1 Now at that time Judith heard thereof, which was the daughter of Merari, the son of Ox, the son of Joseph, the son of Ozel, the son of Elcia, the son of Ananias, the son of Gedeon, the son of Raphaim, the son of Acitho, the son of Eliu, the son of Eliab, the son of Nathanael, the son of Samael, the son of Salasadal, the son of Israel. |
2 And Manasses was her husband, of her tribe and kindred, who died in the barley harvest. |
3 For as he stood overseeing them that bound sheaves in the field, the heat came upon his head, and he fell on his bed, and died in the city of Bethulia: and they buried him with his fathers in the field between Dothaim and Balamo. |
4 So Judith was a widow in her house three years and four months. |
5 And she made her a tent upon the top of her house, and put on sackcloth upon her loins and ware her widow's apparel. |
6 And she fasted all the days of her widowhood, save the eves of the sabbaths, and the sabbaths, and the eves of the new moons, and the new moons and the feasts and solemn days of the house of Israel. |
7 She was also of a goodly countenance, and very beautiful to behold: and her husband Manasses had left her gold, and silver, and menservants and maidservants, and cattle, and lands; and she remained upon them. |
8 And there was none that gave her an ill word; ar she feared God greatly. |
9 Now when she heard the evil words of the people against the governor, that they fainted for lack of water; for Judith had heard all the words that Ozias had spoken unto them, and that he had sworn to deliver the city unto the Assyrians after five days; |
10 Then she sent her waitingwoman, that had the government of all things that she had, to call Ozias and Chabris and Charmis, the ancients of the city. |
11 And they came unto her, and she said unto them, Hear me now, O ye governors of the inhabitants of Bethulia: for your words that ye have spoken before the people this day are not right, touching this oath which ye made and pronounced between God and you, and have promised to deliver the city to our enemies, unless within these days the Lord turn to help you. |
12 And now who are ye that have tempted God this day, and stand instead of God among the children of men? |
13 And now try the Lord Almighty, but ye shall never know any thing. |
14 For ye cannot find the depth of the heart of man, neither can ye perceive the things that he thinketh: then how can ye search out God, that hath made all these things, and know his mind, or comprehend his purpose? Nay, my brethren, provoke not the Lord our God to anger. |
15 For if he will not help us within these five days, he hath power to defend us when he will, even every day, or to destroy us before our enemies. |
16 Do not bind the counsels of the Lord our God: for God is not as man, that he may be threatened; neither is he as the son of man, that he should be wavering. |
17 Therefore let us wait for salvation of him, and call upon him to help us, and he will hear our voice, if it please him. |
18 For there arose none in our age, neither is there any now in these days neither tribe, nor family, nor people, nor city among us, which worship gods made with hands, as hath been aforetime. |
19 For the which cause our fathers were given to the sword, and for a spoil, and had a great fall before our enemies. |
20 But we know none other god, therefore we trust that he will not dispise us, nor any of our nation. |
21 For if we be taken so, all Judea shall lie waste, and our sanctuary shall be spoiled; and he will require the profanation thereof at our mouth. |
22 And the slaughter of our brethren, and the captivity of the country, and the desolation of our inheritance, will he turn upon our heads among the Gentiles, wheresoever we shall be in bondage; and we shall be an offence and a reproach to all them that possess us. |
23 For our servitude shall not be directed to favour: but the Lord our God shall turn it to dishonour. |
24 Now therefore, O brethren, let us shew an example to our brethren, because their hearts depend upon us, and the sanctuary, and the house, and the altar, rest upon us. |
25 Moreover let us give thanks to the Lord our God, which trieth us, even as he did our fathers. |
26 Remember what things he did to Abraham, and how he tried Isaac, and what happened to Jacob in Mesopotamia of Syria, when he kept the sheep of Laban his mother's brother. |
27 For he hath not tried us in the fire, as he did them, for the examination of their hearts, neither hath he taken vengeance on us: but the Lord doth scourge them that come near unto him, to admonish them. |
28 Then said Ozias to her, All that thou hast spoken hast thou spoken with a good heart, and there is none that may gainsay thy words. |
29 For this is not the first day wherein thy wisdom is manifested; but from the beginning of thy days all the people have known thy understanding, because the disposition of thine heart is good. |
30 But the people were very thirsty, and compelled us to do unto them as we have spoken, and to bring an oath upon ourselves, which we will not break. |
31 Therefore now pray thou for us, because thou art a godly woman, and the Lord will send us rain to fill our cisterns, and we shall faint no more. |
32 Then said Judith unto them, Hear me, and I will do a thing, which shall go throughout all generations to the children of our nation. |
33 Ye shall stand this night in the gate, and I will go forth with my waitingwoman: and within the days that ye have promised to deliver the city to our enemies the Lord will visit Israel by mine hand. |
34 But enquire not ye of mine act: for I will not declare it unto you, till the things be finished that I do. |
35 Then said Ozias and the princes unto her, Go in peace, and the Lord God be before thee, to take vengeance on our enemies. |
36 So they returned from the tent, and went to their wards. |
1 "Иудифь" значит иудеянка. Она олицетворяет свой народ (см. ее хвалебную песню Иф 16:2, Иф 16:4и далее). Прообразом ей служит Иаиль (Суд 4 17-22).
