — или церковном обществе (1:10 — 4 гл.); 2) пять нравственных вопросов и прежде всего вопрос о церковной дисциплине (5 — 10 гл.); 3) три литургических вопроса (11 — 14 гл.) и 4) вопрос из области догмы (15 гл.).
Гл. 1, ст. 1-9 представляет собою введение в послание, а 16-я глава содержит заключение — поручение, разные известия и приветствия.
Подробнее содержание послания можно представить в таком виде:
1) Введение: адрес (1:1-3); благодарение Богу (1:4-9).
2) Партии в коринфской церкви (1:10-17).
3) Сущность Евангелия (1:18; 3:4).
4) Истинная сущность служения христианского учителя веры (3:5; 4:5).
5) Высокомерие как причина неурядиц церковных (4:6-21).
6) Церковная дисциплина (5-я гл.).
7) Процессы (6:1-11).
8) Невоздержание (6:12-20).
9) Брак и безбрачие (7-я гл.).
10) Употребление в пищу идоложертвенного мяса и участие в языческих жертвенных трапезах (гл. 8-10).
11) Одеяние женщин при богослужении (11:1-16).
12) Беспорядки на вечерях любви (11:17-34).
13) О духовных дарованиях (гл. 12-14).
14) О воскресении умерших (15-я гл.).
15) Заключение послания (16-я гл.).
Характер 1-го послания к Коринфянам. 1-е послание к Коринфянам, а также и второе, представляет собою образец того, что называется посланием. То, что в нем заключается, нельзя представить себе воплощенным в форму рассуждения или трактата: только именно форма послания, понимаемого в смысле письма, и была подходящею для тех изданий, с какими обращается ап. Павел к основанной им коринфской церкви. Здесь мы имеем перед собою все характерные особенности письма: увещания, похвалы и порицания, обращенные к получателям послания — словом, видно, что апостол пишет так, как он бы говорил с коринфянами при личном с ними свидании. Наконец, мы находим здесь немало намеков и полунамеков, какие делаются обыкновенно в письмах друзей и какие для других читателей этих писем остаются почти непонятными.
Но 1-е послание значительно разнится от 2-го тем, что в нем апостол говорит о нуждах церковной жизни, о разных отдельных пунктах церковной дисциплины, тогда как во 2-м он распространяется больше всего о своих личных отношениях к коринфянам и изливает свои чувства пред ними. При этом однако апостол в 1-м послании указывает и на значение внешних фактов церковной жизни для внутренней жизни отдельных лиц, а во втором ставит личные переживания в зависимость от великих, имеющих высшее значение для всего христианства, фактов. Можно сказать, что и в 1-м и во 2-м послании мы видим одного и того же Павла во всем величии его апостольского духа и благочестия.
Послания к Коринфянам стоят особливо в ряду других посланий ап. Павла. Здесь проповедник единой спасающей благодати и христианской свободы является в роли церковного администратора, устанавливающего порядок в церковной жизни. Носитель и проповедник личного христианства выступает пред нами как защитник общецерковного миросозерцания. Речь его в этих посланиях также разнообразна. Она напоминает собою то диалектическую смелость и серьезность посланий к Галатам и Римлянам, то простоту и некоторую расплывчатость речи пастырских посланий.
О тексте послания. 1-е послание к Коринфянам, сохранилось в 3-х важнейших редакциях — Александрийской (древн. рукопись), греко-латинской или западной (в пер. Itala и у западн. отцов) и в сирской или византийской (в сирском переводе Пешито и у св. отцов сирской церкви, напр. у Златоуста и Феодорита). Так называемый Textus Receptus, с которого сделаны славянский и русский перевод послания, придерживается в различных местах то того, то другого, то третьего из древнейших текстов. В общем, надо заметить, текст послания менее всего представляет спорных пунктов: вариантов в этом послании значительно меньше, нежели в других.
Наиболее известны следующие рукописи первого послания к Коринфянам: 1) Синайская и Ватиканская (от IV-го века). 2) Александрийская и кодекса Ефрема (от V-го века). 3) Кларомонтонская и Койсликианская (от VI-го века). 4) Московская (от IX-го века).
Комментарии на 1-е послание к Коринфянам. Святоотеческая литература: Ефрема Сирина († 373), Амвросиаста († 375), Иоанна Златоуста († 407), Феодора Мопсуетского (не принадлежит к числу православных толкователей † 428), Феодорита Киррского († 458), Феофилакта Болгарского (одиннадцатого века).
Из новейшей западной литературы выдаются толкования: Ольсгаузен (2-е изд. 1840), Де Ветте (1840), Мейер (в 8-м изд. Гейнрици, 1896), Гофман (1874), Edwards (на англ. 1885), Годэ (первоначально на франц., а в 1886-1888 — на нем. яз.). Cornely (на лат. 1886-1892), Б. Вейс (2 изд. 1902), Ramsay (на англ. яз.), Бюссе (в Schriften d. N. Т. von I. Weiss, 1907), Lietzmann (1907), Schlatter (1908) и самый научный труд — Бахман Ф. (2-е изд. 1910).
Из русских толкований: еп. Феофана, архиеп. Никанора (Каменского). Кроме того можно с пользою употреблять сочинения проф. Голубева: о 1-м послании к Коринфянам, пособия Розанова, Иванова и проф. Хераскова. Отдельные вопросы из послания к Коринфянам обстоятельно освещены у свящ. М. П. Фивейского: О духовных дарованиях (диссер. 1908 г.), у проф. Н. Н. Глубоковского: Евангелие ап. Павла (1905 и 1910 — 2 тома), у проф. Богдашевского (в статьях Труд. Киев. дух. Академии 1909 и 1910 г.), а также в сочинении W. Lütgert’а. Freiheitspredigt und Schwärmergeister in Korinth (1908)
Жизнь ап. Павла
В жизни апостола Павла нужно различать: 1) его жизнь, как иудея и фарисея, 2) его обращение и 3) его жизнь и деятельность, как христианина и апостола.
I. Апостол Павел пред своим обращением. Павел родился в киликийском городе Тарсе, находившемся на границе между Сирией и Малой Азией (Деян 21:39). Он был еврей из колена Вениаминова (Рим 11:1 и Фил 3:5). Имя его первоначальное было Савл или Саул, и дано было ему, вероятно, в память о первом царе еврейском, происходившем из колена Вениаминова. Родители Савла принадлежали, по убеждениям, к фарисейской партии, которая отличалась строгою исполнительностью по отношению к закону Моисееву (Деян 23:6; ср. Фил 3:5). Вероятно, за какие-нибудь заслуги отец или дед ап. Павла получил права римского гражданина — обстоятельство, оказавшееся небесполезным для ап. Павла во время его миссионерской деятельности Деян 16:37 и сл.; 22:25-29; 23:27).
Язык, на котором говорили в семье Павла, был, без сомнения, общеупотребительный тогда в иудейских общинах Сирии — сиро-халдейский. Между тем несомненно, что Савл, еще будучи мальчиком, ознакомился довольно хорошо и с греческим языком, на котором говорили большинство жителей Тарса — греки. Тарс, во времена ап. Павла, был в отношении к образованности жителей соперником Афин и Александрии, и апостол поэтому едва ли, при своей талантливости и любознательности, мог пройти мимо греческой литературы, не ознакомившись с нею. По крайней мере, на основании его посланий и речей можно заключить о его знакомстве с некоторыми греческими поэтами. Первая цитата, какую он делает из греческих поэтов, принадлежит киликийскому поэту Арату и встречается также у Клеанфа — это именно слово: "мы — Его рода!" (Деян 17:28). Вторая заимствована у Менандра (1 Кор 15:30), третья — у критского поэта Эпименида (Тит 1:12). За вероятность гипотезы о его некотором знакомстве с греческою литературою говорит и то обстоятельство, что апостолу приходилось выступать со своими речами пред образованными афинянами, а для этого он должен был хотя несколько ознакомиться с их религиозно-философскими воззрениями, поскольку они выразились в поэтических творениях греческих мыслителей. 1
Однако воспитание и обучение Павла, несомненно, шло в направлении иудаизма и раввинизма: об этом говорят и его своеобразная диалектика, и его метод изложения, а также его стиль. Очень вероятно, что, ввиду его особенных дарований, его уже рано предназначали к раввинскому служению. Может быть, для этого родители Павла позаботились выучить его ремеслу швеца палаток (σκηνοποιός — Деян 18:3): по иудейскому воззрению, раввин должен был стоять вне зависимости от своих учеников в отношении к материальному обеспечению (Pirke Abot., II, 2).
