Сегодняшнее чтение затрагивает один из «вечных вопросов» религиозной жизни — вопрос о нравственной составляющей...
Сегодняшнее чтение затрагивает один из «вечных вопросов» религиозной жизни — вопрос о нравственной составляющей религии. Описанная в отрывке ситуация вполне ясна: жители Северного (Израильского) Царства, как видно, не скупились на жертвоприношения и потому считали себя людьми благочестивыми и любимыми Богом, что, однако, отнюдь не мешало им грешить, нарушая заповеди, данные Богом, Которому они поклонялись и приносили жертвы (ст. 4–5). Суть проблемы понятна: Богу не нужны жертвоприношения тех, кто нарушает данные Им заповеди. Ведь жертвоприношение, как его понимали изначально, было, прежде всего, формой богообщения, а общаться с Богом, не соблюдая Его заповедей, очевидно, невозможно.
Но отчего же так неизбывно желание человека свести религиозную жизнь к внешним её формам? Ответом на этот вопрос, возможно, является сама суть религии. Человеку во все времена было свойственно то, что называют обычно религиозным чувством. Ощущение присутствия в мире неких высших сил также было у него всегда. И религия была тем инструментом, который позволял человеку установить отношения с этими силами. Понимаемая так религиозность всегда была делом сугубо человеческим.
И всё же Бог никогда не оставлял человека, даже тогда, когда человек поворачивался к Нему спиной, и потому в каждой человеческой религии были и те искры Откровения, которые некоторым удавалось заметить под напластованиями человеческих построений. Но в яхвизме, в религии Ветхого Завета, всё иначе: здесь Откровение оказывается в центре, а религиозность становится лишь рамкой, той формой, которая позволяет Откровению существовать в истории. Но если Откровение предполагает глубоко личные и интенсивные отношения с Богом, невозможные без соблюдения заповедей и следования нравственным нормам, то религия может порой обходиться без таких отношений вообще.
Религиозность нередко оказывается основана на представлениях, не очень отличающихся от тех, что были характерны для древнего магизма, где контакт с высшими силами носил обычно чисто инструментальный характер, не требовавший никаких личных отношений. И весь этот языческий багаж оказался частью той массовой яхвистской религиозности, которая была свойственна основной массе населения Северного Царства. Неудивительно, что и религиозная жизнь этих людей стала напоминать религиозную жизнь язычников, где на первое место всегда раньше или позже выходила форма, обряд, ритуал. Это общий закон, такова нисходящая динамика духовного движения в падшем мире, где Откровение всегда с течением времени заслоняется человеческой религиозностью, становясь иногда почти незаметным на её фоне. И тогда Бог посылает пророков, чтобы напомнить людям о Себе и о том, что есть главного во всякой религиозной традиции — о нравственности, о заповедях, об Откровении.
3:2 "Признал" (евр "иада"), т.е. познал, возлюбил, приблизил к Себе, сделал Своим достоянием (Быт 18:19; Втор 9:24; Прем 10:15; Иер 1:5; Ос 13:4). В глазах Амоса избрание Израиля не есть привилегия (9 7): он несет большую ответственность перед Творцом, нежели прочие народы.
3:3-8 Риторические вопросы, которые должны были навести слушателей на мысль, что выступление Амоса не случайно. Его подвигнул Бог, открывающий тайны Своих путей пророкам.
3:12 Образ, навеянный пастушеской жизнью Амоса. Израиль выйдет из войн искалеченным, как овца, вырванная из пасти хищника, что и будет свидетельствовать о невиновности Пастыря, т.е. Бога и Его пророка.
3:14 Жертвенники в Вефиле имели изображения тельцов, что рассматривалось пророками как нарушение завета Моисеева.
3:15 Речь идет о дворцах Иеровоама II. Остатки их найдены археологами. Находки указывают на богатство и роскошь царских домов.
4:1-3 Ироническое изображение знатных женщин Самарии.
4:4-5 Насмешка над усердными приносителями жертв, которые при всей своей внешней набожности являются отступниками, не исполняющими волю Божию. Внешняя приверженность к культу обличается также в Ам 5:21. О Вефиле: Быт 12:8; Re 1 12:28-13:10; о Галгале: Ис Нав 4:19.
4:6-12 Никакие грозные знамения не образумили грешников. Теперь пришло время страшного посещения Божия. "Голые зубы" - вследствие голода.
4:13 Исповедание веры в единого и всемогущего Творца. В пер LXX вместо "горы" стоит "гром".
В пророческом движении Амос занимает особое место: он был первым, известным нам, пророком-писателем. Деятельность его совпадает со временем правления изр. царя Иеровоама (8 в.). Сведений о жизни Амоса сохранилось немного. Он не принадлежал к пророческим братствам («сынам пророческим»), а был простым пастухом в иудейском городке «Фекоя» (Текоя), расположенном вблизи иудейской пустыни. Неожиданно Амос услышал призыв Божий — идти в Северное израильское царство и возвестить близость Суда Божия. Когда он проповедовал в Вефиле у царского храма, незаконно воздвигнутого Иеровоамом I, местный священник Амасия изгнал его. После этого Амос уже не проповедовал публично, но стал записывать свои видения и пророчества. Стиль Амоса величественный и строгий, свидетельствующий о натуре суровой и цельной. Человек незнатного происхождения, Амос тем не менее обладал широким кругозором и хорошо знал священную письменность, историю и жизнь окружающих народов.
Книга пр. Амоса — первая в ВЗ, написанная целиком одним автором, имя которого дошло до нас. Она состоит из небольших пророческих речений, которые были сгруппированы без хронологической последовательности. Редактору принадлежит заглавие книги, а по мнению некоторых толкователей и эпилог (Ам 9:11-15). Книга распадается на три части: а) обличение народов (Ам 1-2); б) обличение Израиля (Ам 3-6); в) видения, биографический рассказ и эпилог (Ам 7-9).
