1 И# ўслы1ша во дне1хъ џнэхъ їудjfъ дще1рь
мерарjи, сы1на њ1xова, сы1на їHсифова, сы1на
nзіи1лева, сы1на є3лкjева, сы1на ґнанjева,
сы1на гедеHнова, сы1на рафаjнова, сы1на ґкіfHнова,
сы1на и3лjева, сы1на є3ліaвова, сы1на наfанаи1лева,
сы1на саламіи1лева, сы1на саласадаjева, сы1на їеи1лева.
|
2 И# мyжъ є3S манассjа, t пле1мене є3S и3
nте1чества є3S, и3 ќмре во дне1хъ жaтвы
kчме1нz:
|
3 настоsше бо над8 вsжущими снопы2 на по1ли, и3
зно1й пріи1де на главY є3гw2, и3 паде2 на џдръ
и3 скончaсz во ветmлyи грaдэ свое1мъ: и3 погребо1ша
є3го2 со nтцы6 є3гw2 на селЁ сyщемъ посредЁ
дwfаjма и3 валамHна.
|
4 И# бЁ їудjfъ въ домY свое1мъ вдо1вствующи лBта
три2 и3 мцcы четы1ри.
|
5 И# сотвори2 себЁ жили1ще на кро1вэ до1му своегw2
и3 возложи2 на чре1сло свое2 вре1тище, и3 бsху на
не1й ри6зы вдовствA є3S:
|
6 и3 постsшесz вс‰ дни6 вдовствA своегw2 кромЁ
предсуббHтій и3 суббHтъ, и3 предновомcчій и3 новомcчій,
и3 прaздникwвъ и3 рaдованій до1му ї}лева:
|
7 и3 бЁ добрA ви1домъ и3 краснA взо1ромъ ѕэлw2:
и3 њстaви є4й манассjа мyжъ є3S сребро2 и3
злaто, и3 џтроки и3 nтрокwви1цы, и3 скоты2
и3 се1ла, и3 пребывaше над8 ни1ми:
|
8 и3 не бЁ, и4же бы нане1слъ є4й глаго1лъ ѕлы1й
поне1же боsшесz бг7а ѕэлw2.
|
9 И# ўслы1ша глаго1лы людjй ѕлы6z на начaльника,
ћкw возмалодyшествоваша њ скyдости во1дъ: и3
слы1ша вс‰ словесA їудjfъ, ±же глаго1лаше къ
ни6мъ nзjа, ћкw клsтсz и5мъ предaти грaдъ
по пzти2 дне1хъ ґссmрjwмъ:
|
10 и3 послaвши рабы1ню свою2, пристaвницу всемY
и3мёнію є3S, призвA nзjю и3 хаврjна и3 хармjна,
старёйшинъ грaда своегw2.
|
11 И# пріидо1ша къ не1й, и3 рече2 къ ни6мъ: послyшайте
ў2бо мене2, нач†льницы живyщихъ во ветmлyи,
ћкw непрaво сло1во вaше, є4же глаго1ласте пред8
людьми2 въ де1нь се1й, и3 ўстaвисте клsтву, ю4же
глаго1ласте междY бг7омъ и3 вaми, и3 рёсте предaти
грaдъ врагHмъ нaшымъ, ѓще не въ ты6z њбрати1тсz
гDь помощи2 нaмъ:
|
12 и3 нн7э кто2 є3сте2 вы2, и5же и3скуси1сте бг7а
во дне1шній де1нь, и3 ўстaвисте кромЁ бг7а посредЁ
сынHвъ человёческихъ;
|
13 и3 нн7э гDа вседержи1телz и3спытyете, и3 ничто1же
познaете дaже до вёка,
|
14 поне1же глубины2 се1рдца человёческагw не и3зслёдите
и3 слове1съ мы1сли є3гw2 не пости1гнете: и3 кaкw
бг7а, и4же сотвори2 вс‰ сі‰, и3спытaете, и3 ќмъ
є3гw2 ўвёдаете, и3 мы1сль є3гw2 познaете;
никaкоже, брaтіz, не прогнэвлsйте гDа бг7а нaшегw:
|
15 зане2 ѓще не восхо1щетъ въ пzти2 дне1хъ помощи2
нaмъ, то1й и4мать влaсть въ кjихъ хо1щетъ покры1ти
дне1хъ, и3ли2 и3 и3стреби1ти нaсъ пред8 лице1мъ врагHвъ
нaшихъ:
|
16 вы1 же не њдолжaйте совётами гDа бг7а нaшего,
зане2 не ћкw человёку бг7у прети1ти, ниже2 ћкw