Если мы обратим внимание на все эти обстоятельства детства Павла, то вполне поймем его благодарные чувства, с какими он говорил позже: "Бог, который избрал меня от чрева матери" (Гал 1:15). Если действительно задачею, предназначенною для Павла, было освободить Евангелие от покровов иудейства, чтобы предложить его в чисто духовном виде языческому миру, то апостолу нужно было соединить в себе два, по-видимому, противоположные условия. Прежде всего он должен был выйти из недр иудейства, потому что только в таком случае он мог основательно узнать, чтó такое жизнь под законом, и на собственном опыте убедиться в бесполезности закона для спасения человека. С другой стороны, он должен был быть свободным от национальной иудейской антипатии к языческому миру, какою было проникнуто особенно палестинское иудейство. Не помогло ли ему отчасти и раскрыть пред язычниками целого мира двери царства Божия то обстоятельство, что он вырос среди греческой культуры, с которою он обнаруживает довольно хорошее знакомство? Таким образом, иудейское законничество, греческая образованность и римское гражданство — вот те плюсы, какие имел апостол при своих, особо полученных им от Христа, духовных дарах, необходимых ему, как проповеднику Евангелия во всем мире.
Когда иудейские мальчики достигали 12-летнего возраста, их обыкновенно в первый раз брали в Иерусалим на один из главнейших праздников: они становились с этих пор, по тогдашнему выражению, "сынами закона". Так было, вероятно, и с Павлом. Но он остался в Иерусалиме после этого на жительство, — кажется, у родственников, — чтобы там вступить в раввинскую школу (ср. Деян 23:16). В то время славился в Иерусалиме своими познаниями в законе ученик знаменитого Гиллела — Гамалиил, и будущий апостол расположился "у ног Гамалиила" (Деян 22:3), сделавшись его прилежным учеником. Хотя сам учитель был человек не крайних воззрений, ученик его стал ревностнейшим читателем закона Моисеева и в теории, и на практике (Гал 1:14; Фил 3:6). Он все силы своей воли направлял к осуществлению начертанного в законе и в толкованиях отцов идеала, чтобы за это удостоиться славного положения в царстве Мессии.
У Павла были три редко соединяющиеся в человеке качества, уже в то время обратившие на себя внимание его начальников: сила ума, твердость воли и живость чувства. Но по внешности своей Павел производил не особенно благоприятное впечатление. Варнава в Ликаонии объявлен был Юпитером, а Павел — только Меркурием, откуда видно, что первый был гораздо импозантнее, чем второй (Деян 14:12). Однако едва ли можно придавать значение показанию апокрифического сочинения 2-го века — Acta Pauli et Theclae, где Павел изображается человеком маленького роста, плешивым и с крупным носом... Был ли Павел человеком болезненного телосложения, об этом сказать что-либо определенное трудно. Изредка у него, действительно, болезненность проявлялась (Гал 4:13), но это не мешало ему обойти почти весь тогдашний европейский юг. Что же касается "ангела сатаны", данного ему (2 Кор 12:7), то это выражение не указывает непременно на телесную болезнь, а может быть истолковано и в смысле особых преследований, каким подвергался Павел в несении своей миссионерской деятельности.
У иудеев обыкновенно рано вступали в брак. Был ли женат Павел? Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, а за ними Лютер и реформаторы давали утвердительный ответ на этот вопрос. Но тон, каким Павел говорит в 1 послании к Коринфянам о данном ему даре (ст. 7), может скорее служить основанием для того предположения, что Павел не был женат.
Видел ли во время своего пребывания в Иерусалиме Павел Иисуса Христа? Это очень вероятно, ввиду того, что Павел на больших праздниках бывал в Иерусалиме, а Господь Иисус Христос также приходил сюда в это время. Но в посланиях апостола Павла нет на это ни одного указания (слова 2 Кор 5:16, указывают только на плотской характер распространенных среди иудеев мессианских ожиданий).
Достигши тридцатилетнего возраста, Павел, как наиболее ревностный фарисей и ненавистник нового, христианского, учения, которое казалось ему обманом, получил поручение от начальства иудейского преследовать приверженцев новой секты — христиан, тогда еще называвшихся у иудеев просто "еретиками-назореями" (Деян 24:5). Он присутствовал при убиении св. Стефана и участвовал в преследованиях христиан в Иерусалиме, а потом отправился в Дамаск, главный город Сирии, с письмами от синедриона, которые уполномочивали его продолжать свою инквизиторскую деятельность и в Сирии.
II. Обращение. В своей деятельности Павел не находит отрады. Как видно из 7-й главы послания к Римлянам, Павел сознавал, что на пути к осуществлению предначертанного законом идеала праведности у него стояло весьма серьезное препятствие — именно похоть (ст. 7). Болезненное чувство своего бессилия в делании добра было, если можно так сказать, отрицательной инстанцией в подготовлении того перелома, какой совершился с Павлом на пути в Дамаск. Напрасно он старался насытить свою искавшую праведности душу напряжением своей деятельности, направленной на защиту закона: ему не удалось потушить в себе точившую его сердце мысль о том, что с законом спасения не достигнешь...
Но было бы совершенно противно всей истории Павла объяснять этот перелом, совершившийся в нем, как естественное следствие его духовного развития. Некоторые теологи представляют событие, совершившееся с Павлом на пути в Дамаск, как явление чисто субъективное, имевшее место только в сознании Павла. Гольстен (в своем сочинении: "О Евангелии Петра и Павла") приводит некоторые остроумные соображения в пользу такой гипотезы, но еще Баур, учитель Гольстена, также считавший явление Христа при обращении Павла "внешним отражением духовной деятельности" апостола, не мог все-таки не сознаться, что событие это остается в высшей степени таинственным. Апостол Павел сам смотрит на свое обращение, как на дело принуждения его со стороны Христа, Который избрал его Своим орудием в деле спасения людей (1 Кор 9:16,18, ср. 5-6). С таким взглядом апостола согласно и сообщение о самом факте, находящееся в книге Деяний. Три раза об обращении Павла говорится в книге Деяний (Деян 9:1-22; 22:3-16 и 26:9-20), и везде в этих местах можно находить указания на то, что и спутники апостола Павла, действительно, заметили нечто таинственное, что совершилось собственно с Павлом, и что это таинственное в известной степени совершалось чувственно, было доступно для восприятия. Они не видели лица, которое говорило с Павлом, говорится в книге Деяний (9:7), а видели сияние, которое было ярче полуденного света (20:9; 26:13); они не слышали ясно слов, сказанных Павлу (22:9), но звуки голоса слышали (9:7). Из этого во всяком случае следует вывести такое заключение, что "явление при Дамаске" было объективным, внешним.
Сам Павел так был уверен в этом, что в 1 послании к Коринфянам (1 Кор 9:1), чтобы доказать действительность своего апостольского призвания, ссылается на этот самый факт "видения им Господа". В 1 Кор гл. 15-й того же послания он ставит это явление наряду с явлениями Воскресшего Христа апостолам, отделяя его от своих позднейших видений. Да и цель этой главы доказывает, что он здесь не думал ни о чем другом, как только о внешнем, телесном явлении Христа, ибо эта цель — выяснить реальность телесного воскресения Господа, чтобы из этого факта сделать вывод о реальности воскресения тел вообще. Но внутренние видения никогда бы не могли служить доказательством ни телесного воскресения Христа, ни нашего. Заметить нужно еще, что когда апостол ведет речь о видениях, то относится к ним со строгою критикою. Так он говорит нерешительно, напр., о своем восхищении до третьего неба: "я не знаю", "Бог знает" (2 Кор 12:1 и сл.). Здесь же он говорит о явлении ему Господа без всяких оговоров (ср. Гал 1:1).
Ренан делает попытку объяснить это явление некоторыми случайными обстоятельствами (бурей, разразившейся на Ливоне, блеснувшей молнией или приступом лихорадки у Павла). Но сказать, чтобы такие поверхностные причины могли иметь на Павла такое глубокое действие, изменить все его мировоззрение, это было бы в высшей степени опрометчиво. Реус признает обращение Павла необъяснимой психологической загадкой. Нельзя также согласиться с другими богословами отрицательного направления (Гольстен, Кренкель и др.) в том, будто в Павле уже давно было "две души", боровшиеся между собою, — одна душа иудея-фанатика, другая — уже расположенного ко Христу человека. Павел был человек, вылитый, так сказать, из одного слитка. Если он думал об Иисусе по дороге в Дамаск, то думал о Нем с ненавистью, как свойственно и теперь думать о Христе большинству иудеев. Чтобы Мессия мог предноситься ему как небесный светозарный образ — это в высшей степени невероятно. Иудеи представляли себе Мессию могущественным героем, который родится в Израиле, вырастет в сокровенности, а потом явится и поведет свой народ на победную борьбу с язычниками, за которой последует его воцарение в мире. Иисус этого не сделал, и потому Павел не мог уверовать в Него, как в Мессию; тем не менее он мог представить Его находящимся на небе.