Основные положения учения Амоса сводятся к следующим: а) он провозглашает строгий монотеизм и учит о Боге как Творце Вселенной — в этом он прямой продолжатель Моисеевой традиции; б) развивая учение Декалога, Амос рассматривает человечность и правду как главный вид служения Богу — обряды и жертвы не могут заменить добрых дел; в) пророк с большой страстностью обличает общественные язвы, видя в угнетении бедных оскорбление Бога; г) Амос рассматривает все народы как равные перед Богом, избранность же Израиля лишь увеличивает его ответственность; д) впервые появляется образ «Дня Ягве», т.е. близкого и страшного Суда Господня, и в то же время выражается надежда на спасение верных — «остатка Иосифова» (это выражение также впервые появляется в пророчествах — 515).
Амос оказал большое влияние на последующих пророков, особенно на Исайю и Михея. В НЗ слова его приводит первомученик Стефан в речи против законников (Деян 7:2-43 -. Ам 5:25-27).
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Siracide 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
3 С гл. 3-й начинается вторая часть кн. Амоса. Здесь содержатся речи пророка против Израиля, содержащие обличение преступлений народа и, затем, возвещение падения царства Израильского.
3:2 Вопреки взгляду современников, что Израиль, как народ Иеговы не может подлежать суду Божию, пророк поставляет на вид неизбежность этого суда: Иегова признал только Израиля; следовательно, беззакония Израиля как бы особенно Ему известны, и Израиль более чем какой-либо другой народ, должен подлежать ответственности (ср. Лк 12:48). Глаг. jadah (признал) означает не только простое знание народа, но и особенное попечение о нем Иеговы.
3:3-8 В ряде образов пророк объясняет свое выступление с проповедью. Пойдут ли двое вместе, не сговорившись между собою — пророк хочет сказать, что не выступил бы с речью от Лица Божия, если бы не имел на это повеления Божия (св. Ефрем Сирин).
3:4 Смысл образов такой: как лев ревет только тогда, когда пред ним добыча, так и пророк выступает с грозными речами о суде Божием потому, что видит наступление этого суда, когда Израиль явится как бы добычей божественного правосудия. Как львенок (слав.: львичищь) начинает рычать, когда терзает добычу, так и пророк произносит речи потому, что суд над Израилем уже готов начаться.
3:5 Пророк хочет сказать, что как птица, попавшая в петлю, излавливается, так и израильский народ за свои грехи неизбежно должен быть наказан и как бы уловлен судом Божиим. При этом суд Божий не прекратится, не погубив Израиля, как петля не поднимается с земли, не поймав птицы (Юнгеров, с. 51).
3:6 Ст. 6 выражает ту мысль, что пророческая проповедь, как звук трубы, возвещающей об опасности, должна напомнить народу о приближающемся бедствии, и притом бедствии страшном, неотвратимом человеческими средствами, потому что это бедствие посылается Самим Богом.
3:7-8 В ст. 7 пророк поясняет употребленные им образы. Пророк дает понять, что он возвещает бедствие, которое открыто ему Господом, что он не может не возвещать, когда говорит Господь, — подобно тому как человек не может не устрашиться, когда зарыкает лев.
3:9 С 9 ст. по 4:3 содержатся обличения пророка, направляемые против вельмож самарийских. Чтобы придать более силы своим обличениям, пророк приглашает во свидетели творящихся в Самарии бесчинств жителей Азота и земли Египетской. Вместо слов beaschdod («в Азоте») LXX читают ἐν 'Ασσυρίοις (слав.: во ассирианех); контексту чтение LXX не противоречит, но легче допустить, что из aschdod возникло aschur, чем наоборот. На горе Самарии: у LXX ἐπὶ τὸ ὄρος Σαμαρείας, на гору Самарийскую; так как пророк говорит далее только о жителях города Самарии, то чтение LXX некоторые комментаторы предпочитают (Гоонакер). На великое бесчинство (mehumoth) — последнее слово, смысл которого не вполне ясен, передано у LXX θαυμαστὰ (слав.: чудесная), у Акилы — ἀχορτασίαν, несытость, ненасытимость.
3:10 Преступность самарийских вельмож достигла такой степени, что они как бы утеряли понятие справедливости. Вторая половина стиха в рус. передана вольно; с евр. должно бы быть: «насилием и грабежом они наполняют чертоги свои», у блаж. Иеронима: thesavrisantes iniquitatem et rapinas.
3:11 Пророк возвещает наказание Самарии за преступление ее. Вот неприятель, и притом вокруг всей земли: перевод предположительный. Евр. zaar useviv haarez не ясно. LXX понимали zar (рус. неприятель) в смысле собств. имени Тир и все выражение отнесли к Тиру, как в слав.: Тире, окрест земля твоя (опустеет). В Таргуме, у Феодотиона и Симмаха и у некоторых новых комментаторов zur принимается в значении: стеснение (Таргум: ака), храбрость (Ф. fortitudo), осада (С. πολιορκία), бедствие (Гитциг). Словам нашего текста и притом вокруг в евр. тексте соответствует useviv. Но seviv без ו нигде не употребляется в смысле предлога; кроме того, в сир. тексте стоит вместо seviv глагол. Поэтому новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер) не без основания полагают, что в первоначальном тексте читалось jesovev, окружить, или, как в Ис 23:16; 1 Цар 7:16; Пс 49:7,15; пройдет (Гоонакер). Все выражение в таком случае получит вид восклицания: «неприятель окружает землю». Пророк без сомнения, имеет в виду ассириян. Он низложит могущество твое (ussecha) — под ussecha пророк, вероятно, имеет в виду стены и башни, которые защищали Самарию.
Вместо слов чертоги твои у LXX переведено χω̃ραί σου, страны твоя: LXX евр. armon, чертог, переводят различно, сообразно с контекстом — в Ам 1:3 θεμέλιον (сл. основание); в Иер 17:27 ἄμποδον, ἄντρον.
