История Есфири замечательна тем, что это история победы тех, кто, казалось, был обречён на гибель. По человеческой логике сделать было нельзя ничего, оставалось лишь смириться с ситуацией и спасаться каждому, кто как может. В этом случае у Есфири, само собой разумеется, шансов было куда больше, чем у всех остальных, хотя Мордехай и утверждает обратное.
Разумеется, при такой массовой антиеврейской кампании спастись еврейке было непросто, но у жены царя положение при любом развитии событий было всё же особое. Есфири было чем рисковать, и, в отличие от всех своих соплеменников, у неё был выбор, хотя никто не мог утверждать наверное, насколько он был реальным. Для того же, чтобы спасти остальных, или хотя бы попытаться это сделать, от выбора, пусть и не вполне реального, пришлось бы отказаться.
Надо было не просто открыться мужу — надо было поставить его перед выбором как именно царя, как главу государства, уже принявшего решение, которое теперь он, если захочет пойти навстречу Есфири, должен будет изменить. Могла ли Есфирь быть уверенной, что ей удастся изменить ситуацию? Разумеется, нет. Она даже не была уверена, что царь обратит на неё внимание, а если не обратит — её ждёт казнь.
Есфирь не могла не понимать, что не просто рискует жизнью, а рискует ею с очень небольшим шансом на успех. Шанс на успех был в данном случае куда меньше того шанса на собственное спасение, который оставался у Есфири, если бы она отказалась от всяких активных действий в надежде просто переждать опасное время, не привлекая к себе внимания. Не случайно Есфирь просит всю общину поститься и молиться: она понимает, что спасти от смерти и её саму, и всех остальных может лишь чудо, лишь прямое Божье вмешательство.
Всё решалось уже в тот момент, когда царь должен был заметить её на дворе. Протянет ли он ей свой скипетр или нет? Если да, значит, первый шаг к успеху сделан. Но не только это: поданный скипетр означает чудо, Божье вмешательство. Если так, то можно надеяться, что Он не оставит Есфирь и дальше: ведь Бог всегда доводит начатое до конца. Потому-то и готовилась Есфирь к выходу на царский двор, как к смерти: именно при такой готовности шансы на вмешательство Бога в ситуацию особенно велики. А значит, особенно велики в этом случае и шансы на спасение.
9 Царица Астинь, как и Есфирь, неизвестны истории.
В книге Есфири также рассказывается об избавлении народа при посредстве женщины. В этом повествовании отражается тяжелое положение иудеев в древнем мире, объясняющееся их религиозной и бытовой обособленностью и являющееся иногда причиной конфликтов с государственным порядком (ср напр гонение Антиоха Епифана). В книге как бы утверждается право иудеев диаспоры на самозащиту. Гаремные интриги, заговоры и убийства являются по существу драматическим фоном для развития религиозного тезиса о чудесном спасении Богом евр народа по молитве уповающих на Него. Сюжет кн Есфирь напоминает историю пророка Даниила и, быть может в еще большей степени, праотца Иосифа, сына Иакова. Характерно, что в евр тексте кн Есфири Имя Божие даже не упоминается; тем не менее, как и в жизни Иосифа, событиями руководит Провидение Божие. Действующие лица это знают и все свое упование возлагают на Бога, замысел Которого исполняется, вопреки слабости людей, избранных Им как орудия спасения (ср Ester 4:13-17, где содержится ключ ко всей книге). Греч добавления звучат более религиозно (из них и взяты тексты, включенные на Западе в церковные службы).