С обращением Павла в истории человечества пробил решительный час. Наступило время, когда союз, некогда заключенный Богом с Авраамом, должен был распространиться на весь мир и обнять собою все народы земли. Но для такого необычайного дела требовался и необычайный деятель. Двенадцать палестинских апостолов не подходили к этой задаче, тогда как Павел был, так сказать, всеми обстоятельствами своей жизни подготовлен к ее осуществлению. Он был истинным сосудом Христовым (Деян 9:15) и вполне сознавал это (Рим 1:1-5).
Что совершилось в душе Павла в течение трех следовавших за этим великим событием дней? Намеки на это время дает нам 6-я гл. послания к Римлянам. Отсюда мы видим, что апостол тогда пережил в себе смерть ветхого человека и воскресение нового. Умер Савл, поставлявший всю силу в собственной праведности, или, что то же, в законе, и родился Павел, веровавший только в силу благодати Христовой. Куда привела его фанатическая ревность о законе? К противлению Богу и к преследованию Мессии и Его Церкви! Причину такого результата Павел понял ясно: желая обосновать свое спасение на своей собственной праведности, он искал через это прославить не Бога, а себя самого. Теперь для него уже не было тайною, что этот путь самооправдания ведет только к внутреннему разладу, к духовной смерти.
Но, умерев для закона (Гал 3:19), Павел воскрес для новой жизни. Он почувствовал себя новою тварью во Христе (2 Кор 5:17). Он понял великое значение искупительной смерти Христа, только что явившегося ему во свете. Вместо того, чтобы видеть в ней, как прежде, справедливое наказание человеку, осмелившемуся назвать себя Мессией, он увидел в ней предложенную Самим Богом примирительную жертву за грехи всего мира и грехи его, Павла. Теперь он понял, кого изображал пророк Исаия под видом Раба Иеговы, вземлющего на себя грехи мира. Покрывало спало с глаз Павла, и он увидел крест, как орудие спасения мира, а воскресение Христа признал памятником всеобщей амнистии для человеческого рода, пребывавшего дотоле под осуждением Божиим. Новая правда являлась теперь в его сознании бесценным даром любви Божией к человечеству, и он принял ее от всего сердца; сознавая, что к ней ему нечего прибавить от себя, он почувствовал себя примиренным с Богом. В крещении, преподанном ему рукою Анании, он умер вмести со Христом, погребен был вместе с Ним и с Ним же восстал к новой жизни (Рим гл. 6).
В душе его ярким пламенем загоралась любовь ко Христу, возгретая в нем действием сообщенного ему Святого Духа, и он почувствовал себя теперь способным до конца пройти подвиг послушании и самоотвержения, который таким трудным казался ему, пока он находился под игом закона. Теперь уже он стал не рабом, а чадом Божиим.
Понял теперь Павел и то, какое значение имели различные постановления Моисеева закона. Он увидел, как недостаточен был этот закон в качестве оправдывающего средства. Закон явился теперь в его глазах воспитательным учреждением временного характера (Кол 2:16-17). Наконец, кто же тот, благодаря кому человечество получило все дары Божии без всякого содействия закона? Простой ли этот человек? Теперь Павел привел себе на память, что этот, осужденный синедрионом на смерть, Иисус был осужден, как Богохульник, который объявлял себя Сыном Божиим. Это утверждение доселе представлялось Павлу верхом нечестия и обмана. Теперь же он ставит это утверждение в связь с величественным явлением, бывшим ему по дороге в Дамаск, и колена Павла преклоняются пред Мессией не только как пред сыном Давида, но и как пред Сыном Божиим.
С этим изменением в понимании лица Мессии соединилось у Павла изменение в понимании дела Мессии. Пока Мессия представлялся сознанию Павла только как сын Давида, Павел понимал Его задачу, как задачу прославления Израиля и распространения силы и обязательности Моисеева закона на целый мир. Теперь же Бог, явивший Павлу и этом сыне Давида по плоти истинного Своего Сына — Лицо божественное, вместе с этим дал иное направление мыслям Павла о призвании Мессии. Сын Давидов принадлежал одному Израилю, а сын Божий мог сойти на землю только для того, чтобы стать искупителем и Господам всего человечества.
Все эти основные пункты своего Евангелия Павел выяснил для себя именно в первые три дня, последовавшие за его обращением. То, чем для 12-ти апостолов было их трехлетнее обращение со Христом и закончившее этот круг их воспитания сошествием на них Св. Духа в день Пятидесятницы, — то получено было Павлом путем усиленной внутренней работы в течение трех дней после его призвания. Если бы он не совершил этой тяжелой работы над собою, то и самое явление Господа для Павла и для целого мира осталось бы мертвым капиталом (ср. Лк 16:31).
III. Апостольское служение Павла. Павел стал апостолом с того самого момента, как уверовал во Христа. Об этом ясно говорит и история его обращения, как она сообщается в кн. Деяний (Деян гл. 9); и сам Павел (1 Кор 9:16,17). Он был принужден Господом взять на себя апостольское служение, — и тотчас же исполнил это веление.
Обращение Павла совершилось, вероятно, на 30-м году его жизни. Апостольская деятельность его продолжалось также около 30 лет. Она разделяется на три периода: а) время приготовления — около 7 лет; б) собственно апостольская деятельность, или его три великие миссионерские путешествия, обнимающие собою время около 14-ти лет, и в) время его заключения в узы — два года в Кесарии, два года в Риме, с присоединением сюда времени, протекшего от освобождения Павла от первых римских уз до его кончины — всего около 5-ти лет.
а) Хотя Павел стал полноправным апостолом со времени самого своего призвания, однако он не тотчас приступил к деятельности, для которой он был избран. Главным образом язычники должны были стать предметом его заботы (Деян 9:15), но Павел, на самом деле, начинает с проповеди иудеям. Он является в иудейскую синагогу Дамаска и тут уже встречает пришельцев из язычников, которые и являются для него мостом, ведшим его к знакомству с чисто языческим населением города. Поступая таким образом, Павел показывал, что он вполне признает особые права Израиля — первому услышать весть о Христе (Рим 1:16; 2:9,10). И впоследствии Павел никогда не упускал случая оказать особое почтение правам и преимуществам своего народа.
Из Дамасской синагоги (Деян 10:20) Павел отправился в близлежавшие области Аравии. Здесь он действовал около трех лет, как проповедник о Христе (Гал 1:17,18), в то же время выясняя для себя в подробностях систему нового учения. Впрочем, многие пункты Евангелия выяснил Павел, вероятно, только постепенно, по мере открывавшихся нужд церкви. Таково его учение об отношении закона к Евангелию и др.
После своего пребывания в Аравии Павел вернулся в Дамаск, где его проповедь возбудила против него сильную ярость в иудеях (Дамаск находился в то время под властью аравийского царя Ареты). В это время Павел почувствовал желание познакомиться лично с ап. Петром — этим главным свидетелем земной жизни Спасителя. От него он мог получить подробные и точные сведения о деятельности Господа Иисуса Христа, — но и только: в научении Евангелию Павел не нуждался (Гал 1:11,12). Здесь, в Иерусалиме, Павел намеревался пробыть подолее, чтобы евангельская проповедь из уст его, прежнего фанатического гонителя христиан, произвела большее впечатление на слушателей. Но Господь не пожелал свой избранный сосуд предать ярости иерусалимских иудеев, и, по особому откровению, Павел покинул город (Деян 22:17 и сл.). Отсюда он ушел сначала в Кесарию, а потом в Тарс, где, в недрах своей семьи, и дожидался дальнейших повелений Господа.
Он ожидал не напрасно. Вследствие гонения на верующих, первою жертвою которого пал св. Стефан, довольно значительное число верующих из эллинов, т. е. говоривших по-гречески иудеев, бежали из Иерусалима в Антиохию, главный город Сирии. Эти пришельцы обратились с проповедью Евангелия не к иудеям, а прямо к эллинам, и таким образом христианство впервые проложило себе путь прямо в среду язычников. В Антиохии образовалась многочисленная и одушевленная христианская община, в которой большинство обратившихся греков пребывало в единении с христианами иудейского происхождения. Апостолы и церковь иерусалимская была удивлены, получив известие об этом явлении чрезвычайной важности, и отправили в Антиохию Варнаву, чтобы разузнать об этом движении обстоятельнее и руководить им. Варнава при этом вспомнил о Павле, которого он же раньше представил апостолам в Иерусалиме, вызвал его из Тарса в увел его с собою на достойное его поприще деятельности. Между общиною антиохийскою и Павлом утвердилось с этих пор внутреннее общение, величественным результатом которого было распространение Евангелия во всем языческом мире.
После целого ряда дней общей работы в Антиохии Варнава и Павел были посланы в Иерусалим, чтобы отнести милостыню бедным христианам этого города. Это путешествие, имевшее место в год смерти Ирода Агриппы (Деян 12 гл.), должно быть отнесено к 44 г. по Р. Х., потому что, по Иосифу Флавию, Ирод Агриппа именно в этом году скончался.