3:12 Образно пророк выражает мысль, что от суда Божия уцелеет только жалкий остаток. Образ заимствован из Исх 22:12. Сидящие в Самарии в углу постели и в Дамаске на ложе, peath mittach, угол ложа (= постели), самое почетное место во время пира. LXX пунктировали mittach (ложе) как mateh, колено, племя, φυλὴ; отсюда, в слав. вместо рус. в углу постели читается: прямо племене. Упоминание в конце ст. 12-го о Дамаске (ubidemeschek ares, рус.: в Дамаске на ложе) возбуждает недоумение. Речь идет о жителях Самарии. Почему они называются «сидящими в Дамаске»? Ввиду трудности удержать в ст. 12 название города Дамаска, многие комментаторы считают domeschek наименование не города, а особой материи (дамб) или принимают в общем смысле — искусное, причудливой дамасской работы (Юнгеров).
Конец ст. 12-го в таком случае получает вид: возлежащие в Самарии на углу ложа и на дамасском одре (Юнгеров) или: возлежащие — «на дамб одров» (Гоонакер). Но многим комментаторам (Велльгаузен, Новак, Драйвер) представляется весьма сомнительным, чтоб известная драгоценная материя уже во время Амоса известна была евреям под именем demeschek. Поэтому они предлагают различные корректуры слова demeschek: Гретц и Новак — bassemichah, на ковре (ложа); Дум и Марти — dabbescheth. Гоонакер, понимая demeschek в смысле названия города Дамаска, предлагает вместо имени Самарии читать название Аскалона. По мнению Гоонакера, говоря о вельможах Самарии пророк не назвал бы их «сыны Израилевы», — термином обозначающим весь народ. Поэтому, слова сидящие в Самарии и далее не являются пояснением к словам сыны Израилевы, а начинают собою новую мысль, выражаемую в ст. 13. В ст. 13 пророк призывает «свидетельствовать дому Иакова», — очевидно, приглашает, как и в ст. 9-м, соседние народы. Отсюда понятно упоминание о сидящих в Дамаске (demeschek); а вместо названия Самарии естественно ожидать название какого-либо соседнего языческого города. По мнению Гоонакера, при древнем шрифте смешение Самарии и Аскалона не недопустимо.
3:13 Пророк обращается к языческим народам (ср. ст. 9) и просит засвидетельствовать, т. е. как бы одобрить божественное решение о наказании Израиля, или удостоверить, что это наказание справедливо и оно было предвозвещено наперед. Чтобы придать более торжественности речи, пророк в ст. 13 называет Бога полным именем adonai jehovah elogej hazzebaoth, Господь Бог, Бог Саваоф (ср. 6:14; 9:5). Называя Бога Богом воинств небесных, пророк желает указать на всемогущество Божие. По тексту греч. и слав. речь пророка в ст. 13 обращена к самарийским священникам (ἱερει̃ς ἀκούσατε, слав.: жрецы, послушайте). Слово ἱερει̃ς, предполагают, ошибочно возникло из евр. ares (одр, постель, ложе), стоящего в конце ст. 12-го. Первоначально это слово оставлено было без перевода, а потом непонятное ares, написанное греч. буквами, исправлено было в ἱερει̃ς.
3:14-15 В ст. 14-15 излагается то, к слушанию чего приглашает пророк в ст. 13-м. Пророк возвещает разрушение жертвенников Израиля и жилищ. Некоторые авторы (Велльгаузен, Новак, Гоонакер), ввиду того, что упоминание о жертвеннике вефильском наряду с домами кажется неожиданным в речи, где пророк обличает вельмож самарийских за их роскошь, высказывают предположение, что вторая половина ст. 14 представляет позднейшее добавление или же перенесена из следующей главы (ср. 4:9 и далее). Но твердых оснований для такого предположения нет. И отсечены будут роги алтаря. О четырех рогах жертвенника всесожжении говорится в Исх 27:2; о рогах жертвенника курений в Исх 30:2. Рога составляли существенную часть жертвенника (ср., впрочем, Исх 20:24; Нав 8:30; 1 Цар 14:35). При некоторых жертвоприношениях они помазывались кровью жертвенного животного (Исх 29:12; Лев 4:7,18,25). Очистительное значение рогов выражалось и в том, что они служили местом убежища: Адония и Иоав искали спасения у жертвенника, ухватившись за рога его (3 Цар 1:50; 2:28). Вследствие указанного важного значения рогов, пророк упоминает нарочито о разрушении рогов жертвенника. Дом зимний и дом летний: по объяснению блаж. Иеронима, богатые жители Самарии могли иметь особые дома для зимы — и для лета; первые обращены были на север, а вторые на юг. Другие комментаторы полагают, что зимними и летними домами назывались только разные этажи одних и тех же домов: нижние — для прохлады от летнего зноя (Суд 3:20), верхние, окруженные галереями и снабженные жаровнями (Иер 36:22), — для зимы (Харпер, Юнгеров). В слав. тексте зимний дом называется «дом с преклеты», т. е. дом обнесенный для защиты от ветра стеною, забором или галереей.
И исчезнут домы с украшениями из слоновой кости — евр. baththej haschschen (ср. 3 Цар 10:18; Песн 5:14; Пс 45:9) означает или дома, украшенные слоновой костью, или, как объясняет св. Ефрем Сирин, дома, наполненные утварью из слоновой кости. Пророк говорит о домах самарийской знати и предвозвещает разрушение их или от неприятеля, под которым он разумеет ассириян, или от землетрясения.
4:1 Слово сие, т. е. то, что возвещает пророк далее в ст. 2-3-м.
Телицы васанские — Васан, древнее царство Ога, составлял северную часть заиорданской области, доставшуюся половине колена Манассиина (Чис 21:33; 32:33; Втор 3:10-13). Васан славился своими дубами (Ис 2:13; Иез 27:6; Зах 11:2), богатыми пастбищами и скотом (Втор 32:14; Иез 39:18). В Вульгате слово васанский переводится pinguis, жирный. Телицами васанскими, как видно из дальнейшего, пророк называет богатых и знатных самарийских женщин, пользовавшихся привольной жизнью, средства для которой приобретались их мужьями путем притеснения бедных и нищих. Говорящие господам своим — т. е. мужьям своим.