Греч версия кн Есфири существовала уже в 114 г (или, согласно современным исследователям, в 78 г до Р.Х.). Тогда она была послана иудеям в Египет в качестве исторического документа, подтверждающего необходимость праздновать Пурим (Ester 10:3). Евр текст более раннего происхождения: согласно Maccabei 2 15:36, палестинские иудеи уже в 160 г до Р.Х. праздновали «день Мардохея». Это свидетельствует, что история Есфири и, вероятно, сама книга были уже известны. По-видимому, текст восходит ко второй четверти 2-го в. до Р.Х. Нельзя сказать с уверенностью, что она была с самого начала связана с праздником Пурим; стиль Ester 9:20-32 иной; вероятно данный текст является позднейшим добавлением. Происхождение праздника до сих пор неясно: возможно, что книгу связали с ним впоследствии (ср Maccabei 2 15:36).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Esther 1:1) и его объяснение (после Esther 10), два указа Артаксеркса (после Esther 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Esther 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Esther 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Esther 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Thobis 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Thobis 1:5 и Thobis 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Thobis 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Thobis 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Esther 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Iudith 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Iudith 4:3, Iudith 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Iudith 3:7, Iudith 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Iudith 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
1 Добавление 1-е. В истории сна Мардохея надлежит прежде всего отметить следующее противоречие: рассказчик говорит, что сон представился Мардохею «во второй год» Артаксеркса, причем Мардохей именуется уже как «служивший при царском дворце». Между тем, по еврейскому тексту 2:16, ср. 19 ст. — Есфирь была взята к царю лишь «в седьмой год его царствования», когда и Мардохей был приближен ко двору и мог оказать известную услугу царю разоблачением затеянного против него заговора. Разрешить недоумение, вызываемое этим противоречием, возможно — или допущением ошибки в указании года царствования Артаксеркса, или допущением другой обстановки, при которой Мардохей мог узнать и довести до сведения царя заговор против него, или же, наконец, предположением более значительного промежутка времени между сном и заговором.
1 История заговора по различным спискам представляется в четверояком виде (еврейский текст, 2 греческих и Иосифа Флавия). По еврейскому тексту, 2:21-23, заговор служит причиной приближения Мардохея ко двору, между тем как по основному греческому тексту (добавление 1-е) Мардохей был уже при дворе и сам, а не через царицу, доносит о заговоре царю. Иосиф Флавий в общем следует этому греческому тексту, дополняя его, однако, сообщением, что Мардохей не сам узнает о заговоре, а через некоего Варнаваза, слугу-иудея одного из заговорщиков. Другие греческие варианты допускают также повторение заговора, допуская первый во 2-м году Артаксеркса, а второй — в 7-м и стараясь, таким образом, примирить разногласие и противоречие текстов с указанными различными датами и представлениями дела заговора, или принимают какой-либо один, устраняя другой.
1 Мардохей — имя персидское, означающее поклонник Меродаха. У 1 Ездры 2:2 и Неем 7:7 — Мардохей упоминается в числе пришедших с Зоровавелем из плена Навуходоносора. В добавлении Мардохей называется также ἄνθρωπος μέγας («человек великий»), т. е. великий по силе и значению для иудеев (ср. 10:3 ; у Флавия XI, 6, §2 — он обозначается как человек τω̃ν πρώτων παρὰ τοι̃ς ’Ιουδαίους. В еврейском тексте имя Мардохея впервые выступает с 2:5-6 .
1 Народ праведных — праведный народ, т. е. иудеи.
1 Подробное изъяснение сна Мардохея дается в особом 7-м добавлении к книге (после 10-й главы), к которому мы и отсылаем читателя.
1 Желал уразуметь его во всех частях его, до ночи, т. е. до следующей ночи, целый день.
