Господь намерен наступить на высоты земли, осквернённые идолопоклонством, Он хочет их попрать вместе с языческими капищами. То, что вовлекается в непотребства, если не избавится от них...
Господь намерен наступить на высоты земли, осквернённые идолопоклонством, Он хочет их попрать вместе с языческими капищами. То, что вовлекается в непотребства, если не избавится от них, будет вынуждено разделить участь самих непотребств и рискует быть уничтоженными вместе с ними. Мир, неспособный устоять перед лицом Господа, похож на воск, тающий от лица огня, и этот образ не раз вспоминается во время чтения Писания и размышлений о Творце. Есть лишь один способ не сгореть, находясь рядом с Ним: воспламениться от Его огня и пламенеть навстречу Ему. Но люди этого не захотели.
В словах о том, что поражение Самарии, вкусившнй языческих грехов, дошло до ворот Иерусалима, слышится предупреждение жителям Иудеи не впадать в те же самые грехи, но и остережение: не злорадствуйте падению соседа, сами рискуете загреметь точно так же, а то и покруче. Нам, сегодняшним читателям, мало что говорят названия упоминаемых населённых пунктов, мы даже не различаем, на территории какого из двух царств, Израильского или Иудейского, они располагались. Но и для тех, кто внимал пророчеству в те давние времена, не географические подробности были существенны, но призыв сокрушаться в грехах, не отделяя себя от остальных людей. Этот призыв адресован и к нам.
1 Господь есть Судия всех народов. Но голос Его звучит из храма Сионского как места особого присутствия Божия.
7 " Любодейные дары" - имеется в виду процветавший в Самарии т.н. "священный блуд" (Ам 2:7-8; Ос 4:14; ср Втор 23:18). Блудницы жертвовали свой заработок на содержание храма. Михей рассматривает всю Самарию как блудницу, подобно тому, как Осия говорит об Израиле: "сильно блудодействует земля сия" (Мих 1:2). Подобные же выражения встречаются у Иеремии и у Иезекииля.
8-16 Плач о бедствии, которое постигнет 12 городов Иуды. Семь из них известны по другим источникам: Геф, Морешет-Геф, Цоан, Лахис, Ахзив, Мореш и Одоллам; название второго города, указанного в ст Мих 1:10, невозможно было восстановить. Остальные города находятся, очевидно, в той же области. Общий смысл ясен: нашествие служит предупреждением Иерусалиму. Речь идет, вероятно, о нашествии Сеннахирима на страну Филистимскую и Иудею в 701 г.
8 Народные выражения, означающие громкий и жалобный вопль.
9 Духовная болезнь Самарии заразила и Иудею.
10 Стих напоминает традиционный погребальный плач (ср 2 Цар 1:20).
10-16 Названия городов послужили поводом для игры слов: напр. "Офра" (евр "Бет-ле-афра") - букв. "Дом плача, или праха" (Мих 1:10); "Мароф" означает горечь (Мих 1:12); Лахис (Лахиш) - одна из крупнейших крепостей Иуды - ассоциируется с "рекеш" (конь): "запрягай колесницу"... т.е. готовься к нашествию врага (Мих 1:13); Морешеф (откуда происходит Михей) сближается со словом "ме'ора-ша" (невеста): город должен сдаться новому властелину со свадебными дарами (Мих 1:14). Описание обряда оплакивания мертвых (Мих 1:16).
Пророк Михей (евр Миха или Михайагу — «Кто как Бог?») жил в Иудее в царствование Иофама, Ахаза и Езекии. Его проповедническая деятельность в основном относится ко времени Езекии (Ieremiae 26:18-19). В гл 1 он назван Морасфитянином (евр ха-морашети), что, вероятно, указывает на его происхождение из иудейского города Морасфы (Морешета). Подобно Амосу, Михей вышел из крестьянской среды и так же, как и Амос, не был членом корпорации «царских пророков», которых он сурово осуждал (Michaeae 2:6). Поэтому от его обличительных и гневных речей веет большей свободой. Современник пророка Исайи, Михей, хотя и не принадлежал к его школе, но был близок ей по духу.
Кн пророка Михея состоит из ряда отдельных изречений и пророчеств. Она делится на три части: а) обличение грехов общества (Michaeae 1-3); б) утешение Сиону (Michaeae 4-5); в) суд и спасение (Michaeae 6-7). Подлинность книги почти никем не оспаривалась, только ее эпилог (Michaeae 7:8-20) обычно приписывают другому пророку, жившему позже Михея. Язык его отличается конкретностью, иногда даже резкостью, смелым чередованием образов и игрой слов.
Пророк Михей обладает острым сознанием своего пророческого призвания. Это и дает ему силу бичевать пороки власть имущих, указывать на тлетворное влияние роскоши и богатства, предсказывать, что неверность народа Божиему Завету станет для него роковой. Пророк во всеуслышание говорит о близкой гибели не только Самарии, но и Иерусалима. В то же время он верит в конечное исцеление и спасение Израиля. В гл 4—5 развивается учение об «остатке», впервые намеченное у Амоса. В кратких и выразительных словах Михей суммирует учение о духовной религии, в которой на первом месте стоит не культ, а исполнение того, что требует Ягве: «действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом» (Michaeae 6:8). Он возвещает рождение в городе Давида — Вифлееме — Мессии, царя мирного, который будет пасти стадо Ягве (Michaeae 5:1-5). На это пророчество ссылаются евангелисты (Matthaeum 2:5; Ioannem 7:42). Паримия из книги пр. Михея читается в сочельник Рождества и на вечерне праздника.
