В яхвистской, а позже в иудейской традиции отношения между Богом и народом Божиим нередко уподоблялись семейным, супружеским. На первый взгляд такой подход может показаться слишком вольным, почти панибратским...
В яхвистской, а позже в иудейской традиции отношения между Богом и народом Божиим нередко уподоблялись семейным, супружеским. На первый взгляд такой подход может показаться слишком вольным, почти панибратским: Бог как будто бы низводится до человеческого, почти бытового уровня. Но если вдуматься, именно и только так можно сохранить союз-завет, заключённый на Синае.
В самом деле, отношения между Богом и отдельным человеком, так же, как между Богом и народом Божиим, могут быть полноценными лишь в том случае, если они будут неформальными и безусловными. Конечно, и в супружеских отношениях есть место юридическим формальностям, брачным контрактам, известным и в древнем Израиле тоже. Но, как известно, брачный контракт заключается всё же скорее на случай урегулирования имущественных и прочих юридических формальностей в случае развода.
Когда отношения между супругами в браке нормальные, никому и в голову не приходит требовать друг от друга соблюдения каких-то контрактов: всё решается по любви и взаимному согласию. То же касается и союза между Богом и Его народом, который распространяется на каждого, кто в этот народ входит: Декалог, конечно, является условием союза, сознательное нарушение любой из десяти заповедей означает его разрыв.
Декалог не просто моральный кодекс, это описание пути, ведущего к Богу или (в случае нарушения содержащихся в нём заповедей) от Бога уводящего. И актуальным он, как и Тора вообще, становится, как говорит апостол Павел, именно тогда, когда человек грешит, уходит от Бога, разрывает отношения с Ним. Через Тору, по слову апостола, познаётся грех. Таким образом оказывается, что и в отношениях между Богом и человеком закон становится актуален тогда, когда дело идёт к разрыву отношений. Когда же отношения нормальные, Тора оказывается человеку внутренне органична, не воспринимаясь, как нечто, ограничивающее человека извне.
Осия говорит о таких отношениях между Богом и Его народом, которые напоминают отношения внутри крепкой семьи, не нуждающиеся в формальном регулировании. В этом, между прочим, был для народа и единственный шанс на спасение, на то, чтобы Бог принял его: ведь союз-завет, если говорить о временах Осии, был нарушен уже неоднократно, и теперь оставалось лишь надеяться, что Бог простит Свой народ так же, как прощает любящий муж неверную жену, не разводясь с ней, хотя для развода есть все права и все основания.
Но прощение возможно лишь в том случае, если отношения народа с Богом обновятся и обретут новое духовное качество. Просто вернуться назад, к бывшему прежде, так же невозможно, как невозможно склеить черепки разбитой посуды. И в этой надежде есть уже предчувствие Царства: ведь, входя в Царство, человек не возвращается к тому состоянию, какое было ему свойственно до грехопадения, а обретает нечто новое и большее. Обретает полноту жизни, превосходящую любой прежде совершённый грех.
1:2 Брак Осии с блудницей представляет собою характерный случай символических действий (см введение к кн пророков). Образ брачного союза как символ единения человека с Богом входит в Библию с кн Осии (Ис 50:1-3; 54:1-6; Иез 16; Мф 9:15; Еф 5:22-23).
1:3 Имена женщины и ее отца должны указывать на то, что она лицо вполне реальное. Некоторые толкователи полагают, что здесь употреблена метонимия: Гомерь названа "женой блудницей" как представительница народа, который "блудодействует", отступив от Господа.
1:4 Пророк получает повеление дать своим детям символические имена. "Изреель" - долина Изрееля, в частности Мегиддона, лежит на пути сообщения между Египтом и Ассирией; она часто являлась полем битвы (ср Суд 4:12-16; Суд 6:33; 1 Цар 28:4; 4 Цар 23:29). Она прообразует поле эсхатологической битвы (Зах 12:11; Откр 16:16). В то же время ее имя, указывающее на плодородие ("Бог сеет"), напоминает обетования о рождении нового народа (Ос 2:21-23). То будет "День Изрееля" (ст Ос 1:11). "Кровь Изрееля" - намек на кровавую расправу мятежника Ииуя, положившего начало новой династии (см 4 Цар 9-10), с последними представителями династии Амврия и Ахава.
1:6 "Лорухама" - нелюбимая, непомилованная.
1:9 "Лоамми" - не Мой народ. Имена трех детей, по-видимому, символизируют возрастающий гнев Божий. Теперь разрыв окончателен.
2:1 Кара за Изреель предшествует возрождению народа Божия и его помилованию. Современные экзегеты полагают, что этот стих, как и Ос 2:1, следовали за Ос 3:5.
2:3 Стих примыкает к стиху Ос 1:10.
2:4-25 Обращение к детям Гомери символизирует обращение Бога ко всем сынам Израиля. Увещания Бога полны любви, хотя любовь Его была поругана. Бог пытается вернуть неверную, посылая кары для ее вразумления. Он достигает Своего, берет ее опять к Себе, как невесту во дни юности (Ос 2:14-15), и осыпает ее щедрыми дарами.
2:4 Суд- образ, часто встречающийся у пророков (ср Ос 4:1; Ис 3:13; Мих 6:1; Иер 2:9и т.д.). Здесь Сам Бог призывает на суд Свой неверный народ. "Судитесь с вашей матерью" означает: не следуйте ее примеру.
2:5 Юридический обычай разоблачать на суде донага виновную жену существовал в ту эпоху на Ближнем Востоке (ср Иез 16:36-39; Ис 47:2-3; Иер 13:22; Наум 3:5; Откр 17:16). "Не сделал ее пустыней": переход от жены к ее символу - земле. Богатства Ханаана, бывшие причиной греха Израиля (Ос 10:1; Ос 13:6), должны погибнуть (Ос 4:3; Ос 5:7; Ос 9:6; Ос 13:15).
2:7-8 " Любовники" - ваалы, ханаанские боги, культ которых прельщал израильтян. Религия плодородия, обещавшая процветание земли, обладала большой притягательностью для народа.
2:9-15 Невзгоды заставляют неверную жену раскаяться. Так и Израиль, сталкиваясь с бедствиями, должен задуматься над вопросом, кто дает ему жизнь и мир.
2:16 Бог вывел народ Свой из пустыни, но теперь Он приведет его снова туда, чтобы "неверная жена" вспомнила о своей любви и раскаялась.
2:17 Долина Ахор, вблизи Иерихона, была известна как место, где Ахан был побит камнями за свою неверность (Ис Нав 7:24-26). Даже эта долина бедствия станет дверью надежды, входом в обновленную св. Землю.
2:18 Имя "Ваали" (баали) - "Господин мой" - давалось мужу. В древних книгах оно входило в состав многих имен собственных, напр, Ешбаал (1 Пар 8:33), Мериббаал (1 Пар 9:40), что не было связано с идолопоклонством. Ягве был "Баал", которому посвящался носящий это имя. В более же позднюю эпоху употребление слова "Баали" стали рассматривать как проявление нечестия (ср Суд 2:13). Поэтому и говорит Осия: "Удалю имена Ваалов от уст ее" (ст Ос 2:17). Переход от обращения "Господин мой" к обращению "муж мой" указывает, что ударение ставится не на подчинении жены мужу, а на интимном характере любви (ср Ин 15:15).
2:20 "Жить в безопасности" - возвещение мессианской эры, эры правды и святости. Бог возвратится, чтобы обитать со Своим народом и будет осыпать его благодеяниями (ср Лев 26:3-13; Втор 28:1-14). Небо "даст дождь" во время свое, а земля - плоды в изобилии (Ос 2:21-22; Ос 14:8-9; Ам 9:13; Иер 31:12, Иер 31:14; Иез 34:26, Иез 34:27, Иез 34:29; Иез 36:29-30; Ис 30:23-26; Ис 49:10; Иоил 2:19, Иоил 2:22-24; Иоил 3:18; Зах 8:12). Израиль не будет изгоняем из земли своей (Ам 9:13; Ис 65:21-23; ср Втор 28:30-33), и враги не будут более овладевать ею (Мих 5:4; Ис 32:17-18; Иоил 2:20; Иер 46:27). Бог заключит союз со зверями (Ос 2:18; Иез 34:25, Иез 34:28). Под эгидой Царя Мессии (Ис 9:5-6; Зах 9:10) мир распространится на все народы (Ис 2:4= Мих 4:3). Даже "смерть будет поглощена навеки" (Ис 25:7-8), и радость сменит страдание и слезы (Ис 65:18-19; Вар 4:23, Вар 4:29; ср Откр 21:4).