б) Вторая часть истории деятельности апостола, как проповедника Евангелия, заключает в себе историю его трех великих апостольских путешествий вместе с падающими на это время посещениями Иерусалима. В связи с этими путешествиями находится и появление наиболее важных посланий Павла. Замечательно, что первое его путешествие падает на год смерти последнего иудейского царя: с падением национальной иудейской царской власти начинается распространение Евангелия среди язычников. Иудейский партикуляризм уже отжил свое время и вместо него выступает христианский универсализм.
Три миссионерские путешествия Павла имели своим исходным пунктом Антиохию, которая была колыбелью миссии среди язычников, как Иерусалим был колыбелью миссии среди Израиля. После каждого из этих путешествий Павел посещал Иерусалим, чтобы этим закрепить связь, какая существовала и должна была существовать между обеими миссиями (Гал 2:2).
Первое путешествие он совершил с Варнавою. Оно не было далеким: Павел посетил в этот раз только остров Кипр и лежащие к северу от него провинции Малой Азии. С этого времени апостол усваивает себя имя Павла (Деян 13:9), созвучное его прежнему имени — Савл. Вероятно, он переменил имя по обычаю иудеев, которые, предпринимая путешествие по языческим странам, обыкновенно заменяли свои еврейские имена греческими или римскими. (Из Иисуса делали Иоанна, из Елиакима — Алкима.) Обращаясь во время этого путешествия к язычникам, апостол, несомненно, возвещал им единственное средство оправдания — веру во Христа, не обязывая их исполнять дела закона Моисеева: это с ясностью видно как из самого факта призвания Христом нового апостола, кроме 12-ти, так и из слов самого Павла (Гал 1:16). Притом, если уже ап. Петр находил возможным освобождать язычников, принимавших христианство, от соблюдения закона Моисеева (и прежде всего — от обрезания — Деян 11:1-2), то тем более можно быть уверенным, что уже и в первое свое путешествие апостол язычников Павел освобождал их от исполнения закона Моисеева. Таким образом, мнение Гаусрата, Саботы, Геуса и др. о том, что Павел в первое путешествие еще не выработал себе определенного взгляда на вопрос о значении закона для язычников, должно быть признано безосновательным.
Что касается того, как смотрел ап. Павел в первое время своей миссионерской деятельности на значение закона Моисеева для христиан из иудеев, то это вопрос более сложный. Мы видим, что на соборе Иерусалимском, состоявшемся в присутствии ап. Павла после первого его путешествия, вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан из иудеев и не поднимался: все члены собора, очевидно, признавали, что эта обязательность находится вне сомнения.
Но взгляд на это самого Павла был иной. Из послания к Галатам мы видим, что он полагал всю оправдывающую человека силу только в кресте Господа Иисуса Христа, что он уже умер для закона с тех пор, как обратился ко Христу (Гал 2:18-20). Двенадцать апостолов ожидали, по-видимому, какого-нибудь внешнего события, какое было бы сигналом отмены закона Моисеева, напр., явления Христа во славе Своей, — тогда как для ап. Павла необходимость этой отмены стала ясною с самого момента его призвания. Но ап. Павел не хотел заставлять других апостолов стать на его точку зрения, а, напротив, сам делал им уступки там, где они являлись главами иудео-христианских общин. И впоследствии он снисходил к утвердившимся в иудео-христианах воззрениям на закон Моисеев, руководимый в этом случае чувством братской любви (1 Кор 9:19-22). Ввиду того, чтобы ученик его, Тимофей, был лучше принят иудеями, он совершил над ним обрезание, — впрочем, уже значительное время спустя после обращения Тимофея в христианство (Деян 16:1). С другой стороны, когда дело касалось самого принципа оправдания, Павел не шел ни на какие уступки: Тита, Еллина, он не дал подвергнуть обрезанию во время пребывания на Иерусалимском соборе, потому что враги Павла, требовавшие этого обрезания, приняли бы согласие апостола на это, как его измену его убеждениям о необязательности закона Моисеева для христиан из язычников (Гал 2:3-5).
Апостольский собор вообще кончился очень благоприятно для Павла. Церковь иерусалимская и первенствующие ее деятели признали, что смущавшие антиохийских христиан пришельцы из Иерусалима — христиане из иудеев — поступали неправильно, требуя чтобы антиохийцы, помимо Евангелия, приняли еще обрезание, делавшее будто бы их полноправными наследниками обетований о спасении. Апостолы иерусалимские ясно показали, что они не считают необходимым для обращающихся ко Христу язычников и принятие обрезания со всеми обрядами Моисеева закона. Проповедь ап. Павла была признана здесь вполне правильною и достаточною (Гал 2:2-3), а ап. Павел, как известно, возвещал язычникам, что если они будут принимать, обращаясь ко Христу, и обрезание, то Христос им не принесет никакой пользы (Гал 5:2-4). Собор требовал от христиан из язычников соблюдения только самых элементарных требований чистоты, известных под именем "заповедей Ноевых", левитские же обряды таким образом сводились на степень простых национальных обычаев — не больше (Деян 15:28-29).
При своем возвращении в Антиохию Павел и Варнава взяли с собою Силу, одного из верующих мужей иерусалимской церкви, который имел поручение ознакомить сирийские и киликийские общины с решением апостольского собора. Вскоре после этого Павел отправился с Силою во второе миссионерское путешествие. В этот раз Павел посетил основанные им в первое путешествие церкви Малой Азии. Вероятно, Павел стремился посетить Ефес — средоточение религиозной и умственной жизни Малой Азии, но Бог решил иное. Не Малая Азия, а Греция требовала к себе апостола. Задержанный своею болезнью в Галатии довольно долгое время, Павел основал здесь церкви (Гал 4:14) среди потомков кельтов, переселившихся сюда за три века до Р. Х. Когда Павел с Силою пошли отсюда дальше на проповедь Евангелия, то почти не имели успеха нигде и очутились довольно скоро на берегу Эгейского моря, в Троаде. В видении было здесь открыто Павлу, что его ожидает Европа и прежде всего Македония. Павел и отправился в Европу, сопровождаемый Силою, Тимофеем, который присоединился к нему в Ликаонии, и врачом Лукою (Деян 16:10. ср. 20:5; 21:1; 28:1).
В очень короткое время в Македонии были основаны церкви: Филиппийская, Анфипольская, Солунская и Беройская. Во всех этих местах против Павла воздвигаемы были гонения со стороны римской власти, потому что местные иудеи представляли Христа соперником кесаря. От преследований Павел шел дальше, к югу, и прибыл, наконец, в Афины, где пред Ареопагом изложил свое учение, а потом поселился в Коринфе. Прожив здесь около двух лет, он за это время основал немало церквей по всей Ахаии (1 Кор 1:1). По окончании же этой деятельности отправился в Иерусалим и отсюда — в Антиохию.
В это время ап. Петр начал свои миссионерские путешествия вне Палестины. Посетивши с Марком о. Кипр, он прибыл в Антиохию, где был в то время и Варнава. Здесь и Петр, и Варнава свободно посещали дома христиан из язычников и вкушали трапезу с ними, хотя это не совсем согласовалось с постановлением апостольского собора, по которому верующие из иудеев обязаны были в отношении к пище руководиться обрядовыми предписаниями Моисеева закона. Петр помнил данное ему символическое разъяснение по поводу обращения Корнилия (Деян 10:10 и сл.), а кроме того, полагал, что нравственные обязанности (общение с братией) должны стоять выше послушания обрядовому закону. Варнава же, со времени своей деятельности среди язычников, уже привык к этому подчинению обряда духу любви христианской. Но вот неожиданно в Антиохию пришли посланные Иаковом христиане из Иерусалима. Они, по всей вероятности, должны были разузнать о том, как исполняется в Антиохии христианами из иудеев постановление апостольского собора, и ими, конечно, дано было понять и Петру и Варнаве, что те поступают здесь неправильно, входя в общение при трапезах с христианами из язычников. Это очень подействовало на того и другого, и оба, во избежание соблазна для своих единоплеменников, перестали принимать приглашения христиан из язычников на трапезы.
Поступок Петра был очень важен по своим последствиям. Антиохийские христиане из язычников, сначала было с радостью принявшие у себя такого знаменитого апостола, как Петр, увидели теперь с огорчением, что он их чуждается, считает их как бы нечистыми. Это, разумеется, в одних должно было произвести недовольство Петром, в других — желание поддержать с ним общение во что бы то ни стало, — даже с пожертвованием своей свободою от закона. Павел не мог не вступиться за своих духовных чад и, в сознании того, что закон уже не нужен был для христиан вообще (Гал 2:19,20), обратился к Петру с указанием на неправильность его образа действий, на его неустойчивость. Петр, конечно, и сам хорошо сознавал, что закон уже не нужен для христиан, и потому смолчал на это выступление ап. Павла против него, показав этим, что он вполне солидарен с Павлом.