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Si 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
1 Ст. 1 является надписанием книги. См. введение. В надписании комментаторы обращают внимание на то, что пророк называет Самарию прежде Иерусалима; это объясняется тем, что пророк говорит о суде над народом Божиим, а этому суду прежде подверглась Самария.
Которое открыто ему, с евр. точнее — «Которое он видел» (ascher chazah); у LXX ὑπὲρ ὡ̃ν εἰ̃δεν, — сокращенный оборот вместо ὑπὲρ τοὺτον, ἅ εἰ̃δεν, в слав.: о них же виде.
2 Пророк обращается с речью ко всем народам и к земле. Из дальнейшего видно, что пророк говорит о народах и о земле, против которой выступает свидетелем Бог, т. е. не о языческих народах (Новак), а о народе и земле Израиля.
Господь из святого храма Своего: библейские писатели нередко называют храмом Божиим небо (Пс 11:4; 17:7; 28:9; Авв 2:20); как видно из ст. 4-го, Михей под храмом Господа разумеет небесное жилище Бога. У LXX в ст. 2-м вместо евр. слушайте, все народы, ἀκούσατε λαοί λόγους, слав.: слышите людие вси (πάντες, только в некоторых изданиях в рукописях LXX) словеса; последнее, вероятно, возникло из евр. kullam (народы все), прочитанного как millim, речи. Выражение все, что наполняет ее LXX передают перифрастически и понимают о людях; отсюда в слав.: земле и вси, иже на ней. Вместо слова свидетелем (cd) у LXX отвлеченно εἰς μαρτύριον, в слав. в послушествование, — во свидетельство.
3 В ст. 3-4 пророк изображает снисшествие Господа для суда над Самарией. Союз ибо указывает на то, что ст. 3-й служит пояснением предшествующего, именно слов ст. 2-го да будет Господь Бог свидетелем против вас. Наречие вот указывает на близость суда Божия. От места Своего — т. е. с неба.
4 Черты образа снисшествия Господа заимствованы пророком от физических явлений, свойственных Палестине, но, вероятно, не от таяния снега на вершинах палестинских гор (Юнгеров), а от грозовой тучи, разражающейся обильным дождем. В слав. тексте вместо выражения долины распадаются читается: юдоли растают; LXX передали текст подлинника вольно. Вместо слов льющиеся с крутизны в слав.: сходящая со устремлением, греч. ἐν καταβάσει, можно бы передать: «по склону горы».
5 Пророк указывает причину предстоящего Самарии и Иерусалиму наказания в нечестии народа. От кого (mi) нечестие Иакова? Не от Самарии ли? С евр. приведенное предложение точнее должно бы передать: «кто нечестие Иакова? не Самария ли?» Пророк, представляя Самарию воплощением греха, выражает мысль, что жизнь Израильского царства — одно только нечестие или грех.
Кто (устроил) высоты (bamoth) в Иудее: у LXX евр. bamoth соответствует слово ἁμαρτία (в слав.: кий грех тому Иудину). Ввиду чтения LXX, а также и Сир и таргумов, некоторые комментаторы (Новак) полагают, что в евр. тексте вместо bamoth (высоты) первоначально стояло chathoth (грехи) beth jehudah, причем chathoth выпало, а beth изменено было в bamoth. Но исправление bamoth в chatehoth, главным образом, мотивируется тем спорным соображением, отстаиваемым представителями отрицательной критики, что Михей, пророк VIII в., не мог в столь сильной форме обличать культ высот. Параллелизм же членов будет выдержан и при настоящем чтения евр. текста (нечестие Иакова — высоты Иуды); кроме того, легче из bamoth могло явиться chathoth, которое было в экземплярах LXX, чем наоборот.
6-7 Пророк возвещает суд над Самарией и угрожает ей полным разрушением; по слову пророка, от города останется только груда камней, сброшенных в долину с холма, на котором стояла Самария, обнажены будут фундаменты домов, и место города занято будет виноградниками. LXX евр. lei hassadeh («в груду развалин в поле») перевели εἰς ὀπωροφυλάκιον ἀγρου̃, в слав.: во овощное хранилище сельное. Овощное хранилище — шалаш, устраиваемый в поле для сохранения плодов. Самария разрушалась неоднократно: именно в 722 г. Саргоном, царем ассирийским (4 Цар 17), затем около 107 г. Иоанном Гирканом, который срыл укрепления города и сравнял его с землею (Иудейские древности XIII; X, 2-3). Восстановленная после Гиркана проконсулом Сирии Габинием (57-55 до Р. Х.), Самария была обстроена и расширена Иродом Великим, переименовавшим город в честь Августа в Севастию. Но и под новым именем город недолго наслаждался благополучием; постепенно он упадал и превращался в развалины. Ныне на месте древней Самарии находится небольшая деревня Себаст, а большая часть территории некогда славного города занята под посевы и виноградники (ср. Кейт. Доказательства истины христианской веры. 1870. С. 244-253).