2:21-22 Слово "обручать" применяется в Библии только к девственницам. В переносном смысле это означает, что Бог совершенно изглаживает прошлое Израиля, создает как бы новую тварь. В выражении "обручу в правде" то, что следует за предлогом "в", означает выкуп, который жених дает за невесту (та же конструкция в 2 Цар 3:14). Бог дарует Израилю при этом обручении не материальные блага древнего союза (Ос 2:8), а внутреннее расположение, чтобы народ был теперь верен Союзу-Завету. Здесь уже намечается заключение нового и вечного Союза-Завета (ст Ос 2:19- "навек"), "закон, написанный на сердцах", "новое сердце", "новый дух", о которых вскоре возвестят Иеремия (Иер 31:31-34) и Иезекииль (Иез 36:26-27).
"Благость" (евр "хесед") - выражает идею связи, обязательства. В мирском употреблении оно является синонимом дружбы, солидарности, лояльности, особенно когда речь идет о союзе. В религиозном смысле "хесед" означает верность Бога Своему Завету и Его милосердие (Бог многомилостивый - Исх 34:6), иными словами - любовь Бога к Своему народу (Пс 135:1-26; Иер 31:3и т.д.) и благодеяния, в которых она часто проявляется (Исх 20:6; Втор 5:10; 2 Цар 22:51; Иер 32:18; Пс 17:51). "Хесед" Бога вызывает у человека ответное чувство, т.е. доверчивую любовь, побуждающую предаться в руки Божий, благочестие, радостное повиновение воле Божией и любовь к ближнему (Ос 6:6). Этому идеалу, выраженному во многих псалмах, следуют в частности "хасидим" - благочестивые, верные Закону (1 Макк 2:42).
3:1-3 Второй вариант рассказа о неверной жене. В нем встречаются новые подробности: говорится о брачном выкупе, который пророк согласно обычаю внес отцу невесты, и о том, что Осия заклинал жену быть ему верной.
3:5 После обращения народа и его примирения с Богом явится потомок Давида, т.е. Мессия. Это произойдет уже после падения царства, когда долгое время в Израиле не будет царя и прервется служение в храме.
Пророк Осия (евр Гошеа, от«яша» — спасать) — последний великий пророк Северного Израильского царства, младший современник пророка Амоса. Как свидетельствует надписание книги (Osee 1:1), он проповедовал во дни Иеровоама II, продолжал свое служение при преемниках этого царя и дожил до начала правления Езекии Иудейского. В таком случае он был свидетелем гибели Самарии (722 г.). В книге нет указаний ни на это событие, ни на вторжение ассирийцев в Галилею (734 г.), вследствие чего современные экзегеты ограничивают время деятельности Осии эпохой Иеровоама II и его ближайших преемников.
Жизнь Осии протекала на фоне бурных политических событий. Израиль подвергался сокрушительному натиску Ассирии, пытался войти в союз с Египтом, раздирался внутренними междоусобицами. Несколько раз узурпаторы совершали перевороты. Религиозная жизнь народа находилась в упадке: процветали идолопоклонство и суеверия. Отсутствие законности повергло страну в анархию.
Биографических сведений об Осии почти не сохранилось. Некоторые историки считают, что он был священником. Во всяком случае, пророк был хорошо знаком с жизнью духовенства. Он был женат на женщине по имени Гомерь. По-видимому, под «блудницею» (Osee 1:2) он разумеет ее, женщину, неверную своему мужу. Пророк не предал ее суду по законам того времени, но ждал раскаяния грешницы. Эта жизненная драма Осии подсказала ему сюжет притчи, в которой Израиль представлен в виде неверной жены.
Книга Осии была составлена из его пророчеств, вероятно вскоре после смерти пророка, и принесена в Иудею ок. 722 г. Первоначально она состояла из двух сборников: а) притча о неверной жене (Osee 1-3) и б) обличение Израиля. По духу и стилю Осия очень близок к религиозной традиции Северного Израиля (пророка Илии, элогистского предания, Второзакония).
Основные моменты проповеди пророка Осии: а) любовь и брак как символы отношений между Богом и общиной. Языческие элементы культа и жестокость являются изменой Богу, глумлением над Его любовью к людям; б) Бог не только Судия, но и Отец, исполненный милосердия (евр «хесед»); в) обращение к временам Моисея как идеалу и образцу в противовес тлетворному духу современного пророку общества. Таким образом Осия, можно сказать, дополняет Амоса, основной темой которого является Суд.
Кн. Осии нашла в ВЗ глубокий отклик. Позднейшие пророки часто призывают к сердечной религии, вдохновленной Божьей любовью. Образ брака Ягве с Его народом мы встречаем в Песни Песней, у Иеремии, Иезекииля и во второй части Исайи. Новозаветная община применила тот же образ к отношениям между Христом и Церковью, а христианские мистики распространили его на все верные Богу души. Сам Иисус Христос, обличая фарисеев, ссылается на слова Осии «милости хочу, а не жертвы» (Osee 6:6 — Matthaeum 9:13; Matthaeum 12:7).
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Siracide 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
1:1 Надписание книги, говорящее о личности пророка и времени его деятельности.
1:2 Начало слова Господня к Осии: надписание, относящееся, как полагают, к первым трем главам кн. Осии.
Со второй половины ст. 2-го начинается описание символического действия. В этом символическом действии (ср. еще примеч. к гл. 3) пророк изображает Иегову, блудница Гомерь — народ израильский, дети блудницы — современное пророку поколение Израиля. Преступная жизнь Гомери — образ идолопоклоннической жизни Израиля, символические имена детей ее — предуказание будущей судьбы народа израильского.
Осия получает повеление от Господа взять жену блудницу (escheth senunim) и детей блуда (jaldej senunim) для выражения того, что земля Израильская сильно блудодействует. Выражение akach ischsich, «взять жену», значит на библейском языке — вступить в брак. (Ср. Быт 4:19; 6:2; 19:14; 25:1). Таким образом, пророку не просто повелевается взять женщину в дом — (напр. с целью исправления ее) или вступить с нею в плотские отношения, а именно — вступить с нею в законный брак. Женщина, которую повелевается пророку взять, называется escheth senunim, женою блудодеяний, т. е. всецело преданной блуду. Хотя слово sanun, блуд, употребляется в библии и в частности у пророка Осии нередко в смысле переносном, обозначая идолослужение. (Ср. Ос 2:2,4,5; 3:1; 4:2,10,11-15), в рассматриваемом стихе, как ясно из контекста, пророк говорит о блуде в собственном смысле. Многие комментаторы (Гитциг, Генгстенберг, Гоонакер) полагают, что женщина называется блудницей не в отношении ее прошлого, а ввиду ее будущей неверности пророку. И детей блуда, vejaldej senunim, в славянском (из Вульгаты) и роди (fac) чада блужения. О каких детях блуда идет речь? Образ выражения пророка (иди, возьми), как будто говорит о том, что дети блужения — добрачные дети Гомери, отличающиеся от названных далее (Изреель, Лорухама, Лоамми). Пророк, таким образом, получает повеление взять этих детей, т. е. вероятно, признать их своими, усыновить. Но по мнению большинства экзегетов (Ефрем Сирин, блаж. Феодорит, Генгстенберг, Новак) в ст. 2-м разумеются будущие дети пророка, имена которых названы далее в ст. 3, 6, 8 и которые родились по вступлении Гомери в брак с пророком. Они называются детьми блуда или потому, что явились плодом супружеской неверности Гомери, или ввиду их собственной нравственной испорченности. Таким образом, характеристика Гомери и детей в ст. 2 делается на основании предведения будущей их жизни.
Ибо сильно блудодействует земля сия, отступивши от Господа. Пророк имеет в виду только землю десятиколенного царства, так как по ст. 7-му именно ей предстоит кара за блудодеяние. Под последним пророк имеет в виду идолослужение.
1:3 Экзегеты, считающие символическое действие Осии только аллегорией, стараются отыскать аллегорический смысл и в называемых в ст. 3 именах — Гомерь, Дивлаим. Имя Гомерь (Gomer) производят от корня gamar, принимая последний или в значении — заканчивать, совершать (Пс 56:3; 137:8) или в значении кончаться, прекращаться (Пс 7:10; 11:2; 76:9). Отсюда блаж. Иероним переводит Гомерь словом τετελεσμένη, законченная, «совершеннейшая дочь сластолюбия»; так же Кейль, Генгстенберг, Шольц; другие передают словом — «совершенство» (Гитциг), «разрушение», «гибель» (Гезений, Рофман). Имя Дивлаим по толкованию блаж. Иеронима, означает παλάθας (παλάθη — пастила), по мнению других (Гезений, Гофман) «смоковная лепешка», «смоква». Разнообразие толкований показывает, что трудно найти в имени Гомери аллегорический смысл, соответствующий значению Гомери в повествовании пророка. Отсюда делают вывод, что это не изобретенное пророком имя, а чисто историческое (Эвальд, Новак, Бродович, Яворский).
Слово Дивлаим некоторые авторы хотят понимать в смысле географического названия места происхождения Гомери, считая, при этом, Гомерь моавитянкой (ср. Чис 33:46; Иер 48:22). Но проще видеть в этом имени имя лица. И она зачала и родила сына: образ выражения (ср. Ис 8:3: и приступил я к пророчице, и она зачала, и родила), не без основания полагают комментаторы, дает мысль о том, что Изреель и последующие дети Гомери не были детьми пророка.