1 Аман — по 3:1 основного текста — Агагит — יִגַגָאָה. Греческие тексты в отличие от еврейского называют его то Македонянином, то Вугеянином (Βουγαι̃ος). Последнее, однако, не есть ни имя народа, ни имя местности, ни тем менее собственное имя. Это скорее прозвище (Βουγάϊος), значение которого — «большой хвастун». Что же касается наименования Амана «Агагит», то долгое время думали на этом основании, что Аман был амаликитянин, ибо один из царей амаликитских назывался Агатом. И так как уже в древности имена Исава, Амалика были принимаемы за обозначения язычников Европы, то LXX и переводят еврейское «агагн» через Μακεδω̃ν, македонянин. Однако имя Амана, как и имя его отца, имеет мидо-персидское происхождение. И мы знаем также теперь из надписей Карзабадских, что страна Агага составляла действительно часть Мидии — новое обстоятельство, показывающее даже в мельчайших подробностях историческое значение кн. Есфирь. Отсюда видно, что возражение, делаемое против Есф 16:10 — по Вульгате — и заимствуемое из того, что в этом месте Аман поименован «духом и родом македонянин» (animo et gente macedo), не имеет значения. Этому месту не противоречат (как это утверждали) 3:1,10 ; 8:3 ; 9:6,24 . Слово «македонянин» в 16 гл. происходит от того, что греческие переводчики, по которым был сделан латинский перевод 16 гл., напрасно передали здесь, как и в 9:23 — слово «агагитянин» через «македонянин» (Вигуру. Руков. по чтению и изуч. Библии, кн. Есф).
1 Имена евнухов-заговорщиков неодинаковы по различным редакциям. В принятом греческом тексте они именуются Гавафа и Фарра (Γαβαθά и Θάῤῥα); у Иосифа Флавия — Βαγαθω̃ος и Θεόδεστος; по другим вариациям — ’Άστβγος (’Αστυάγης) и Θετεοτός. Вульгата вместо Γαβαθά имеет Bagatha.
1:9 Имя царицы по евр.: יְּתֽשַֹו, по LXX: ’Αστίν, по Вульгате: Vasthi, на древнеперсидском языке Vahista — превосходная.
Царица обычно могла обедать вместе с царем, но на общественных пиршествах она не могла присутствовать по персидским понятиям о женской чести.
1:10-12 Взбалмошная мысль царя — «показать народам и князьям красоту» царицы Астинь тем более делает симпатичным отказ царицы, что это было в самый разгар пира и чувственности царя и его гостей: в седьмой день когда развеселилось сердце царя от вина.
1:13 И спросил царь мудрецов, знающих времена, — ибо дела царя пред всеми, знающими закон и права, т. е. царь посоветовался с состоявшими при нем мудрецами (естествоведами или магами) об этом деле, потому что таков был обычай его — совершать суды и приговоры открыто, на глазах всех, знающих и уважающих законы и права.
1:14 Могли видеть лице царя, т. е. имели к нему доступ при исполнении им своих царских дел. Число этих привилегированных лиц было очень ограниченно (7); к нему не принадлежала даже ближайшая подруга царя — царица, как видим это далее на Есфири ( 4:11 и далее ).
1:15-18 В приговоре приближенных царя по делу Астини совершенно отсутствует указание на смягчающие ее вину обстоятельства; видно, что раболепие царедворцев выше всего ставило — действовать в тон настроения царя и в угоду этому настроению; мало того, царедворцы даже сгущают краски, преувеличивают дело, излишне обобщают его, высказывая опасение, что «княгини Персидские и Мидийские» и все жены персидские вообще «будут пренебрегать мужьями своими», исключая всякую возможность случаев, когда это пренебрежение может быть вопросом женской жизни и чести, и, таким образом, отдавая женщину в полное рабское подчинение всем капризам мужчины.
1:19 Пусть выйдет от него царское постановление и впишется в законы Персидские и Мидийские и не отменяется. До буквальности сходное выражение имеется в книге Даниила 6:8 , подтверждая близкую соприкосновенность авторов обоих книг к персидской жизни и точное знание ими персидских законодательных формул и обычаев.
1:22 Письма, т. е. указы.
Чтобы всякий муж был господином в доме своем, и чтоб это было объявлено каждому на природном языке его. Более точный перевод: «чтобы всякий муж был господином в доме своем и наречие его народа», т. е. чтобы при брачных союзах между особами различных национальностей — наречие и жизненные обычаи мужа были господствующими в дому. Это нечто подобное тому, как ныне закон устанавливает, что при смешанных браках религия страны должна быть принимаема в руководство при воспитании детей.