7 Вместе с разрушением Самарии погибнут и идолы самаринские, Resileicha — каменные изваяния, рус. истуканы, и ozabecha — статуи, доказав таким образом, свое бессилие. Любодейные дары ее, т. е. различные приношения языческим богам служение которым, с точки зрения пророка, есть любодеяние, а может быть, и прямо дары, собиравшиеся в качестве платы существовавших при языческих храмах блудницам (в слав.: понеже от найма блуда собра). Ибо из любодейных даров она устраивала их, на любодейные дары очи будут и обращены: т. е. идолы, устраивавшиеся Самарией на любодейные дары, перейдут к другой блуднице — Ниневии, будут обращены в дары ассирийским богам. Пророк называет и служение язычников своим богам любодейством, исходя из мысли, что и они, подобно иудеям, отступили от завета, заключенного Господом со всем человечеством в лице Адама и Ноя (ср. Ос 6:7; Иез 16 и 23). Глаг. jukkththu (будут разбиты) и issarphu (будут сожжены) LXX или читали в формах действ. залога (jakothu, isrphu) или просто страд. форму заменили действительной; отсюда в слав.: вся изваянная ея сокрушат и вся мзды (μίσθωμα, плата блуднице. Ос 2:12; Втор 23:19; Иез 16:50), запалят огнем.
8 Пророк выражает свою скорбь о погибели Самарии, так как эта погибель служит указанием и на предстоящие бедствия иудейского народа, на котором со ст. 8-го пророк и сосредоточивает свое внимание. Буду ходить как ограбленный и обнаженный — пророк намерен в знак скорби облечься в траур, — одет, подобно ограбленным врагами пленникам (Ис 3:23; 20:1-4), вретище и даже обнажиться, т. е. или разорвать свою одежду, как делали в знак траура (Быт 37:34; 2 Цар 14:2), или же совсем обнажиться, как поступали с пленниками (Ис 20:1-6). Одежда пророка должна была не только выражать его скорбь, но и предуказывать на предстоящий народу плен. Выть, как шакалы, и плакать как страусы — вой шакалов, по свидетельству путешественников, похож на рыдания человека; равным образом, и страусы по ночам издают звук, напоминающий плач человека. LXX слова стиха 8-го отнесли не к пророку, а к Самарии; поэтому в слав.: сего ради возрыдает и восплачется, пойдет боса и нага, сотворит плач, аки змиев (ὡς δρακόντων) и рыдание, аки дщерей сирийских. В греч. тексте, таким образом, плач сравнивается с плачем драконов (евр. thanim), — баснословных существ, которые будто бы могли издавать необычайное шипение или свист (блаж. Иероним, в коммент.) и с рыданием сиринов. Под сиринами (σειρήν) или сиренами LXX разумели или те баснословные существа, которые, по сказанию Одиссея, отличались необыкновенно приятным голосом (блаж. Иероним, Феодорит), или же ночных птиц, издающих жалобный стон (Юнгеров), самок страусов.
9 Причина скорби пророка о погибели Самарии та, что подобное же бедствие угрожает Иудее и Иерусалиму. Пророк, при этом называет Иерусалим воротами народа потому что Иерусалим для страны имел такое же значение, какое имеют ворота для города, — был местом верховного суда, резиденцией царей, местом собрания народа (Втор 21:19; Иер 17:19). Взятие Иерусалима было ключом к завоеванию страны, как взятие городских ворот отдавало во власть врагов город. Вместо слов русского текста болезненно (anuschah) поражение ее в слав. читается: яко одержа (κατεκράτησεν) язва ее, т. е. «возобладала над ней язва»; вместо ее (αὐτη̃ς родит. пад. от κατεκρ.) в славянском должно бы быть ю (в зависимости от глагола «одержа»).
10 В ст. 10-16 пророк в ряде образов говорит о предстоящем бедствии. Пользуясь приемом игры слов, пророк называет при этом имена городов, которые пострадают от бедствия. Текст ст. 10-16, по-видимому, сохранялся не в первоначальной чистоте и неодинаково читается в подлиннике и переводах. Поэтому смысл ст. 10-16 весьма неясен и обыкновенно устанавливается комментаторами только предположительно. В ст. 10-м пророк запрещает Иудее объявлять о постигшем их бедствии и даже плакать громко в филистимском городе Гефе, дабы не вызвать злорадство исконных врагов и тем усугубить бедствие. Вместо этого пророк приглашает народ предаться скорби и облечься в траур в Офре. Офра — город в Вениаминовым колене, вблизи Вефиля (Нав 18:23; 1 Цар 13:17), ныне деревня Таибе. Пророк называет из городов иудейских именно Офру, для того, чтобы получилась игра слов leaphra aphar («в Орфе пеплом покроетесь»). У LXX и в слав. тексте мысль ст. 10-го передается иначе: иже в Гефе, не величайтеся, и Иенакимляне, не сограждайте из дому на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше. Глаг. al thagidu (не возвещайте) LXX, предполагают, сопоставляли с nagid (князь) и потому перевели слова μὴ μεγαλύνεσθαι, не хвалитесь, не величайтесь.
Иенакимляне, греч. οἱ ’Ενακείμ — потомки Енака (Чис 13:34; Втор 9:2; Нав 14:15), занимавшие некогда южную часть Палестины, а затем филистимские города Газу, Геф, Азот (Нав 11:22; 14:12; Суд 1:20; 1 Цар 17 и др.). Появление имени иенакимляне объясняют погрешностью в греч. тексте: (евр. bacho, от bachah, плакать, было переведено LXX-ю словом ἐν ’Ακεὶμ (как в Александрийском списке и списках 23,95,145,187), что последующими переписчиками исправлено было в ἐν Βακείμ (Суд 2:1-5), как читает блаж. Иероним (in Bachim), Сиро-гекз. и XII код., и потом в ’Ενακείμ, каковое чтение, находящееся во многих рукописях, принято было и елизаветинскими справщиками славянской Библии. На основании первоначального греч. чтения ἐν ’Ακείμ или ἐν Ακεί. новейшие комментаторы (Гоонакер) предлагают в теперешнем евр. тексте слово bacho считать собственным именем финикийского города Акко (Суд 1:31): bacho al-thibehu — не плачьте громко, = не плачьте в Акко.