1:4 Первому сыну пророк по повелению Божию дает символическое имя Изрееля. Это имя должно служить знамением того, что Господь взыщет кровь Изрееля с дома Ииуева и положит конец царству Израильскому. Изреель (ныне деревня Зерын) — город и долина в колене Иссахаровом (Нав 19:18). В Изрееле был дворец Ахава (3 Цар 21:1) и резиденция царя, так что город наряду с Самарией, временно был столицей десятиколенного царства. Прилегающая к нему долина называлась долиной Ездрилонской (Иуд 1:8), долиной Мегиддо (2 Пар 35:22) и долиной великой (1 Макк 12:49). Что касается смысла имени Изреель, то оно может быть толкуемо двояко: Бог рассеет и Бог посеет. В обличительной части речи Осия употребляет имя Изрееля в первом значении, в утешительной (3:23) — во втором. Кровь Изрееля с дома Ииуева: пророк, без сомнения, имеет в виду событие, описанное в 4 Цар 9:21; 10:30, именно истребление Ииуем, помазанным в цари израильские, дома Ахава. За пролитие невинной крови Навуфея (3 Цар 21:1-16), за избиение Иезавелью пророков Божиих и, вообще, за крайнее нечестие дом Ахава по приговору Божию, подлежал истреблению. Исполнителем этого приговора и явился Ииуй, умертвивший в Изрееле сына Ахавова царя Иорама (4 Цар 9:21-26), жену Ахава Иезавель и семьдесят его сыновей, всех его вельмож и священников (9:30-10:11). За исполнение приговора над домом Ахава Ииуй, по свидетельству писателя кн. Царств, получил обетование о том, что сыновья его до 4-го рода будут сидеть на престоле Израилевом (10:30). Но истребление дома Ахавова было только средством для борьбы с идолопоклонством и нечестием, распространявшимися в десятиколенном царстве под покровительством Ахава. Кровь Изрееля имела конечною целью восстановление в чистом виде попранной религии Иеговы, что и должен был осуществить Ииуй. Но Ииуй не оказался на высоте своего призвания. Он не отстал от грехов Иеровоама, сына Наватова, т. е. от служения золотым тельцам (4 Цар 10:29) так гибельно отразившегося ко временам Осии (4:18-14; 8:11; 10:1 и др.) на религиозной жизни народа. Этому культу покровительствовали и преемники Ииуя. Таким образом, кровопролитие в Изрееле не только потеряло свою цену, но и обратилось в вину, лежащую на доме Ииуев и требующую отмщения. По слову пророка, Господь в скором времени («еще немного пройдет») взыщет кровь Изрееля с дома Ииуева, т. е. низвергнет династию Ииуя, а затем положит конец и дому Израилеву, т. е. уничтожит вообще царскую власть в десятиколенном царстве. Низложение дома Ииуя совершилось вскоре по смерти Иеровоама в факте убийства Саллумом Захарии на шестом месяце царствования последнего. Но это было и началом конца, т. е. той анархии, которая водворилась в десятиколенном царстве и через 50 лет закончилась завоеванием его. В нашем славянском тексте соответственно греческому вместо слов с дома Ииуева читается «на дому Иудове». Это чтение ошибочное; оно опровергается и древними переводами, и контекстом. Вместо слов: положу конец царству в слав.: «упокою», καταπαύσω вследствие букв. перевода LXX-ю евр. vehischbathi (от sehabath).
1:5 И будет в тот день, т. е. в день наказания дома Израилева.
Я сокрушу лук Израилев в долине Изреель. Лук — образ военной силы (ср. Быт 49:24; 2 Цар 1:4; Иер 49:35). Пророк, таким образом, говорит о предшествующем падению царства поражении израильского войска на войне, в битве на долине Изреельской. В повествовании о завоевании десятиколенного царства ассириянами не говорится о битве на Изреельской равнине. Но ввиду того, что равнина эта с одной стороны была ключом к обладанию всей страной, а с другой представляла надежные средства для сопротивления, вполне естественно, что именно на Изреельской равнине израильтяне в последний раз пытались остановить наступление ассириян.
1:6 Лорухама = «непомилованная». Вместо слов чтобы прощать им (ki nasa essa lachem, чтобы я прощая, прощал им) в слав. по тексту LXX: «противляяся, воссопротивлюся им»: предполагают, что LXX слова nasa essa читали nasi aschith, ἀντιτασσάμενος ἀντιτάξομαι.
1:7 Одновременно с наказанием Израиля проявится милость Божия к Иуде, который будет за свою верность Иегове спасен всемогущею силою. Пророк, нужно полагать, имеет ввиду предстоящие нашествия ассириян, во время которых обнаружилось различное отношение Иеговы к Израилю и Иуде; десятиколенное царство было разрушено ассириянами, а под стенами Иерусалима чудесною силою было истреблено ассирийское войско (Ис 36 гл.). Дом Иудин: в греч. и слав.: «сыны же Иудины»; LXX нередко евр. beith переводят через υἱοὶ сыны (ср. Быт 45:11; Нав 17:17; 18:5), а слово banim, сыновья, словом οἰ̃κος дом. Ни войною, т. е. не военным искусством.
1:8-9 Лоамми = «не мой народ». Символическим именем Лоамми пророк возвещает отвержение Израиля ср. 4 Цар 12:18: и прогневался Господь сильно на израильтян и отверг их от Лица Своего. Не осталось никого, кроме одного колена Иудина.
2:1 Ст. 10, в евр. 7, начинается 2-я гл.; у LXX ст. 9-10 отнесены к 1 гл. Речь идет о десятиколенном царстве. Из сопоставления ст. 10-го с предыдущим должно заключить, что, по мысли пророка, отвержение Израиля будет только временное, и потому данное праотцам обетование (Быт 22:17; 32:12) о размножении их потомства угрозою не упраздняется. Как песок морской: обычный в Ветхом Завете образ, выражающий мысль о неисчислимом множестве. И там, где говорили (в слав.: «и будет, на месте на немже речеся им»), т. е. в Палестине, где было возвещено отвержение Израиля и куда со временем соберется Израиль из мест рассеяния.
2:2 Образ речи пророка заимствован от факта исхода евреев из Египта, когда собрался весь народ и поставлена была Богом для всех колен Израиля одна глава — вождь и законодатель Моисей. Исход из Египта служит для пророка в ст. 11 образом будущего, и именно освобождения Израиля из ассирийского плена. Выйдут из земли, vealah min haarez. Некоторые толкователи понимают глагол alah в смысла — «выступать за пределы», «выступать на бой». Поэтому все выражение изъясняет, как предсказание будущих завоеваний с целью расширения территории (Гитциг, Умбрейт). Но контекст речи и употребление гл. alah не дает основания для такого изъяснения рассматриваемых выражений. Ибо велик день Изрееля, т. е. день начала пленения Израиля, тот день, когда в долине Изреельской будет поражен и рассеян Израиль (ср. ст. 4-5); этот день велик по своим последствиям для будущего, так как он приведет к обращению Израиля и единению с домом Иудиным. Церковные учители (блаж. Иероним, Феодорит, Кирилл Александрийский), в объяснении ст. 11 обращают внимание на значение слова Изреель, понимая его в значении Бог сеет. Все выражение, по их толкованию, означает: славен день, когда народ выйдет из земли пленения и станет семенем Бога живого (Изреель).
2:3 Ст. 1 по своему содержанию относится к концу предшествующей главы и содержит утешительное обетование о том, что Израилю возвращена будет милость Божия. Говорите: пророк созерцает народ помилованный Богом и требует от его сочленов, чтобы они обращались друг к другу с новыми именами (ammi — Мой народ, ruchamah — помилованная), которые даны им Богом. Содержащееся в конце 1-й гл. (ст. 10 и 11) и в начале 2-й предвозвещение пророка о предстоящем изменении судьбы Израиля отчасти исполнилось в факте возвращения из вавилонского плена, когда под главенством потомка Давидова Зоровавеля остатки десятиколенного царства соединились с иудеями. Но взор пророка, очевидно, проникает в рассматриваемых стихах и в более отдаленное будущее, и здесь именно пророк ожидает исполнения своих предсказаний. Число сынов Израилевых, стало как песок морской только тогда, когда явился Израиль по духу, когда в Церковь Христову стали вступать все уверовавшие во Христа. Слова пророка: там, где говорили, вы не Мой народ, будут говорить им, вы сыны Бога живого, во всей полноте осуществилось только тогда, когда сынами Божиими стали и язычники, через вступление в Церковь. Поэтому ап. Петр (1 Петр 2:10) и Павел (Рим 9:26) и приводят слова пророка Осии 1:10 как пророчество о призвании язычников к богосыновству во Христе.