сы1на человёча суди1ти:
|
17 сегw2 рaди њжидaюще t негw2 спcніz, призове1мъ
є3го2 на по1мощь нaшу, и3 послyшаетъ глaса нaшегw,
ѓще бyдетъ є3мY ўго1дно:
|
18 и4бо не востA въ ро1дэхъ нaшихъ, ниже2 є4сть
во дне1шній де1нь, ниже2 пле1мz, ниже2 nте1чество,
ниже2 со1нмъ, ниже2 грaдъ t нaсъ, и5же покланsютсz
богHмъ рукотворє1ннымъ, ћкоже бы1сть въ пе1рвыхъ
дне1хъ,
|
19 и4хже рaди пре1дани бы1ша под8 ме1чь и3 на расхище1ніе
nтцы2 нaши и3 падо1ша паде1ніемъ вели1кимъ пред8
врагaми нaшими:
|
20 мы1 же и3нaгw бг7а не познaхомъ рaзвэ є3гw2,
тёмже ўповaемъ, ћкw не пре1зритъ нaсъ, ниже2
t ро1да нaшегw:
|
21 поне1же, внегдA вз‰тымъ бы1ти нaмъ, тaкw сsдетъ
всS їуде1а, и3 расхищє1на бyдутъ свzт†z н†ша,
и3 взы1щетъ њскверне1ніz и4хъ t ќстъ нaшихъ,
|
22 и3 ўбіє1ніz брaтіи нaшеz и3 плэне1ніе
земли2 и3 њпустёніе наслёдіz нaшегw њбрати1тъ
на главY нaшу во kзы1цэхъ, и3дёже ѓще порабо1таемъ
тaмw, и3 бyдемъ въ соблaзнъ и3 въ поноше1ніе пред8
стzжaвшими нaсъ,
|
23 и4бо не и3спрaвитсz слyжба нaша въ благодaть,
но въ безче1стіе положи1тъ ю5 гDь бг7ъ нaшъ:
|
24 и3 нн7э, брaтіz, покaжемъ брaтіи нaшей, ћкw
t нaсъ зави1ситъ душA и4хъ, и3 свzт†z и3 до1мъ
и3 nлтaрь ўтверждaетсz на нaсъ:
|
25 кромЁ си1хъ всёхъ возблагодари1мъ гDеви бг7у
нaшему, и4же и3скушaетъ нaсъ, ћкоже и3 nтцє1въ
нaшихъ:
|
26 помzни1те, є3ли6ка сотвори2 со ґвраaмомъ, и3
є3ли1кими и3скушaше їсаaка, и3 є3ли6ка бы1ша
їaкwву въ месопотaміи сv1рстэй, пасyщу џвцы
лавaна брaта мaтере своеS,
|
27 зане2 не ћкоже џныхъ и3скуси2 во и3стzзaніи
се1рдца и4хъ, и3 нaсъ не њби1дэ, но въ науче1ніе
наказyетъ гDь приближaющихсz є3мY.
|
28 И# рече2 къ не1й nзjа: вс‰, є3ли6ка реклA
є3си2, благи1мъ сре1дцемъ глаго1лала є3си2, и3
нёсть, и4же бы противостaлъ словесє1мъ твои6мъ,
|
29 поне1же не нн7э мyдрость твоS ћвна є4сть,
но t начaла днjй твои1хъ вёдаютъ вси2 лю1діе
рaзумъ тво1й, кaкw блaго є4сть смышле1ніе се1рдца
твоегw2:
|
30 но лю1діе жаждaху ѕэлw2 и3 принyдиша сотвори1ти
нaсъ, ћкоже глаго1лахомъ и5мъ, и3 навести2 клsтву
на нaсъ, є3sже не престyпимъ:
|
31 и3 нн7э моли1сz њ нaсъ, и4бо женA благочести1ва
є3си2, и3 по1слетъ гDь до1ждь во и3сполне1ніе рвHвъ
нaшихъ, и3 њскудэвaти не бyдемъ ктомY.
|
32 И# рече2 къ ни6мъ їудjfъ: послyшайте мене2,
и3 сотворю2 дёло, є4же простре1тсz въ ро1ды родHвъ
сынHмъ ро1да нaшегw:
|
33 вы2 стaнете при вратёхъ въ но1щь сію2, и3 и3зы1ду
ѓзъ съ рабы1нею мое1ю, и3 во дне1хъ, по ни1хже рёсте
предaти грaдъ врагHмъ нaшымъ, посэти1тъ гDь
ї}лz руко1ю мое1ю:
|
34 вы1 же не и3спытyйте дёла моегw2, не бо2 рекY
вaмъ, до1ндеже совершaтсz, ±же ѓзъ творю2.
