Слова Авдия, обращённые им к извечному врагу Иудеи — Идумее, поднимают вопрос о том, что называют иногда исторической справедливостью. На первый взгляд кажется, что пророк имеет в виду именно её, говоря о том, что в день Яхве (день Господень) с Идумеей случится то же, что произошло с Иудеей, которая подверглась разгрому, на радость своему давнему противнику, воспользовавшемуся ситуацией. О чём же говорит Авдий, упоминая день Яхве? День Суда? Возможно: апокалиптические настроения были свойственны его эпохе. Но иногда днём Яхве (особенно в допленный период) называли также времена всякого бедствия, которое обрушивалось на страну и народ, а само бедствие считали при этом судом Божиим.
Вполне вероятно, что пророк имеет в виду именно это, предвидя, что вскоре за разгромом Иудеи, которому Идумея так радуется, настанет и её черёд. Казалось бы, налицо торжество той самой исторической справедливости: тот, кто радовался чужой беде, получает в буквальном смысле по заслугам, переживая именно то, чему только что радовался, глядя на бедствия соседа. Но ведь справедливость предполагает непременное следование Торе того, кто хочет справедливость восстановить.
А месть никогда не была средством исполнения заповеди; Тора нехотя её допускает в отдельных случаях, как уступку дурной традиции падшего человечества, устанавливая этой традиции известные границы, но отнюдь её не поощряет. «Око за око, зуб за зуб» — не предписание, а ограничение, необходимое для того, чтобы за один выбитый глаз выбившему не выбивали оба, а за один выбитый зуб — все тридцать два. Между тем, в ситуации, о которой говорит пророк, налицо как раз принцип «око за око, зуб за зуб», принцип, с точки зрения Торы наихудший из всех возможных.
Но в падшем мире чаще всего действует как раз именно он. И предполагает он не столько действие Божие, сколько Его невмешательство в ситуацию, то, что на богословском языке называют обычно попущением. Конечно, невмешательство это относительное, Бог всё же не даёт враждующим сторонам полной свободы, иначе на земле в конце концов не осталось бы в живых никого.
Однако в план Божий такое взаимное истребление людей, конечно же, не входит, и «компенсаций» того типа, о которой говорит Авдий, Он вовсе не хочет. Но если народ Божий отворачивается от Бога, он становится таким же, как все, одним из множества живущих на земле народов. И подчиняется тем общим для всех законам падшего мира, которые предполагают, в виде «высшей справедливости», принцип «око за око, зуб за зуб».
17 а) Или: спасенные.Сион - см. примеч. к Иоил 2:1.
17 б) Или: наследие.
19 а) Или: (народ) юга.
19 б) Или: жители Шефелы.
20 а) Или: (нынешние) пленники станут израильским войском в Ханаане, оно продвинется вплоть до Сарепты.
20 б) Точное местоположение города Сфарад неизвестно, полагают, что это может быть г. Спарта в Греции или г. Сардис в Малой Азии.
21 Друг. чтение: спасенные.
Тогда взойдут освободители на гору Сион… и царство будет принадлежать Господу (ст. 21).
Перед нами пророчество об эдомитянах, о народе, который произошел от Исава, брата-близнеца Иакова, и, следовательно, состоял в кровном родстве с израильтянами. В более широком плане книга пророка Авдия об угнетаемых и угнетателях, о невинных жертвах предательства и их предателях, она содержит важную весть о принципах социальной справедливости, о братстве народов, о нашей ответственности за угнетенных вокруг нас людей и промысле Божием. Через пророка Авдия Господь показал Свое негодование на жителей Эдома.
Эдомитяне изначально не были инициаторами насилия над соседним с ними народом - израильтянами. Поначалу они просто наблюдали за тем, как ворвавшиеся в Иерусалим войска неприятеля угоняли в плен мирное население и занимались мародерством. Потом, вместо того, чтобы помочь родственному по крови народу, оказавшемуся в беде, эдомитяне злорадствовали, а затем и сами с нечеловеческой жестокостью приложили руку к убийствам израильтян и разграблению их имущества. Когда уцелевшие израильтяне обращались к ним в поисках убежища, эдомитяне считали своим гражданским долгом сдавать беженцев войскам захватчиков. Авдий должен был свидетельствовать о том, что наступает тот день, когда Господь положит конец вражде, восстановит справедливость на земле и «царство будет принадлежать Господу».
