1 И# є3гдA ўтиши1сz мzте1жъ муже1й сyщихъ њ1крестъ
засэдaніz и3 рече2 nлофе1рнъ вождоначaльникъ
си1лы ґссyрскіz ко ґхіHру пред8 всёмъ наро1домъ
и3ноплеме1нникwвъ и3 ко всBмъ сынHмъ мw†влимъ:
|
2 и3 кто1 є3си ты2, ґхіHре, и3 нає1мницы є3фрє1мли,
ћкw проро1чествовалъ є3си2 въ нaсъ, ћкоже
дне1сь, и3 ре1клъ є3си2 ро1дъ ї}левъ не воевaти,
ћкw бг7ъ и4хъ защищaетъ и5хъ; и3 кто2 бг7ъ, ѓще
не навуходоно1соръ; се1й по1слетъ держaву свою2 и3
и3стреби1тъ и5хъ t лицA земли2, и3 не и3збaвитъ
и4хъ бг7ъ и4хъ:
|
3 но мы2 раби2 є3гw2 порази1мъ и4хъ ѓки человёка
є3ди1наго, и3 не претерпsтъ крёпости ко1ней нaшихъ,
|
4 попере1мъ бо и5хъ и4ми, и3 го1ры и4хъ ўпію1тсz
въ кро1ви и4хъ, и3 полS и4хъ и3спо1лнzтсz ме1ртвыми
и4хъ, и3 не постои1тъ стопA но1гъ и4хъ проти1ву
лицA нaшегw, но погубле1ніемъ поги1бнутъ, глаго1летъ
цaрь навуходоно1соръ, господи1нъ всеS земли2, рече1
бо: не вотще2 бyдутъ глаго1лы слове1съ є3гw2:
|
5 ты1 же, ґхіHре, нае1мниче ґммHнь, и4же глаго1лалъ
є3си2 словесA сі‰ въ де1нь непрaвды твоеS, не
ќзриши ктомY лицA моегw2 t дне2 сегw2, до1ндеже
не tмщY ро1ду сyщихъ и3з8 є3гv1пта,
|
6 и3 тогдA про1йдетъ ме1чь во1инства моегw2 и3 наро1да
рабHвъ мои1хъ ре1бра тво‰, и3 паде1ши въ ћзвенныхъ
и4хъ, є3гдA возвращyсz:
|
7 и3 tведyтъ тS раби2 мои2 въ го1рнюю, и3 њстaвzтъ
тS во є3ди1нэмъ t градHвъ восхо1дwвъ,
|
8 и3 не поги1бнеши до1ндеже и3стребле1нъ бyдеши съ
ни1ми:
|
9 и3 ѓще ўповaеши се1рдцемъ твои1мъ, ћкw
не во1змутсz да не и3спадaетъ твое2 лице2: рёхъ,
и3 ничто1же tпаде1тъ t глаго1лwвъ мои1хъ.
|
10 И# повелЁ nлофе1рнъ рабHмъ свои6мъ, и5же
предстоsху въ шатрЁ є3гw2, ћти ґхіHра и3
tвести2 є3го2 къ ветmлyи и3 предaти въ рyки
сынHвъ ї}левыхъ.
|
11 И# ћша є3го2 раби2 є3гw2 и3 и3зведо1ша є3го2
внЁ полкA на по1ле, и3 воздвиго1шасz t среды2
напо1льныz въ го1рнюю и3 пріидо1ша на и3сто1чники,
и5же бы1ша под8 ветmлyею.
|
12 И# ћкw ўви1дэша и5хъ мyжіе грaда на
верхY горы2, взsша nр{жіz сво‰ и3 tидо1ша
внЁ грaда на ве1рхъ горы2: и3 всsкій мyжъ прaщникъ
њдержaша восхо1дъ сво1й и3 метaху кaменіемъ на
ни1хъ.
|
13 И# подше1дше под8 го1ру, свzзaша ґхіHра и3
њстaвиша пове1рженна под8 ко1ренемъ горы2, и3 tидо1ша
ко господи1ну своемY.
|
14 Снизше1дше же сы1нове ї}лєвы t грaда своегw2
стaша над8 ни1мъ, и3 разрэши1вше є3го2 введо1ша
въ ветmлyю и3 постaвиша є3го2 пред8 начaльниками
грaда своегw2,
|
15 и5же бы1ша во дне1хъ ты1хъ, nзjа сы1нъ мjхинъ
t пле1мене сmмеHнz, и3 хаврjй сы1нъ гоfоніи1левъ,
и3 хармjй сы1нъ мелхіи1левъ.
|
16 И# созвaша всёхъ старёйшинъ грaда: и3 стеко1шасz
всsкій ю4ноша и4хъ и3 жєны2 въ собрaніе, и3 постaвиша
ґхіHра посредЁ всегw2 наро1да своегw2. И# вопроси2
є3го2 nзjа њ случи1вшемсz.