После этого Павел предпринял третье миссионерское путешествие. Он прошел на этот раз в Галатии и утвердил в вере галатов, которых смущали в то время иудействующие христиане, указывавшие и на необходимость обрезания и обрядового закона вообще и для христиан из язычников (Деян 18:23). Затем он прибыль в Ефес, где его уже ожидали его верные друзья Акила с женою, Прискиллою, вероятно, здесь подготовлявшие почву для деятельности Павла. Два или три года, которые Павел провел в Ефесе, представляют собою время наивысшего развитая апостольской деятельности Павла. В это время возникает целый ряд цветущих церквей, представленных впоследствии в Апокалипсисе под символом семи золотых светильников, посреди которых стоял Господь. Это именно церкви в Ефесе, Милете, Смирне, Лаодикии, Иерополе, Колоссах, Фиатире, Филадельфии, Сардах, Пергаме и др. Ап. Павел здесь действовал с таким успехом, что язычество стало трепетать за свое существование, что подтверждается бунтом против Павла, возбужденным фабрикантом идольских изображений — Димитрием.
Однако радость великого апостола языков омрачилась в это время противодействием, какое ему оказывали его враги, иудействующие христиане. Они ничего не имели против его проповеди о "кресте"; им даже приятно было, что Павел приводит языческий мир в христианство, так как они видели в этом пользу для Моисеева закона. Они стремились собственно к возвышению значения закона, на Евангелие же смотрели, как на средство к этому. Так как Павел смотрел на вещи как раз наоборот, то иудействующие стали всячески подрывать его авторитет среди обращенных им язычников и прежде всего в Галатии. Они говорили галатам, что Павел — и не настоящий апостол, что закон Моисеев имеет вечное значение и что без него христиане не гарантированы от опасности подпасть под рабство греху и порокам. Апостолу пришлось ввиду этого послать из Ефеса Галатам послание, в котором он опровергал все эти ложные представления. Как кажется, это послание имело желанный успех, и авторитет Павла и его учения снова утвердился в Галатии (1 Кор 16:1).
Тогда иудействующие обратили усилия свои на другое поприще. Они появились в церквах, основанных Павлом в Македонии и Ахаии. Здесь они снова старались поколебать авторитет Павла и ввести людей в подозрение относительно чистоты его нравственного характера. Преимущественно они имели успех с своими наветами на Павла в Коринфе, и апостол во 2-м своем послании к Коринфянам со всею силою вооружается против этих врагов своих, называя их иронически сверх-апостолами (ὑπερλίαν οἱ ἀπόστολοι). По всей вероятности, это были те обратившиеся в христианство священники (Деян 6:7) и фарисеи (15:5), которые, гордясь своим образованием, не хотели подчиняться апостолам вообще и думали занять в церквах их место. Может быть, они-то и разумеются у Павла под именем Христовых (1 Кор 1:12), т. е. признававших только авторитет Самого Христа и не хотевших повиноваться никому из апостолов. Впрочем, апостол и первым своим посланием к коринфянам успел восстановить свой поколебленный было авторитет в коринфской церкви, а второе его послание к коринфянам свидетельствует уже о том, что враги его — в Коринфе уже признали себя побежденными (см. 1 Кор гл. 7-ю). Поэтому-то Павел в конце 57-го г. снова посетил Коринф и пробыл здесь около трех месяцев2 .
Из Коринфа, через Македонию, Павел отправился в Иерусалим с пожертвованиями для бедных христиан иерусалимской церкви, собранными в Греции. Здесь Иаков и пресвитеры сообщили Павлу, что о нем ходят среди христиан из иудеев слухи, как о враге закона Моисеева. Чтобы показать неосновательность этих слухов, Павел, по совету пресвитеров, совершил над собою в Иерусалиме обряд посвящения в назореи. Этим Павел не совершил ничего противного своим убеждениям. Главное для него было — ходить в любви и, руководимый любовью к своим соиноплеменникам, предоставляя времени окончательную эмансипацию их от Моисеева закона, он принял обет, как нечто совершенно внешнее, не затрагивавшее и не менявшее его существенных убеждений обязательство. Это событие послужило поводом к аресту его и отсюда начинается новый период его жизни.
в) После своего ареста в Иерусалиме Павел был отправлен в Кесарию на суд к римскому прокуратору Феликсу. Он пробыл здесь два года до отозвания Феликса (в 60-м г.). В 61-м году он явился пред новым прокуратором Фестом и, так как дело его все затягивалось, он, как римский гражданин, потребовал, чтобы его отправили на суд в Рим. Путешествие свое он совершал со значительными задержками и только весною следующего года прибыл в Рим. Из последних двух стихов Деяний мы узнаем, что он провел здесь два года, как пленник, впрочем, пользуясь довольно значительною свободой сношений с посещавшими его верующими сотрудниками своими, которые приносили ему вести о далеких церквах и им доставляли от него послания (к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппийцам).
На этом сообщении обрывается книга Деяний. Отсюда жизнь апостола может быть описываема или на основании предания, или при руководстве некоторых мест из его посланий. Вероятнее всего, как это подтверждается отцами церкви, что Павел после двухлетнего пребывания в Риме был освобожден и снова посетил церкви Востока и потом проповедовал на западе, до Испании. Памятником этой последней деятельности апостола являются его так называемые пастырские послания, которые нельзя отнести ни к одному из раннейших периодов его служения.
Так как ни одна из испанских церквей не приписывает себе происхождения от апостола Павла, то вероятным является предположение, что апостол Павел был схвачен тотчас же после того, как вступил на почву Испании, и отправлен был немедленно в Рим. Мученическая кончина апостола, которую принял апостол на улице, ведущей в Остию34 , как об этом говорит римский пресвитер Кай (2-го в.), воспоследовала в 66-м или в 67-м г., по сообщению историка Евсевия.
Чтобы установить хронологию жизни апостола Павла, для этого нужно воспользоваться двумя твердыми датами — датою его путешествия в Иерусалим с Варнавою в 44-м г. (Деян 12 гл.) и датою его выступления на суде пред Фестом в 61-м г. (Деян 25 гл.).
Фест умер еще в тот самый год, как прибыл в Палестину. Следовательно, Павел мог быть послан им в Рим — самое позднее — осенью 61-го г. Пленение апостола в Иерусалиме, случившееся за два года до этого, последовало, таким образом, в 59-м г.
Третье миссионерское путешествие Павла, предшествовавшее этому пленению, обнимало собою почти трехлетнее пребывание апостола в Ефесе (Деян 19:8,10; 20:31), путешествие его по Греции с довольно долгим пребыванием в Ахаии (Деян 20:3) и путешествие в Иерусалим. Таким образом, началом этого третьего путешествия можно полагать осень 54-го г.
Второе миссионерское путешествие, по Греции, не могло продолжаться менее двух лет (Деян 18:11-18) и, следовательно, началось осенью 52-го г.
Апостольский собор в Иерусалиме, бывший очень незадолго до этого путешествия, имел место, вероятно, в начале 52-го г. или в конце 51-го г.
Первое миссионерское путешествие Павла с Варнавою в Малой Азии с двукратным пребыванием в Антиохии обнимало собою два предшествующие года и началось, следовательно, в 49-м г.
Отодвигаясь далее назад, мы приходим к тому моменту, когда Варнава взял с собою Павла в Антиохию. Это было около 44-го г. Сколько времени до этого Павел провел в Тарсе, в недрах своего семейства, точно нельзя установить, — очень может быть, около четырех лет, так что первое посещение Павлом Иерусалима после своего обращения можно относить к 40-му году.
Этому посещению предшествовало путешествие Павла в Аравию (Гал 1:18) и двукратное пребывание в Дамаске. На это он сам отводит три года (Гал 1:18). Таким образом, обращение Павла совершилось, вероятно, в 37-м г.
В год обращения Павлу могло быть около 30-ти лет, следовательно, рождение его мы можем относить к 7-му г. по Р. Х. Если же он умер в 67-м г., то всей жизни его было около 60-ти лет.
В правильности этой хронологии убеждают нас еще следующие соображения:
1) Пилат, как известно, был уволен от должности прокуратора в 36-м г. До приезда нового прокуратора евреи и могли позволить себе узурпаторский поступок — совершение казни над Стефаном, чего они не посмели бы сделать при прокураторе, так как римляне отняли у них право совершения казней. Таким образом, кончина Стефана могла иметь место в конце 36-го или начале 37-го г., а вслед за этим, как известно, последовало и обращение Павла.
2) Путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим по поводу голода 44-го года находит себе подтверждение у светских историков, которые говорят, что при императоре Клавдии в 45-м или 46-м г. голод постиг Палестину.
3) В послании к Галатам Павел говорит, что он ходил в Иерусалим на апостольский собор через 14 лет после своего обращения. Если собор этот имел место в 51-м году, то, значит, обращение Павла совершилось в 37-м г.