4:2 Вместо слов: клялся Господь Бог святостью Своею — у LXX κατὰ τω̃ν ἁγίων αὐτου̃, святыми своими, т. е. ангелами: LXX отступили от подлинника, желая яснее передать мысль. Пророк в ст. 2 возвещает предстоящее самарийским женщинам наказание, которое будет состоять в том, что из-под развалин домов женщин повлекут крюками (bezinnoth) и удами (besiroth). Евр. zinah есть ἅπαξ λεγόμενα, и потому не ясно, какой инструмент оно обозначает. Акила переводит bezinnoth — ἐν θυρεοι̃ς — щитами, Феодотион, ἐν δὸρασιν, копьями, LXX ἐν ὅπλοις (слав.: во оружии); другие переводят крюками (Синодальный, Новак), сетями (Юнгеров). Евр. besiroth dugah (удами) понимается обыкновенно, как указание на уды рыбачьи. Образ рыбной ловли, как образ полного истребления, от которого никто не спасется, встречается и у других священных писателей (Авв 1:14-15; Иер 16:16; 12:13). Упоминаемые пророком орудия и действительно употреблялись ассириянами в их войнах. LXX производили besiroth от sir, котел или горшок, и перевели словом λέβης; следующие слова dugah uperazim LXX перевели ἔμπυροι λοιμοί; отсюда получилось непонятное чтение слав.: ввергут в конобы подгнещаемые огненнии губителие.
И остальных ваших — евр. veacharithchem, LXX: καὶ τοὺς μεθ' ὑμω̃ν, слав.: и сущих с вами: речь идет не о детях самарийских женщин (Юнгеров), так как acharith не означает «потомство», а об остатке женщин, уцелевших от первого поражения.
4:3 И бросите все убранство чертогов — перевод предположительный. В евр. тексте рассматриваемое выражение читается: vehischlachthenah haharmonah. В рус. тексте vehischlachthenah принято за действ. форму, а haharmonah считается дополнением и переводится в значении нарицател. «убранство чертогов». Но haharmonah ἅπαξ λεγόμενα, и значение его спорно. Ему придавали значения: чертог (Гезений), место казни (Дедерлейн), гаремы (Павский). Древние переводчики и новые комментаторы обыкновенно понимают haharmonah как собств. название местности, и передают: εἰς τὸ ὄρος τὸ Ρεμμαν (LXX, слав.: в гору Ремман), εἰς ’Απμενίαν (Симмах), Armon (блаж. Иероним), Гадад-Риммон (Гитциг, Сменд; в Гадад-Риммоне был чувственный культ Адониса), гора Гармон (Орелли), Армон (Юнгеров) и др. Но если понимать haharmonah в смысле названия местности, то глаг. vehischlachthenah нельзя уже будет придавать действит. значения; поэтому глаг. пунктируют иначе (гофальн. фор.) и переводят — «будете извержены». Ввиду разнообразия переводов, смысл рассматриваемого места является сомнительным; но в древних свидетельствах более оснований для того, чтобы haharmonah считать названием какой-то местности, в которую будут отведены, по слову пророка, самарийские женщины.
4:4 Со ст. 4 пророк обращается уже ко всему народу и указывает ему бесполезность и бессмысленность служения в Вефиле и Галгале. Речь пророка имеет иронический характер. Приносите жертвы ваши каждое утро (taboker),
десятины ваши хотя через каждые три дня (lischloscheth jamim) — laboker и lischloscheth jamim новейшие комментаторы (Велльгаузен, Новак) понимают как указание на ту практику, которая была в Вефиле; богомольцы на другой день по приходе, утром (laboker = утром, а не каждое утро), приносили жертвы, а на третий (lischloscheth jamim = на третий день, а не «хотя через каждые три дня») отдавали десятины. Пророк как бы говорит: делайте, как вы делаете, это не принесет пользы. Другие иронический характер слов пророка видят в том, что, по обычаю, жертвы приносились только в большие годовые праздники (1 Цар 1), а десятины отдавались через три года (Втор 14:28); пророк, таким образом, осмеивает неразумное и бесполезное усердие израильтян (Новак, Юнгеров).
4:5 Приносите в жертву благодарения квасное, в евр. vekatter mechamez thodah, сожигайте от квасного жертву благодарения. По закону (Лев 7:12) в жертву благодарности приносился пресный хлеб; хотя к нему, по Лев 7:13, присоединялся и квасный хлеб, но последний назначался не для жертвенника. Поэтому не вполне ясно приглашение пророка сожигать квасное. Выдерживая иронический тон речи пророка, некоторые комментаторы (Харпер) усматривают в его словах приглашение израильтянам проявить их ревность о богослужении каким-нибудь необыкновенным, экстраординарным способом — (= сожигайте хоть квасное). LXX по-видимому евр. vekatter приняли за vekaru (от kara, читать), mechamez прочитали как bachuz и перевели — ἔξω (вне), а слово thodah (жертвы благодарности) приняли за thorah (закон); отсюда в слав. тексте: и прочтоша извне закон. Уклонение LXX, и трудность согласования 5 ст. с Лев 7:12 заставляет Гоонакера предполагать в стихе порчу текста, и начало стиха он передает: «провозглашайте (vekiru bachuz) жертву благодарности».
4:6 Пророк с 6 ст. указывает на те бедствия в прошлом, которыми Господь желал обратить Израиля, и прежде всего упоминает о голоде. За то и дал Я вам голые зубы, с евр. собств. чистоту зубов, nikjon schinnaim. Редко употребляющееся слово nikjon (чистота) и обыкновенно имеющее смысл нравственный (Быт 20:5; Пс 26:6; 73:13) древние переводчики в рассматриваемом месте передают различно: зубная боль (LXX и Акила — γομφιασμὸς), оскомина (Иероним — stupor). Образное выражение «дал вам чистоту зубов» указывает на голод, когда нечего есть, так что «в зубах не завязнет и крохи пищи» (блаж. Феодорит).