Выражение славянского текста: не сограждайте из дому на посмеяние — означает: не делайте из дома (Иуды) предмета насмешек. Слав. «не сограждайте» (μὴ ἀνοικοδομει̃τε) явилось потому, что LXX глаг. al-thibehu (не плачьте) прочитали как al-thibnu (от banah, строить). Евр. bebeth leaphrah (в доме Офры) LXX поставили в зависимость от предшествующего глаг. ἀνοικοδομει̃τε, причем leaphra (Офра) приняли за производное от paar (разевать рот в знак насмешки) или chapter (краснеть); отсюда получилось чтение славянского текста: не сограждайте дому на посмеяние. Выражение «перстию посыплите посмеяние ваше» получилось потому, что к последним словам ст. 10-го aphar hithphalaschithi LXX отнесли и начало ст. 11-го ibri lachem (переселяйтесь себе), ошибочно связав ibri с chapter или paar (краснеть, смеяться).
11 Ввиду предстоящего нашествия неприятелей, пророк уже приглашает жительниц Шафира переселяться в неприятельскую страну в качестве пленниц, с которых сняты одежды («срамно обнаженные»); от плена не убегут и живущие в Цаане, которые не найдут себе пристанища, — всюду, как, например, в Ецеле, встретят плач и вопль. Шафир — обыкновенно отождествляют с гор. Шамир, упоминаемым в Нав 15:48, находившимся, по свидетельству блаж. Иеронима и Евсевия, на равнине между Элевферополем и Аскалоном. Цаан или Цеанан — местечко, упоминаемое в кн. Нав 15:37, нынешний Кирбет-эс-Сенат близ Бейт-Джибрина. Ецель — местечко упоминаемое еще у пророка Захарии (Зах 14:5) и находившееся, как предполагают, вблизи Иерусалима. Пророк называет, при изображении предстоящего бедствия Иудее, именно перечисленные места, ввиду филологического значения названий их: пророк желает воспользоваться приемом игры слов. Жительницам Шафира (имя Шамир означает: красота, украшение) предсказывается, что они будут срамно обнажены, жителям Цаана (цаан — от jaza, уходить), что они не уйдут от бедствия, а о селении Ецель (бок, сторона, опора) говорится, что оно не окажет помощи беглецам. Перевод LXX и наш слав. текст в ст. 11-м дает мысль отличную от мысли подлинника и неясную. Глаг. ibri lachem (переселяйтесь) LXX отнесли в конец ст. 10-го. Вместо слов жительницы Шафира, срамно обнаженные в слав., по переводу с греч., читается — обитающая добре во градех своих: словом «добре» (греч. καλω̃ς) LXX передали евр. имя Шафира, словами во градех своих (τὰς πόλεις αὐτη̃ς) LXX перевели, очевидно, евр. erjah (нагота, рус. обнаженная), производя его от ir (город), причем евр. boscheth, стыд (рус. текст: срамно) оставлено было без перевода. Вместо имени Цаана в греч. тексте читается Σενναὰρ, а также Σενναὰν (блаж. Иероним, Комплютенская, Альдинская и рукоп.) и Ενναὰρ (Феодорит, Иоанн Златоуст). Церковные учители (блаж. Феодорит, Кирилл Александрийский) полагают, что именем Сеннаар LXX иносказательно назвали Иерусалим. Название Ецеля (beth-ezel.) передано LXX-ю в нариц. смысле: плачитеся дому (сущаго) близ ея (ἐχόμενον αὐτη̃ς). Вместо слов не даст вам остановиться в нем сосчитали иное выражение, которое в слав. передано: приимет от Вас язву болезней.
12 Словами жительница Марофы пророк называет жителей Марофы вообще. Местоположение Марофы неизвестно. Предположительно отождествляют Марофу с упоминаемым в Нав 15:59 Моорафом, находившимся недалека от Иерусалима в области Иудина колена. Но некоторые комментаторы полагают, что Марофа финикийское селение (Гоонакер). Пророк в описании картины предстоящего бедствия Иудее пользуется именем Марофы ввиду значения этого имени (горечь, скорбь). Самое выражение пророка о Марофе понимается различно: в нашем тексте евр. chalah tetov передано словами горюет о добре, причем tov понимается в смысле имущества; новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер), ввиду отвлеченного значения слова tov, приведенное выражение передают: «ждет добра». Если под Марофой разуметь не иудейское, а враждебное иудеям поселение, то смысл будет тог, что Марофа (горькая) ожидает для себя добра от предстоящего Иудее бедствия. О бедствии пророк замечает, что оно сошло к воротам Иерусалима: это значит, что бедствие приблизилось, но еще не наступило.
Первая половина ст. 12-го в греч. и слав. тексте дает мысль отличную от мысли подлинника. Вместо ki chalah (ибо горюет) LXX, по-видимому, читали mi chalal, которое и перевели τίς ἤρξατο (слав.: кто нача). Слово marotn (Марофа) понято LXX-ю в смысле нарицательного и передано слово ὀδυνη, болезнь. Все выражение по тексту слав. получало вид: кто нача во благая вселившейся в болезнех, — или, как должно бы быть: кто нача болезни вселившееся во благая, т. е. кто начал посылать болезни живущей во благополучии. Речь идет об Иерусалиме, который в ст. 11-м называется Сеннааром.