Имя Авдий означает «слуга Господа». Неизвестно, было ли это собственное имя пророка или он использовал его как свое духовное звание. О личной жизни пророка и его положении в иудейском обществе в Священном Писании ничего не говорится. На основании стихов 11-14 можно считать, что Авдий записал свое пророчество сразу же после разрушения Иерусалима в 587 / 586 до Р.Х., поскольку точно известно, что эдомитяне участвовали в этом событии (Пс 136:7; Плач Иер 4:21; Иез 25:12; 35:10).
Хотя короткое пророческое изречение Авдия и было обращено к Эдому, мы, однако, не располагаем никакими сведениями о том, что оно когда-либо было прочитано князьями Эдома. Очевидно, оно должно было утешить и ободрить оставшихся в живых потомков Иакова, заверив их в том, что Бог не забыл о них. Они возвратят себе утраченные владения после того, как их враги будут наказаны.
Кому-то может показаться, что вклад книги Авдия в великую тему библейской вести о Божественном спасении человечества не столь значителен. Однако на самом деле эта книга очень ценна, так как она напоминает, что Бог - истинный Правитель народов, населяющих землю (ст. 21), признают ли они Его власть над собой или нет. Он желает, чтобы мы оказывали милость своим ближним и заботились об их благополучии в трудные для них времена. Тех, кто не делает этого, будет судить Бог, Бог справедливости.
15 Едом, хотя и не познал закона Господня, но ведает, что есть добро и зло, и поэтому несет ответственность за свои поступки перед Богом (ср Ам 1:11-12).
17-21 Возрождение опустошенной земли Израилевой символизирует завершение истории и наступление Царства Господня.
18 "Дом Иакова" - Иудея; "дом Иосифа" - Северное царство.
21 "Судить" по-евр. значит также владеть, управлять.
Имя Авдий (евр. Обадия) означает «служитель Ягве». О личности пророка нам ничего не известно. Его книга — самая короткая из пророческих книг: в ней всего 21 стих. В первых 14 стт содержится обличение Едома. Когда вавилоняне разоряли Иудею, едомляне воспользовались бедственным положением братского народа и объединились с его врагами (см. Пс 136:7). До этого они состояли в союзе с иудеями (Иер 27:3), но предали их (Иез 35:10). После разрушения Иерусалима они вторглись в южную Иудею. Так как Едомская земля была завоевана навуфеями в 312 г., можно предполагать, что пророчество Авдия появилось в период между этими двумя датами. По-видимому, к этому времени относятся грозные пророчества об Едоме, которые в аналогичных вариантах, начиная с 587 г., встречаются в кн Плач 4:21-22; Иез 25:12 сл; Иез 35:1 сл; Мал 1:2 сл и Иер 49:7 сл. Впоследствии едомляне слились с иудеями (в начале 1 в. по Р.Х. они уже составляли с ними одну народность, объединенную единой верой). В иудейской религиозной литературе позднего времени «Едом» обозначает врагов Божиих и врагов Израиля вообще (Талмуд, в частности, именует Едомом Рим). Во второй части кн Авдия говорится о Дне Господнем, когда народ Божий будет спасен и наступит Царство Ягве (ст. 21).
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
15 Пророк возвещает наступление дня Господня, т. е. дня суда, когда Едом вместе со всеми народами получит возмездие за свое отношение к народу Божию (ср. Чис 24:12-24: 1 Цар 2:10; 2 Цар 23:5-7). Пророк называет этот день близким потому, что ожидает скорого наказания Едома, а всякое сокрушение силы, враждебной Богу есть часть момента того страшного суда Божия, который имеет быть в конце времен. Воздаяние твое (gemulcha), т. е. дело твое, злодеяния твои.