17 Старейшины Ветилуи не правы, когда они, подобно Иову (Иов 38:2), судят замысел Божий о человеке, как бы сомневаясь в его мудрости. Им следовало бы смириться и молчать. Автор кн. Иудифи призывает с сыновним доверием обращаться к Богу. Здесь мы видим уже христианский подход к молитве.
20 Точка зрения Ахиора, которую Иудифь излагает Олоферну. Вместе со своими соотечественниками она приступает к национальному испытанию совести и заключает, что в народе нет идолопоклонства, издревне обличавшегося пророками (что соответствовало действительности в конце эпохи второго Храма).
25 "Испытует нас, как и отцов наших" - несчастье, постигающее праведного, - не кара, а испытание. Автор кн Иова не пришел еще к постижению этой истины.
Книга Иудифи была написана в Палестине, приблизительно в середине 2 в. до Р.Х., в атмосфере национального и религиозного подъема, вызванного восстанием Маккавеев. Она повествует о победе избранного народа над его врагами. В литературном отношении она отличается ясностью и стройностью композиции. Целью автора было, вероятно, синтезировать в одном эпизоде религиозно-историческую драму еврейского народа. Стремлением к такому обобщению, очевидно, и объясняется свободное обращение с историческими фактами, нарушение хронологии событий и т.д. Образ Олоферна, представителя язычества, олицетворяет силы зла, тогда как Иудифь, т.е. «Иудеянка», символизирует иудеев, членов народа Божия. Этот народ обречен, находится на краю гибели, но Бог, избрав Своим орудием слабую женщину, дает ему возможность победить и ведет его в Иерусалим. Некоторые черты этой книги в какой-то мере сближают ее с апокалиптическими писаниями: кн. Даниила, Иезекииля.Иоиля; действие происходит на равнине Ездрелон, недалеко от равнины Армагеддона, где впоследствии ап. Иоанн предвидит эсхатологическую битву (Ap 16:16). Автор представляет свою героиню женщиной благочестивой, строго придерживающейся иудейских обрядов и предписаний Закона. В то же время у него уже можно заметить расширение перспективы: спасение Иерусалима достигается в Ветилуе, на Самарийской земле, которой гнушались «благомыслящие» приверженцы узкого иудейства: даже в самом стане Олоферна есть люди, признающие иудеев избранным народом. Таков Ахиор, выступающий в защиту иудеев (Jdt 5:5-21) и в дальнейшем сам обращающийся к истинному Богу (Jdt 14:5-10).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Est 1:1) и его объяснение (после Est 10), два указа Артаксеркса (после Est 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Est 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Est 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Est 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Tob 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Tob 1:5 и Tob 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Tob 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Tob 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Est 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Jdt 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Jdt 4:3, Jdt 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Jdt 3:7, Jdt 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Jdt 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
1 По общему обыкновению еврейских родословных, род Иудифи через 20 колен доводится до Израиля; отдельные колена взаимно восполняются в различных рукописях; недостает Симеона, последнего родоначальника пред Израилем, о котором ясно говорит в другом месте сама Иудифь (9:2; ср. Чис 1:6; 2:12). Уже предусмотрительная точность и полная согласованность родословной Иудифи с другими данными Библии устраняет всякую возможность и право отрицать действительное ее существование и трактовать всю историю ее как один сплошной вымысел. Для вымысла это было бы слишком много — видеть его обставленным столь обстоятельными и жизненно правдивыми подробностями, какими постоянно на каждом шагу сопровождает свой рассказ книга Иудифь (таковы, например, и следующие 2-3 стиха рассматриваемой главы, и мн. др.).