13 Называемый в ст. 13-м Лахис, нынешний Умм-Лахис на пути из Бет-Джибрина в Газу, находился на иудейской равнине, в области Иудина колена (Нав 10:3,23,30-32). Город был хорошо укреплен (2 Пар 11:9), так что мог выдержать продолжительную осаду Сеннахирима (4 Цар 18:14) и служить последним убежищем для иудеев при завоевании Навуходоносора (Иер 30:7). Предполагают, что Лахис был одним из «колесничных городов» царя Соломона (3 Цар 10:26) и что в нем были поставлены кони солнцу (4 Цар 23:11), хотя для последнего нет оснований. Смысл обращения пророка к Лахису не ясен, так как евр. rethom hammerkabah larechesch переводится различно. По смыслу русского текста пророк приглашает жителей Лахиса спасаться на быстрых конях, — очевидно, ввиду предстоящего бедствия. В слав. тексте, согласно переводу LXX, обращение пророка к Лахису передано словами: шум колесниц и конников, — причем слова эти отнесены к концу ст. предшествующего и поняты о Иерусалиме.
Ты (евр. hi — он) начало греха дщери Сионовой, ибо у тебя появились преступления Израиля — неизвестно, почему Лахис может быть назван началом греха Иерусалима. Калмет, Шегг и др. комментаторы предлагают вторую половину ст. 13 перифразировать так: «началом греха дщери Сионовой было то, что у тебя появились преступления Израиля» (Кнабенбауер).
14 Посему ты посылать будешь — речь обращена не к Лахису (Юнгеров), а к дщери Сиона.
Дары — евр. schiluchim означает дары, даваемые невесте в качестве приданого (3 Цар 9:16).
Морешет-Геф — по-видимому, местечко, находившееся в каких-то отношениях к Гефу, — или бывшее вблизи его, или даже лежавшее на территории его. Название местечка morescheth созвучно с meorasah, невеста (Втор 22:23-27); поэтому в выражении ты посылать будешь приданое в Морешет заключается игра слов. Смысл выражения, вероятно, тот, что дщерь Сиона должна послать приданое Морешету по случаю перехода его во владение нового обладателя. Морешет назван пророком, как представитель всей страны. Но селения (beth) Ахзива (Achziv) будут обманом (leachzav) для царей израильских — в выражении пророка содержится игра слов, получающаяся не только от созвучия названия Ахзива с слов. achzav (обман), но и оттого, что в смысле нарицат. имени achziv означает ручей, пересыхающий летом, и, таким образом, обманывающий путника, надеющегося утолить свою жажду; подобно ручью, и город Ахзив обманет надеющихся на него царей израильских. Под последними пророк разумеет собственно царей иудейских. Обманом для них Ахзив явится в том смысле, что и он вместе с другими городами перейдет во власть врагов. Ахзив город в колене Иудином, к западу от Иерусалима (Быт 38:5; Нав 15:44).
У LXX-ти собственные имена Морешет и Ахзив переведены, как и в других случаях, нарицательными; отсюда в слав. тексте читается: сего ради даст посылаемые даже до наследия (евр. Морешет) Гефова, домы суетны (с евр. селения Ахзива): вотще быша царем исраилевым.
15 Мореш («наследие») город в колене Иудином (Нав 15:44), ныне развалины Мараш в юго-западу от Бейт-Джибрина. По слову пророка, в Мореш приведен будет наследник (hajoresch), т. е. Мореш перейдет во владение врагов Иуды. Мореш называется пророком для примера, как один из городов Иудеи.
Он пройдет до Одоллама, славы Израиля. Одоллам — древний город (Быт 38:1,12,20) в колене Иудином (Нав 15:36), окруженный скалами и пещерами, служившими некогда убежищем Давиду и его спутником (1 Цар 22:1; 33:13; 1 Пар 11:15). Местоположение его отождествляют с нынешней деревней Корейтун. По рус. переводу, вторая половина ст. 15-го имеет тот смысл, что наследник, т. е. неприятель, дойдет до южной границы Иудеи, до Одоллама. Славой Израиля Одоллам, как полагают (Юнгеров), мог быть назван за то, что окружавшие его пещеры и скалы делали его хорошим оборонительным пунктом для иудеев (2 Макк 12:35,38). Но евр. текст рассматриваемого выражения может быть переводим и иначе: «до Одоллама дойдет слава Израилева». «Славой Израилевой», в таком случае, пророк называет иудейскую знать и желает выразить мысль, что при наступлении бедствия вельможи иудейские, как некогда Давид, будут укрываться в Одолламских пещерах. LXX первую половину ст. 15 отнесли в Лахису (слав.: дондеже наследники приведу тебе живущая в Лахисе), а во второй вместо имени Израиля поставили дщери Сиона (наследие даже до Одоллама прийдет, слава дщери Сиони). Имени Лахиса нет ни в одном переводе, кроме греческого.
16 Пророк обращается к Иуде, представляя Иуду под образом матери, скорбящей о детях. Пророк приглашает Иуду к трауру по случаю предстоящего пленения народа.
Расширь из-за них лысину — во время траура евреи остригали и даже выбривали волосы на голове и бороде (Ис 15:2; Иер 7:29; 16:6); сделать это приглашает пророк и Иуду.