16 Ибо как вы пили (слав.: понеже яко еси пил) на святой горе Моей. Многие комментаторы относят слова пророка к едомитянам и видят в них указание на то, что едомитяне при взятии Иерусалима устраивали оргии на святой горе Господней, торжествуя свою победу (Кирил Александрийский, Шегг, Кнабенбауер). Соответственно этому вторая половина сравнения так все народы всегда будут пить также понимается в отношении к едомитянам, причем слову пить придается значение образное: так все народы будут пить на горах Едома (Кениг), т. е. торжествовать свою победу и поражение едомитян. Другие комментаторы мысль пророка перефразируют иначе: как вы (едомитяне) пили (устраивали оргии) на святой горе, так все народы будут пить чашу гнева Господня (у Гоонакера). По-видимому, первую половину сравнения в ст. 16 должно относить не к едомитянам, а к иудеями все выражение рассматривать как образ, а не как описание исторического факта: 1) глагол пили употребляется во множеств. числе, тогда как ранее обращение к Едому делалось в числе единств. (LXX, впрочем, читают в ст. 16-м ἔπιες — пил); 2) во второй половине сравнения говорится: «все народы будут пить»: так как в ст. 15-м ко всем народам причисляется и Едом, то, значит, слова как вы пили сказаны не об Едоме; 3) если первую половину сравнения понимать об едомитянах, то отношение второй половины к первой будет натянутым («как вы пиршествовали, так все народы будут пить чашу гнева»). Кроме того, предполагаемая некоторыми комментаторами во второй половине сравнения мысль о том, что все народы будут пить на горах Едома, чужда пророческому мировоззрению. Все выражение ст. 16 должно быть понимаемо так: как вы (иудеи, частнее — жители Иерусалима) пили чашу гнева на святой горе, так и все народы будут пить эту чашу гнева постоянно (евр. thamid), следствием чего будет их погибель. Выражения пить и пить чашу в Св. Писании часто употребляется в иносказательном смысле — нести тяжелый жребий (ср. Иер 25:27-29; 49:12; Иез 23:36; Наум 3:11; Мф 20:22; 26:39-42). Исследователи, считающие Авдия древнейшим пророком-писателем, полагают, что образное выражение пить чашу впервые употреблено Авдием и от него заимствовано другими пророками. LXX в код. Ватиканском слова все народы будут пить всегда опущены; в код. Александрийский и Синайский вместо евр. thamid, всегда, читается οἰ̃νον, слав.: (испиют вси языци) вино; полагают, что LXX вместо thamid читали chemer (Втор 32:14) или употребляющееся в позднейшем языке themed, обозначающее особый сорт крепкого вина (Марти).
Проглотят — значение евр. lau сомнительно; в LXX перевели его словом καταβήσονται (в слав.: испиют и снидут), читая, может быть, вместо velau сходное vpjardu; новые комментаторы принимают lau, как в Иов 6:8; Притч 20:25, в значении быть неистовым в слове (Делич), в значении — проглатывать, как в рус. тексте, или же читают вместо lau глаг. nau (ср. Ис 24:20; 29:9), будут шататься (Велльгаузен, Новак). Принятый в рус. тексте перевод дает мысль не вполне удовлетворительную.
17 В день Господень гора Сион явится горою, на которой будет спасение для дома Иакова; гора будет неприкосновенной святыней. При этом дом Иакова получит во владение наследие свое (moraschehem), т. е. свою прежнюю область. LXX и Вульгата вместо moraschehem читали morischechem и перевели τοὺς κατακληρονομήσαντας αὐτούς; отсюда конец ст. 17-го в слав. читается: и наследят дом Иаковль наследивших я. Новейшие комментаторы чтение LXX предпочитают масоретскому. Таким образом, по ст. 17-му спасенный дом Иакова овладеет теми, которые владели им, т. е. займет их территорию: «овладеет, — поясняет блаж. Феодорит, — вашею (Идумеи) и других сопредельных народов землею». Домом Иакова, как и в ст. 18, пророк называет Иуду (ср. Наум 2:3).
18 Пророк в ст. 17 сравнивает Иуду и дом Иосифа или Израиля с огнем и пламенем (ср. Ис 10:17; 33:14), а Исава с соломой, желая выразить мысль о силе и превосходстве народа Божия пред врагами. Обладание народа Божия наследием (ст. 17), будет, по смыслу ст. 18-го, таково, что другие народы или должны слиться с ним в один народ или же подвергнуться истреблению. Пророк указывает это на примере Исава.
И никого не останется (sarid) из дома Исава — слав.: и не будет избегаяй дому Исавову: евр. sarid в некоторых списках LXX (Ватиканский) переводится словом πυροφόρος, что Иероним передает frumentarius, поставщик хлеба, — в других πυρφόρος, огненосец (Кирилл Александрийский, Феодорит, блаж. Иероним); обоими чтениями дается мысль, что у Едома погибнут даже те, которые находились при войске, но не принимали непосредственного участия в сражении. В некоторых списках LXX евр. sarid передается словом ἐκφυγών; отсюда и в слав.: и не будет избегаяй дому Исавову.