|
35 И# рече2 nзjа и3 нач†льницы къ не1й: и3ди2
съ ми1ромъ, и3 гDь бг7ъ пред8 тобо1ю на tмще1ніе
врагHвъ нaшихъ.
|
36 И# возврaщьшесz t жили1ща, и3до1ша ко њполче1ніємъ
свои6мъ.
|
1 "Иудифь" значит иудеянка. Она олицетворяет свой народ (см. ее хвалебную песню Иф 16:2, Иф 16:4и далее). Прообразом ей служит Иаиль (Суд 4 17-22).
17 Старейшины Ветилуи не правы, когда они, подобно Иову (Иов 38:2), судят замысел Божий о человеке, как бы сомневаясь в его мудрости. Им следовало бы смириться и молчать. Автор кн. Иудифи призывает с сыновним доверием обращаться к Богу. Здесь мы видим уже христианский подход к молитве.
20 Точка зрения Ахиора, которую Иудифь излагает Олоферну. Вместе со своими соотечественниками она приступает к национальному испытанию совести и заключает, что в народе нет идолопоклонства, издревне обличавшегося пророками (что соответствовало действительности в конце эпохи второго Храма).
25 "Испытует нас, как и отцов наших" - несчастье, постигающее праведного, - не кара, а испытание. Автор кн Иова не пришел еще к постижению этой истины.
Книга Иудифи была написана в Палестине, приблизительно в середине 2 в. до Р.Х., в атмосфере национального и религиозного подъема, вызванного восстанием Маккавеев. Она повествует о победе избранного народа над его врагами. В литературном отношении она отличается ясностью и стройностью композиции. Целью автора было, вероятно, синтезировать в одном эпизоде религиозно-историческую драму еврейского народа. Стремлением к такому обобщению, очевидно, и объясняется свободное обращение с историческими фактами, нарушение хронологии событий и т.д. Образ Олоферна, представителя язычества, олицетворяет силы зла, тогда как Иудифь, т.е. «Иудеянка», символизирует иудеев, членов народа Божия. Этот народ обречен, находится на краю гибели, но Бог, избрав Своим орудием слабую женщину, дает ему возможность победить и ведет его в Иерусалим. Некоторые черты этой книги в какой-то мере сближают ее с апокалиптическими писаниями: кн. Даниила, Иезекииля.Иоиля; действие происходит на равнине Ездрелон, недалеко от равнины Армагеддона, где впоследствии ап. Иоанн предвидит эсхатологическую битву (Откр 16:16). Автор представляет свою героиню женщиной благочестивой, строго придерживающейся иудейских обрядов и предписаний Закона. В то же время у него уже можно заметить расширение перспективы: спасение Иерусалима достигается в Ветилуе, на Самарийской земле, которой гнушались «благомыслящие» приверженцы узкого иудейства: даже в самом стане Олоферна есть люди, признающие иудеев избранным народом. Таков Ахиор, выступающий в защиту иудеев (Иф 5:5-21) и в дальнейшем сам обращающийся к истинному Богу (Иф 14:5-10).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Есф 1:1) и его объяснение (после Есф 10), два указа Артаксеркса (после Есф 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Есф 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Есф 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Есф 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Тов 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Тов 1:5 и Тов 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Тов 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Тов 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Есф 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Иф 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Иф 4:3, Иф 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Иф 3:7, Иф 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Иф 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
1 По общему обыкновению еврейских родословных, род Иудифи через 20 колен доводится до Израиля; отдельные колена взаимно восполняются в различных рукописях; недостает Симеона, последнего родоначальника пред Израилем, о котором ясно говорит в другом месте сама Иудифь (9:2; ср. Чис 1:6; 2:12). Уже предусмотрительная точность и полная согласованность родословной Иудифи с другими данными Библии устраняет всякую возможность и право отрицать действительное ее существование и трактовать всю историю ее как один сплошной вымысел. Для вымысла это было бы слишком много — видеть его обставленным столь обстоятельными и жизненно правдивыми подробностями, какими постоянно на каждом шагу сопровождает свой рассказ книга Иудифь (таковы, например, и следующие 2-3 стиха рассматриваемой главы, и мн. др.).