|
17 И# tвэщaвъ возвэсти2 и5мъ глаго1лы засэдaніz
nлофе1рнова и3 вс‰ глаго1лы, є3ли6ка глаго1ла
посредЁ кнzзе1й сынHвъ ґссyрскихъ, и3 є3ли6ка
велерёчева nлофе1рнъ на до1мъ ї}левъ.
|
18 И# пaдше лю1діе поклони1шасz бг7у и3 возопи1ша,
глаго1люще:
|
19 гDи б9е нб7се2, при1зри на горды6ни и4хъ, и3
поми1луй смире1ніе ро1да нaшегw, и3 при1зри на лице2
њсвzще1нныхъ тебЁ въ де1нь се1й.
|
20 И# ўтёшиша ґхіHра и3 похвали1ша є3го2
ѕэлw2.
|
21 И# взS є3го2 nзjа и3з8 собрaніz въ до1мъ
сво1й и3 сотвори2 пи1ръ старёйшинамъ, и3 призывaху
бг7а ї}лева на по1мощь всю2 но1щь џну.
|
Книга Иудифи была написана в Палестине, приблизительно в середине 2 в. до Р.Х., в атмосфере национального и религиозного подъема, вызванного восстанием Маккавеев. Она повествует о победе избранного народа над его врагами. В литературном отношении она отличается ясностью и стройностью композиции. Целью автора было, вероятно, синтезировать в одном эпизоде религиозно-историческую драму еврейского народа. Стремлением к такому обобщению, очевидно, и объясняется свободное обращение с историческими фактами, нарушение хронологии событий и т.д. Образ Олоферна, представителя язычества, олицетворяет силы зла, тогда как Иудифь, т.е. «Иудеянка», символизирует иудеев, членов народа Божия. Этот народ обречен, находится на краю гибели, но Бог, избрав Своим орудием слабую женщину, дает ему возможность победить и ведет его в Иерусалим. Некоторые черты этой книги в какой-то мере сближают ее с апокалиптическими писаниями: кн. Даниила, Иезекииля.Иоиля; действие происходит на равнине Ездрелон, недалеко от равнины Армагеддона, где впоследствии ап. Иоанн предвидит эсхатологическую битву (Откр 16:16). Автор представляет свою героиню женщиной благочестивой, строго придерживающейся иудейских обрядов и предписаний Закона. В то же время у него уже можно заметить расширение перспективы: спасение Иерусалима достигается в Ветилуе, на Самарийской земле, которой гнушались «благомыслящие» приверженцы узкого иудейства: даже в самом стане Олоферна есть люди, признающие иудеев избранным народом. Таков Ахиор, выступающий в защиту иудеев (Иф 5:5-21) и в дальнейшем сам обращающийся к истинному Богу (Иф 14:5-10).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Есф 1:1) и его объяснение (после Есф 10), два указа Артаксеркса (после Есф 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Есф 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Есф 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Есф 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Тов 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Тов 1:5 и Тов 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Тов 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Тов 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Есф 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Иф 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Иф 4:3, Иф 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Иф 3:7, Иф 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Иф 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
1-9 Ответная речь Олоферна старается, во-первых, на место Бога израильского поставить своею Бога — Навуходоносора; во-вторых, выражает полное убеждение в успехе нападения на израильтян. Выражением этого убеждения был самый способ наказания Ахиора. Приговорив его к смерти, Олоферн отпускает его свободно на неприятельскую сторону, показывая этим высшую степень уверенности, что он не минет своей участи и вместе со всею этою страною попадет опять в руки их.
9 Да не спадает лице твое, т. е. от скорби, сомнения, малодушия (1 Цар 17:32). Слова эти нужно понимать, по-видимому, в ироническом смысле. Олоферн представляет здесь Ахиора как будто все-таки желающим покорения израильтян, несмотря на высказанные сомнения в их победимости и на то, что это покорение, долженствовавшее решить судьбу Ахиора, едва ли могло его особенно радовать. Олоферн, не допускавший сомнений Ахиора, старается «утешить» и его своею уверенностью, и это утешение, при вышеуказанном условии, делавшем покорение израильтян казнью Ахиора, конечно, могло звучать для последнего лишь ядовитой иронией.
Чем объяснить такое отношение к Ахиору за его поступок, вовсе не обнаруживавший в нем ничего изменнического и непатриотичного, а напротив, даже отличавшийся столь преданною правдивостью и рассудительностью? Единственно можно объяснить это лишь до болезненности крайнею заносчивостью Олоферна с его сообщниками, так высоко ставившими свои силы, что самое сомнение в их успехе казалось дерзостью и оскорблением, тем более при столь крайней ничтожности сил противника. Тою же заносчивостью Олоферна только и могла быть придумана столь чувствительная месть Ахиору, как предание в руки врагов — с перспективой верной смерти если не от них, то вместе с ними, о коих он дал столь лестную характеристику.