4:7-8 Голод, о котором говорит пророк, вызывался отсутствием позднего дождя, бывающего за три месяца до жатвы. Это отсутствие дождя создавало и второе бедствие — недостаток воды для питья. Так как это отсутствие дождя не было повсеместным, то в нем, по мысли пророка, израильтяне должны были узнать карающую десницу Божью. Но они не вразумлялись.
4:9 Пророк указывает другие бедствия, постигавшие Израиля: гибель посевов от болезней и садов от гусеницы. Ржа — с евр. schiddaphon, собств. чернота, почерневшие колоса от восточного ветра (слав.: побих вы раждежением); блеклость — с евр. irakon, желтизна, пожелтение хлеба (Втор 28:22; 3 Цар 8:32), бывающее от дующего в ноябре ветра (слав.: и златеницею).
4:10 После того как названные бедствия не достигали своей цели, Господь поражал Израиля новыми, более тяжкими, постигавшими непосредственно людей. Язву, подобную египетской, т. е. подобную той, которая постигла Египет при исходе евреев (Исх 9:3-5; 12:29-31) или в общем смысле — подобную эпидемическим язвам, бывающим в Египте. LXX евр. bedderech miziraim (подобную Египетской) перевели буквально; отсюда в слав.: послал на вы смерть на пути египетстем.
Смрад от станов ваших поднимался в ноздри ваши — причиною смрада являлось множество трупов. LXX евр. beasch (смрад) читали как baesch (ἐν πυρὶ) «в огне», а beapechem («в ноздри ваша») как beapi (ἐν τη̨̃ ὀργη̨̃ μου), «во гневе Моем»; отсюда в слав.: и изведох во огни полки ваша во гневе Моем. Перевод LXX дает мысль более соответствующую контексту речи. Вероятно, в ст. 11 пророк имеет в виду несчастные войны с сирийцами (4 Цар 8:12; 13:3,7).
4:11 Пророк говорит о бедствиях землетрясения, может быть того, о котором, он упоминает в 1:1 своей книги.
4:12 Так как наказания не вразумили народ и не обратили его, то теперь постигнет его самое тяжкое бедствие, и пророк приглашает народ готовиться к сретению грядущего Судии.
4:13 Чтобы показать неотвратимость суда Божия, пророк поставляет на вид всемогущество и всеведение Божие. Вместо слов объявляет человеку намерения его (mah-secho) в слав. с греч.: возвещаяй в человецех Христа Своего, — LXX евp. mah-secho читали как maschiach и перевели τὸν χριστὸν αὐτου̃. Упоминание о Мессии-Христе в ст. 13 не соответствует контексту речи. Поэтому блаж. Феодорит находил нужным относить слово τὸν χριστὸν к Киру. Но и в таком значении слово χριστὸς нарушало бы течение речи, так как пророк говорит о гневе Божием, а Кир был орудием не гнева, а утешения (Ис 45:1). Вместе с блаж. Иеронимом лучше видеть в тексте LXX ошибку.
Пророк Амос (Amos от amas — носитель бремени), как свидетельствует надписание его книги, был уроженцем Фекои, — небольшого города, находившегося, по свидетельству блаж. Иеронима, на расстоянии шести миль к югу от Вифлеема в колене Иудином, вблизи Иудейской пустыни (ныне деревня Фекуи). Таким образом, по своему происхождению пророк принадлежал к Иудейскому царству. Об общественном положении пророка до призвания к пророческому служению в надписании книги сообщается, что Амос был одним из пастухов (nokedim) фекойских. Так как слово noked в 4 Цар 3:4 прилагается к моавитскому царю Мете и означает богатого скотовода, то некоторые исследователи считают и пророка Амоса богатым обладателем стад и плантаций сикомор (Кихми, Ян, Гитциг, Баур, Готье). Но в Ам 7:14 сам пророк свидетельствует о себе, что он был пастух (boker), взят Господом прямо от стада и собирал (boles, надрезывал) сикоморы, очевидно, — для питания. Отсюда следует заключить, что Амос был бедным человеком и, может быть, наемником. В выступлении его на проповедь, поэтому, было нечто сходное с призванием апостолов: как и на апостолах, на нем проявилась всемогущая сила божественного Духа, избирающая «буия мира, и худородная и уничиженная».
Местом проповеднической деятельности Амоса было Израильское царство и именно Вефиль, центр незаконного служения тельцам, введенного Иеровоамом I-м (Ам 7:10-15). Своими смелыми обличениями нечестия израильских вельмож пророк возбудил против себя преследование со стороны вефильского жреца Амасии, который пытался даже обвинить Амоса пред царем в возмущении народа и в оскорблении личности царя. «Амос, — доносил он царю, — производит возмущение против тебя среди дома Израилева; земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: от меча умрет Иеровоам, а Израиль непременно будет отведен в плен» (Ам 7:10-11). После этого Амасия изгнал Амоса из Вефиля. «И сказал Амасия Амосу: провидец, пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй; ибо он святыня царя и дом царский» (Ам 7:12-13). Благочестивое предание, дополняя свидетельство книги Амоса, сообщает, что изгнанный из Вефиля пророк на пути в Иудею получил от сына Амасии тяжкий удар в голову, от которого и скончался в Фекое (Епифаний, о жизни пророков).
Свое служение Амос проходил в царствование Иеровоама II-го, царя израильского (? 787-746), и Озии, царя Иудейского (Ам 1:1; Ам 7:11). Точнее время выступления Амоса на проповедь определяется словами — «за два года до землетрясения» (Ам 1:1). Но год этого землетрясения неизвестен (ср. Зах 14:5). Поэтому трудно указать с точностью и время выступления Амоса на служение. Во всяком случае он выступил на проповедь не в первые годы Иеровоама II-го, потому что как видно из содержания книги Амоса и особенно из Ам 6:14, он застал уже пределы царства расширенными «от входа Емафа до моря пустыни», и государство стоящим на вершине могущества. А это было достигнуто Иеровоамом только после нескольких лет царствования, победами над дамасскими сириянами (4 Цар 14:25) Можно предполагать, что победы Иеровоама II-го над сириянами были облегчены предшествующими нападениями на них ассирийских царей Рамманирара III-го и Салманассара III-го, неоднократно захватывавших и самый Дамаск. Так как ассирийские завоевания падают на годы 806-772, то победы Иеровоама над сириянами, а также и выступление Амоса на проповедь относят ко времени несколько позднейшему, т. е. ко второй половине царствования Иеровоама II-го или к первой половине VIII-го века1 .