4 Время вдовства Иудифи (3 года и 4 месяца) обозначается здесь, очевидно, до описываемых событий, и, в частности, до того момента, когда Иудифь, готовясь идти к Олоферну, впервые до смерти мужа сняла с себя одежды вдовства своего и надела опять одежды веселия, в которые она наряжалась при жизни мужа (10:3).
5 Одежды вдовства — простые, без всяких украшений (10:3; 16:8; Быт 38:14).
6 Упоминаемые здесь дни пред субботами и дни пред новомесячиями (προσὰββατα и προνουμηνίαι) давали некоторым основание признать невысокую древность кн. Иудифь, ввиду того, что предсубботия и предновомесячия будто бы стали почитаться иудеями как праздники — в довольно позднее уже время. Это было бы, однако, убедительно лишь в том случае, если бы мы знали точно, в какое именно время началось празднование означенных навечерий; а раз это не поддается точному определению, естественно, не может служить и мерилом для установления даты. Сила этого опровержения и слабость возражения еще более усугубляется тем обстоятельством, что упоминание о предсубботиях и предновомесячиях в книге Иудифь носит характер случайности и подозрительности; по крайней мере — Вульгата совсем не упоминает о них, что заставляет подозревать, что не говорил об этом и оригинальный текст.
7 После упоминания о муже Иудифи — Манассии, Vetus Latinus приводит также и родословную Манассии: filius Joseph filii Achitob f. Mel his f. Elia f. Nathanahel f. Syrrasadac f. Simeon f. Israel, но эта родословная, очевидно, выбрана из 1 стиха главы (из родословной самой Иудифи), на что давало смелость упоминание стиха 2-го о происхождении Манассии из одного колена и племени с Иудифью.
9-11 В соответствующем месте беседы Озии с народом находим лишь его простое обещание сдать город врагам (я сделаю по вашим словам, 7:31), если не придет помощь (через пять дней). В настоящем стихе встречаем важную особенность, что Озия поклялся через пять дней сдать город Ассириянам. В дальнейшем 11-м стихе новая особенность: неразумная клятва усвояется не только Озии, но всем начальникам жителей Ветилуи, о которых между прочим упоминается и в ст. 7:28 и далее. В еще дальнейшем 30-м стихе сам Озия, по-видимому, подтверждает верность этого, выражаясь в 7:31 как бы лично от своего имени («я сделаю»...), он теперь уже предпочитает говорить языком представителя других («народ... принудил нас поступить так, как мы сказали им, и обязал нас клятвою, которой мы не нарушим»). Все эти дополнения должны иметь силу по своей очевидной естественности и достаточной засвидетельствованности.
10 В 10-м стихе имена старейшин города по русской Библии приводятся несколько иначе, чем в параллельном месте 6:15: там — Хаврий и Хармий (греч. Χαβρίς и Χαρμίς), здесь же и далее в 10:6 — Хаврин и Хармин. Эти же имена в других параллельных местах Библии приводятся и еще иначе: Быт 46:9 — Харми (точно с евр. ימְדַב), а в Нав 7:1 — там же Хармий (в род. пад. Хармия). Настоящее точное, в соответствии еврейскому, начертание и произношение этих имен должно быть таково, каковым одно из них приводится в указанном месте Бытия, Быт 46:9: Харми — יִמְדַב, и значит — Хаври — יִדְבַה. Формы — Хаврий и Хармий представляют тоже точность и соответствие, но уже меньшую, и не еврейскому, а греческому начертанию (Χαβρίς и Χαρμίς). Что же касается форм — Хаврин и Хармин, то это уже совершенное недоразумение. В обоих случаях, где по русской Библии приводятся означенные имена в таких формах (8:10 и 10:6), эти имена стоят в винительном падеже, причем греческие окончания их, естественно, изменяются в ίν (Χαβρίν и Χαρμίν). Переводчик на русский язык не задумался над этою метаморфозою, совершенно понятною в греческом тексте, не дал при этом себе и труда припомнить уже употребленные им формы имен (6:15), и полагая, 8:10 и 10:6, что имеет дело с именами неизменяемых окончаний, перевел буквально греческие винительные падежи, прицепив к ним еще русские винительные окончания. Отсюда и вышло — вместо: Хаврия и Хармия — Хаврина и Хармина (Χαβρίν'а и Χαρμίν'а).
11-32 Речь Иудифи, в высшей степени одушевленная, трогательная и разумная, носит в первой части своей (11-16 ст.) обличительный характер, во второй (17-27 ст.) — увещательный.