19 В ст. 19 и 20-м разъясняется мысль, выраженная в конце ст. 17. Текст ст. 19-20 темен и в русском передан предположительно. И завладеют те, которые к югу (vejarschu hannegev) горою Исава (eth-har esav). Название hannegev (букв. «сухая земля»), передаваемое LXX-ю или собств. νάγεβ, как в кн. Авдия, или нарицат. ἔρημος, пустыня (ср. Быт 13:1; 24:12 и др.), первоначально было термином географическим и обозначало ту часть южной Иудеи, которая в сравнении с остальной Палестиной была безводна. Граница negev'а на севере служила цепь холмов вблизи Хеврона или гора Иудина; на юге negev простирался до плато Джебель ель-Магра, на востоке до южного Гора и Арабы, и на западе до песчаной полосы, тянущейся вдоль берега Средиземного моря. С течением времени слово negev стало обозначать уже сторону горизонта, юг. В книге Авдия слово употреблено в качестве географического термина (о значениях negev см. Cheyne. Encycl. biblica III, 3374-3379). Слово hannegev в рус. перев. принято за подлежащее при глаг. vejarschu («завладеют»), причем во внимание к множ. ч. vejarschu, передано вольным выражением: те, которые к югу. Другим подлежащим при том же глаг. vejarschu рус. переводчики считали стоящее далее haschschephelah, переводя его выражением: а которые в долине. Так же понимали евр. текст и LXX, которые оставили без перевода слово negev (ἐν Νάγεβ) и haschscheplelah. (ἐν τη̨̃ Σεφηλα̃, Θ. ἐν κσιλάδι); отсюда в слав. читается: и наследят иже во Нагеве гору Исавову, и иже в раздолии (LXX οἱ ἐν τη̨̃ Σεφηλα̨̃), иноплеменники (филистимлян). По смыслу рус. и слав. текстов, те иудеи, которые живут (или поселятся) в южной части Иудеи, овладеют горою Исава, т. е. Идумеей, а поселившиеся на равнине покорят филистимлян. Новейшие комментаторы понимают текст ст. 19-го иначе: именно, подлежащим при vejarschu, считают слова ст. 18-го дом Иакова и дом Иосифа: слова negev и haschschephelah рассматривают как прямое дополнение к vejarschu, а слова eth-har esav (гору Исава) и eth-pilischthim (филистимлян), как приложение к negev и haschschephelah. Первая половина ст. 19-го в таком случае будет иметь вид: и завладеют (дом Иакова и дом Иосифа) югом — горою Исава и долиною — филистимлянами (Новак, Велльгаузен, Гоонакер; при этом слова горою Исава и Филистимлянами считаются глоссой). Мысль будет яснее, чем по принятому тексту. Вторая половина ст. 19-го по нашему тексту читается: и завладеют полем Ефрема и полем Самарии, а Вениамин завладеет Галаадом. Поле Ефрема, или по LXX ὄρος Εφραιμ, гора Ефрема — то же, что поле Самарийское, т. е. область десятиколенного царства. Подлежащим при глаг. завладеют по рус. тексту служат стоящие в первой половине стиха 19-го слова которые к югу и которые в долине. Смысл выражения по рус. тексту тот, что иудеи займут область Израильского царства, а Вениамин в то же время завладеет Галаадом, т. е. областью заиорданской. Должно заметить, что слово завладеет после имени Вениамина добавлено рус. переводчиками, в подлиннике его нет. Во второй половине ст. 19-го возбуждает недоумение упоминание о Вениамине в виду того, что ранее назван уже весь дом Иакова, включающий и Вениамина. LXX устранили это недоумение, признав слово Вениамин, как и слово Галаад, не подлежащим, а дополнением при глаг. vejarschu (завладеют); отсюда в слав. тексте вторая половина ст. 19-го читается: возьмут гору Ефремову, и поле самарийско, и Вениамина, и Галадитиду. Мысль получилась еще более темная. Новейшие комментаторы полагают, что 1) подлежащим во второй половине ст. 19-го, как и в первой, должно считать слова ст. 19-го дом Иакова и дом Иосифа; 2) слова поле Самарии должно считаться приложением к предшествующим — полем Ефрема; 3) вместо имени Вениамина в первоначальном тексте должно предположить название страны, по отношению к каковому название слово Галаад является приложением, — именно название заиорданской области (veabarhajarden). Вторая половина ст. 19-го, в таком случае, будет читаться: «и завладеют полем Ефрема — полем Самарийским, и страною заиорданскою — Галаадом» (Гоонакер). Пророк выражает ту мысль, что новое теократическое царство не только заиметь прежние пределы, но будет еще расширено (ср. Ис 54:1). При этом пророк указывает расширение границ отдельно для дома Иакова (для иудеев) и для дома Иосифа (для израильтян).