Таким образом, хронология жизни ап. Павла принимает следующий вид:
7—37. Жизнь Павла, как иудея и фарисея.
37—44. Годы его приготовления к апостольской деятельности и первые опыты его в этой деятельности.
45—51. Первое миссионерское путешествие, вместе с двукратным пребыванием в Антиохии, и апостольский собор.
52—54. Второе миссионерское путешествие и основание церквей в Греции (два послания к Солунянам)5 .
54—59. Третье миссионерское путешествие; пребывание в Ефесе; посещение Греции и Иерусалима (послания: к галатам, два к коринфянам, к римлянам).
59 (лето) — 61 (осень). Пленение Павла в Иерусалиме; пленение в Кесарии.
61 (осень) — 62 (весна). Путешествие в Рим, кораблекрушение, прибытие в Рим.
62 (весна) — 64 (весна). Пребывание в римских узах (послания к Колоссянам, Ефесянам, Филимону, Филиппинцам).
64 (весна) — 67. Освобождение из римских уз, второе пленение в Риме и мученическая кончина там (послания к Евреям и пастырские).
Прибавление.
а) Личность апостола Павла. Из обстоятельств жизни апостола Павла можно вывести понятие о том, что такое представляла собою личность этого апостола. Прежде всего нужно сказать, что Павлу был чужд дух какого-либо педантизма. Часто бывает, что великие общественные деятеля являются чрезвычайными педантами в проведении своих убеждений: они не хотят вовсе считаться с разумными требованиями жизни. Но ап. Павел, при всей уверенности в истинности своих убеждений относительно значения Моисеева закона и благодати Христовой в деле оправдания человека, все-таки, по мере надобности, то совершал обрезание над своими учениками, то противился этому (история с Титом и Тимофеем — см. Гал 2:3 и Деян 16:3). Не признавая себя обязанным исполнять закон Моисеев, он, однако, во избежание соблазна для иерусалимских христиан, принял обет назарейства (Деян 21:20 и сл.). Точно также апостол иначе судит по вопросу о пище в послании к Римлянам, чем в послании к Колоссянам (ср. Рим 14 и Кол 2).
К этому снисхождению апостол находил силы в любви христианской, которая всецело владела его сердцем. Где еще была для людей возможность спасения, хотя бы в самой малой степени, там он употреблял все старания любящего отца или даже любящей матери к тому, чтобы спасти своих духовных чад от погибели. Так, он много трудов положил на обращение к повиновению Христу галатов и коринфян. Но он же не боялся высказать окончательное осуждение тем, в ком не виделось никаких признаков раскаяния (2 Тим 4:14; 1 Кор 5:5), кто шел против самых основ христианской веры (Гал 5:12). И, опять, где дело шло только о лично ему нанесенных огорчениях, там он всегда умел забывать и прощать своим оскорбителям (Гал 4:19) и даже молился за них Богу (2 Кор 13:7).
Сознавая себя во всем истинным служителем Божиим и смотря на церкви, им устроенные, как на свою заслугу пред Христовым судилищем (1 Тим 2:1,9 и сл., 2 Кор 6:4; Фил 2:16; 4:1), Павел тем не менее никогда не хотел оказывать на них какое-либо давление своим великим авторитетом. Он предоставлял самим церквам устраивать свои внутренние дела, сам имея уверенность в том, что любовь ко Христу удержит их в известных границах и что Дух Св. пособит им в их немощах (2 Кор 5:14; Рим 8:26). Он, впрочем, не был чужд тому, что совершалось особенно важного в различных церквах, и духом своим присутствовал при разборе наиболее серьезных церковных дел, издали посылая иногда свои решения по этим делам (1 Кор 5:4).
При этом, однако, ап. Павел проявлял всегда трезвую рассудительность и способность практически смотреть на дело. Он в высшей степени умело сдерживал порывы лиц, находившихся под особым обаянием дара языков. Он умел найти, что сказать тем христианам, которые в ожидании близкого пришествия Христова совсем было бросили всякие работы. Он требовал от своих духовных чад только того, что они могли сделать. Так, к коринфянам в отношении к брачной жизни он предъявляет менее строгие требования, чем к солунянам. В особенности же большую рассудительность Павел показал в деле своего миссионерского призвания. Когда он пошел на дело просвещения Европы, то воспользовался теми удобными дорогами, которые римляне или возобновили, или устроили вновь, и останавливался при этом в таких городах, которые или по своей торговле, или как римские колонии, стояли в живых сношениях с другими. Последнее обстоятельство представляло собою гарантию того, что отсюда Евангелие будет распространяться в новых местах. Мудрость свою проявил апостол и в том, что лучшее свое послание, с изложением своего учения, он отправил в столицу Римской Империи и именно пред тем, как сам должен был посетить Рим.
б) Результаты миссионерской деятельности ап. Павла. Когда ап. Павел шел на смерть, то он с утешением мог сказать себе, что Евангелие распространилось по всему тогдашнему миру. В Палестине, Финикии, Кипре, Антиохии, Александрии и Риме оно утвердилось еще до Павла, но во всяком случае почти во всей Малой Азии и в Греции впервые Павел с его спутниками возвестил слово о Христе. Павел и его спутники основали церкви в Пергии, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дервии, Троаде, Филиппах, Солуни, Берии, Коринфе, Кенхреях и в других местностях Ахаии. Учениками Павла, кроме того, были основаны церкви в Коллосах, Лаодикии и Иерополе, а также и в других местностях Малой Азии6 .
Что касается состава церквей, основанных Павлом и его спутниками и учениками, то в него входили по преимуществу люди низших классов общества, рабы, отпущенники и ремесленники (1 Фес 4:11; 1 Кор 1:26). На это указывают и противники христианства еще во 2-ом в. (Цельс и Цецилий). Даже клирики и епископы иногда принадлежали к классу рабов. Впрочем, были случаи, когда в христианство обращались знатные или богатые женщины (Еводия, Синтихия, Хлоя и др.). Были также некоторые знатные мужи среди христиан, как, напр., проконсул Кипра Сергий, Павел (Деян 13:12); Дионисий, член афинского Ареопага (Деян 17:34) и др.
Ренан в своей "Жизни ап. Павла" высказывает мнение, что состав христианской церкви при ап. Павле был очень невелик — быть может, обращенных Павлом и в Малой Азии, и в Греции было "не более тысячи человек". С этим мнением нельзя согласиться уже потому, что христианство в то время возбуждало против себя серьезные опасения со стороны язычников и иудеев-эллинистов, чего не могло бы быть, если бы церкви христианские по разным городам состояли, как предполагает Ренан, только из 10-20 человек каждая. Кроме того, в посланиях Павла есть намек на сравнительно большую численность состава церквей (Гал 4:27 и др.). Из светских писателей о "множестве" христиан говорят Плиний Младший и Лукиан.
От указанных выше церквей Малой Азии, Греции и других, где Павел приложил свои труды, Евангелие распространилось постепенно по всем странам света, и Монó (Monod) в своей книге об ап. Павле (1893, 3) справедливо говорит: "если бы меня спросили: кто между всеми людьми представляется мне величайшим благодетелем нашего рода, я, без колебания, назвал бы Павла. Я не знаю никакого имени в истории, которое бы казалось мне, как имя Павла, типом самой широкой и самой плодотворной деятельности".
Результаты миссионерской деятельности ап. Павла тем более поразительны, что он должен был на поприще этой деятельности преодолевать различные немаловажные препятствия. Против него идет постоянная агитация со стороны иудействующих, которые везде ходят по его следам, настраивая против него обращенных Павлом христиан; неверующие иудеи также стараются всеми средствами положить конец миссионерской деятельности апостола; язычники, по временам, восстают против него; наконец, при болезненности Павла, ему в высшей степени трудно было путешествовать, тем более, что он почти всегда ходил пешком... Тем не менее "сила Господня совершилась в немощи Павла" (2 Кор 12:8) и он преодолел все, что стояло, как препятствие, на его пути.
О посланиях ап. Павла. Православная Церковь принимает в своем каноне 14 посланий ап. Павла. Некоторые ученые полагают, что ап. Павел написал более посланий, и стараются найти намеки на существование теперь уже будто бы потерянных посланий Павловых в посланиях самого ап. Павла. Но все соображения этих ученых в высшей степени произвольны и безосновательны. Если ап. Павел упоминает как будто бы о существовании какого-то послания к коринфянам в 5-й гл. (ст. 9), то это упоминание может относиться к первым главам 1-го послания, а те отрывки из мнимого послания Павла к коринфянам, какие сделались известны ученым в начале 17-го в. в армянском переводе, представляют собою явную подделку (см. об этом в ст. проф. Муретова. Об апокрифической переписке ап. Павла с коринфянами. Богосл. Вестник, 1896, III). Под упоминаемым в Кол 4:16 "посланием Лаодикийцам" легко можно разуметь послание к Ефесянам, которое, как окружное, было передано в Лаодикию, откуда его должны были получить колоссяне под титулом "послания из Лаодикии". Если Поликарп Смирнский как будто упоминает о "посланиях" Павла к Филиппийцам, то опять и здесь греч. слово ἐπιστολάς имеет общее значение "послание" = лат. litterae. Что касается апокрифической переписки ап. Павла с философом Сенекою, представляющей собою шесть писем Павла и восемь Сенеки, то неподлинность ее вполне доказана наукою (см. ст. проф. А. Лебедева. "Переписка ап. Павла с Сенекой" в собрании сочинении А. Лебедева).