Как у линяющего орла: т. е. подобно орлу, который ежегодно весною теряет перья и покрывается новыми. Вместо выражения сними с себя волосы в слав. читается: оброснися. Вместо слов расшить лысину в слав.: разшири оброснение.
Премудрый Михей (евр. Michah или в более полном начертании michajahu, — 2 Paralipomenon 13:2; 2 Paralipomenon 17:7, — означает кто как Бог) в надписании его книги называется «Морасфитином» (евр. hammoraschthi). Это название обыкновенно понимается, как указание на место происхождения пророка — Морахфу. По свидетельству блаж. Иеронима, Морасфа находилась на юге Иудеи, вблизи Элевферополя. Новейшие толкователи отождествляют Морахфу с упоминаемым у Михея в Michaeae 1:14 Морешеф-Гефом. Следы Морасфы при этом указывают в незначительных развалинах, находящихся к югу от Бейт-Джибрина.
Уроженец Иудеи, Михей свое пророческое служение проходил в Иудейском царстве. По надписанию книги время этого служения падает на царствование Иоафама, Ахази и Езекии, т. е. на конец VIII-го в. до Р. Х. В кн. Иеремии (Ieremiae 26:18-19) сообщается, что когда народ хотел умертвить его за предвещение гибели Иерусалиму, то некоторые из старейшин земли сказали народному собранию: Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии царя иудейского и сказал всему народу иудейскому: «так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего лесистым холмом». «Умертвили ли его за это Езекия, царь иудейский, и весь Иуда»? Несомненно, приведенные слова относятся к Михею, писателю пророческой книги. Так как в этих словах Михей представляется пророком времени Езекии, то некоторые новейшие комментаторы этим временем и ограничивают всю деятельность пророка, полагая, что стоящие в надписании кн. Михея имена царей Иоафама и Ахаза представляют позднейшую вставку. Но свидетельством Ieremiae 26:18-19 утверждается только то, что одно известное пророчество Михея, именно пророчество о разрушении Иерусалима (Michaeae 3:12), было произнесено в царствование Езекии, а не то, что и вся деятельность пророка ограничивалась этим царствованием. Правда прямых и ясных указаний на время Иоафама и Ахаза мы не имеем в кн. Михея. Но это может быть объясняемо тем, что книга пророка представляет не все произнесенные им речи, а только старое изложение их и извлечения из них. Кроме того, содержание пророчества Михея из времени Езекия отчасти может считаться отражением того настроения иудейского народа, которое развилось в царствование Иоафама и Ахаза. Сюда относятся, например, указания на воинственное настроение, которое особенно было сильно при Иоафаме (Michaeae 4:8; Michaeae 5:5.10-11; ср. 2 Paralipomenon 27:1-7), и на волшебство и идолопоклонство, которое было распространено при Ахазе (Michaeae 5:12-14; Michaeae 1:5). Как нет оснований отодвигать начало деятельности Михея ко времени Езекии, так нет данных и для того, чтобы продолжать ее до царствования Манассии (ср. Michaeae 7:6).
По содержанию кн. Михея обыкновенно разделяется на три части, из которых первых обнимает Michaeae 1-3, вторая Michaeae 4-5 и третья Michaeae 6-7. Предметом пророческих речей Михея была Самария и Иерусалим. Пророк начинает свои речи возвещением разрушения, предстоящего Самарии. С такою же угрозою обращается он и к Иерусалиму, изображая в ряде образов грядущее бедствие (Michaeae 1). Причиной божественного гнева против Иерусалима служит нечестие жителей Иудеи, в особенности преступления вельмож иудейских, священников, ложных пророков и судей (Michaeae 2-3). За эти преступления, возвещает пророк, «Сион распахан будет, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора Дома сего будет лесистым холмом» (Michaeae 3:12). Эти угрозы в Michaeae 2:12-13 пророк прерывает обетованием о будущем соединении остатков Израиля и Иуды и возвращении их из плена. Таково общее содержание первой части кн. Михея. Речи Michaeae 1-3, предсказывающие разрушение Самарии, были произнесены до этого события, т. е. до 722 г. Как видно из Ieremiae 26:18, угрозы пророка против Иерусалима имели условный характер. Так как народ раскаялся, то они не были осуществлены. После завоевания Самарии ассирияне прекратили военные действия в Палестине, и угроза Иерусалиму миновала. Но дух народа был неспокоен, и вот, пророк обращается к народу с утешительными речами. Вторая часть кн. Михея, Michaeae 4-5, представляет подробное раскрытие утешительного обетования Michaeae 2:12-13 и возвещение мессианских времен. В эти времена все народы обратятся к закону Иеговы, и настанет царство мира (Michaeae 4:1-5). Этому будет предшествовать восстановление народа (Michaeae 4:6-8) и торжество его над врагами, злоумышляющими против Сиона (Michaeae 4:9-13). Виновником этого славного будущего явится имеющий родиться в Вифлееме Владыка Израиля, «происхождение Которого от дней вечных». Владычество его доставит Израилю могущество над врагами, подобными Ассуру, и сделает его истинным народом Божиим, среди которого не будет уже предметом ложного богопочитания (Michaeae 5). Третья часть кн. Михея (Michaeae 6-7) содержит в первой половине обличительную речь пророка к Израилю. Призывая