Во время пророческого служения Амоса Израильское царство находилось на высоте своего могущества. Пределы царства были расширены до пределов славного царства Соломонова (4 Цар 14:25-29). Соседние народы сделались данниками израильтян. Страна украсилась величественными постройками (Ам 3:15; Ам 4:3) и обогатилась добычей, давшей возможность вельможам самарийским предаваться праздности и роскоши (Ам 6:4-6). Вместе с этим, под влиянием временного могущества, среди вельмож десятиколенного царства развилось крайнее высокомерие (Ам 6:8), уверенность в своей силе (Ам 6:13), стремление к наживе, побуждавшее притеснять бедных и неимущих (Ам 2:7; Ам 3:10), любовь к роскоши и пиршествам (Ам 6:4-6; Ам 2:7-8).
Книга Амоса, состоящая из 9 глав, может быть разделена на три части: введение, обнимающее Ам 1-2, речи против Израильского царства (Ам 3-6) и видения с изъясняющими их пророчествами (Ам 7-9). Основная тема книги пророка Амоса — возвещение суда десятиколенному царству за его нечестие. Пророчество о суде Божием раскрывается и в речах Амоса, и в видениях. Возвещение этого суда пророк начинает с иноземных народов — сириян, филистимлян, финикиян, едомитян, аммонитян, маовитян, которых он обличает в разных преступлениях (Ам 1-2:3). Затем пророк обращается к Иудейскому царству и за уклонение его вслед чужих богов угрожает тем, что огонь, посланный Иеговою, пожрет чертоги Иерусалима (Ам 2:4-5). После этого пророк почти исключительно говорит о суде над Израильским царством. Особенность обличительных речей Амоса состоит в том, что он преимущественно имеет в виду преступления народа против требований нравственного закона — пророк совершенно не касается, в отличие например от Осии, политики Израиля, а также мимоходом только говорит о религии и культе. Пророк возмущается нарушением справедливости самарийскими вельможами, тем, что они грабежом и насилием собирают себе сокровища (Ам 3:10), угнетают нищих (Ам 4:1), покупают неимущих за серебро и бедных за пару обуви (Ам 8:6). Вы, говорит пророк, «враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных» (Ам 5:12). Пророк обличает вельмож самарийских за то, что они насилием (Ам 3:10), обманной торговлей (Ам 8:5), взятками с бедных (Ам 5:11) сделались богаты, построили великолепные дома, насадили виноградники, живут в роскоши и неге (Ам 6:3-6; Ам 3:12). С особенным негодованием, при этом, пророк говорит о женщинах самарийских, своею любовью к роскоши побуждавших мужей притеснять бедных и угнетать нищих (Ам 4:1). Изнеженность и надежды на собственные силы (Ам 6:13) есть уже мерзость пред Господом. Но вельможи самарийские присоединяли к этому еще и то, что не заботились о бедствии народа (Ам 6:6) и, как бы насмехаясь над освободившим их из Египта Господом (Ам 2:9-10), «поили вином назореев и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте» (Ам 2:11-12). Тяжесть указываемых преступлений увеличивалась еще тем, что Израиль не сознавал их. Господь вразумлял народ показаниями (Ам 4:6-11), но он не вразумлялся; надеясь на завет с Богом (Ам 5:14), Израиль даже желал наступления дня Господня или дня суда, уверенный, что этот суд его не коснется (Ам 5:14.18). Между тем народ по прежнему совершал незаконное служение Богу в Вефиле, Дане, Галгалах и Вирсавии (Ам 5:5; Ам 8:14), ограничиваясь принесением жертв и соблюдением праздников (Ам 5:21-23; Ам 4:4-5).
Обличая преступления народа, пророк указывает ему и идеал нравственной жизни. Пророк приглашает взыскать Господа (Ам 5:4). В Ам 5:24 пророк говорит: пусть как вода течет суд (mischfath), и правда (zedakoh) — как сильный поток. Пророк имеет в виду здесь, без сомнения, прежде всего сферу общественного и частного права, правду в смысле юридическом. Но понятия суд и правда выражают у пророка и нечто большее: пророк требует сострадания, милости, жалости (Ам 5:1-2), вообще не только добрых дел, но и настроения к добру, когда приглашает искать добра, а не зла, «возненавидеть зло и возлюбить добро» (Ам 5:14-15). Касаясь собственно религиозной жизни народа, пророк обличает тех, которые «клянутся грехом самарийским и говорят жив бог твой, Дан! и жив путь в Вирсавию» (Ам 8:14), а вместе с тем увещевает «не искать Вефиля, не ходить в Галгал и не странствовать в Вирсавию» (Ам 5:5).
Но народ в целом не способен уже принять увещания пророка и предотвратить наказание. Поэтому Амос возвещает суд Божий над народом. По слову пророка, наказание не отвратимо и народ нигде не может укрыться от него (Ам 9:2-4). Пророк составляет уже плачевную песнь о доме Израилеве: упала, не встает более дева Израилева! Повержена на земле своей, и некому поднять ее (Ам 5:1-2). Наказание постигнет не только царствующей дом, что возвещено было Илиею и Елисеем, но все царство. Гибель предстоит всем святилищам народным, всем домам большим и малым и всему народу (Ам 3:14-15; Ам 6:7-11; Ам 9:1-4). Пророк возвещает, при этом, гибель дома Иеровоама от меча (Ам 7:9), наступление разных физических бедствий (Ам 6:10; Ам 7:1-7; Ам 8:8), пленение народа (Ам 6:7) и переселение его за Дамаск (Ам 5:27). В числе предстоящих народу бедствий пророк указывает с особенной силой лишение слова Божия и жажду слышания этого слова (Ам 8:11-13). Сообщение слова Божия народу израильскому было доказательством теократического избрания его, преимуществом народа пред другими и залогом его будущего величия. Таким образом, лишение слова Божия, которым угрожает пророк, равносильно отнятию преимуществ избранного народа и лишение его теократической будущности.