Все послания ап. Павла написаны на греческом языке. Но это язык не классический греческий, а живой; разговорный язык того времени, довольно шероховатый. На его речи сильно отразилось влияние воспитавшей его раввинской школы. У него, напр., часто встречаются еврейские или халдейские выражения (αββα̃, ἀμήν, μαρανα, θά и др.), еврейские обороты речи, еврейский параллелизм предложений. Отражается на его речи и влияние иудейской диалектики, когда он вводит в речь резкие антитезы, краткие вопросы и ответы. Тем не менее апостол знал греческий разговорный язык хорошо и свободно распоряжался в сокровищнице греческих вокабул, постоянно прибегая в замене одних выражений другими — синонимическими. Хотя он и называет себя "невеждою в слове" (2 Кор 11:6), однако это может указывать только разве на незнакомство его с литературным греческим языком, которое, однако, не помешало ему написать чудный гимн любви христианской (1 Кор 13 гл.), за который известный оратор Лонгин причисляет апостола к величайшим ораторам. К недостаткам стиля ап. Павла можно отнести довольно часто попадающиеся анаколуфы, т. е. отсутствие соответствующего придаточному главного предложения, вставки и пр., что, впрочем, объясняется особым увлечением, с каким он писал свои послания, а также и тем, что большею частью свои послания он писал не собственноручно, а диктовал переписчикам (вероятно, по слабости зрения).
Послания апостола Павла обыкновенно начинаются приветствиями к церкви и заканчиваются разными сообщениями о себе и приветствиями, назначенными для отдельных лиц. Некоторые из посланий имеют преимущественно догматическое содержание (напр., послание к Римлянам), другие главным образом касаются устройства церковной жизни (послание 1-е к Коринфянам и пастырские), иные преследуют полемические цели (к Галатам, 2-е к Коринфянам, к Колоссянам, к Филиппийцам, к Евреям). Прочие можно назвать посланиями общего содержания, заключающими в себе разные вышеупомянутое элементы. В Библии они расположены по сравнительной важности их содержания и по важности тех церквей, к каким они адресованы.
На первом месте поэтому постановлено к Римлянам, на последнем — к Филимону. Послание к Евреям поставлено после всех, как получившее всеобщее признание в отношении к подлинности сравнительно в позднее время.
В своих посланиях апостол выступает пред нами верным в заботливым руководителем основанных им или стоявших к нему в отношении церквей. Он нередко говорит гневно, но зато умеет говорить кротко и ласково. Словом, послания его представляются образцом этого рода искусства. При этом тон его речи и самая речь принимают в разных посланиях новые оттенки. Впрочем, все волшебное действие его речи чувствует, по мнению Иоганна Вейса, только тот, кто читает его послания вслух, так как ап. Павел вслух говорил свои послания писцу и предназначал их для чтения вслух в тех церквах, куда они были посылаемы (Die Schriften d. N. T. 2 В. S. 3). Прибавить к этому нужно, что послания от Павла являются образцовыми в отношении к группировке содержащихся в них мыслей, а эта группировка требовала, конечно, целых дней и даже недель на составление каждого более обширного послания.
Ап. Павел как богослов. Учение свое ап. Павел излагает не только в своих посланиях, но и в речах, помещенных в книге Деяний апостольских (Деян 13:16-41; 14:15-17; 17:22-31; 20:18-36; 22:1-21; 23:1-6; 24:10-26; 26:1-23;28:11-20). В раскрытии учения Павла можно различать два периода — первый, обнимающий собою его речи и послания, составленные до его пленения, и второй — простирающийся от взятия Павла в узы до его кончины. Хотя в первом периоде апостола занимал более всего конфликт с иудействующими, а в последнем его мысли были привлечены другими обстоятельствами жизни верующих, тем не менее можно констатировать тот факт, что в том и другом периоде основной тип учения апостола оставался единым.
Уже в первом периоде апостол Павел главным предметом своего Евангелия ставит вопрос о правильном отношении человека в Богу или вопрос об оправдании. Он учит, что люди не могут оправдаться пред Богом своими собственными силами и что поэтому Сам Бог указывает человечеству новый путь к оправданию — веру во Христа, по заслугам Которого и дается всем оправдание. Чтобы доказать неспособность человека оправдаться своими силами, апостол и в речах, и в посланиях своих изображает состояние человека в язычестве в иудействе, которое (иудейство), хотя и не находилось в такой тьме, в какой пребывало язычество, тем не менее не чувствовало в себе сил идти по стезе добродетели, какую ему намечал закон Моисеев. Чтобы объяснить эту неспособность идти путем добродетели, апостол говорит о силе прародительского греха, тяготеющего на людях. Адам согрешил первый — и от него зараза греховная перешла на все человечество и выразилась в целом ряде отдельных прегрешений. Человек стал вследствие этого склонен грешить и там, где разум подсказывал ему правильный образ действий — он, как выражается апостол, подчинился плоти.
Но Бог предоставил язычников их страстям, а евреев отдал под водительство закона для того, чтобы они сознали необходимость в божественной помощи. И вот, когда эта педагогическая цель была достигнута, Господь послал людям Спасителя в лице Единородного Своего Сына, принявшего плоть человеческую. Христос умер за людей и примирил их с Богом, и это-то искупление людей от греха и смерти и возрождение их в новую жизнь и считает своим долгом возвещать ап. Павел. Человек должен только уверовать в это и он начинает новую жизнь во Христе, под водительством Духа Божия. Вера же есть не только знание, но восприятие Христа всем внутренним существом человека. Она не есть его дело, его заслуга, а прежде всего обязана своим происхождением таинственной благодати Божией, привлекающей сердца людей ко Христу. Эта вера дает человеку оправдание — действительное оправдание, а не только вменение праведности Христовой. Человек, уверовавший во Христа, становится действительно возрожденным, новою тварью, и над ним уже не тяготеет никакое осуждение.
Общество оправданных верующих образует собою Церковь Христову или Церковь Божию, которую апостол сравнивает то с храмом, то с телом. Фактически однако Церковь не представляет еще собою осуществленного ее идеала. Она достигнет своего идеального состояния или прославления только после второго пришествия Христова, которое, однако, не воспоследует ранее того, как придет антихрист и как совершится окончательное поражение зла.
Во втором периоде (и последнем) учение ап. Павла принимает преимущественно христологический характер, хотя апостол раскрывает часто и те мысли, какие высказаны в посланиях и речах его раннейших. Лицо Господа Иисуса Христа характеризуется здесь, как лицо не только Искупителя, но Творца и Промыслителя вселенной. Он и по воплощении не утратил Своего Богосыновства, но только вступил в новую форму существования, человеческую, которая, однако, по воскресении Христа, сменялась новою — прославленною. Вместе с прославлением Богочеловека возрождается и человек вообще и входит в то близкое общение с Богом, каким он некогда обладал. У человека теперь является истинным отечеством не земля, а небо, где уже восседает Христос. Чтобы особенно доказать величие христианства своим единоплеменникам-христианам из иудеев, Павел изображает (в послании к Евреям) Христа, как превышающего Своею силою ангелов, которые участвовали в даровании Синайского закона и Моисея, законодателя.
Что касается нравственных предписаний и постановлений относительно порядков церковной жизни, то они почти равномерно распределяются по всем посланиям. По большой части нравоучительные мысли идут в посланиях после догматического или полемического отдела, представляя собой как бы вывод из догматического учения.
Ап. Павел как богослов имел чрезвычайно большое влияние на развитие христианского богословия. У него первого высказаны те христологические учения, какие впоследствии раскрыты в посланиях других апостолов, в Евангелиях и первых произведениях христианской письменности второго века. В учении об искушении под влиянием Павла стояли Ириней, Тертуллиан, Ипполит, Климент Александрийский и апологеты, Августин и др. позднейшие богословы. Но является вопрос: насколько в учении самого Павла оригинального, самостоятельного? Не стоял ли сам он под влиянием эллинской философии или, по крайней мере, раввинского богословия? Многие исследователи говорят, что, если нельзя признать вероятным первого предположения, то второе является весьма правдоподобным... Так ли это на самом деле?