горы и холмы в свидетели суда Господа с Израилем, напоминая о благодеяниях Божиих (Michaeae 6:1-5) пророк поставляет народу на вид его неправды — лживость, обман, отсутствие милосердая, вообще «обычаи Амврия и дела дома Ахава» (Michaeae 6-7:8). Народ должен понести наказание за грехи свои, и пророк от имени Господа говорит: «Я неизцельно поражу тебя опустошением за грехи твои» (Michaeae 6:13-15). Но вместе с тем, пророк снова выражает уверенность в том, что Господь умилосердуется над остатком наследия своего, изгладит беззаконие народа, явит, как в дни исхода из Египта, дивные дела свои, восстановит теократию и расширит пределы ее (Michaeae 7:11-20). Не вполне ясно, о каком именно царстве говорит пророк в Michaeae 6-7. Большинство комментаторов понимают речи Michaeae 6-7, как пророчество об Иерусалиме и царстве Иудейском, о пленении иудейского народа и о восстановлении царства после плена (Michaeae 7:11). Но некоторые выражения рассматриваемых глав дают основание другим комментаторам относить эти главы не к Иерусалиму и Иудейскому царству, а к Самарии и царству Израильскому. Гоонакер справедливо указывает на то, что в Michaeae 6-7 не называется ни Иудея, ни Иерусалим или Сион, ни Вавилон. Далее, в молитве пророка о восстановлении народа (Michaeae 7:14-end) мы не находим ни одного из тех предсказаний славного будущего, которые обычны в описании величия Сиона. Слова молитвы: да пасутся они в Васане и Галааде, как во дни древние (Michaeae 7:14) — более понятны в отношении к Израильскому царству, нежели в отношении к Иудейскому. Общая картина нечестия народа, начертанная в Michaeae 6-7, вполне соответствует той, какую мы видим у пророка Осии (ср. Osee 4:1-2; Osee 9:7-8). Такое выражение, как Michaeae 6:16, опять естественнее понимать в отношении Самарии, чем в отношении Иерусалима. Отмеченные черты Michaeae 6-7 и дают основание видеть в них речь о Самарии, и именно ретроспективный обзор совершившихся в Самарии событий, разделение справедливости божественной кары, постигшей десятиколенное царство и возвещение остатку этого царства надежды на светлое будущее. Michaeae 6-7 являются, таким образом, эхом тех братских чувств, которые вызваны были падением десятиколенного царства в душах лучших представителей иудейского народа.
Речи пророка Михея отличаются глубиною и живостью чувства. Особенно сильны те обличения, с которыми пророк обращается к вельможам народа и к ложным пророкам. Живость чувства, одушевляющего пророка, отражается в его речах быстрыми переходами от одной мысли к другой (от обличения к угрозе, от угрозы к обетованиям (Michaeae 2:8-12; Michaeae 3:12; Michaeae 4:1), частым употреблением уподоблений и игре слов (Michaeae 1:10-15; Michaeae 2:4; Michaeae 6:5), обилием образов. При этом, как уроженец деревни, Михей, подобно Амосу, свои образы и сравнения чаще всего заимствует из пастушеской жизни (ср. Michaeae 2:12; Michaeae 4:6-7; Michaeae 5:3-4; Michaeae 7:14).
Новейшая критика отвергает подлинность большой части кн. Михея, утверждая что первоначальная книга пророка была переработана и восполнена в послепленное время. Но в основе такого воззрения лежит, во-первых, несправедливое применение к книге требований от современного литературного произведения, а во-вторых, особое понимание ветхозаветного профетизма, сводящее последний только к неясным ожиданиям будущего и не допускающее определенных предсказаний этого будущего.
Текст кн. Михея представляет немало трудностей, так как подлинник и переводы передают его неодинаково.
Литература: Проф. П. А. Юнгеров. Книга пророка Михея. Казань. 1890; Арх. Антоний. Толкование на книгу св. пророка Михея. СПб., 1891; Roorda. Commentarius in Vatic. Michae, 1869; Ryssel. Die Textgesfalt und die Echtheit d. Buches Micha, 1887; Cheyne [Шейне]. Micah with notes and Introduction, 1895; См. также комментарии Новака, Марти и Гоонакера.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
1 а) Имеется в виду всё содержание книги Михея - оно было словом (или откровением) Господним.
1 б) Т.е. время, когда пророчествовал Михей (евр. Миха) между 750 и 686 гг. до Р. Хр. - он был современником пророка Исайи и пророка Осии.
5 а) Или: за отступничество (от Бога); то же ниже в этой главе.
5 б) Букв.: дома Израилева.
5 в) Букв.: в холмах / высотах, на которых совершались языческие обряды.
7 Идолопоклонство нередко описывается в Библии как измена, духовное прелюбодеяние (см. Иер 3:1; Ос 4:15). Пророки сравнивали народ Израиля с неверной женой (Иер 3:20). Однако это не просто метафора. Религиозные культы Ханаана в основе своей были связаны с плодородием и сопровождались соитиями, оргиями и поклонением идолам. Вероятно, в данном случае об идолах говорится в связи с вышеупомянутыми древними обрядами. В заключительной части стиха пророчески предсказано: языческие символы израильского поклонения победители израильтян, ассирийцы, будут опять использовать в своих собственных храмах, посвященных культам с жестокой и развратной обрядностью.
8 Друг. возм. пер.: заухаю, как сова.
9 Или: неисцелимая рана; букв.: удары / раны (Самарии).