20 В ст. 20-м продолжается раскрытие мысли ст. 19-го о расширении пределов нового теократического царства. Текст ст. 20-го опять возбуждает некоторые недоумения и передается в нашем рус. переводе предположительно. И переселенные (vegaluh) из войска (uchel hasseh) сынов Израилевых завладеют землею хананейскою до Сарепты. При переводе этих слов в рус. тексте опущено местоимение hasseh; добавлен глаг. irschu, завладеют; слово hachel, как и в Вульгате, принято в значении войско (причем предполагается, что hachel есть только иное начертание hachejl ст. 11-го) LXX, вероятно производя hachel от chalal, перевели его словом ἡ ἀρχὴ, начало, и придали выражению смысл отличный от масор. текста: в ср. «и преселения начало сие сыном Израилевым». Новые комментаторы (Шегг, Орелли, Кондамен) обыкновенно также, принимают hachel в значении войско. Но некоторые придают слову и иное значение, — именно «крепость» (Гитциг), песок (по Эвадьду, chel = chol; переселенные с этого песка, т. е. с этого берега). Мысль однако во всех указанных случаях получается неясная; непонятно, почему добавлено к слову войско указательное местоимение hasseh — этот, а также и то, почему выдвигается переселение только войска, когда переселен был весь народ. Ввиду этого Марти предлагает в hachel hasseh видеть испорченное название места, откуда были переселенные. Гоонакер предлагает вместо hachel hasseh читать hachalah seh. Считая hachalah причастием (с членом) от глаг. chul, употребляющегося (Быт 8:10; Суд 3:25) в значении ожидать, Гоонакер слова евр. текста vegaluth hachel-hasseh переводит: «и пленные, ожидающие из сынов Израилевых». Пророк обращается к тем, которые, как он приводит, еще не возвратились в отечество и ожидают этого. Пророк говорит далее отдельно о сынах Израилевых и о пленных из Иерусалима.
Землею Хананейскою: в евр. тексте неясное ascher kanaanim, у LXX γη̃ τω̃ν Χαναναίων, в Вульгате omnia loca Chan., все места хананеян. Местоимение ascher (который), непонятное в теперешнем сочетании, дает основание Новаку и Гоонакеру предположить, что после ascher, соответственно второй половине ст. 20 («находящееся в Сефараде»), в первоначальном тексте стояло название местности, где обитали пленники, а далее следовал глагол, дополнением в которому являлось слово kanaan (т. е. Финикия, Ис 23:8).
До Сарепты: Сарепта — финикийский город, лежавший между Сидоном и Тиром, известный по совершенному здесь пророком Илиею чуду воскресения сына бедной вдовы (3 Цар 17:17-23).
А переселенные (vegaluth) из Иерусалима, находящиеся (ascher) в Сефараде (bisepharad), получат во владение (irsdnu) города (eth arej) южные (hannegev). Речь идет о пленниках из Иерусалима, живущих в Сефараде, говорится что они, — предполагается — соединившись с домом Иакова, овладеют южными городами. Неизвестно точно, что имеет в виду пророк под именем Сефарада. LXX вместо этого названия читают: ἕως ’Εφραθά, слав. до Ефрафа. Таргум, Сир. пер., Ефрем Сирин, средневековые раввины и некоторые христианские комментаторы принимали Сефарад в значении отдаленной страны и именно Испании. В Вульгате bisepharad переведено словами in Bosphoro, а в комментарии блаж. Иероним сообщает, что о тождестве Сефарада и Босфора он узнал от того иудея, помощью которого пользовался при своих занятиях. Новые комментаторы отождествляют названия Сефарад с упоминаемым в персидских надписях Спарад или Спарда, — названием народа или области, под которою разумеют Мидию или город Сарды (Гитциг, Кнабенбауер), или со Спартою (Кейль), имя которой могло быть известно иудеям через финикиян. Ленорман и Шрадер отождествляют Сепарад с упоминаемым в надписях Саргона Schaparda, областью в юго-восточной части Мидии (Sayce. The land of Sepharad. Expos. Times. 1902, 4, 308). Гоонакер предлагает читать вместо Sepharad — Sepharah и считать это название формой единств. ч. упоминаемого в Библии города Сепарваима (4 Цар 17:24; 18:34) или вавилонского Сипара. Винклер и за ним Марти отождествляют Сефарад с Separda клинописной литературы и считают его вошедшим в употребление со времени персидского господства названием Малой Азии и в особенности Фригии (Schrader. К. А. Т., 3 Ausg. 301).
Города южные (gannegev) — в слав. согласное с LXX: грады Нагевовы.