Пророчества о суде Божием над Израилем, изложенные в речах, раскрываются и в символических видениях, которые созерцал пророк (Ам 7-9). В четвертом видении (Ам 8:1-2) пророку показывается образом корзины, наполненной спелыми плодами, что Израиль созрел для суда, а в пятом (Ам 9:1) видении пророк слышит уже повеление обрушить храм, в который собрался народ, на головы собравшихся, чтобы все они погибли.
Но угрожая судом Божиим дому Иакова и занятый главным образом мыслью об этом суде, пророк простирает свой взор и за пределы этого суда, и мысль его обращается к светлому будущему. Для Израильского царства, как для самостоятельного политического целого нет будущности, и оно обречено на погибель. Но есть эта будущность для Иудейского царства с его царской фамилией и, очевидно, для отдельных личностей десятиколенного царства. Рассеяние народа, по слову пророка, произведет только отделение соломы от зерен, грешных от праведников (Ам 9:9). Последние могут спастись, прибегнув под кров скинии Давидовой, т. е. царствующего дома Давидова. В период грозных судов Божиих, имеющих постигнуть и Иуду наравне с Израилем (Ам 2:4; Ам 6:1), дом Давидов лишится своего блеска и величия и превратится как бы в полуразрушенную скинию (палатку). Но Господь некогда восстановит разрушенную скинию Давида, заделает ее трещины и проломы и устроит ее, как во дни древние. Дом Давидов будет поставлен во главе очищенного народа, имеющего составиться из всех призывающих имя Господне. По внутреннему своему характеру новое царство будет царством мира, изобилия всех благ и отсутствия всяких бедствий (Ам 9:11-15).
Таково содержание кн. Амоса. Свои обличения, увещания и угрозы пророк Амос излагает от лица Божия. При этом в личности Бога Амос особенно выставляет на вид Его величие, всемогущество и правосудие. Величие и всемогущество Божие, по воззрению пророка, открывается и в природе, и в истории. В природе оно открывается в том, что Господь есть Бог воинств (Ам 3:13; Ам 4:13; Ам 6:8; Ам 9:5), Он «образует горы и творит ветер» (Ам 4:13), Он сотворил созвездие и Орион, претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным, как ночь; колеблет землю, призывает воды морские и разливает их по лицу земли (Ам 5:8; Ам 8:8; Ам 9:5-6). В истории величие и всемогущество Божие проявилось в том, что Он вывел Израиля из Египта, истребил пред лицом его Амморея (Ам 2:9-10), Он укрепляет опустошителя против сильного, и (Ам 5:9) вывел филистимлян из Кафтора и арамлян из Кира (Ам 9:7). Но указывая на величие Божие, пророк вместе с этим с особенною силою желает выставить народу на вид, нравственные свойства Существа Божия и именно Его правосудие. По воззрению пророка требование правды есть основное требование Бога, предъявляемое как к Израилю, так и ко всем другим народам (Ам 1-2), только соблюдение правды дает ценность обрядам и жертвам в очах Божиих (Ам 5:21-25). Современники пророка надеялись на завет с Богом, полагая, что в силу этого завета, независимо от своих дел, они будут безопасны, и что день суда Господня может принести им только благополучие (Ам 5:18). Вопреки этим воззрениям, пророк желает внушить, что и с Израилем Господь поступит по Правосудию, что от этого правосудия народ не укроется нигде (Ам 9:3-4), что избрание народа само по себе, независимо от поведения народа, не только не является гарантией его безопасности, а, напротив, усугубит тяжесть его ответственности (Ам 3:2).
Если сравнить учение кн. Амоса с учением кн. Осии, то, при сходстве их по существу, можно заметить и различие между ними. Амос выдвигает личности Бога, Его величие и правосудие; Осия выдвигает особенно милосердие Богу и любовь. Восставая против внешнего служения Богу, не соединяемого с внутренним отношением, Амос требует главным образом соблюдения правды, требований нравственного закона; Осия — выставляет на вид необходимость любви к Богу и верности ему. Иегова поставил нравственные требования; исполнение их есть служение Иегове: такова сущность учения Амоса. Иегова возлюбил тебя; отвечай на эту любовь любовью, и ты будешь служить Господу: такова сущность учения Осии. Очевидно, Амос и Осия восполняют один другого и раскрывают богооткровенное учение соответственно своим личным особенностям. Если Осию, по личным особенностям и по характеру его учения можно сравнить с новозаветным проповедником любви Иоанном Богословом, то Амоса можно сопоставлять с новозаветными проповедниками правды Иоанном Крестителем и ап. Иаковом.
Со стороны изложения кн. Амоса отличается высокими качествами, и является одним из наиболее совершенных произведений ветхозаветной письменности. Вопреки мнению блаж. Иеронима, который называет Амоса — imperitus sermone, неопытным в речи, новейшие комментаторы единогласно признают, что язык пророка отличается простотою, чистотою, изяществом и силою. В речи пророка изобилуют образы, причем эти образы пророк заимствует весьма часто из пастушеской жизни. Так, глас Господа пророк уподобляет рычанию льва, устрашающего пастухов (Ам 1:1-2; Ам 3:4-8); спасение Израиля уподобляет отнятие пастухом голени или части уха из пасти льва (Ам 3:12), женщин самарийских сравнивает с телицами васанскими (Ам 4:1) и т.д. Вообще, по мнению одного из комментаторов кн. Амоса, «пастушеская жизнь отражается не только в сравнениях и пророческих образах, но и в тончайших нитях представлений и языка этого пророка, во всем его жизненном опыте и мировоззрении» (Эвальд. Die Propheten. I, 84). Из других особенностей изложения пророка комментаторы отличают частое употребление одних и тех же формул с целью выдвинуть мысль (Ам 1:3-2:6; Ам 7:1-3.4-6), пользование созвучными словами или игру слов (Ам 5:5; Ам 8:1), частое употребление ἅπαξ λεγόμενα. При этом новейшие авторы находят, что в построении речей Амоса соблюдено деление на строфы, хотя в указании этих строф новейший автор весьма расходится.
