Толкование на Евангелие от Иоанна

План Ин

При исключительно историческом понимании Ин., которое и теперь еще имеет защитников среди консервативных богословов, построение книги можно мыслить чисто механически, как воспроизведение в хронологической последовательности тех событий, которые произошли во времени. Это воспроизведение, которое я назвал бы летописным, не предполагало бы непременно наличия обобщающей идеи, которая давала бы ему внутреннюю целостность. Право на существование имело бы и оно — как одна из тех возможностей, с которыми мы должны считаться при суждении о планах Евангелия. Но мы на ней останавливаться не будем, а сосредоточим свое внимание только на тех построениях, которые стремятся показать на плане Евангелия его органическое единство.

Таково прежде всего деление Евангелия на части, отвечающие смене света и тьмы, дня и ночи. Для того чтобы понять это деление, достаточно вспомнить то, что было сказано выше о символике света и тьмы в Ин. При этом делении, которое в дальнейшем я постараюсь обосновать, надо прежде всего вынести за скобку введение, <гл.>1:1—2:22 и эпилог, гл. 21. Остающееся представляет собою служение Воплощенного Слова в свете дня; 2:23—12, как первую часть Евангелия, за которою следует вторая, 13:1—20:18, оправдывающая символическое заглавие: ночь восхождения Сына к Отцу, восхождения, совершающегося в Страстях и Воскресении. Небольшой отрывок XX. 19-31 представляет при этом делении самостоятельную, третью, часть, имеющую своим содержанием день нового эона, сменивший ночь Страстей и Воскресения. Законность этого деления, надеюсь, проступит с достаточной ясностью из того толкования, которое будет предложено ниже. Сейчас, в некоторое оправдание его, я хотел бы напомнить ту подробность рассказа о призвании первых учеников, которая уже привлекла к себе наше недоуменное внимание. Какое имеет значение то, что произошло это призвание «около десятого часа» (ср. 1:39)? Явная недостаточность чисто исторического объяснения этой подробности заставляет нас искать другого, и мы спрашиваем себя: нет ли тут мысли о дне прежнего эона, от которого новый эон отделен ночью Страстей и Воскресением? Если так, то указание на десятый час содержало бы мысль о приближающемся конце этого первого мирового дня. Ученики пробыли или, лучше, пребыли с Господом только его последние, предзакатные часы.

Но как уже было сказано, Ин. допускает не одно, а несколько делений, различных, но не исключающих друг друга.

Второе деление, которое я поставил бы, вместе с Lоск'ом^[28] Lock, op. cit. и Hoskyns'oм^[29] Hoskyns, op. cit. p. 281., рядом с тем, которое было только что предложено, отправлялось бы от свидетельства Предтечи об Иисусе как об Агнце Божием (Ин 1:29, 36). Как уже было отмечено, то обстоятельство, что у распятого и умершего на Кресте Иисуса не были перебиты голени (Ин 19:33), толкуется евангелистом как исполнение ветхозаветного прообраза, заключенного в Пасхальном Агнце, которого кость не сокрушалась (19:36). При этом толковании, предлагаемом как обязательное, мысль евангелиста возвращается в конец Евангелия (19:33-36), к тому, что открылось ему, и им было открыто читателям, в начале книги (1:29-36). Hoskyns пошел даже дальше этих общих наблюдений и, стараясь показать^[30] Ibid., что все Ин. стоит под знаком одной господствующей мысли о Христе, как об истинном Пасхальном Агнце, толкует в этом смысле и указание на приближение Пасхи в Ин 6:4, вводящем повествование о насыщении пяти тысяч и Евхаристическое учение беседы о хлебе животном.