21 И прийдут спасители (moschiim) на гору Сион (behar zion) — как некогда, во время судей, Господь воздвигал спасителей своему народу (Суд 3:9,15; 4 Цар 13:5; Неем 9:27), так и в будущем он избавит народ через посредство чрезвычайных мужей; а Едом подвергнется суду Божию. Такими спасителями народа, приготовлявшими царство Божие, явились Зоровавель, Ездра, Неемия, Маккавеи (Кнабенбауер и средневек. кат. экзегеты). Марти в выражении пророка vealu moschiim, взойдут на гору Сион спасители, видит указание на то, что эти спасители будут происходить не из Иерусалима, а из провинции, как Маккавеи из Модина. LXX, а также Акила, Феодотион, евр. moschiim (спасители) читали как noschaim или muschaim и потому перевели словами ἀνασωζόμενοι и σεσω̨σμένοι (Акила, Феодотион), слав.: спасаемии; behar zion LXX читали megar zion, слав.: от горы Сиони.
Чтобы судить гору Исава — в слав.: еже отмстити (του̃ ἐκδικη̃σαι) гору Исавлю. Марти обращает внимание на то, что в предшествующих стихах говорилось уже об уничтожении Едома; поэтому мысль о суде над Едомом представляется ему излишней, и выражение чтобы судить Едома Марти вычеркивает, как глоссу. Но в образной речи пророка это выражение не является противоречием: это только новое выражение раскрываемой пророком идеи будущего возвышения народа Божия.
Об исполнении пророка Авдия должно заметить следующее. Теснимые с VI в. арабами на севере, едомитяне заняли постепенно южную Палестину, так — что Хеврон стал идумейским городом. С этого времени началась борьба иудеев с едомитянами, достигшая своего высшего развития в эпоху Маккавеев. В 165 г. Иуда Маккавей отнял у едомитян Хеврон (1 Макк 5:3,65), а в 126 г. Иоанн Гиркан совершенно подчинил едомитян, обратив их силой в иудейство (Иуд. древн. XII; VIII, 1; XIII; IX, 1; 1 Макк 4:28-61; 5:3,65; 6:31; 2 Макк 10:15; 11:5; 12:32). С этого времени началось слияние идумеев с иудеями, а после разрушения Иерусалима исчезло и самое имя едомитян (Lury, s. 67). Отмеченные факты и могут быть рассматриваемы, как осуществление предсказания Авдия в ст. 17-21 о наследовании иудеями горы Исава. Но вообще речь пророка о будущем Едома и Иуды имеет образный характер и связать ее с определенными историческими фактами трудно. Об исполнении ветхозаветных пророчеств о гибели Едома см. К. Кейт. Доказательства истины христианской веры. СПБ. 1870. С. 298-360.
Книга пророка Авдия представляет собою самое малое произведение ветхозаветной библейской письменности. Содержание ее составляет видение об Едоме. Сущность этого видения заключается в предсказании погибели Едому и возвещении спасения на Сионе. Пророк слышит, что уже послан вестник к народам с призывом вставать и выступать против Едома войною (1 ст). Пророк созерцает, что Едом уже умален и находится в презрении (2), разорен и разграблен, — несмотря на неприступность скал, на которых он расселен (3-6), — и даже изгнан до границы (7). Прежние союзники Едома стали его врагами (7), мудрецы Едома истреблены (8), храбрецы поражены страхом и весь народ доведен до погибели (9). Причиной столь тяжкого нападения Едома служит преступление его против Иуды, и именно вероломное отношение к братскому народу в день бедствия его (9-14). Но Едом является для пророка не только врагом Иуды, а и представителем боговраждебного языческого мира. Поэтому от суда над Едомом пророк обращается к суду над всем языческим миром (15-21). В день суда все народы, по изображению пророка, «будут пить, проглотят, и будут как бы их не было» (16). Дом Исава, едомитяне, явятся тогда соломою, сожигаемою пламенем (18), а на Сионе будет спасение, дом Иакова получит во владение наследие свое (17,19,20), и будет царство Господа (21).
О лице пророка Авдия не сообщается никаких сведений ни в его книге, ни в остальной библейской письменности. Даже самое имя пророка некоторые авторы (Августи, Кюпер) склонны считать только псевдонимом, а не собственным именем пророка. Каких-либо серьезных оснований для этого, однако, нет. Но зато нет и оснований для того, чтобы отождествить Авдия, писателя пророческой книги, с каким-либо другим Авдием, упоминаемым в Библии (4 Цар 1:13; 2 Пар 17:7), или признать достоверность тех противоречивых сведений об Авдии, которые сообщаются в древней литературе.