Прежде всего зависимость Павла от раввинского богословия должна бы сказаться в экзегетическом методе. Но при внимательном сравнении толкований раввинских и толкований Павла между теми и другими оказывается существенное различие. Во-первых, раввины, объясняя Св. Писание, хотели найти в нем непременно обоснование религиозно-обрядовым мнениям иудейства. Содержание Библии, таким образом, было определено уже заранее. Для этого над текстом делали донельзя непозволительные операции, толкуя его главным образом типически-аллегорически. Апостол же, хотя и принимает предания иудейской церкви, но не в раввинской их окраске, а как достояние всего иудейского народа, хранившего их в своей памяти. Он берет их только для иллюстрации своих положений, не придавая им самостоятельного значения. Если он допускает, по местам, аллегорическое толкование, то аллегории его принимают собственно характер прообразов: на всю историю народа Божия апостол смотрел, как на преобразовательную по отношению к истории Нового Завета и объяснил ее в мессианском смысле.
Далее. В учении о Христе Павел является также независимым от иудейско-раввинских мнений. Для иудеев Мессия не был не только существом вечным, но даже не был и первым проявлением воли Божией о спасении людей. До мира, — говорит Талмуд, — существовали семь вещей и первою из этих вещей была Тора. Мессия-Избавитель представлялся только высшим воплотителем идеи законности и лучшим исполнителем закона. Если же закон исполняется хорошо людьми, то и особого Мессии не надобно... Для апостола же Павла Христос, от вечности существующий, как полная божественная личность, является краеугольным камнем всего здания искупления.
Это одно уже указывает, что учение Павла о Христе и учение раввинов о Мессии — диаметрально противоположны! Далее, в понимании искупления Павел также расходится с раввинами. По воззрению раввинов, иудей и сам мог достигнуть действительной праведности — для этого ему следовало только в точности исполнять закон Моисеев. Апостол Павел говорил совершенно обратное этому, утверждая, что собственными силами никто не может спастись. Мессия, по раввинскому воззрению, должен явиться уже к оправдавшим себя пред Богом иудеям, чтобы только увенчать их праведность, дать, напр., им свободу и власть над всем миром, а по апостолу Павлу — Христос пришел для того, чтобы даровать человечеству оправдание и устроить на земле духовное царство.
Различается учение Павла от раввинского и в других пунктах: в вопросе о происхождении греха и смерти, в вопросе о будущей жизни и втором пришествии Христа, о воскресении мертвых и т. д. Из этого можно сделать правильное заключение, что учение свое апостол выработал сам на основании бывших ему откровений, примыкая к тому, что дошло до него из благовестия о Христе через других апостолов и проповедников — свидетелей земной жизни Спасителя....
Пособия для изучения жизни апостола Павла:
а) святоотеческие: Иоанна Златоуста "На Апостола Павла 7 слов".
б) русские: Иннокентия, архиеп. Херсонского. Жизнь апостола Павла; прот. Михайловский. Об апостоле Павле; прот. А. В. Горский. История Апостольской церкви; Артаболевский. О первом миссионерском путешествии апостола Павла; свящ. Глаголев. 2-е великое путешествие ап. Павла с проповедью Евангелия; иером. Григорий. 3-е великое путешествие апостола Павла.
в) на русском языке иностранные. Ренан. Апостол Павел. Фаррар. Жизнь апостола Павла (в переводах Матвеева, Лопухина и о. Фивейского). Вреде. Ап. Павел 7 .
О богословии апостола Павла можно читать обширную и основательную диссертацию проф. И. Н. Глубоковского. Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-я. Петр., 1905; и Кн. 2-я. Петр., 1910. Здесь указана и вся литература об апостоле Павле на разных языках до 1905 года. Полезна здесь и книга проф. Симона. Психология ап. Павла (пер. еп. Георгия, 1907) Интересна и важна в апологетическом отношении статья Nösgen’а. Der angebliche orientalische Einsclag der Theologie des Apostels Paulus. (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1909, Heft 3 и 4).
5:1 Букв.: с женой отца.
5:3 а) Букв.: телом.
5:3 б) Букв.: о человеке, совершившем это (ср. 5:1).
5:4 Букв.: мой дух будет с вами.
5:5 а) Букв.: предать сатане… для уничтожения плоти; возможно, «предать сатане» (другими словами, «отлучить от Церкви») означало обречь виновного на страдания и болезни, которые причиняет сатана, чтобы предавшийся греху человек понес на себе последствия своего порочного образа жизни.
5:5 б) В некот. рукописях: День Господа нашего Иисуса Христа.
5:6 Или: дрожжей.
5:7 а) Здесь «закваска» указывает на грех.
5:7 б) Букв.: ибо наша Пасха.
5:7 в) Некот. рукописи добавляют: за нас.
5:9 Или: послании.
5:11 Друг. возм. пер.: теперь же пишу вам.
5:12 а) Букв.: внешних; апостол признает за собой право давать наставления и использовать дисциплинарные меры воздействия по отношению к членам церкви, а не к тем, кто находится вне ее.
5:12 б) Букв.: не внутренних ли вы судите?
5:13 а) Букв.: злого; или: безнравственного / испорченного.
5:13 б) Втор 17:7 (LXX).
6:1 а) Букв.: судиться у неправедных, т.е. у нехристиан.
6:1 б) Букв.: к святым.
6:2 Букв.: святые.
6:7 а) Букв.: ваше поражение / потеря.
6:7 б) Или: не лучше ли быть обманутыми?
6:8 Или: обманываете.
6:11 а) Или: в имени, т.е. силою имени.
6:11 б) Или: в Духе, т.е. силою Духа.
6:12 Вероятно, Павел цитирует письма коринфян.
6:14 Здесь и далее или: поднял / пробудил.
6:16 а) Или: прилепляющийся к; то же в ст. 17.
6:16 б) Быт 2:24 (LXX).
6:20 В некот. рукописях: тело ваше… и ваш дух, которые - Божьи.
7:6 Сказанное здесь, вероятно, имеет отношение к первой части ст. 5 и может быть передано еще таким образом: я говорю это как получивший от Бога позволение, а не повеление так говорить.
7:14 В знач. рождены в незаконном браке.
7:15 В некот. рукописях: вас.
7:16 Друг. возм. пер.: как ты можешь знать, жена, что спасешь мужа? Или как ты можешь знать, муж, что спасешь жену?
7:20 Букв.: призвании.
7:21 Друг. возм. пер.: лучше используй свое нынешнее положение. Проблема с переводом этого и некоторых других мест в посланиях апостола Павла возникает из-за того, что он оставлял нечто недосказанным, полагаясь на понимание читателя.
7:25 а) Букв.: относительно же дев.
7:25 б) Или: оказавшийся верным.
7:26 Или: во времена надвигающихся бедствий.
7:27 Или: свободен от жены?
7:28 а) Или: девушка.
7:28 б) Букв.: но такие будут иметь скорбь / мучение по плоти.
7:31 Букв.: ибо проходит образ мира сего.
7:34 Или: святой.
7:35 Букв.: петлю.
7:36 а) Или: девушке.
7:36 б) Или: когда он уже в более чем зрелом возрасте. Стихи 36-38 могут быть поняты двояко. По одному пониманию, здесь говорится о дочери, которую отец может выдать или не выдать замуж, по другому - о женихе, оказавшемся перед выбором: жениться ли ему на его невесте, или, ввиду наступающих бедствий, ему и ей отказаться от мысли о браке и посвятить себя полностью служению Господу.
7:36 в) Букв.: и так должно быть.
7:38 а) Друг. возм. пер.: кто выдает замуж свою деву / невесту; см. примеч. «б» к 7:36.
7:38 б) Или: не выдает замуж.
7:39 а) Букв.: свободна.
7:39 б) Букв.: хочет, только в Господе.
Настоящее послание, датируемое 55 г. по Р.Х., было написано Павлом, когда он находился в Эфесе. Незадолго до этого, еще во время своего второго миссионерского путешествия, апостол основал в греческом городе Коринфе христианскую общину (Деян 18:1–8). После того, как он покинул Коринф, у новой общины возникло много трудностей, и Павел счел совершенно необходимым обратиться к коринфянам с письмом, в котором он, увещевая членов общины, указывает им на недопустимое в христианской среде поведение. Дело осложнялось тем, что многие коринфяне ставили под сомнение авторитет Павла как апостола; не понимали они и истинного значения Вечери Господней; спорили также о том, кому из руководителей следует отдавать предпочтение. Некоторые христиане Коринфа не знали, можно ли им есть мясо, приносимое в жертву идолам; они судились друг с другом в гражданских судах; попустительствовали распаду семей и разврату; были там и такие, кто отрицал факт воскресения Христа. Чтобы не допустить раскола в общине, Павел обстоятельно рассматривает некоторые из возникших там спорных вопросов и говорит при этом о многих основополагающих истинах христианской веры. Указывая верующим на пример Иисуса, он стремится помочь христианам в Коринфе в решении их проблем. Как считает Павел, мерой отношений между членами общины должна быть любовь Христа к людям.
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час