Относительно текста кн. Амоса полагают, что он сохранился в большей чистоте, чем, например, текст Осии. Но в то же время есть в кн. Амоса несколько мест, темнота которых заставляет предполагать в них порчу текста.
Литература о кн. Амоса: 1) Иностранная: Baur. Der Proph. Amos erklдrt. 1847; Mitchel. Amos. 1893; Valeton. Amos und Hosea. 1894; Harper. Comment. on Amos and Hosea. 1905; Touzard. Le livre d’Amos. 1909; См. также общие труды о книгах малых пророков. 2) Русская: М. О. Вержболович. Пророческое служение в израильском десятиколенном царстве. 1891; проф. П. А. Юнгеров. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. 1897, — здесь на с. LIV-LV см. библиогр. указания.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
3:1 Или: роде / семье; то же в ст. 2.
3:2 Букв.: познал / признал.
3:6 Или: разве не по воле Господа оно пришло?
3:7 а) Или: тайны Своей; друг. возм. пер.: решения Своего (после общения друзей).
3:7 б) Или: рабам.
3:12 Один из возможных переводов неясной части евр. текста. Другие переводят: так будут вырваны и сыны Израилевы, сидящие в Самарии на углу ложа, в Дамаске на постели.
3:14 Ср. Исх 27:1, 2.
4:1 а) Или: господам.
4:1 б) Или: принеси нам выпить.
4:2 Друг. возм. пер.: потащат на щитах.
4:3 Возможно, в оригинале изначально стояло другое географическое название.
4:4 Здесь пророк иронизирует над приверженцами языческих культов, процветавших в Бет-Эле и Гилгале.
4:6 Букв.: Я давал вам голые зубы во всех городах ваших.
4:8 Или: и жаждущими оставались.
4:9 Точное название этих болезней растений не известно.
4:10 а) Исх 9:1-7.
4:10 б) Или: на стоянках ваших.
4:11 Букв.: как Бог ниспроверг Содом и Гоморру - Быт 19:1-29.
4:12 Очевидно, имеется в виду, наказание, предсказанное в 4:2, 3.
Пусть же справедливость потечет, как река в половодье, и праведность - как поток неиссякаемый! (5:24)
Только религия как узы любви и ответственности перед Богом, как глубочайший духовный и нравственный опыт открывает человеку возможность настоящего духовного раскрепощения и восхождения. Однако известно и то, что религия столь же успешно, притом издавна, использовалась в качестве мощного средства подчинения и унижения людей. Стоило кому-нибудь, какой-либо власти, политической или религиозной, прийти к убеждению, что они точно знают верные пути к счастливому будущему, как тут же все средства для них оказывались хороши. Многочисленные свидетельства всемирной истории о разжигавшейся на почве религии ненависти, о притеснениях и убийствах во имя тех или иных религиозных верований - ошеломляют. В числе первых, кто восставал против этого зла, были библейские пророки. Их голоса, призывавшие держаться религии, несущей в себе идеи справедливости, смирения, сострадательности и сегодня по силе убедительности не имеют себе равных.
Среди таких смелых людей был провидец Амос - сельский труженик и пастух. Он бросил вызов вождям и богачам сразу двух царств - Иудеи и Израиля, для которых стяжательство, жестокость, ложь и вопиющая безнравственность стали нормой жизни.
Начало служения Амоса следует отнести примерно к 755 / 754 гг. до Р. Х. В это время - впервые на протяжении жизни нескольких поколений - израильтянам никто не угрожал войной. Иудея на юге и Израиль на севере, расширив свои владения за счет соседних народов, контролируя главные торговые пути, стремительно обогащались. Всякого рода роскошь: новые дома каменной кладки, обложенная слоновой костью мебель, изысканная пища и лучшие вина, дорогие косметические средства - стала доступной, хотя и для немногих. Впервые в истории Израиля произошло очень сильное расслоение общества на богатых и бедных. На фоне этого внешнего благополучия обличительные речи пророка прозвучали как гром среди ясного неба. Более того, они воспринимались как оскорбления, едва ли не святотатство.
Иудеи и израильтяне, к которым обращался Амос, были «весьма религиозны» в том смысле, что они ежедневно посещали языческие капища для участия в совершавшихся там оргиях и при этом ожидали наступления «Дня Господнего», в который Бог исполнит все их чаяния о процветании страны. И именно в то время, когда всё израильское общество оказалось в глубоком кризисе, Амос принес им весть от Бога, которая никак не совпадала с тем, на что они рассчитывали: «Ненавижу, презираю празднества ваши» (5:21). Богу не угодны были ни жертвоприношения их, ни песнопения. Он ждал от правителей и священников Своего народа честности, справедливости и признания прав слабых, бедных и угнетенных.
Пророк перечислил все соседние с Израилем народы, объявив и им о возмездии Божьем за их преступления против человечности. Такого рода речь была по душе тем, кто любил хвалиться своим превосходством над языческими народами. Овладев таким образом вниманием израильтян, Амос теперь мог им сказать, что Бог будет судить и их. Все они, их прекрасные дома, их жертвенники - всё будет уничтожено.
Он предостерегал вождей Израиля того времени: если они останутся глухи к его призыву, то несправедливость власть имущих по отношению к бедным и слабым погубит народ. Господь не допустит продолжения их нечестивого, жестокого правления. Раскаяние или возмездие - такова единственная, по мысли пророка, альтернатива. Амос завершает свою книгу описанием неотвратимого и необратимого торжества праведности над беззаконием, такого торжества, при котором будет восстановлено долгожданное благоденствие народа, вверившего свою жизнь Богу.