Время жизни Авдия и происхождения его книги установить с точностью очень трудно, так как для этого нет необходимых данных. За неимением внешних свидетельств о кн. Авдия главными данными, на основании которых решается вопрос о происхождении ее, обыкновенно служат: 1) содержащиеся в Авд 1:10-14 указания на отношение Едома к Иуде во время взятия Иерусалима врагами и 2) факт близкого сходства пророчества Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (Иер 49:7-22). Но и эти данные таковы, что их можно наклонять в разные стороны. Во-первых, Иерусалим делался добычей врагов неоднократно: именно при Ровоаме (около 975-958) он был взят египетским фараоном Сусакимом (3 Цар 14:26; 2 Пар 12:2-4.9) при Иораме (около 889-882 г.) его взяли филистимляне и арабы (2 Пар 21:16-17), при Амасии (около 839-811) израильский царь Иоас (4 Цар 14:13-17; 2 Пар 25:23-24); при Иоакиме, Иехонии и Седекии город захватывали вавилоняне (4 Цар 24:1.10-16; 2 Пар 36:6-7.10; Дан 1:1-4). Во-вторых, отношение кн. Авдия к сходной с ней Иер 49 может быть понимаемо неодинаково. Отсюда в библиологической литературе по вопросу о времени происхождения кн. Авдия существуют мнения очень различные. Одни авторы считают кн. Авдия древнейшим пророческим произведением (Гоффман, Орелли, Корнели, Юнгеров), другие приурочивают происхождение ее к эпохе плена и времени послепленному (большинство новейших авторов). Из этих мнений, по-видимому, наиболее оснований имеет то, которое связывает Авд 1:10-14 кн. Авдия с фактом завоевания Иерусалима при Навуходоносоре. Преимущество данного мнения пред другими состоит в том, что оно опирается не на предположения, а на ясные библейские свидетельства. Факт участия едомитян в завоевании Иерусалима халдеями отмечает в Библии в нескольких местах и описывается именно такими чертами, которые выдвигаются и в Авд 1:10-14 кн. Авдия.
Пророк называет бедствие Иерусалима, которое он имеет в виду «днем» Иуды, т. е. днем роковым, днем страшной катастрофы. Иерусалим, по описанию пророка, был доведен до последней крайности, так что о нем бросали уже жребий (11). Судьба, которой подпал тогда Иуда, это та судьба, которая уготовляется в день суда всем языческим народам и между ними Едому (15-16), т. е. гибель. В таких чертах пророк мог изображать только завоевание Иудеи и Иерусалима Навуходоносором. Пророк Иезекииль, далее, прямо ставил в вину едомитянам то, что они предавали сынов израилевых в руки мечу, «во время несчастия их, во время окончательной гибели», что они глумились, говоря о горах израилевых: «опустели! нам отданы на съедение!» (Иез 35:5.12). В кн. Плач (Плач 4:21) в вину едомитянам вменяется то, что они радовались и веселились о злополучии Иуды: «радуйся и веселись, дочь Едома, обитательница земли Уц! И до тебя дойдет чаша; напьешься до пьяна и обнажишься». Наконец, в Пс 136:7 отношение едомитян к бедствию Иуды в день взятия Иерусалима характеризуется так: «Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили; разрушайте, разрушайте до основания его». Подобными же выражениями описывается поведение едомитян при завоевании Иерусалима и в Авд 1:10-14 кн. Авдия: «не следовало бы тебе злорадно смотреть — радоваться о сынах Иуды в день гибели их и расширять рот в день бедствия» (ст. 13).
Против изложенного понимания Авд 1:10-14 обыкновенно выставляют то возражение, что пророк в этих стихах не говорит о разрушении храма. Но ведь центром речи пророка является не завоевание Иерусалима, главным моментом которого было разрушение храма, а доведение едомитян во время этого завоевания. Поэтому упоминание о разрушении храма для пророка не являлось необходимым. Обращают также внимание (Корнели, Орелли, Юнгеров) на то обстоятельство, что ни в Авд 1:10-14, ни далее пророк не называет по имени вавилонян и что вообще враги Иуды в Авд 1:10-14 у него называются неопределенным sarim, nachrim (Авд 1:11: «чужие», «иноплеменники»). В этом видят возражение против отнесения Авд 1:10-14 к завоеванию Иерусалима халдеями. Но ведь с таким же правом неопределенность названия врагов в рассматриваемых стихах можно считать возражением и против всякого другого понимания этих стихов. Если непременно должны быть названы халдеи, то должны быть названы и сирийцы, и филистимляне. По мнению Новака, халдеи не называются потому, что ко времени написания книги они сошли со сцены истории. Возможно и другое объяснение: враги у всех пред глазами и слишком хорошо известны, чтобы их нужно было называть определенно. Во всяком случае, ни к какому другому моменту истории отношение Иуды и Едома Авд 1:10-14 так хорошо не подходят, как к моменту враждебных действий едомитян при взятии Иерусалима Навуходоносором. Поэтому 586 г., год взятия Иерусалима, есть время, раннее которого кн. Авдия не могла появиться (terminus a quo).
