1 Quando Giuditta ebbe cessato di supplicare il Dio di Israele ed ebbe terminato di pronunziare tutte queste parole, |
2 si alzò
dalla prostrazione, chiamò
la sua ancella particolare e scese nella casa, dove usava passare i giorni dei sabati e le sue feste. |
3 Qui si tolse il sacco di cui era rivestita, depose le vesti di vedova, poi lavò
con acqua il corpo e lo unse con profumo denso; spartì
i capelli del capo e vi impose il diadema. Poi si mise gli abiti da festa, che aveva usati quando era vivo suo marito Manà
sse. |
4 Si mise i sandali ai piedi, cinse le collane e infilò
i braccialetti, gli anelli e gli orecchini e ogni altro ornamento che aveva e si rese molto affascinante agli sguardi di qualunque uomo che l'avesse vista. |
5 Poi affidò
alla sua ancella un otre di vino, un'ampolla di olio; riempì
anche una bisaccia di farina tostata, di fichi secchi e di pani puri e, fatto un involto di tutti questi recipienti, glielo mise sulle spalle. |
6 Allora uscirono verso la porta della città
di Betulia e trovarono pronti sul luogo Ozia e gli anziani della città
, Cabri e Carmi. |
7 Costoro, quando la videro trasformata nell'aspetto e con gli abiti mutati, restarono molto ammirati della sua bellezza e le dissero: « |
8 Il Dio dei padri nostri ti conceda di trovar favore e di portare a termine quello che hai stabilito di fare, a vanto degli Israeliti e ad esaltazione di Gerusalemme». |
9 Essa si chinò
ad adorare Dio e rispose loro: «Fatemi aprire la porta della città
e io uscirò
per dar compimento alle parole augurali che mi avete rivolto». Quelli diedero ordine ai giovani di guardia di aprirle come aveva chiesto. |
10 Così
fecero e Giuditta uscì
: essa sola e l'ancella che aveva con sé
. Dalla città
gli uomini la seguirono con gli sguardi mentre scendeva il monte, finché
attraversò
la vallata e non poterono più
scorgerla. |
11 Esse andavano avanti diritte per la valle, quando si fecero loro incontro le sentinelle assire. |
12 La presero e la interrogarono: «Di qual popolo sei, donde vieni e dove vai?». Essa rispose: «Sono figlia degli Ebrei e fuggo da loro, perché
stanno per essere consegnati in vostra balì
a. |
13 Io quindi vengo alla presenza di Oloferne, comandante supremo dei vostri eserciti, per rivolgergli parole di verità
e mettergli sotto gli occhi la strada per cui potrà
passare e impadronirsi di tutti questi monti senza che perisca uno solo dei suoi uomini». |
14 Quegli uomini, quando sentirono queste parole e considerarono l'aspetto di lei, che appariva loro come un miracolo di bellezza, le dissero: |
15 «Hai messo in salvo la tua vita, scendendo in fretta e venendo alla presenza del nostro signore. Vieni dunque alla tenda di lui; alcuni di noi ti accompagneranno, finché
non ti abbiano affidato alle sue mani. |
16 Quando poi sarai alla sua presenza, non tremare dentro di te, ma riferisci a lui quanto ci hai detto ed egli ti tratterà
bene». |
17 Scelsero pertanto cento uomini tra di loro, i quali si affiancarono a lei e alla sua ancella e le condussero alla tenda di Oloferne. |
18 In tutto il campo ci fu un grande accorrere, essendosi sparsa la voce della sua venuta tra gli attendamenti. La circondarono in massa mentre era fuori della tenda di Oloferne, in attesa che gliela annunziassero. |
19 Erano ammirati della bellezza di lei e ammirati degli Israeliti a causa di lei e si dicevano l'un l'altro: «Chi disprezzerà
un popolo che possiede tali donne? Sarà
bene non lasciarne sopravvivere alcun uomo, perché
, liberi, potrebbero far perdere la testa a tutto il mondo». |
20 Venne fuori la guardia del corpo di Oloferne e tutti gli inservienti e la introdussero nella tenda. |
21 Oloferne era adagiato sul suo divano sotto un baldacchino, che era di porpora ricamata d'oro, di smeraldo e di pie |