4 Время вдовства Иудифи (3 года и 4 месяца) обозначается здесь, очевидно, до описываемых событий, и, в частности, до того момента, когда Иудифь, готовясь идти к Олоферну, впервые до смерти мужа сняла с себя одежды вдовства своего и надела опять одежды веселия, в которые она наряжалась при жизни мужа (10:3).
5 Одежды вдовства — простые, без всяких украшений (10:3; 16:8; Быт 38:14).
6 Упоминаемые здесь дни пред субботами и дни пред новомесячиями (προσὰββατα и προνουμηνίαι) давали некоторым основание признать невысокую древность кн. Иудифь, ввиду того, что предсубботия и предновомесячия будто бы стали почитаться иудеями как праздники — в довольно позднее уже время. Это было бы, однако, убедительно лишь в том случае, если бы мы знали точно, в какое именно время началось празднование означенных навечерий; а раз это не поддается точному определению, естественно, не может служить и мерилом для установления даты. Сила этого опровержения и слабость возражения еще более усугубляется тем обстоятельством, что упоминание о предсубботиях и предновомесячиях в книге Иудифь носит характер случайности и подозрительности; по крайней мере — Вульгата совсем не упоминает о них, что заставляет подозревать, что не говорил об этом и оригинальный текст.
7 После упоминания о муже Иудифи — Манассии, Vetus Latinus приводит также и родословную Манассии: filius Joseph filii Achitob f. Mel his f. Elia f. Nathanahel f. Syrrasadac f. Simeon f. Israel, но эта родословная, очевидно, выбрана из 1 стиха главы (из родословной самой Иудифи), на что давало смелость упоминание стиха 2-го о происхождении Манассии из одного колена и племени с Иудифью.
9-11 В соответствующем месте беседы Озии с народом находим лишь его простое обещание сдать город врагам (я сделаю по вашим словам, 7:31), если не придет помощь (через пять дней). В настоящем стихе встречаем важную особенность, что Озия поклялся через пять дней сдать город Ассириянам. В дальнейшем 11-м стихе новая особенность: неразумная клятва усвояется не только Озии, но всем начальникам жителей Ветилуи, о которых между прочим упоминается и в ст. 7:28 и далее. В еще дальнейшем 30-м стихе сам Озия, по-видимому, подтверждает верность этого, выражаясь в 7:31 как бы лично от своего имени («я сделаю»...), он теперь уже предпочитает говорить языком представителя других («народ... принудил нас поступить так, как мы сказали им, и обязал нас клятвою, которой мы не нарушим»). Все эти дополнения должны иметь силу по своей очевидной естественности и достаточной засвидетельствованности.
10 В 10-м стихе имена старейшин города по русской Библии приводятся несколько иначе, чем в параллельном месте 6:15: там — Хаврий и Хармий (греч. Χαβρίς и Χαρμίς), здесь же и далее в 10:6 — Хаврин и Хармин. Эти же имена в других параллельных местах Библии приводятся и еще иначе: Быт 46:9 — Харми (точно с евр. ימְדַב), а в Нав 7:1 — там же Хармий (в род. пад. Хармия). Настоящее точное, в соответствии еврейскому, начертание и произношение этих имен должно быть таково, каковым одно из них приводится в указанном месте Бытия, Быт 46:9: Харми — יִמְדַב, и значит — Хаври — יִדְבַה. Формы — Хаврий и Хармий представляют тоже точность и соответствие, но уже меньшую, и не еврейскому, а греческому начертанию (Χαβρίς и Χαρμίς). Что же касается форм — Хаврин и Хармин, то это уже совершенное недоразумение. В обоих случаях, где по русской Библии приводятся означенные имена в таких формах (8:10 и 10:6), эти имена стоят в винительном падеже, причем греческие окончания их, естественно, изменяются в ίν (Χαβρίν и Χαρμίν). Переводчик на русский язык не задумался над этою метаморфозою, совершенно понятною в греческом тексте, не дал при этом себе и труда припомнить уже употребленные им формы имен (6:15), и полагая, 8:10 и 10:6, что имеет дело с именами неизменяемых окончаний, перевел буквально греческие винительные падежи, прицепив к ним еще русские винительные окончания. Отсюда и вышло — вместо: Хаврия и Хармия — Хаврина и Хармина (Χαβρίν'а и Χαρμίν'а).
11-32 Речь Иудифи, в высшей степени одушевленная, трогательная и разумная, носит в первой части своей (11-16 ст.) обличительный характер, во второй (17-27 ст.) — увещательный.