К этим двум пониманиям построения Ин. я позволю себе прибавить третье, которое мне неожиданно открылось, когда я старался найти объяснение образу воды, повторно возвращающемуся в Ин. и тем самым существенно отличающему его от Евангелий синоптических^[31] Ср. мою диссертацию «Водою и кровию и духом (к пониманию Ин.)». [Париж, 1946 (рукопись).]. Считая методологически неправильным выходить в поисках этого объяснения из общего контекста Иоанновских писаний Нового Завета, я остановился на тексте I Ин 5:6 об Иисусе Христе, пришедшем «водою и Кровию и Духом»^[32] Для ст. 6 критики текста обыкновенно принимают чтение кодексов В, L. и некоторых других, не имеющих слов «и духом» (και πνεύματος), но слова эти достаточно заверены согласным свидетельством кодексов К, А и других, и в их пользу говорят внутренние данные, а именно: раскрытие мысли ст. 6а в ст. 6b, содержащем повторное упоминание Духа.. В свете патриотических параллелей, современные ученые понимают отрывок I Ин 1:6-8 как полемику против ереси Керинфа, учившего, что Христос, он же Дух, сошел на человека Иисуса в воде Крещения Иоаннова, но оставил Его в Страстях, то есть на пути Крови. В противовес лжеучению апостол утверждает, что Иисус Христос пришел не только Водою, то есть через явление Его миру в Крещении и свидетельстве Иоанновом, ко и Кровью, разумея под Кровью нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и что Дух не есть Христос, но в полном и собственном смысле Свидетель о Христе. При этом понимании позволительно рассматривать I Ин 5:6 как догматическую схему, заполняющуюся конкретным содержанием в Евангелии. Стирая грани предложенного выше плана, это новое, трехчастное деление поглощало бы и введение и заключение первого и позволило бы проставить над гл. 1-10 заглавие «Водою», над отрывком 11:1—20:18 заглавие «Кровию» и над отрывком 20:19—21:25 заглавие «Духом». Повторяю: деление это отнюдь не исключает того, с которого мы начали, но, представляя Евангелие в ином разрезе, получает наглядное подтверждение в его содержании. Нам придется к нему возвращаться. Отмечу только совпадение 1:28 и 10:40, уже привлекавшее к себе наше внимание. Мы без труда усматриваем, что оно подчеркивает единство гл. 1-10 и ставит весь этот отрывок под знак свидетельства Иоанна Предтечи в воде Крещения. Что касается пути Крови, я должен еще раз напомнить, что понятие Крови есть одно из тех понятий новозаветного богословия, которые выражают нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и потому вторая часть Евангелия, с заглавием «Кровью», не может закончиться ранее, чем на 20:18. Третья часть, «Духом», начинается с дарования Христом Духа (ср. 20:19-23) и кончается с концом книги. Она предполагает жизнь верующих в христианском зоне в обладании Духом, являющим присутствие Христово.

На этом можно было бы кончить наше суждение о плане Ин. Но читатель должен помнить, что предложенные построения, друг друга не исключая, не исчерпывают богатства мысли и образов Ин., и рядом с ними, надо думать, будут поставлены и другие, столь же законные и столь же недостаточные. Как наглядное подтверждение этого ожидания укажу небольшую работу Оскара Кульмана о Таинствах в Ин.^[33] Culmann О. Les Sacrements dans l'Evangile Johannique: la vie de Jesus et le culte de l'Eglise primitive. Paris, 1951., в которой все содержание Ин. ставится под знак учения о Таинствах Крещения и Евхаристии. В мою задачу не входит ни полемика с профессором Кульманом, ни, наоборот, подкрепление его тезиса новыми аргументами. Но совершенно ясно, что по самому своему заданию работа Кульмана представляет собой попытку показать Ин. в новом разрезе, иначе говоря, по-иному понять его план. Подобную же попытку сделал и я в своей статье об апостоле Петре в Новом Завете^[34] Mgr. Cassien. Saint Pierre dans le Nouveau Testament (le probleme de la primaute) //Istina, 1955, 3, p. 261-304.. Я старался показать^[35] Ср. выше, о двусмысленностях в Ин., что проблема Петра ставится в 1:41 в самом начале Евангелия, проводится через всю книгу и получает свое решение в гл. 21. Подобным же образом можно было бы проследить, опять-таки на протяжении всего Ин., вопрос об ученике, которого Иисус любил, почитание Пресвятой Богородицы, а вероятно, и некоторые другие темы. Как бы то ни было, многогранность плана есть новое наглядное выражение заключенной в Евангелии множественности смысла, обязывающего к его толкованию не в одном, а в нескольких разрезах, и что еще важнее и еще ответственнее — не в одной, а в нескольких плоскостях.