Вдумываясь в дело глубже, нельзя не чувствовать, что та форма, какую придал Озия своему обещанию сдать город, действительно носила вызывающе-требовательный характер по отношению к Господу Богу, с судьбами Его свободного Самоопределения. Если бы Озия выразился просто: «сдам город, если через 5 дней не произойдет изменения в его положении к лучшему», — тогда это было бы вполне в порядке вещей человеческого обсуждения. Но когда он предварительно высказал всю надежду на помощь Господа и затем поставил произвольно по своему человеческому соображению срок для этой помощи, составившей исключительно дело божественного Самоопределения, тогда это, очевидно, было уже посягательством на указанное Самоопределение, ограничением Неограниченного и Всемогущего, Премудрого и Благостнейшего Существа — было тем, чем было подобное же действие Моисея в пустыне, когда он, не вытерпев до конца малодушного уныния народа, «искусил» Господа столь же малодушным воплем: «послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы известь для вас воду?» (Чис 20:10). Это было «искушение» Господа, «испытание» или «проба» Его силы, «вызов» Его всемогуществу, премудрости и благости. Это была, по тонкому определению самой Иудифи (16 ст.), как бы «отдача в залог» советов Господа Бога нашего, «угроза» Ему как человеку, подсказ Его действиям, вымогательство Его чудес. Все это заслуживало того обличения и вразумления, с какими обращается Иудифь прежде всего к начальникам города.
Вторая, увещательная часть речи, выражая надежду на то, что Господь не оставит народ свой, убежденно и обстоятельно утверждает эту надежду глубоко-тонкими соображениями. Главное из этих соображений приводилось также Ахиором (5:21) в предостережение Олоферну: это — верность народа Господу Богу своему и незнание другого Бога, кроме Него (20 ст.). В подтверждение этого соображения приводится (в виде вводного предложения — 18-19 ст.) напоминание, что все прежние несчастия народа вызывались изменами Богу, чего в последнее время давно не было и нет. Другое соображение в пользу терпеливого ожидания помощи Божией — то, что падение их города было бы падением и пленением всей Иудеи, со всеми ее святынями, и показывали бы как бы их (ветилуйцев) более всего виновными и ответственными за это несчастье и осквернение святынь. И наоборот — вымолив терпеливою молитвою помощь и мужественно перенеся настоящее испытание, они явятся посредниками спасения остального Израиля и святынь храма Божьего. Последнее было настолько несомненно для Иудифи, что она уже заранее призывает благодарить Бога. «За все это возблагодарим Господа Бога нашего, Который испытует нас, как и отцов наших (Авраама, Исаака, Иакова)!» — заключает вдохновенно и с пламенною верою эта удивительная женщина, самое появление которой в такие отчаянные минуты с таким присутствием духа было уже чудом, заставлявшим верить в близкую возможность других чудес, необходимых для спасения бедствующего города. Одного из таких чудес Озия ждал в ниспослании дождя, и вот теперь, видя пред собою до чудесности мужественную и вдохновенную женщину, он надеется через ее молитву испросить у Господа спасительное ниспослание дождя и просить ее вознести эту молитву (28-31 ст.) Однако и это было «подчинением» Господа ограниченным человеческим соображениям, «подсказом» Его действий, превосходящих часто всякие человеческие соображения, ожидания и предположения. Вот почему и Иудифь отвечает на просьбу Озии (о дожде) совсем другим действием, которое поистине было чудеснее дождя и по справедливости заслужило быть пронесенным сынами рода нашего в роды родов (32 ст.).
33 Как ни предосудительным представлялось в очах Божьих, с точки зрения Иудифи, обличенное его назначение срока (5 дней) для спасения города, тем не менее Иудифь не изменяет этого срока, очевидно, не находя удобным, чтобы раз данная клятва могла быть нарушена, и идет на свое дело в полной уверенности, что в продолжение указанных дней Господь посетит Израиля ее рукою.
Решив в эту же ночь отправиться в лагерь неприятельский, Иудифь просит начальников прийти к воротам города. Это нужно было, вероятно, для того, чтобы сразу же получить их экстренное разрешение к открытию ворот, с особенною бдительностью охраняемых стражею (10:9); заблаговременно же такое разрешение испрашивать было неудобно ввиду того, что могла разгласиться ее затея и возбудить излишнее и опасное любопытство. Нужно было присутствие начальников здесь, может быть, и для того, чтобы они собственными глазами видели, что дело спасения народа начато, и с большим терпением и надеждою переносили особенно тяжелые последние дни погибавшего от осады города, ожидая конца начатого.