Кроме данных, заключающихся в содержании кн. Авдия, издавна для решения вопроса о времени происхождения ее привлекается еще, как замечено выше, факт близкого сходства видения Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (Иер 49).
Вопрос об отношении между кн. Авдия и Иер 49 решается весьма различно. Из этого следует, что отношение между рассматриваемыми библейскими отделами трудно установить с совершенной бесспорностью. С наибольшим основанием, по-видимому, сходство между Авд и Иер 49 можно объяснять предположением зависимости их от третьего более древнего источника. Во всяком случае, спорный факт близкого сходства Авд и Иер 49, особенно ввиду наибольшей ясности данных, заключающихся в содержании кн. Авдия, не может противоречить выводу о написании кн. Авдия после разрушения Иерусалима. Установить с точностью, к какому именно моменту послепленного периода должно приурочить составление кн. Авдия, за отсутствием ясных данных, невозможно. Если заключение канона должно отнести к эпохе Ездры и Неемии, то, значит, это время, т. е. половина V-го в. до Р. Х. и является terminus ad quem кн. Авдия. Дальнейшее указание можно почерпнуть из содержания книги. Пророк говорит об окончательной погибели Едома, как о будущем. Но по аналогии с другими пророческими предсказаниями должно думать, что непосредственный повод для своей речи о будущей судьбе Едома Авдий заимствует из современных ему обстоятельств: таким поводом послужило пророку какое-либо опустошение Идумеи, совершившееся в его время. Пророк и рассматривает это опустошение, как предвестие и образ предстоящей Едому в будущем окончательной погибели. В эпоху выступления вавилонян и затем персов Идумея могла подвергаться разорению неоднократно, так как она неизбежно должна была втягиваться в войну вавилонян и персов с Египтом. Кроме того, с VI в. Идумея стала страдать и от нападений с юга, со стороны арабов, которые со временем совсем изгнали едомитян из их области и овладели в 312 г. Тирой. Одно из нападений арабских кочевых племен на Идумею и могло послужить поводом для речи Авдия.
Книга пророка Авдия, таким образом, принадлежала к отделу пророчества о судьбе иноземных народов. Наряду с великими мировыми монархиями Ассирией, Вавилоном, Египтом Едом является народом, на котором более часто останавливалось внимание пророков (ср. Ис 21:11-12; Ис 34:5-6; Ис 63:1; Иер 49:7-22; Иез 25:12-14; Иез 35 и др.). Этот незначительный, родственный евреям по происхождению народ, гордившийся мудростью, которою он издавна славился, надеявшийся на неприступность тех скал, по которым расселился, всегда был одним из самых жестоких и непримиримых врагов дома Иудина. Отсюда Едом для пророков является представителем мира, враждебного царству Божию, и мысль о торжестве этого царства у них соединяется с мыслью о поражении Едома и суде над ним (Ис 34; Ис 63:1). В раскрытии будущей судьбы Едома Авдий примыкает вообще к другим пророкам. Каких-либо особенностей в содержании книги нет. Блаж. Иероним, характеризуя кн. Авдия, справедливо замечает: «это малый пророк по числу стихов, а не по мыслям». В изложении книги библиологи отмечают силу выражения, живость и чистоту еврейского языка (Чейк, Сельби, Баудиссин). Кондамен не без основания указывает и на то, что на протяжении всей книги Авдия применяется один и тот же прием употребления синонимических выражений и даже повторение одних и тех же слов (Авд 1:1-2.3.11-14.17-18). Кроме того Кондамен находит в кн. Авдия выдержанное от начала до конца строфическое построение. Эти черты изложения книги, а также развитие содержания ее дают основания отвергнуть попытки новых авторов (Новак, Марти, Велльгаузен) отрицать единство кн. Авдия и дробить ее на части, принадлежащие разным писателям и разным эпохам.
Литература: Caspari. Der Prophet Obadjah. 1845. Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten. Heft. 5. 1893. В. П. Рыбинский. Книга пророка Авдия. Киев. 1909. (Здесь и подробные библиографические указания.)
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.