2:4 Со ст. 2-м начинается обличение преступлений Израиля. Как видно из ст. 3,6,8 речь ведется от лица Иеговы, а не от имени пророка.
Судитесь с Вашей матерью. Пророк представляет под образом матери целое общество Израиля, по отношению к которому отдельные члены являются детьми. Призыв пророка обращен к тем членам, которые во время уклонения в идолопоклонство целого народа, оставались верными Иегове. Судитесь, т. е. протестуйте, противостаньте нечестию, дабы предотвратить наказание. Двукратным повторением призыва (судитесь, судитесь) пророк выставляет на вид настойчивость этого призыва и необходимость скорей ему последовать. Пусть она удалит блуд от лица своего: обращение относится и к Гомери, очевидно, нарушившей брачный союз с пророком и к Израилю, осквернившему завет с Иеговою. По отношению к Израилю блудом является уклонение в служение Ваалам. В греч. и слав. тексте вместо повел. накл. пусть удалит чит. будущ. вр. и отвергу.
2:5 У изменившей жены супруг может отнять все подарки и как бы раздеть ее донага. Подобным образом Иегова лишит неверный народ всех своих даров. Израиль снова дойдет до такого печального положения, в котором он находился в день рождения, — т. е. накануне своей политической самостоятельности, во время пребывания в Египте (блаж. Феодорит) и при исходе из Египта; уподобится пустыне и сухой земле, т. е. будет лишен необходимой пищи. Пророк, без сомнения, имеет в виду времена плена.
2:6 Наказание постигнет и целое общество (мать) и отдельных членов (детей). Эти дети суть «дети — блужения», т. е. как объясняет св. Ефрем, вместе с матерью погрязли в худых ее делах.
2:7 Причина уклонения матери Израиля в блуд (идолопоклонство) заключается в ложной мысли, что идолы (любовники) дают ей и пищу, и одежду, и все необходимое. Вместо слов шерсть и лен в слав. с греч. «ризы моя и плащаницы моя».
2:8 За то — за уклонение в идолопоклонство. — Я загорожу ее путь тернами: образ стеснений и лишений, которые Израиль испытает в плену и которые заставят его отстать от идолопоклонства (не найдет любовников своих).
2:9 И погонится за любовниками своими, но не догонит их. Пророк выражает ту мысль, что Израиль будет ревностно служить идолам, но не получит от них ожидаемого спасения. Это заставит его одуматься (и скажет) и возвратиться к первому мужу, т. е. к Иегове.
2:10 Сделали (истукана) — Ваала, евр. asu labbaal: гл. asah с предлогом ל означает делать что-нибудь (Ис 44:17) и употреблять для чего-нибудь (2 Пар 24:7). В ст. 8 лучше понимать гл. asah в последнем значении. Таким образом, пророк обличает Израиля за то, что серебро и золото, полученное от Иеговы, он употреблял на поддержку культа Ваалов. Под именем Ваала пророк имеет в виду всех идолов, включая и золотых тельцов, которые в 3 Цар 14:9 ставятся наряду с идолами.
2:12 Пред глазами любовников, т. е. пред идолами, которые не помогут Израилю в день суда над ним.
2:13 Народу угрожает лишением праздников, которые были днями радости. Праздники ее: вероятно здесь разумеются праздники годовые — Пасхи, Пятидесятницы и Кущей.
2:14 Слова пророка могут быть понимаемы прямо об опустошении садов и виноградников. Но кроме того, виноградная лоза и смоковница у ветхозаветных писателей являются образами и вообще всех благ, посылаемых Богом (ср. 3 Цар 4:25; Ис 36:16; Иоил 2:22). Пророк угрожает отнятием этих благ. Любовники мои — т. е. идолы. Вместо слов и Я превращу их в лес (lejaar) в слав.: «и полужу Я в свидение» εἰς μαρτύριον: очевидно, LXX вместо jaar (лес) читали сходное по начертанию ed (свидетельство). Конечных слов слав. текста («и птицы небеснии, и гады земнии») нет ни в подлиннике, ни в других, кроме греческого, переводах. Вероятно, они представляют глоссу, взятую из Ос 2:18 и попавшую с полей в текст.
2:15 И накажу ее за дни служения Ваалам. В разное время и в различных местах Ваал почитался под различными формами. В Библии упоминается Ваал Завета, baal-berith (Суд 8:33; 9:4), Ваал мух baal-zevuv (4 Цар 1:2-3), Ваал-Пеор (baal-peor; Ос 9:10). Поэтому пророк и употребляет в ст. 11 имя Ваала в множ. числе.
Слав. текст: «усерязи», евр. nesem, греч. ἐνώτια кольцо из золота или слоновой кости, которое привешивалось к ноздрям или ушам (Быт 35:4; Иез 16:12); «мониста», евр. chali, καθόρμια, шейное украшение из драгоценных камней (Притч 25:12; Песн 7:2).
2:16 Речь пророка в ст. 14-15 имеет всецело характер образный. Потому нелегко установить точный смысл ее. У древних и новых комментаторов ст. 14-15 понимаются и как утешительное обетование (in bono sensu) и как угроза (in malo sensu). По переводу LXX (слав.: «соблажню ю и учиню ю яко пустыню») и по объяснению блаж. Феодорита, в ст. 14 пророк говорит о плене, когда, став пленницей, блудная жена будет скитаться и лишится всех благ (также Гитциг, Эвальд). По толкованию блаж. Иеронима, Господь обласкает землю Израиля и выведет ее из зол («приведу в пустыню»). Большинство комментаторов понимает слова пророка в последнем смысле, т. е. в смысле утешительного обетования. Пророк уподобляет будущее спасение народа чудесному изведению его из Египта и из событий этого периода заимствует свои образы. Приведу ее в пустыню: пророк имеет в виду пустыню Аравийскую, где, по выходе из Египта, Израиль воспитывался в народ Божий и где излились на него милости Господа. И буду говорить к сердцу ее, т. е. утешать (ср. Быт 34:8; Суд 19:3; Ис 40:1-2). Вместо Я увлеку ее в слав.: «соблажню ю». LXX поняли глаг. patach (убеждать, соблазнять) in malo sensu.
2:17 И дам ей оттуда (mischscham) виноградники ее. Виноградная лоза — образ благ, посылаемых от Бога. Пророк хочет сказать, что как некогда Израиль, пройдя пустыню, вступил в страну виноградников, так и в будущем он воспользуется драгоценными благами. И долину Ахор в преддверие надежды. Образ заимствуется из времени вступления евреев в Ханаанскую землю. Долина Ахор — (евр. achor — смятение) долина, находившаяся на северной границе колена Иудина, вблизи Иерихона (Нав 15:7). Здесь был исполнен суд Божий над Аханом, утаившим часть заклятого (Нав 7). После этого суда отвратился гнев Божий от Израиля. Таким образом, долина Ахор, явилась памятником того, как Господь, по очищении вины народа через наказание преступника, снова возвратил обществу Свою милость (Бродович). Это возвращение милости Божией Израилю, по мысли пророка, повторится и в будущем. И она будет петь там, как во дни юности своей, т. е. петь благодарственную песнь за спасение. Пророк, очевидно, вспоминает о песни, воспетой при переходе через Чермное море (Исх 15) и отсюда берет свой образ. В слав. вместо слов и дам ей оттуда виноградники (et keramajha) читается — и «дам ей притяжание (κτήματα) ее оттуду»: LXX нередко ставят общее вместо частного. Вместо слов и она будет петь (veanethah) там в слав. с греч. «и смирится (ταπεινωθήσεται) тамо». Гл. anah имеет несколько значений: отвечать, петь, смиряться. В значении петь, отвечать понимают гл. в большинстве древних переводов (Акила: ὑπακούσει, Феодотион: ἀποκριθήσεται, Вульгата: canet).
2:18-19 Пророк предвозвещает восстановление брачных отношений Израиля с Иеговою, т. е. восстановление Завета. Имя Ваала в ст. 16, по-видимому, употреблено в его нарицательном значении — господин, так как оно сопоставляется с нарицат. муж мой. Пророк хочет выразить мысль, что при восстановлении в чистоте брачных отношений Израиля к Иегове основою этих отношений будет не столько страх (не будешь более звать меня: господин мой), сколько любовь (муж мой). Если принимать имя Ваала в собственном значении, то мысль пророка будет такая: народ не только перестанет называть Иегову Ваалом, — и таким образом смешивать их, вносить в служение Иегове языческие примеси, — но и вообще забудет имя Ваала.
2:20 Милость Господа к народу выразится в том, что Господь как бы заключит союз с животными в пользу Израиля (ср. Ис 2:4; 11 гл.; 35:9; Зах 9:10). Вместе с тем Иегова обезопасит Израиль и со стороны людей, так как будут упразднены орудия войны и самая война.