Книга Иудифи была написана в Палестине, приблизительно в середине 2 в. до Р.Х., в атмосфере национального и религиозного подъема, вызванного восстанием Маккавеев. Она повествует о победе избранного народа над его врагами. В литературном отношении она отличается ясностью и стройностью композиции. Целью автора было, вероятно, синтезировать в одном эпизоде религиозно-историческую драму еврейского народа. Стремлением к такому обобщению, очевидно, и объясняется свободное обращение с историческими фактами, нарушение хронологии событий и т.д. Образ Олоферна, представителя язычества, олицетворяет силы зла, тогда как Иудифь, т.е. «Иудеянка», символизирует иудеев, членов народа Божия. Этот народ обречен, находится на краю гибели, но Бог, избрав Своим орудием слабую женщину, дает ему возможность победить и ведет его в Иерусалим. Некоторые черты этой книги в какой-то мере сближают ее с апокалиптическими писаниями: кн. Даниила, Иезекииля.Иоиля; действие происходит на равнине Ездрелон, недалеко от равнины Армагеддона, где впоследствии ап. Иоанн предвидит эсхатологическую битву (Ap 16:16). Автор представляет свою героиню женщиной благочестивой, строго придерживающейся иудейских обрядов и предписаний Закона. В то же время у него уже можно заметить расширение перспективы: спасение Иерусалима достигается в Ветилуе, на Самарийской земле, которой гнушались «благомыслящие» приверженцы узкого иудейства: даже в самом стане Олоферна есть люди, признающие иудеев избранным народом. Таков Ахиор, выступающий в защиту иудеев (Jdt 5:5-21) и в дальнейшем сам обращающийся к истинному Богу (Jdt 14:5-10).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Ester 1:1) и его объяснение (после Ester 10), два указа Артаксеркса (после Ester 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Ester 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Ester 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Ester 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Tobi 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Tobi 1:5 и Tobi 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Tobi 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Tobi 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Ester 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Giuditta 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Giuditta 4:3, Giuditta 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Giuditta 3:7, Giuditta 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Giuditta 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
1-2 Вошла в дом, в котором она проводила субботние дни и праздники свои, — т. е. вошла из того «шатра», который она сделала для себя на кровле дома своего, для уединения после потери мужа (8:5). Такие шатры, или иначе «горницы» для уединенной сокровенной молитвы и Богомыслия часто упоминаются в других местах Библии и были, очевидно, принадлежностью всех благочестивых израильских домов (Тов 3:17; Деян 10:9; 9:39 и др.).
3 По 9:1 Иудифь уже ранее пред молитвой сбросила с себя вретище, посему второе упоминание о сем, по окончании молитвы, или надлежит понимать, как повторение первого, или, быть может, Иудифь опять надевала вретище после молитвы и, спустившись с горницы в дом, опять должна была снять его с себя, со всеми другими одеждами — для полного своего переодевания, которое она совершила со всею тщательностью.
4 Обула ноги свои в сандалии, — как одно из средств к обольщению Олоферна (16:9). Дома она обходилась и без них, но на этот случай они, естественно, имели особенное значение, дополняя красоту ее убора и силу очаровательности.
5 Чистыми хлебами — в противоположность языческим, запрещенным для иудея (12:1-2).
6 См. выше объяснение к 8:10.
8 Да даст тебе благодать — греч. δώ̨η σε εἰς χάριν, славянский более точно и соответственно греческому: да даст тя в благодать, т. е. да подаст то, чтобы ты была в полном распоряжении и хранении благодати и благоволения Божия, — другими словами «да поможет и сохранит тебя своею благодатию!»
8-9 Она поклонилась Богу и сказала им. По мнению некоторых толкователей, после слова «поклонилась» в оригинале следовало читать םֶהֵיַלְא (им), но переводчик счел םהילא за םיהלא и перевел поклонилась Богу, тогда как следовало перевести: «поклонилась им», т. е. старейшинам. Многие рукописи действительно имеют в данном месте такую именно вариацию. Другие толкователи оспаривают уместность подобной поправки и, ссылаясь на то, как выше Иудифь вела себя со старейшинами далеко не так, чтобы они могли ждать от нее поклона (8 гл.), говорят, что поклон именно Богу был здесь со стороны Иудифи гораздо уместнее, составляя как бы ее «аминь» к благожеланиям старейшин.