Вдумываясь в дело глубже, нельзя не чувствовать, что та форма, какую придал Озия своему обещанию сдать город, действительно носила вызывающе-требовательный характер по отношению к Господу Богу, с судьбами Его свободного Самоопределения. Если бы Озия выразился просто: «сдам город, если через 5 дней не произойдет изменения в его положении к лучшему», — тогда это было бы вполне в порядке вещей человеческого обсуждения. Но когда он предварительно высказал всю надежду на помощь Господа и затем поставил произвольно по своему человеческому соображению срок для этой помощи, составившей исключительно дело божественного Самоопределения, тогда это, очевидно, было уже посягательством на указанное Самоопределение, ограничением Неограниченного и Всемогущего, Премудрого и Благостнейшего Существа — было тем, чем было подобное же действие Моисея в пустыне, когда он, не вытерпев до конца малодушного уныния народа, «искусил» Господа столь же малодушным воплем: «послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы известь для вас воду?» (Чис 20:10). Это было «искушение» Господа, «испытание» или «проба» Его силы, «вызов» Его всемогуществу, премудрости и благости. Это была, по тонкому определению самой Иудифи (16 ст.), как бы «отдача в залог» советов Господа Бога нашего, «угроза» Ему как человеку, подсказ Его действиям, вымогательство Его чудес. Все это заслуживало того обличения и вразумления, с какими обращается Иудифь прежде всего к начальникам города.
Вторая, увещательная часть речи, выражая надежду на то, что Господь не оставит народ свой, убежденно и обстоятельно утверждает эту надежду глубоко-тонкими соображениями. Главное из этих соображений приводилось также Ахиором (5:21) в предостережение Олоферну: это — верность народа Господу Богу своему и незнание другого Бога, кроме Него (20 ст.). В подтверждение этого соображения приводится (в виде вводного предложения — 18-19 ст.) напоминание, что все прежние несчастия народа вызывались изменами Богу, чего в последнее время давно не было и нет. Другое соображение в пользу терпеливого ожидания помощи Божией — то, что падение их города было бы падением и пленением всей Иудеи, со всеми ее святынями, и показывали бы как бы их (ветилуйцев) более всего виновными и ответственными за это несчастье и осквернение святынь. И наоборот — вымолив терпеливою молитвою помощь и мужественно перенеся настоящее испытание, они явятся посредниками спасения остального Израиля и святынь храма Божьего. Последнее было настолько несомненно для Иудифи, что она уже заранее призывает благодарить Бога. «За все это возблагодарим Господа Бога нашего, Который испытует нас, как и отцов наших (Авраама, Исаака, Иакова)!» — заключает вдохновенно и с пламенною верою эта удивительная женщина, самое появление которой в такие отчаянные минуты с таким присутствием духа было уже чудом, заставлявшим верить в близкую возможность других чудес, необходимых для спасения бедствующего города. Одного из таких чудес Озия ждал в ниспослании дождя, и вот теперь, видя пред собою до чудесности мужественную и вдохновенную женщину, он надеется через ее молитву испросить у Господа спасительное ниспослание дождя и просить ее вознести эту молитву (28-31 ст.) Однако и это было «подчинением» Господа ограниченным человеческим соображениям, «подсказом» Его действий, превосходящих часто всякие человеческие соображения, ожидания и предположения. Вот почему и Иудифь отвечает на просьбу Озии (о дожде) совсем другим действием, которое поистине было чудеснее дождя и по справедливости заслужило быть пронесенным сынами рода нашего в роды родов (32 ст.).
33 Как ни предосудительным представлялось в очах Божьих, с точки зрения Иудифи, обличенное его назначение срока (5 дней) для спасения города, тем не менее Иудифь не изменяет этого срока, очевидно, не находя удобным, чтобы раз данная клятва могла быть нарушена, и идет на свое дело в полной уверенности, что в продолжение указанных дней Господь посетит Израиля ее рукою.
Решив в эту же ночь отправиться в лагерь неприятельский, Иудифь просит начальников прийти к воротам города. Это нужно было, вероятно, для того, чтобы сразу же получить их экстренное разрешение к открытию ворот, с особенною бдительностью охраняемых стражею (10:9); заблаговременно же такое разрешение испрашивать было неудобно ввиду того, что могла разгласиться ее затея и возбудить излишнее и опасное любопытство. Нужно было присутствие начальников здесь, может быть, и для того, чтобы они собственными глазами видели, что дело спасения народа начато, и с большим терпением и надеждою переносили особенно тяжелые последние дни погибавшего от осады города, ожидая конца начатого.