2:21-22 И обручу тебя. Гл. aras — обручать употребляется об обручении с девицей (Втор 20:7; 28:30). Таким образом, пророк выражаете мысль, что в новый брачный союз с Иеговою Израиль вступит в качестве целомудренной девы, т, е. греховное прошлое Израиля будет по милости Божией предано забвению. Троекратным повторением слов обручу, пророк имеет целью уверить в непременном исполнении великого обетования. Характеризуя новый брачный союз Израиля с Иеговою, пророк говорит, что основой его будет правда и суд (обручу тебя мне в правде и суде), т. е. праведность Бога и Правосудие Его, очищавшее от всего скверного, благость и милосердие (слав.: «в милости и щедротах»). Залогом нерасторжимости союза будет верность (emunath) Бога, т. е. твердость, неизменность. Следствием восстановления союза будет то, что Израиль познает (vejadath) Господа; евр. гл. jadah выражает мысль не о теоретическом только знании Бога, а о внутреннем единении с ним в любви.
2:23-24 В ряде образов пророк выражает мысль, что Иегова услышит всякую просьбу помилованного народа, и природа, находящаяся в «руце Божии», будет служить благоденствию Израиля. В мире наступит полная гармония. Сии послушают Иезраеля, т. е. Израиля. Пророк называет Израиля символическим именем Иезраель, имея в виду смысл последнего имени — «Бог посеет».
2:25 Во время облагодатствования Израиля зловещие имена сыновей пророка — Иезреель, Лорухама и Лоамми — будут изменены в имена благовествующие. Ход мысли пророка и избранные им выражения показывают, что в своем утешительном обетовании он имеет в виду не только ближайшее будущее — освобождение из плена, но и отдаленное, наступившее с пришествием Мессии. Конец 2-й гл. представляет раскрытие мессианского обетования 1:10 и 2:1, а ст. 23 в Новом Завете (1 Петр 2:10; Рим 9:25) толкуется, как предвозвещение о призвании язычников к богосыновству во Христе.
3:1 Новым символическим действием пророк предвозвещает прощение Иеговою преступного народа. И сказал мне Господь: иди еще и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую. Смысл повеления, полученного пророком, понимается различно. Многие экзегеты (Генгстенберг, Кейль, Шольц) видят в ст. 1 речь о втором браке пророка с другой неизвестной по имени женщиной. При этом предполагается, что Гомерь или умерла, или получила развод. Но большинство комментаторов под женщиной, полюбить которую повелевается пророку, разумеют названную в 1 гл. жену пророка Гомерь. Такое понимание основывается на следующих соображениях: а) Если бы женщина, о которой говорит пророк, отличалась от Гомери, то пророк сообщил бы о ней более определенные сведения, подобно тому, как он сделал это в 1:3. б) Правда слово ischah, жена, в 3:1 не имеет члена, что возбуждает недоумение при отнесении этого слова к лицу, упомянутому ранее и известному читателю; но пример подобного опущения члена у пророка Осии встречается неоднократно (ср. 5:11 acharej zav, «по установлении», 4:11 ikkah lev, «овладевают сердцем»; при словах zav и lev здесь нужно бы ожидать члена). в) Из контекста видно, что символическим действием пророк хочет указать на неизменность любви Божией к Израилю, несмотря на измену и неверность последнего. Мысль об этом будет выражена только в том случае, если под женою в ст. 1 разуметь Гомерь, изменившую пророку и все-таки любимую им. г) О женщине говорится, что она любима мужем, евр. achubath rea, собств. любима другом (сл. «любящую зло», так как LXX вместо rea читали ra «негодность»). В данном месте rea может обозначать любовника или мужа (ср. Иер 3:1,20; Песн 5:16). Так как о женщине, любимой rea, замечается, что она прелюбодействует (а не блудодействует), то, по-видимому, под rea, верность которому нарушается, нужно разуметь мужа. Итак, женщину любит муж. В то же время и пророку повелевается полюбить женщину. Без сомнения, пророку не могло быть дано повеления присвоить чужую жену и нарушить святость чужого брака. Поэтому необходимо заключать, что пророку повелевается полюбить свою жену, т. е. что под женщиной в 3:1 имеется в виду упоминавшаяся в гл. 1 жена пророка Гомерь. Смысл повеления полюби женщину не вполне ясен. Но это повеление не может быть понимаемо в смысле повеления вступить в брак, так как для обозначения заключения брачного союза употребляется в Ветх. Зав., обыкновенно термин lakach eschschah, взять жену. Кроме того, мысль о втором браке пророка исключается тем, что ни о смерти Гомери, ни о разводе с ней не говорится. Ввиду сказанного, в повелении полюби женщину следует видеть только указание «на новый эпизод из истории брака пророка с Гомерью» (Бродович). Нужно предположить, что Гомерь не только нарушила брачный союз с пророком, но и оставила его совсем, чтобы с большей свободой предаться своей порочной склонности. Теперь пророк получает поведение «еще полюбить ее», т. е. найти ее, засвидетельствовать ей вновь свою любовь и «возобновить знаки любви» (Куртц, Новак, Ружемонт, Бродович).
Любят виноградные лепешки их, asihischej anavim, слав.: «варения с коринками», πέμματα μετὰ σταφίδων, «печенья с изюмом»: вероятно, эти печенья приносились в жертву идолам и употреблялись для жертвенных трапез.
3:2-3 В ст. 2 и 3 сообщается об исполнении пророком повеления Божия. Не вполне ясно, что собственно сделано было пророком. Евр. vaekreha (рус. «и приобрел»), переводимое комментаторами различно (Абен-Езра — «ознакомился», Умбрейт, Гитциг, Новак — «купил», Кейль, Шольц — «приобрел», Курц — «условился»), лучше вместе с LXX понимать в смысле нанял (ἐμισθωσάμην), условился. По-видимому, прежде чем возобновить супружеские отношения с Гомерью, пророк назначил ей как бы епитимию с целью исправления ее и укрепления в добре: именно, в течение известного времени Гомерь должна была удерживаться от всяких половых сношений. При этом пророк дал жене и средства к пропитанию, но средства очень скудные (дабы укрепить в ней мысль о необходимости смирения), именно ячмень, из которого приготовлялся худший хлеб, и небольшую сумму денег (по греч. и слав. тексту еще «невелем вина»). Средства эти даны были именно жене, а не родителям ее или любовнику в качестве выкупа, как предполагают некоторые комментаторы (Шольц, Кнабенбауер, Эвальд, Новак): существование у евреев обычая покупать жен у родителей или родственников, не может быть доказано, а предположение, что пророк входил в сделку с любовником своей жены, неестественно. Также и я буду для тебя, т. е. пророк будет в таких же отношениях с женою, в каких она должна быть с другими мужчинами, — иначе говоря, не будет иметь с нею полового общения.
3:4 В ст. 4-м дается объяснение символического действия пророка. Подобно Гомери, Израиль в плену лишится гражданского управления и служения Иегове. В то же время он с отвращением оставит идолов.
Без жертвенника. Евр. mazzebah от nazab ставить, — означает собст. столб, статую, памятник из камней. Такие столбы употреблялись у язычников в честь Ваала (Исх 23:24; 4 Цар 3:2), а у евреев посвящались Иегове (Быт 28:18,22; 35:14). Законом Моисея mazzeboth, ввиду употребления их у хананеев, были запрещены (Исх 23:24; 34:18; Лев 26:1; Втор 7:5 и др.). Но тем не менее они были широко распространены как в израильском народе, так и в Иудейском царстве (3 Цар 14:23; 4 Цар 17:10, 18:4 и др.). Ефода и терафима, слав.: «ни жречеству, ни же явлениям»: ефод — первосвященническая верхняя одежда, на которую надевался наперстник с уримом и тумимом; терафимы — человекоподобные истуканы, изображавшие домашних богов. Терафимы считались богами-оракулами, в которым обращался народ за предсказанием будущего (Иез 21:26; Зах 10:2; ср. Суд 12). LXX евр. терафимы поняли как указание на урим и туммим и потому перевели словом: δη̃ξοι, слав.: «явления».
3:5 Пророк говорит о последствиях наказания Израиля. Как отпадение от Иеговы сопровождалось отложение Израиля от дома Давидова, так и обращение к Иегове будет сопровождаться воссоединением с Давидом. Слова в последние дни, обозначающие в пророческих речах обыкновенно время мессианское (Ис 2:2; Иез 38:8; Иер 30:24 и др.), показывают, что и под Давидом пророк имеет в виду не царский род Давидов, а великого потомка Давида — Мессию. Слав.: почудятся о Господе, ἐκστήσονται, означает: будут благоговеть, трепетать пред Господом.