10 Михей не желал, чтобы жители чуждого народа в Гате злорадствовали, услышав о падении народа Божьего. В ст. 10-15 суд над Иудеей показан на примере отдельных городов, значение имен которых пророк связывает с постигающими их наказаниями; для этого он мастерски использует близкий людям того времени прием речи, парономазию - намеренное использование созвучных, но разных по смыслу слов. Так название города «Гат», в силу созвучия в евр. языке, употреблено здесь в знач. «город-рассказчик», и тогда всё предложение может звучать: «В городе-рассказчике не рассказывайте», подобная же игра слов и в последующих случаях.
11 а) Букв.: жительница Шафира - в знач. все живущие в этом месте, то же ниже в этом стихе и в ст. 12 и 15. Шафир - букв.: милый / славный (город). Ступайте - приговор, произнесенный Господом через пророка, является и предсказанием их участи.
11 б) Цаанан созвучен евр. йаца - «выходить».
12 Или: сожалеет о добром жительница Марота. Марот созвучен евр. мара - «горький / горечь».
13 а) Лахиш созвучен евр. (ла)рехеш - «конь в упряжке». Лахиш - последний иудейский город на дороге в Египет. Разбогатевшие на торговле лошадьми, жители города, исполнившись самоуверенности, стали больше полагаться на накопленные ими богатства, чем на Господа. В этом смысле они совершили те же самые преступления, которые творились на севере - в Израиле.
13 б) Букв.: ты - начало греха дочери Сиона. В образе «дочери Сиона» здесь представлен Иерусалим;см. примеч. к Иоил 2:1.
14 а) Или: с приданым… Может быть понято как указание на то, что этот город будет взят у Иудеи.
14 б) Ахзив означает «обман». Этим же словом назывался и пересыхающий (летом) ручей (Иер 15:18), поэтому друг. возм. пер.: Ахзив будет обманом.
15 а) Мареша созвучно евр. мораша - «владение / наследство».
15 б) Здесь, вероятно, указание на то, что руководители израильского народа - «слава Израиля» (ср. Ос 9:11-13) - должны будут бежать, как некогда Давид, в Адуллам.
16 Глагол «обрейтесь» в подлиннике стоит в ед. ч. Многие комментаторы считают, что это обращение относится к Иерусалиму, и, соответственно, «дети» здесь означают города и селения Иудеи.
Он будет суд правый вершить между людьми, споры множества народов, и сильных, и дальних - разрешит; перекуют они мечи на лемеха, копья - на ножи садовые, не поднимут более народы друг на друга меча и искусство войны предадут забвенью (4:3).
Книга Михея дает возможность увидеть в духовной перспективе глазами провидца и правдоискателя бурные события VIII в. до Р.Х. в жизни Северного царства, Израиля, и Южного царства, Иудеи. Пророк предсказывает падение Самарии (столицы северного царства) под натиском полчищ ассирийских поработителей в 722 г. до Р.Х и бесстрашно возглашает предупреждение о разрушении Иерусалима и его Храма - главной святыни Южного царства (3:12, ср. Иер 26:18). Пророческие изречения о грядущем суде чередуются с обещаниями будущих благ народам Израиля и Иуды. И тот, и другой народ нарушили свой Союз (Завет) с Богом. Устами Михея Господь говорит как Обличитель Своего народа, но в то же время через него и дает обещания о благословениях, которые будут даны человечеству с пришествием Того, Кто станет истинным Пастырем Божьего стада.
Михей и Исайя очень близки друг другу по духу и по стилю. Но в отличие от своего знаменитого современника Исайи Михей был простым деревенским жителем, родившимся в мало кому известном Морешет-Гате, на юго-западе от Иерусалима, возле филистимской границы. В конце VIII в. до Р.Х., во времена правления иудейских царей Иофама, Ахаза и Езекии, Иудея находилась в состоянии глубокого духовного упадка. Но это не помешало Михею и, может быть, напротив, даже побудило его прислушаться к проповедям Исайи и, ревнуя о новой, чистой жизни, стать пророком Бога Яхве. Он был одарен удивительным даром духовного видения. Ни массовые кровопролития, ни насилия тех дней не сломили его. Богатые и сильные мира сего не смогли запугать его. Он говорил как человек, живущий в присутствии Бога и увидевший мир Его глазами.
Михей предостерегал жителей Иудеи о надвигающейся национальной катастрофе, но духовные и светские власти Иерусалима были глухи к его проповеди. Они были уверены, что Бог, Храм которого украшал их город, защитит их от всякой беды уже ради одного этого красивого здания. Михей противостоял надменности вождей народа и их неверным представлениям о Боге: Он, по утверждению пророка, не оставит без наказания тех, кто добру и справедливости предпочитает зло и обман. Гибель постигнет и город, и величественный Храм из-за нежелания людей дать в своем сердце место Богу святости и любви.
В книге Михея, где, как можно полагать, собраны его проповеди, предостережения о судах Божьих чередуются со словами о Его милости, что явно отражает характер Бога: Он и в праведном гневе Своем не перестает быть добрым и милостивым. Живые пророческие слова Михея о грядущем Царе-Мессии, жаждущем собрать вместе весь Свой народ (2:12, 13) и утвердить мир и справедливость на земле и в сердцах наших (4:2, 3) питают духовно жаждущих и сегодня. Ведь именно Михей предсказал, что этот Царь-Миротворец при своем первом явлении на нашу Землю должен будет родиться в маленьком иудейском городке Вифлееме (5:2). После того, как это исполнилось при рождении Иисуса Христа, можно ли сомневаться в верности Его предсказаний?