34-36 Иудифь не посвящает никого, даже начальников, в планы своего предприятия. Преисполненная глубокой веры в то, что дело ее — дело Божие, она ни от кого не ждала помощи, не нуждалась ни в чьих советах и указаниях, и потому не считала нужным до времени разглашать кому бы то ни было это Божие дело. Достаточно, что эта дивная женщина, во всей этой истории действующая духом и силою истинных вдохновенных избранников Божьих, успела сразу внушить к себе столько доверия, что начальники, чувствуя близость избавления от врагов, напутствуют ее со столь облегченной душой: «ступай с миром, и Господь Бог пред тобою на отмщение врагам нашим!»
Наименование свое книга «Иудифь» носит от главной героини своего повествования — прекрасной и благочестивой израильтянки Иудифи, прославившейся спасением своего отечества от Олоферна, посланного Навуходоносором, царем ассирийским для опустошения и покорения Иудеи.
Подлинность книги и историческая достоверность послужили предметом немалых споров в науке, благодаря значительному количеству исторических, археологических, географических и другого рода важных ошибок, допускаемых в книге. Несмотря на это, книга Иудифь с самых давних пор пользовалась величайшим уважением, доходившим до усвоения ей канонического достоинства. Такое достоинство усвояет ей блаж. Иероним, ссылаясь на собор Никейский, хотя между правилами этого собора не находится ни одного, которое бы рассуждало об этой книге, и сам Иероним нигде не приводит такого правила. Блаж. Августин и вся африканская церковь так же признавали эту книгу каноническою. Вообще же в последующее время в церкви более утвердилось признание неканонического достоинства этой книги.
Писатель книги точно неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаж. Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим — автором книги был первосвященник Елиаким; третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Зоровавеля при возвращении из плена вавилонского, и т. д. Из различных текстов книги наиболее известны: греческий LXX, древние переводы — сирский и латинский, известный под именем Италийского (Vetus Latinus), и Иеронимовский в Вульгате, сделанный им с утраченного ныне халдейского текста. Первоначальный текст книги был, по мнению авторитетов, еврейский.
Время написания книги определяется исследователями лишь приблизительно и двояко — в зависимости от того, как для кого разрешается недоумение, вызываемое важнейшею историческою обмолвкою книги, дающею такое или иное освещение всему ходу ее повествования: т. е. или после возвращения из вавилонского плена (Иф 4:3), и в таком случае должно быть вычеркнуто из повести или исправлено имя Навуходоносора, да еще называемого царем ассирийским, или же — если признавать ненарушаемую силу и правдоподобность последнего, возможно тогда отнести написание книги к допленному времени, и признать в этом случае неуместными указания повествования на позднейшее послепленное время, как вышеприведенное место Иудифи, Иф 4:3. Какое из этих мнений имеет за себя наиболее веские доводы и должно быть предпочтено, сказать нелегко, как невозможно указать и такого царя, который бы удовлетворял всем до крайности запутанным подробностям изложения дела автором книги.
Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее — ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 послании к Кор., гл. LV). Последующие отцы и учители церкви — Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении.
Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору — изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивою поэмою, представляющею смесь действительности и вымысла и написанною с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия — однако — не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев).
Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних мидрашим, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. Всеобщее предание искони допускало строго исторический характер книги, и никто до Лютера не сомневался в этом. И доныне — все возражения, приводимые против истинности фактов книги Иудифь, должны быть отнесены к числу малоубедительных и маловажных (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. II, 1-я полов.). Что касается, наконец, собственно царя (называемого ассирийским, Навуходоносором), ко времени которого должно быть отнесено с наибольшею вероятностью описываемое событие, то все попытки указать точнее в истории такого царя, наиболее вероятного и ответствующего всем подробностям изложения дела кн. Иудифь, обречены на безнадежную сомнительность и неразрешимую необоснованность. И недаром — не осталось, кажется, ни одного царя — ни до, ни после плена, — которого бы не считали за наиболее тождественное лицо с Навуходоносором — при одинаковой совершенно и правдоподобности и малоосновательности — в одно и то же время; мы не излагаем здесь отдельных мнений и доводов в пользу их и не вступаем в бесплодную полемику, предпочитая удерживаться в точных указаниях Библии и позволяя каждому приспособляться к ним своими собственными воззрениями.
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Luk 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Job 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Psa 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pro 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Psa 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Psa 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Job 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.