Гл. 1-3 содержат описание символического действия пророка. Исполнено ли было это символическое действие? По этому вопросу в экзегетической литературе существует три мнения. Одни комментаторы принимают рассказ пророка как литературный прием, причту или аллегорию для выражения известной истины; другие считают гл. 1-3 описанием того, что пророк пережил только в духе, в духовном созерцании или видении; третьи, наконец, полагают, что пророк рассказывает о фактах внешней действительности, о символическом действии, которое было исполнено. Первое понимание (аллегорическое) из наиболее известных экзегетов защищают Розенмюллер, Гитциг, Вюнше, Гоонакер; из русских Смирнов; второе (визионерное) было высказано блаж. Иеронимом, затем разделялось всей оригеновской школой, иудейскими толкователями и в новое время отстаивалось Генгстенбергом и Кейлем; третье (реалистическое) понимание гл. 1-3 в древности имело своими защитниками св. Кирилла, блаж. Феодорита, а в новое время — Курца, Шегта, Новака, Шейне и др., русских комментаторов — еп. Палладия, Бродовича и Яворского. Визионерное понимание рассматриваемых глав кн. Осии в настоящее время не имеет защитников и может быть отвергнуто без колебаний. Для внутреннего переживания пророком своего приточного рассказа, нельзя указать никакой цели, и самый процесс этого переживания непонятен. Труднее сделать выбор из двух остальных пониманий гл. 1-3 аллегорического и реалистического, так как каждое из них может находить для себя в кратком повествовании пророка более или менее твердые основания. В пользу реалистического толкования, принятого в нашей литературе (Бродович, Яворский) обыкновенно приводятся следующие главные основания: 1) пророк нигде не дает указаний, что он сообщает притчу, а не рассказ о действительных событиях; ст. 1:2,3,6,8; 3:1-3 получают удовлетворительный смысл только при истолковании их в буквальном смысле. 2) Если допустить, что рассказ 1-3 гл. представляет притчу, а в действительности пророк или не был женат совсем, или же был счастлив в браке, то рассказ пророка о себе, не соответствуя действительности, хорошо известной слушателям, должен был производить на последних странное впечатление и вызывать только недоумение. 3) В пользу буквального толкования можно указывать и на то, что имя главного действующего лица — Гомери не может быть истолковано в аллегорическом смысле: если бы гл. 1-3 представляли притчу или вообще вымышленный рассказ, то, естественно, было бы ожидать, что главное действующее лицо носит имя характера символического — имя, явно соответствующее по своему значению цели рассказа. В свою очередь аллегористы не без достаточных оснований могут выставить следующее в пользу своего толкования: 1) форма повествования сама по себе не говорит за то, что описанное в гл. 1-3 было действительно исполнено пророком, так как, несомненно, не все символические действия исполнялись (ср. Иер 25:15; 13 гл.). 2) При толковании гл. 1 в смысле повествования об историческом факте непонятно психологически исполнение пророком повеления Божия: странно допустить, что пророк при заключении брака должен был руководиться предведением, что именно известная женщина будет блудницей и будет иметь незаконных детей. 3) При аллегорическом понимании гл. 1-3 несоответствие некоторых черт действительной жизни не может побуждать недоумений, так как в притче или аллегории уклонения от действительности вполне возможны. 4) Если признать гл. 1-3 притчей, то проповедь пророка будет представлять нечто цельное; если же видеть в рассматриваемых главах указание на факт действительной жизни пророка, то проповедь его будет разбита на ряд отдельных моментов, разделенных значительным промежутком времени, т. е. лишится цельности и силы впечатления.
При краткости повествования пророка Осии и при спорности многих отдельных выражений гл. 1-3, трудно с решительностью отдать, предпочтение какому-либо из приведенных толкований. Но будем ли мы изъяснять гл. 1-3 в аллегорическом смысле, или считать их описанием действительных фактов из жизни пророка, общий смысл обличений и предсказаний пророка ясен, и он остается неизменным при обоих толкованиях.
Пророк Осия (греч. ’Ωσηὲ, евр. Hoschea, от jascha, спасать, помогать, означает спасение, спаситель, помощник), по свидетельству его книги, был сын некоего Беерия. О жизни пророка может считаться с достоверностью известным только то, что он был уроженцем десятиколенного царства и в этом же царстве проходил свое пророческое служение. Об этом свидетельствует: 1) выступающее повсюду в кн. Осии всестороннее знакомство пророка с внутренним состоянием Израильского царства (Osee 4:1.2.6.11-14; Osee 5:11; Osee 7:6.7.11-14; Osee 9:7-8; Osee 10:10; Osee 12:7; Osee 13:2); 2) исключительное упоминание им городов этого царства (Самарии Osee 7:1; Osee 8:5-6; Галаада Osee 6:8; Osee 12:11; Сихема Osee 6:9; Галгала Osee 4:15; Osee 9:15; Вефиля или Беф-Авена Osee 4:15; Osee 5:8; Osee 10:5.8.15). 3) Особенности речи пророка или арамеизмы, свойственные языку жителей Северного царства (в Osee 11:4 Ochil вместо aachil; Osee 13:15 japrija вместо japreh; Osee 13:10 ehi вместо asseh).
Если Osee 1-3 кн. Осии понимать в смысле описания действительных событий из жизни пророка (что, однако, не бесспорно), то из этих глав следует, что Осия имел жену и детей, но был несчастлив в своей семейной жизни, так как жена его была ему неверна.
Краткие сведения, почерпаемые из самой книги Осии, восполняются сообщаемыми у древних писателей (Ефрем Сирин, Дорофей) преданиями, что Осия был родом из г. Беелмофа или Белемона в колене Иссахаровом, что он умер в Вавилоне, а погребен был в верхней Галилее. Достоверность этих преданий также трудно защищать, как и отстаивать предположение Дума (Duhm. Theologie der Propheten. 1875, s. 130), что Осия принадлежал к священническому сословию: знакомство с прошлой историей Израиля, высокий взгляд на жертвы, упоминание о законе Божием и другие, отмечаемые Думом черты книги понятны в книге пророка и без предположения принадлежности его к священникам.
Время пророческой деятельности Осии не может быть указано с точностью. Из надписания книги следует, что пророк проходил свое служение в период иудейских царей Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии (791-698). Если понять надписание в том смысле, что Осия начал свою деятельность только во второй половине царствования Озии, а заключил ее уже в начале царствования Езекии, то все-таки время служения пророка придется определять периодом в 59-63 г. (26-28 лет Озии, 16 Иоафама, 2 Regum 15:33; 16 Ахаза 2 Regum 16:2 и 1-13 Езекии). Столь значительная продолжительность деятельности пророка возбуждает у некоторых исследователей сомнение в точности надписания. Основание для этого сомнения находится еще и в том, что из царей израильских для всего периода служения пророка называется один Иеровоам II, который был современником только Озии. Отсюда не без основания делают заключение (все почти западные авторы, из русских Яворский), что надписание в кн. Осии повреждено и что время служения пророка должно определять только на основали указаний, имеющихся в содержании самой книги. Согласно этим указаниям пророк начал свое служение в конце царствования Иеровоама II (787-746). По Osee 1:4 дому Ииуя только еще угрожается падением; последнее же произошло после смерти Иеровоама, при сыне его Захарии. Предполагаемое Osee 1-3 благосостояние царства (Osee 2:7) соответствует именно времени Иеровоама. Указания же дальнейших глав книги на времена анархии, когда падали князья и судьи (Osee 7:7) на колебания между дружбой с Египтом и союзом с Ассирией (Osee 7:11) соответствуют уже времени преемников Иеровоама. Конец служения пророка определяется следующими данными: 1) Пророк везде предполагает существование десятиколенного царства и говорит о разрушении его (722 г.) как о будущем; 2) в книге нет никаких указаний на бывшую войну с Иудейским царством израильского царя Факея и сирийского Рецина (735); 3) В Osee 6:8; Osee 12:12 Галаад называется еще городом Ефремовым, между тем область Галаадская еще в 734 г. была опустошена — Тиглатпаласаром. Таким образом, на основании указаний книги время служения пророка можно ограничивать периодом от 750 до 735 г.
Пророку Осии пришлось проходить свое служение при трудных обстоятельствах. Страна переживала тяжелое политическое состояние. Иеровоам II расширил предел Израильского царства от Емафа до Мертвого моря (2 Regum 14:25-28) и доставил ему могущество и силу, которых оно не имело со дней Давида и Соломона. Но тотчас по смерти Иеровоама начался быстрый упадок царства. Последний представитель дома Ииуева Захария на 6-м месяце своего царствования пал жертвой заговора Саллума (2 Regum 15:8.9). Через месяц Саллум был убит Менаимом. Менаим мог держаться на троне только при посторонней помощи. Эту помощь он получил от ассирийского царя Фула, уплатив ему большую дань. Сын и преемник Менаима — Факия после двух лет своего царствования был умерщвлен Факеем (2 Regum 15:26). Факей в свою очередь был низложен и убит Осией (2 Regum 15:30). Таким образом, после смерти Иеровоама в десятиколенном царстве водворилась анархия, престол переходил от одного узурпатора к другому, во внутренние дела страны вмешались ассирияне, вскоре положившие конец Северному царству. Тяжелое положение переживала страна и в отношении религиозно-нравственном. В стране господствовал введенный Иеровоамом I-м, по политическим соображениям, культ тельцов, центрами которого были святилища в Вефиле и Дане. Представляя в образе тельца Иегову, народ стал приравнивать Иегову божествам языческим и, смешивая его с Ваалами, усвоил Иегове имя Ваала (Osee 2:16). Незаконное, само по себе служение тельцам явилось, таким образом, ступенью для перехода от религии Иеговы к культу языческому. Это отпадение от Иеговы отражалось на нравственном состоянии народа. В народе исчез страх и пред святостью закона, и пред святостью Бога. Не было ни истины, ни милосердия; клятвопреступления, убийства, обман, воровства, прелюбодеяния (Osee 4:1-2) распространились по всей стране, проникли во все слои общества. Священники занимались разбоем и грабежом (Osee 4:8; Osee 5:1-6), князья «пылали к злодейству, как раскаленная печь», народ утопал в разврате (Osee 4:13.14.18).