13 Ни одна живая душа — πνευ̃μα ζωη̃ς — םיִּיַה ַהּוד (Быт 4:17; 7:15) — это выражение употреблено здесь для усиления мысли: не погибнет из мужей его совершенно никто никоим образом.
15 Ты спасла душу твою, т. е. жизнь твою (ср. Пс 71:13 и Мк 3:4).
17 Число проводников, предложенных Иудифи, что-то слишком велико (100 человек). Вероятно, это нужно было не только для охраны Иудифи, сколько для выражения той особой важности, какую почувствовали враги в этом необычайном происшествии. Быть может, также царственная осанка Иудифи сразу внушила к ней царственное же и уважение, которое тотчас же подсказало приставить к ней и царственный штат конвоя для официального представления Олоферну. Наконец, и то естественным делает многочисленность проводников Иудифи, что враги находились в чужой местности, и передовые отряды их, где была захвачена Иудифь, конечно, отстояли от остального лагеря не столь близко, чтобы сношение с ним было вполне безопасно от всяких случайностей, во всех важных случаях это сношение, естественно, должно было совершаться целыми отрядами.
19 Кто пренебрежет таким народом, который имеет таких жен у себя? Неблагоразумно оставить из них ни одного мужа, потому что оставшиеся будут в состоянии перехитрить всю землю. Первое из этих предложений имеет вопросительный характер, не имеет ответа, потому что второе предложение отвечает совсем другою мыслию. Оба эти предложения приведены, вероятно, как две самостоятельных крайности, до каких доходят разговоры и суждения врагов при виде Иудифи. Одни говорили, что этот народ, народ Иудифи, должен, вероятно, отличаться выдающимися достоинствами и вызывать к себе заслуженное уважение, а не презрение. Эту мысль историк Иудифи выразил в вопросной форме, подразумевая ответ, подтверждающий справедливость вопрошаемого или вопрошающего («кто?..» — «никто»). Другие, наоборот, видели именно в достоинствах этого народа сугубую опасность для себя и делали вывод совершенно обратный — о необходимости совершенного истребления мужчин иудейских. Эту мысль историк противопоставил первой, как ответ, разрушающий силу убедительности прямого ответа и более сообразный с представлением страшной опасности, грозившей иудеям от врагов.
Перехитрить всю землю — κατασοφίσασθαι πα̃σαν τὴν γη̃ν — Vetus Latinus possidere totam terram. Древний латинский текст поясняет точнее смысл греческого, выражаясь: «оставшиеся возмогут занять (possidere) всю землю». Однако такое пояснение отнимает у подлинника весьма характерный оттенок мысли. В выражении «перехитрить» подчеркивается особо выдающееся свойство иудейского народа, делавшее его, с точки зрения врага, труднопобедимою силой: это — свойство его ума, разумность, сила духа, достаточное представление, коих могли дать очаровавшие всех речи Иудифи. Здесь, таким образом, еще раз подтверждается, что для победы над иудеями недостаточно численного превосходства и физической силы (мысль Ахиора): для этого нужно особенное искусство — «хитрость» — высшая работа ума и вообще сил духовных, которых так много на стороне иудеев, что и побежденные их же оружием — они могут вывернуться из затруднения и решающее значение победы удержать за собою...
20 Спавшие при Олоферне и все служители его, т. е. составлявшее его охрану, державшую при нем стражу.
22 Пред ним (Олоферном) несли серебряные лампады. Это было нужно не только по требованиям, может быть, этикета, а и в силу действительной необходимости в свете — для лучшего осмотра захваченной иудеянки, так как дело происходило ночью (11:3,5, и ранее 8:33).