Книга Есфирь называется так по имени главной героини своего повествования — евреянки Есфири, сделавшейся персидской царицей — супругой царя Артаксеркса — и оказавшей в этом звании бессмертную услугу своему народу — спасением от покушения на его истребление царедворцем Аманом. Это замечательное в истории еврейского народа событие было поводом к установлению особого еврейского праздника (Пурим), почему и история Есфири есть вместе история происхождения праздника «Пурим» (Phurîm, жребий). По свидетельству 2-й кн. Маккавейской, этот праздник праздновался евреями уже в 160 г. до Р. Х. (во времена Никанора); упоминает о нем и Иосиф Флавий, и до настоящего времени этот праздник торжественно празднуется евреями в синагогах 13-14 числа месяца адара. Все это служит доказательством — с другой стороны — действительности события, рассказываемого кн. Есфирь, особенно когда принять во внимание внутренние признаки исторической достоверности повествования, т. е. полное согласие описания нравов и обычаев со всем, что мы знаем об обычаях персов за описываемое время.
Писатель книги точно неизвестен. Климент Александрийский и некоторые раввины усвояют ее Мардохею, Талмуд — великой Синагоге. Принадлежность книги Мардохею как будто подтверждается в гл. 9, 20 ст., хотя из этой же главы 31 ст. приходится заключить, что самый конец книги, по-видимому, не принадлежит Мардохею. Во всяком случае Мардохею принадлежит, вероятно, наибольшая часть всей книги. Немало указаний на это можно находить в самой книге: рассказчик, несомненно, жил при дворе, потому что вполне знает персидские обычаи, нравы и двор; говорит о современных ему событиях Персидской империи (существовавшей 536-330 до Р. Х.), ссылается на летописи мидян и персов (Ester 10:2); рассказ писан, по всем признакам, в Персии, в самых Сузах, что подтверждается и отсутствием ссылок на Иудею и Иерусалим; на принадлежность книги Мардохею могут указывать и другие обстоятельные подробности, напр., при описании пира Агасфера, а также упоминание имен великих сановников и евнухов, жены и детей Амана и т. п.
Помещаемая в числе канонических, книга Есфирь имеет, однако, значительные позднейшие вставки или прибавления, составляющие ее неканоническую часть (в LXX и Вульгате) и не имеющие места в оригинальном (еврейском) тексте. Таких вставок семь: 1) Сон Мардохея и раскрытие заговора против царя (LXX: впереди Ester 1:1; Вульгата: Ester 11-12); 2) Указ Амана (упоминаемый в Ester 3:12) против иудеев (LXX: после Ester 3:13; Вульгата: Ester 13:1-7); 3) обращение Мардохея к Есфири (LXX: после Ester 4:8; Вульгата: Ester 15:13); 4) Молитвы Мардохея и Есфири (LXX: после Ester 4:17; Вульгата: Ester 13:8-14); 5) Подробности посещения Есфирью царя Агасфера (LXX: Ester 5:1-2; Вульгата: Ester 15:4-19); 6) Указ Мардохея, упоминаемый в Ester 8:9 (LXX, после Ester 8:12; Вульгата: Ester 16:7) Изъяснение сна Мардохея (LXX: после 10-й гл. с упоминанием о введении праздника Пурим в Египте; Вульгата: Ester 10:4-13).
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lucam 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Iob 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Psalmorum 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Proverbiorum 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Psalmorum 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Psalmorum 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Iob 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.
9 Так в LXX; масоретский текст: Вашти.
10 а) Или: евнухам; то же в ст. 12 и 15.
10 б) Букв.: при царе Ахашвероше.
18 а) Пер. по друг. чтению; масоретский текст: будут говорить / отвечать (так же).
18 б) Или: и сколько же будет презрения и гнева!
20 Букв.: от мала до велика.
22 Или: и чтобы он (муж) говорил языком народа своего - при таком переводе, вероятно, речь идет о языковой ситуации в условиях многонациональной Персидской империи: язык мужа должен быть главным в семье. Эта последняя фраза отсутствует в LXX.