Разделение книги и общее содержание. Кн. Осии представляет собою не собрание отдельных речей пророка, а свод их, сокращенное изложение того, что проповедовал пророк в течение своего служения. Это изложение, как и в других библейских книгах, не имеет строго систематического характера. Обыкновенно книгу Осии разделяют на две части: к первой относят Osee 1-3, а ко второй Osee 4-14. Первая часть обнимает начало служения пророка, т. е. речи из времени Иеровоама II, а во второй содержится изложение обличительных и утешительных речей пророка из последующего периода его служения. Обе части книги Осии, при этом, проникнуты одной идеей, около которой вращаются все речи пророка. Соответственно современному пророку, состоянию народа, кн. Осии имеет обличительный характер. Исходным пунктом проповеди для пророка служит идея брачного союза народа израильского с Иеговою. С точки зрения этой идеи, пророк рассматривает и настоящее народа, и его будущее. Образ брачного союза постоянно предносится пророку, и он пользуется им и в символическом действии, которым началась его проповедь, и в последующих речах. Иегова, заключив завет с народом в любви, оставался верен этому завету. Любовь Иеговы к своему народу никогда не угасала. Он вывел Израиля из Египта (Osee 2:1), даровал ему закон (Osee 8:12), спасал его от врагов (Osee 7:13), воздвигал для него пророков (Osee 11:2), изливал на него щедрые милости (Osee 12:9). Но Израиль нарушил брачный союз с Иеговою, сделался блудницей и прелюбодейцей, подобно Гомери (Osee 1-3). Уже в первое время после заключения союза с Иеговою, Израиль пошел к Ваал-Фегору (Osee 9:10). Позже он совсем забыл Создателя Своего (Osee 8:14), привязался к идолам (Osee 4:17), стал курить Ваалам (Osee 2:15; Osee 11:2), настроил жертвенников (Osee 8:2) и погиб через Ваала (Osee 13:1). «Сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа» (Osee 1:2). Забвение Иеговы, и служение Ваалу есть первый великий грех Израиля. Но этот грех явился источником и причиной других преступлений, которые и обличает пророк в своих речах. В связи с уклонением от Иеговы стоит прежде всего второй грех Израиля — отпадение от дома Давидова, народ поставил себе царей сам (Osee 8:4) или, если и даны они ему Богом, то даны в гневе (Osee 13:9-11). Затем, последствием безбожного настроения Израиля явилась ложная политика царства, искание дружбы с язычниками. Желая при помощи иноземцев избавиться от наказания Божия (Osee 5:13), стремясь, вопреки своему прямому назначению, играть роль между народами (Osee 7:8; Osee 8:8), Израиль стал заключать союзы с Египтом и Ассирией, причем это заключение союза соединялось с «словами пустыми и ложными клятвами» (Osee 12:2; Osee 10:4). «И стал Ефрем», говорит пророк, «как глупый голубь без сердца, зовут в Египет, идут в Ассирию» (Osee 7:11). И вот результаты этой политики: «Ефрем смешался с народами; чужие пожирали силу его, и он не замечал, седина покрыла его, а он не знает» (Osee 7:8). Наконец, уклонение от Иеговы привело народ к крайнему нравственному упадку (Osee 4:1-2): «нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле; клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием». Обличая отступничество народа, пророк при этом начертывает для него идеал, к которому должно стремиться. Израиль должен быть верной женой Иегове и не вспоминать имени Ваалов (Osee 2:16-17). Он должен взыскать Господа Бога своего и Давида, царя своего (Osee 3:5). Он должен познать (jadah) Господа, так как боговедение в очах Божиих имеет цены более, нежели всесожжение, ибо Господь говорит: «Я милости хочу, а не жертвы и боговедения более, нежели всесожжения» (Osee 6:6). Евр. глаг. jadah — знать заключает мысль о таком знании, которое основывается на теснейшем, непосредственном единении с познаваемым и потому употребляется для обозначения супружеских отношений. Когда пророк выставляет идеалом для народа боговедение, то он имеет в виду не приобретение теоретических знаний о Боге, а именно достижение теснейшего общения с Богом, единения в любви. Отсутствие боговедения, т. е. любви к Богу было причиной нравственных преступлений народа, достижение боговедения будет для него источником новой, чистой жизни. Средством для возвращения народа к цели его избрания, по мысли пророка Осии, послужат наказания. Подобно своему старшему современнику Амосу, Осия с решительностью говорит о неизбежности наказания Израильского царства. Это наказание пророк представляет под образом возвращения народа в Египет (Osee 8:13; Osee 9:1). Пророк возвещает предстоящее разрушение царства, отведение в плен и рассеяние народа (Osee 11:1; Osee 9:17), уменьшение его численности (Osee 9:11), погибель царского дома (Osee 10:7; Osee 11:1) разрушение святилищ (Osee 10:8) и наступление ряда тяжелых бедствий (Osee 13:7-8). Среди этих бедствий, согласно с Амосом, Осия возвещает пребывание народа без откровения Божия (Osee 3:4; Osee 5:6; Osee 9:4), а также неимение жертв и жертвенников (Osee 3:4; Osee 9:4). Вообще, по мысли пророка, чтобы осуществить свое назначение, чтобы очиститься, чтобы жить, народ должен умереть, и только творческим, божественным актом он может быть воскрешен для жизни. Пророк провидит это время, когда Господь возвратит народ свой из земли переселения (Osee 1:11; Osee 11:11), восставит его от смерти, и он будет жить пред лицом Его (Osee 6:2), когда упразднены будут даже сила смерти и власть ада (Osee 13:14). После этого осуществится и та цель, которая имелась в виду при призвании Израиля. В новом обществе, — среди нового Израиля — целомудренного, как дева (Osee 2:19 aras — «обручать» употребляется об обручении с девицей), многочисленного, как песок моря, вследствие присоединения к нему тех, которые не были доселе народом Божиим (Osee 1:10), — будет восстановлен брачный союз с Господом во всей чистоте и глубине (Osee 2:16-23). Основой этого нового союза со стороны Бога будет правда, суд, благость и милосердие (Osee 2:19), а со стороны общества познание Господа, т. е. единение с Богом в любви. Это восстановление в чистоте брачного союза общества с Господом будет сопровождаться восстановлением полной гармонии в природе, того мира, который был нарушен некогда грехом человека (Osee 2:17-22).
Из сказанного видно, что пророк Осия в своих речах является проповедником любви к Богу: в недостатке этой любви (богопознания) он видит причину грехов народа, а в возвращении к ней указывает подлинный источник жизни. Глубина чувства, горячая любовь к своему народу составляют отличительные черты и личности самого пророка Осии. По этим качествам пророк Осия может быть сближаем с новозаветным апостолом любви Иоанном Богословом, а его книга с посланиями возлюбленного ученика Христова.
Со стороны изложения кн. Осии отличается обилием образов, заимствованных из области природы. (Ср. Osee 2:21; Osee 4:16.19; Osee 5:1.12.13 и др.), и быстрыми переходами от одной мысли к другой, — от обличения к угрозе, от угрозы к обетованию. В языке пророка встречаются редкие слова и формы (Osee 4:18 ahavu hevu; Osee 5:13 nahan; Osee 6:10 Schaarurijah и др.), а также отступления от обычной конструкции и орфографии (Osee 5:2; Osee 6:9; Osee 10:14; Osee 11:7; Osee 7:6; Osee 7:9). В общем, кн. Осии по содержанию и языку представляет одну из наиболее трудных для понимания книг Ветхого Завета. Еврейский текст книги может считаться сохранившимся в достаточной чистоте, причем уклонения переводов от подлинника, за исключением немногих мест (Osee 6:5; Osee 10:10), объясняются ошибками и вольностью переводчиков.