23 Она, падши на лицо, поклонилась ему. Иудеи вообще избегали подобных выражений почтения простым смертным, тем более язычникам, считая подобное чествование приличествующим лишь Иегове — Богу. В истории Есфири мы имеем пример резкого и решительного отказа со стороны Мардохея воздать подобную почесть Аману. Но в той же истории мы видим и то, что сама Есфирь падает к ногам Артаксеркса со своею просьбою (8:3). Очевидно, это действие падения ниц и поклонения допускало инотолкования и известное различение в применении к Богу и человеку, и не у всех применялось с тою щепетильностью, как это видим у Мардохея.
Наименование свое книга «Иудифь» носит от главной героини своего повествования — прекрасной и благочестивой израильтянки Иудифи, прославившейся спасением своего отечества от Олоферна, посланного Навуходоносором, царем ассирийским для опустошения и покорения Иудеи.
Подлинность книги и историческая достоверность послужили предметом немалых споров в науке, благодаря значительному количеству исторических, археологических, географических и другого рода важных ошибок, допускаемых в книге. Несмотря на это, книга Иудифь с самых давних пор пользовалась величайшим уважением, доходившим до усвоения ей канонического достоинства. Такое достоинство усвояет ей блаж. Иероним, ссылаясь на собор Никейский, хотя между правилами этого собора не находится ни одного, которое бы рассуждало об этой книге, и сам Иероним нигде не приводит такого правила. Блаж. Августин и вся африканская церковь так же признавали эту книгу каноническою. Вообще же в последующее время в церкви более утвердилось признание неканонического достоинства этой книги.
Писатель книги точно неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаж. Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим — автором книги был первосвященник Елиаким; третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Зоровавеля при возвращении из плена вавилонского, и т. д. Из различных текстов книги наиболее известны: греческий LXX, древние переводы — сирский и латинский, известный под именем Италийского (Vetus Latinus), и Иеронимовский в Вульгате, сделанный им с утраченного ныне халдейского текста. Первоначальный текст книги был, по мнению авторитетов, еврейский.
Время написания книги определяется исследователями лишь приблизительно и двояко — в зависимости от того, как для кого разрешается недоумение, вызываемое важнейшею историческою обмолвкою книги, дающею такое или иное освещение всему ходу ее повествования: т. е. или после возвращения из вавилонского плена (Иф 4:3), и в таком случае должно быть вычеркнуто из повести или исправлено имя Навуходоносора, да еще называемого царем ассирийским, или же — если признавать ненарушаемую силу и правдоподобность последнего, возможно тогда отнести написание книги к допленному времени, и признать в этом случае неуместными указания повествования на позднейшее послепленное время, как вышеприведенное место Иудифи, Иф 4:3. Какое из этих мнений имеет за себя наиболее веские доводы и должно быть предпочтено, сказать нелегко, как невозможно указать и такого царя, который бы удовлетворял всем до крайности запутанным подробностям изложения дела автором книги.
Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее — ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 послании к Кор., гл. LV). Последующие отцы и учители церкви — Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении.
Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору — изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивою поэмою, представляющею смесь действительности и вымысла и написанною с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия — однако — не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев).
Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних мидрашим, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. Всеобщее предание искони допускало строго исторический характер книги, и никто до Лютера не сомневался в этом. И доныне — все возражения, приводимые против истинности фактов книги Иудифь, должны быть отнесены к числу малоубедительных и маловажных (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. II, 1-я полов.). Что касается, наконец, собственно царя (называемого ассирийским, Навуходоносором), ко времени которого должно быть отнесено с наибольшею вероятностью описываемое событие, то все попытки указать точнее в истории такого царя, наиболее вероятного и ответствующего всем подробностям изложения дела кн. Иудифь, обречены на безнадежную сомнительность и неразрешимую необоснованность. И недаром — не осталось, кажется, ни одного царя — ни до, ни после плена, — которого бы не считали за наиболее тождественное лицо с Навуходоносором — при одинаковой совершенно и правдоподобности и малоосновательности — в одно и то же время; мы не излагаем здесь отдельных мнений и доводов в пользу их и не вступаем в бесплодную полемику, предпочитая удерживаться в точных указаниях Библии и позволяя каждому приспособляться к ним своими собственными воззрениями.
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Luca 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Giobbe 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Salmi 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Proverbi 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Salmi 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Salmi 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Giobbe 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.