12 Когда увидели их жители города на вершине горы. Последние слова на вершине горы при беглом чтении этого стиха звучат обстоятельством места к глаголу увидели (где?). На самом деле эти слова составляют определение к слову города и должны читаться связно с ним (города на вершине горы). Как видно из дальнейшего 13-го стиха, сопровождавшие Ахиора едва могли довести его лишь до подошвы горы, где и оставили его связанным, а по Вульгате — привязанным к дереву руками и ногами.
19 Призри на лице освященных Тебе. Под этим освященными (Тебе) надлежит разуметь здесь не священников только и назореев, но и весь иудейский народ, как избранный народ Божий.
20 Утешение Ахиора и похвала поведению его пред Олоферном со стороны народа вместо предполагаемых Олоферном терзаний пленника давали как бы предуказание на дальнейшие разочарования, имевшие постигнуть врагов Израиля. С другой стороны, является необходимостью установить, что правдивость Ахиора, проявленная в собрании Озии не менее чем в собрании Олоферна, была результатом заметного расположения его к народу Иеговы, — расположения, позднее завершенного формальным и убежденным присоединением к иудейству через обрезание.
Наименование свое книга «Иудифь» носит от главной героини своего повествования — прекрасной и благочестивой израильтянки Иудифи, прославившейся спасением своего отечества от Олоферна, посланного Навуходоносором, царем ассирийским для опустошения и покорения Иудеи.
Подлинность книги и историческая достоверность послужили предметом немалых споров в науке, благодаря значительному количеству исторических, археологических, географических и другого рода важных ошибок, допускаемых в книге. Несмотря на это, книга Иудифь с самых давних пор пользовалась величайшим уважением, доходившим до усвоения ей канонического достоинства. Такое достоинство усвояет ей блаж. Иероним, ссылаясь на собор Никейский, хотя между правилами этого собора не находится ни одного, которое бы рассуждало об этой книге, и сам Иероним нигде не приводит такого правила. Блаж. Августин и вся африканская церковь так же признавали эту книгу каноническою. Вообще же в последующее время в церкви более утвердилось признание неканонического достоинства этой книги.
Писатель книги точно неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаж. Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим — автором книги был первосвященник Елиаким; третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Зоровавеля при возвращении из плена вавилонского, и т. д. Из различных текстов книги наиболее известны: греческий LXX, древние переводы — сирский и латинский, известный под именем Италийского (Vetus Latinus), и Иеронимовский в Вульгате, сделанный им с утраченного ныне халдейского текста. Первоначальный текст книги был, по мнению авторитетов, еврейский.
Время написания книги определяется исследователями лишь приблизительно и двояко — в зависимости от того, как для кого разрешается недоумение, вызываемое важнейшею историческою обмолвкою книги, дающею такое или иное освещение всему ходу ее повествования: т. е. или после возвращения из вавилонского плена (Иф 4:3), и в таком случае должно быть вычеркнуто из повести или исправлено имя Навуходоносора, да еще называемого царем ассирийским, или же — если признавать ненарушаемую силу и правдоподобность последнего, возможно тогда отнести написание книги к допленному времени, и признать в этом случае неуместными указания повествования на позднейшее послепленное время, как вышеприведенное место Иудифи, Иф 4:3. Какое из этих мнений имеет за себя наиболее веские доводы и должно быть предпочтено, сказать нелегко, как невозможно указать и такого царя, который бы удовлетворял всем до крайности запутанным подробностям изложения дела автором книги.
Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее — ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 послании к Кор., гл. LV). Последующие отцы и учители церкви — Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении.
Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору — изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивою поэмою, представляющею смесь действительности и вымысла и написанною с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия — однако — не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев).
Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних мидрашим, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. Всеобщее предание искони допускало строго исторический характер книги, и никто до Лютера не сомневался в этом. И доныне — все возражения, приводимые против истинности фактов книги Иудифь, должны быть отнесены к числу малоубедительных и маловажных (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. II, 1-я полов.). Что касается, наконец, собственно царя (называемого ассирийским, Навуходоносором), ко времени которого должно быть отнесено с наибольшею вероятностью описываемое событие, то все попытки указать точнее в истории такого царя, наиболее вероятного и ответствующего всем подробностям изложения дела кн. Иудифь, обречены на безнадежную сомнительность и неразрешимую необоснованность. И недаром — не осталось, кажется, ни одного царя — ни до, ни после плена, — которого бы не считали за наиболее тождественное лицо с Навуходоносором — при одинаковой совершенно и правдоподобности и малоосновательности — в одно и то же время; мы не излагаем здесь отдельных мнений и доводов в пользу их и не вступаем в бесплодную полемику, предпочитая удерживаться в точных указаниях Библии и позволяя каждому приспособляться к ним своими собственными воззрениями.
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Лк 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Иов 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Притч 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Пс 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Пс 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Иов 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.