Литература. Кроме отмеченных общих трудов о книгах Малых пророков кн. Осии наследуется в ряде специальных монографий. Из них важны — иностранная Wьnsche [Вюнше]. Der Prophet Hosea. 1868; Nowack [Новак]. Der Prophet Hosea. 1880; Scholz [Шольц]. Commentar zum Buche Pr. Hosea. 1882; Valeton. Amos und Hosea. 1898; русские — Смирнов. Св. Прор. Осия и Иоиль; Яворский. Символические действия пророка Осии. (1903) и особенно: проф. И. А. Бродович. Кн. пророка Осии. Введение и экзегесис. К. 1903. Монография проф. Бродовича представляет ученый комментарий на кн. Осии, составленный на основании изучения обширной литературы.
В русской и славянской библиях за книгой пророка Даниила, а в еврейской после книги Иезекииля следуют книги Двенадцати малых пророков. В древности все эти книги составляли одну, которая у евреев называлась schaej asar (арам. trejasar, treisar), а у греков δωδεκαπρόφητον. Первое свидетельство о том, что книги малых пророков были соединены в одну, можно находить у Иисуса сына Сирахова (Сир Siracide 49:10). Это свидетельство, затем, находит подтверждение и у Иосифа Флавия, который считает в еврейском каноне только 22 книги (Против Аппиона I, 8) и у церковных учителей Мелитона Сардийского (Евсевий. Церк. истор. IV, 26), Афанасия Великого (39 Пасхальных посланий), Кирилла Иерусалимского (Сл. IV, 35), Григория Богослова (33 стих.) и др., употребляющих термин δωδεκαπρόφητον и определяющих число ветхозаветных канонических книг только в 22. Мотивы соединения 12 пророческих книг в одну неизвестны, так как высказанное блаж. Феодоритом (Предисл. к толков. на малых пророк.) и р. Кимхи (Comment in psalm. proef.) и принимаемое некоторыми новыми авторами (Гоонакер) соображение, что книги соединены были вследствие малого объема, для предупреждения потери их, не может считаться основательным.
Составляя одну книгу, писания Двенадцати пророков занимали в кодексах Библии не одинаковое место: по Мелитону, они помещались после книг великих пророков, по Оригену и Епифанию пред этой книгой, как и теперь в принятом тексте LXX-ти. Равным образом, порядок отдельных произведений в сборнике малых пророков изменялся. В евр. библии сохранился порядок, принятый в наших текстах, а у LXX книги располагались иначе, именно: Осия, Амос, Михей, Иоиль, Авдий, Иона, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия. Какие мотивы легли в основу указанного распределения книг малых пророков, нельзя сказать с определенностью; по-видимому твердого принципа не было, а отчасти руководились принципом хронологическим, отчасти принимали во внимание и объем книг. Поэтому книги послепленных пророков помещены были в конце всего собрания, а из допленных книг большая по объему кн. Осии помещена была впереди кн. Амоса, хотя Амос был предшественником Осии в пророческом служении.
Литература, посвященная истолкованию книг малых пророков чрезвычайно обширна. Из церковных учителей книги малых пророков толковали блаж. Феодорит, св. Кирилл Александрийский, св. Ефрем Сирин, блаж. Иероним и блаж. Феофилакт. Из трудов, составленных в новейшее время, наиболее важными являются следующие: Hitzig [Гитциг]. Die kleinen Propheten (4 Aufl. 1881); Keil [Кейль]. Die kl. Proph. (3 Aufl. 1888); Knabenbauer [Кнабенбауер]. Comment. in prophetas minores. 1886; Nowack [Новак]. Die kl. Proph. ьberzezt und erklдrt. 1904; Marti [Марти]. Dodekapropheton erklдrt. 1904; Hoonacker [Гоонакер]. Les douze petits propnetes. 1908. В русской литературе истолкованию малых пророков посвящены труды Палладия, еп. сарапульского (1872 и далее), Ружемонт. Краткое объяснение 12 малых пророков. 1880, и И. Смирнова (1873 и далее).
1:1 а) Осия (евр. Хошеа) - «спасение».
1:1 б) Время правления этих царей охватывает почти всю вторую половину VIII в. до Р.Х.: Иеровоам II умер в 753 г., а Езекия взошел на престол в 716 / 715 гг.
1:4 а) Изреэль (букв.: посеет / рассеет Бог) - название долины, где Иегу, свергший царя Израиля и захвативший его престол, проявил жестокость в истреблении всей царской семьи (4 Цар 9, 10).
1:4 б) Букв.: царству дома Израиля.
1:5 Букв.: лук.
1:6 Букв.: дом Израиля.
1:7 а) Букв.: дом Иуды.
1:7 б) Букв.: войной.
1:9 В этом стихе не просто глагольная форма «Я буду», а повторение Божественного имени «Яхве» (переводимого как «Господь»), впервые открытого Моисею в Исх 3:14. Обычно это имя пишется в форме третьего лица, а здесь, как и в Исх 3:14, в форме первого лица (Эхйе), что для израильтян должно было означать: Тот же Господь (в первом лице), т.е. Тот, Кто по Своей инициативе заключил Союз (Завет), теперь допускает, чтобы другая сторона несла последствия своей неверности.
2:2 В 1:4 имя Изреэль указывало на рассеяние народа, здесь же оно говорит о проявлении («сеянии») любви и милости Бога к Его народу.
2:4 а) Букв.: судитесь с матерью своей, судитесь.
2:4 б) Букв.: удалит блуд свой от лица своего и свое прелюбодеяние, (что) меж ее грудей.
2:8 а) Перевод по LXX и Пешитте, масоретский текст: путь твой; этот переход ко второму лицу, очевидно, должен был подчеркнуть негодование Господа.
2:8 б) Букв.: стенами (путь ее) прегражу.
2:12 Букв.: не избавит ее от руки Моей.
2:15 Евр. неум Яхве (букв.: изречение Господне) не всегда передается фразой «вещее слово Господне». В зависимости от контекста мы предлагаем и другие варианты перевода; то же в ст. 16, 21 и 11:11.
2:17 Слово «Ахор» значит «беда». Печально известная местность, где из-за неповиновения Ахана над всем народом нависла угроза гибели (Ис Нав 7).
2:18 Евр.: бали («господин мой»), так же обращались к языческому Ваалу.
2:19 Букв.: удалю от уст ее.
2:20 а) Букв.: для них.
2:20 б) Букв.: они.
2:22 Или: будешь признавать.
2:25 Букв.: она; ср. ст. 2 и далее.
3:1 а) Или: сказал мне Господь снова: «Ступай, люби…».
3:1 б) Виноградные лепешки (прессованный изюм) использовались на религиозных языческих праздниках (ср. 2 Цар 6:19).
3:2 а) Около 170 г серебра.
3:2 б) Букв.: хомер и летех (около 330 литров) - вместе с серебром это цена недорогой рабыни (ср. Исх 21:32).
3:4 Атрибуты священных культов (ср. Быт 31:19; Суд 18:14-20).
3:5 Т.е. наследника из рода Давида.
«Кольцами и ожерельями себя украсив, к любовникам своим ходила, совсем позабыв обо Мне», - это вещее слово Господне (2:13).
Книга Осии начинается с обыкновенной, вполне реальной любовной истории - с рассказа о личной, мучительно пережитой пророком драме. Жена Осии с самого начала их супружества была неверна ему, предавалась блуду. Однако, сколько ни изменяла она ему, он продолжал ее любить. Осия дал ей всё: свою любовь, дом, имя, свою репутацию. А она продолжала ему изменять. Он и увещевал ее, и умолял, и даже наказывал. Но она по-прежнему огорчала своего мужа и ставила его в унизительное положение.
Почему обращение к целому народу начинается с как будто бы «камерного» рассказа о личной жизни пророка? Это становится ясно с первых же строк повествования. Бог повелел Осии связать эту его историю с другой, еще более трагической - с высокой историей любви Бога к Своему народу. На примере личных переживаний Осии Бог показал низость человеческого предательства, измены Господу в повседневной жизни и Свою непримиримость к неверности, порою даже гнев, но более всего - Свою безмерную любовь к избранному Им народу. Это - одна из главных мыслей пророческого послания Осии своим современникам и всем последующим поколениям: несмотря на неверность Своего народа, Бог всегда верен.
Грозное провозвестие пророка должно было прозвучать в бурные времена, предшествовавшие падению Самарии в 722 / 721 гг. до Р. Х. Он должен был исполнить Божественное поручение в то время, когда Израильская земля, подобно неверной жене, предала своего Господа и Супруга и побежала вслед за «любовниками» - языческими богами. Осия, озабоченный глубиною нравственного падения, призывает народ вернуться к Союзу с Богом, вновь связать свою жизнь с Ним. Да, за свою неверность Израиль подвергнется суду Божию и понесет заслуженное наказание, однако любовь Божья сильнее Его гнева. Бог вернет Свой народ к Себе и восстановит разорванные отношения. Святая Божья любовь явлена во впечатляющих, обращенных непосредственно к сердцу человеческому словах: «Но могу ли Я расстаться с тобой… Израиль?!.. Жалости Я преисполнен» (11:8).