34-36 Иудифь не посвящает никого, даже начальников, в планы своего предприятия. Преисполненная глубокой веры в то, что дело ее — дело Божие, она ни от кого не ждала помощи, не нуждалась ни в чьих советах и указаниях, и потому не считала нужным до времени разглашать кому бы то ни было это Божие дело. Достаточно, что эта дивная женщина, во всей этой истории действующая духом и силою истинных вдохновенных избранников Божьих, успела сразу внушить к себе столько доверия, что начальники, чувствуя близость избавления от врагов, напутствуют ее со столь облегченной душой: «ступай с миром, и Господь Бог пред тобою на отмщение врагам нашим!»
Наименование свое книга «Иудифь» носит от главной героини своего повествования — прекрасной и благочестивой израильтянки Иудифи, прославившейся спасением своего отечества от Олоферна, посланного Навуходоносором, царем ассирийским для опустошения и покорения Иудеи.
Подлинность книги и историческая достоверность послужили предметом немалых споров в науке, благодаря значительному количеству исторических, археологических, географических и другого рода важных ошибок, допускаемых в книге. Несмотря на это, книга Иудифь с самых давних пор пользовалась величайшим уважением, доходившим до усвоения ей канонического достоинства. Такое достоинство усвояет ей блаж. Иероним, ссылаясь на собор Никейский, хотя между правилами этого собора не находится ни одного, которое бы рассуждало об этой книге, и сам Иероним нигде не приводит такого правила. Блаж. Августин и вся африканская церковь так же признавали эту книгу каноническою. Вообще же в последующее время в церкви более утвердилось признание неканонического достоинства этой книги.
Писатель книги точно неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаж. Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим — автором книги был первосвященник Елиаким; третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Зоровавеля при возвращении из плена вавилонского, и т. д. Из различных текстов книги наиболее известны: греческий LXX, древние переводы — сирский и латинский, известный под именем Италийского (Vetus Latinus), и Иеронимовский в Вульгате, сделанный им с утраченного ныне халдейского текста. Первоначальный текст книги был, по мнению авторитетов, еврейский.
Время написания книги определяется исследователями лишь приблизительно и двояко — в зависимости от того, как для кого разрешается недоумение, вызываемое важнейшею историческою обмолвкою книги, дающею такое или иное освещение всему ходу ее повествования: т. е. или после возвращения из вавилонского плена (Иф 4:3), и в таком случае должно быть вычеркнуто из повести или исправлено имя Навуходоносора, да еще называемого царем ассирийским, или же — если признавать ненарушаемую силу и правдоподобность последнего, возможно тогда отнести написание книги к допленному времени, и признать в этом случае неуместными указания повествования на позднейшее послепленное время, как вышеприведенное место Иудифи, Иф 4:3. Какое из этих мнений имеет за себя наиболее веские доводы и должно быть предпочтено, сказать нелегко, как невозможно указать и такого царя, который бы удовлетворял всем до крайности запутанным подробностям изложения дела автором книги.
Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее — ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 послании к Кор., гл. LV). Последующие отцы и учители церкви — Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении.
Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору — изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивою поэмою, представляющею смесь действительности и вымысла и написанною с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия — однако — не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев).
Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних мидрашим, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. Всеобщее предание искони допускало строго исторический характер книги, и никто до Лютера не сомневался в этом. И доныне — все возражения, приводимые против истинности фактов книги Иудифь, должны быть отнесены к числу малоубедительных и маловажных (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. II, 1-я полов.). Что касается, наконец, собственно царя (называемого ассирийским, Навуходоносором), ко времени которого должно быть отнесено с наибольшею вероятностью описываемое событие, то все попытки указать точнее в истории такого царя, наиболее вероятного и ответствующего всем подробностям изложения дела кн. Иудифь, обречены на безнадежную сомнительность и неразрешимую необоснованность. И недаром — не осталось, кажется, ни одного царя — ни до, ни после плена, — которого бы не считали за наиболее тождественное лицо с Навуходоносором — при одинаковой совершенно и правдоподобности и малоосновательности — в одно и то же время; мы не излагаем здесь отдельных мнений и доводов в пользу их и не вступаем в бесплодную полемику, предпочитая удерживаться в точных указаниях Библии и позволяя каждому приспособляться к ним своими собственными воззрениями.
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Лк 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Иов 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Притч 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Пс 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Пс 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Иов 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.