Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Приложение. Священные имена в Ветхом Завете

Имени и слову в древности уделяли особое внимание, и связано это было не в последнюю очередь с тем, что слову в те времена приписывали нередко магические свойства. Типичным тому примером является известная с предисторических времён практика заклинаний, основанная на особым образом ритмизованных словесных формулах, имевших, как думали их создатели, особую силу воздействия на протекающие в окружающем мире естественные процессы. По-видимому, в основе подобного рода практики лежало представление о неких изначальных космических ритмах, на которые человек может воздействовать посредством ритмически организованных звуковых элементов. Речь в данном случае идёт не только о звуках естественного языка, но и о музыке, которой древние маги обычно пользовались наряду с заклинаниями. Магические практики древности знали не только священную музыку и заклинания, но и фетиши — особого рода объекты, которые, согласно представлениям древних магов, были своего рода концентраторами той сверхприродной энергии, к овладению которой стремились маги всех времён и народов. Правильному именованию таких фетишей в магических практиках придавалось особое значение, так как с их именем связывалась в сознании древних магов возможность освобождения содержащейся в них энергии. Ещё большее значение придавалось древними именам богов и духов, которые также рассматривались ими прежде всего как носители всё той же сверхприродной энергии. Считалось, что знание имени в данном случае может позволить побудить бога или духа активизировать ту энергию, носителем которой он является. Нередко считалось, что у бога или духа есть несколько имён, не все из которых являются действенными в магическом отношении. «Работающие» имена считались тайными и были известны обычно лишь посвящённым.

Наряду с магическим у слова и имени во все времена существовало и иное, культурно-религиозное измерение. C лово едва ли можно рассматривать как сугубо языковой феномен. С лингвистической точки зрения невозможно дать однозначное определение слова, структура которого варьируется в зависимости от структуры языка, частью которого оно является. Существуют языки, где отдельным, законченным словом считается каждый корень и каждый значимый языковой элемент вообще; но, вместе с тем, есть и такие, где словом является лишь законченное предложение, включающее в себя целый ряд корней, их расширителей (суффиксов и приставок) и соединительных элементов. Такое, очевидно, возможно лишь в том случае, если слово изначально является не столько языковой, сколько психологической и культурной реальностью. По-видимому, с самого начала истории человечества выделение слова было неотделимо от расчленения того первичного образного ряда, восприятие которого было свойственно человеку уже на самых ранних этапах культурной истории человечества. Само же такое расчленение было, вероятно, следствием осознания человеком собственного духовного «я» и развитием у него того, что психологи называют интенцией, без которой невозможно и полноценное общение с Богом. Не случайно в библейском рассказе о сотворении человека процесс именования животных, с которыми взаимодействует человек, неотделим от процесса его собственного становления (Быт 2:19–20).

Этот факт имеет ещё одно измерение, в известном смысле сближающее его с религиозной сферой. Процесс наименования животных исторически ассоциируется не только с именованием в лингвистическом смысле, с присваиванием названий тем или иным видам животных, но и с процессом одомашнивания диких животных, при котором животные, становящиеся домашними, получают имена собственные, как это обычно и бывает с домашними животными. Здесь налицо известная гуманизация естественного окружения человека, в процессе которой некто или нечто, изначально не имевшее никакого отношения к миру людей, вступает с ним в контакт и находит в нём своё место. При такой гуманизации и у человека меняется отношение к тому, кто попадает в его сферу: бывшие прежде безымянными и чужими для человека, теперь окружающие его животные обретают имена, свидетельствуя о тех особых отношениях, которые установились у человека с теми, кого он наименовал. Здесь налицо и момент реализации данной Богом человеку власти над животным миром: правом дать безымянному прежде животному имя обладает лишь тот, кто отныне становится его хозяином. Но в библейском контексте власть уравновешивается ответственностью: человек получает власть над животными постольку, поскольку сам он остаётся во власти Божией, и право наименовать животных даётся человеку Богом, Который подводит их к нему с тем, чтобы человек мог реализовать данную ему Богом над животными власть (Быт 2:19).

То же самое происходило и в процессе религиозного развития человечества в целом и семитского мира в частности, когда из мира духов выделялись те, кого впоследствии в традиционном язычестве стали воспринимать как богов. В процессе такой гуманизации имена и их правильное употребление играют особую роль. Знание имени духа было изначально сродни заклинанию, которое могло заставить его проявить свою силу, задействовав находящуюся в его распоряжении магическую энергию, а иногда даже дать человеку, знающему имя и нужное заклинание, полную власть над духом. На первом этапе процесса гуманизации, когда духи не обладали ещё личностным самосознанием и напоминали животных, такое к ним отношение было вполне объяснимо. На втором этапе, когда на духов стали смотреть как на существа, подобные людям, и тем более на третьем, когда некоторые из них превратились в языческих богов (наподобие семитских ваалов), знание имени этих богов и духов стало необходимым условием общения с ними. Представление о том, что бог может открыться человеку и явить свою силу, сохранялось, и само имя открывалось обычно богом человеку в момент теофании, которыми языческий мир был полон не менее, чем мир предисторический явлениями духов. С момента откровения священное имя становилось своего рода ключом, открывавшим человеку, ищущему встречи со своим богом-покровителем, дверь в мир, где обитал его бог. Именно поэтому откровение священного имени в древности всегда сопровождалось теофанией, хотя не всякая теофания сопровождалась откровением имени. Нередко боги носили несколько имён, из которых одни были даны людьми, а другие открывались самими богами. Последние рассматривались наиболее действенными с точки зрения их употребления во время жертвоприношений и других ритуалов. В яхвизме не получила отражения связанная со священными именами магическая практика, но традиция употребления открытых Богом священных имён при богослужении присутствует и в нём.

В ветхозаветных текстах отражены два рода священных имён. Один из них представлен группой имён, восходящей к общесемитскому корню el, другой — открытым Моисею на Синае именем יהוה яхве , от которого и получил своё название яхвизм. Наиболее ранними являются имена, восходящие к корню el. Об имени יהוה яхве в Книге Исхода прямо сказано, что оно впервые было открыто именно Моисею, предшественникам которого Бог открывался под другим именем (Исх 6:3). Происхождение имени יהוה яхве прослеживается по библейским источникам вплоть до того момента, когда оно было открыто Богом Моисею, но о группе имён с корнем el , равно как и о происхождении самого этого корня, сведений меньше. Очевидно, что корень el является общесемитским, и во всех без исключения семитских языках он используется для обозначения языческих богов, а производные от него обозначают или имена языческих богов, или какие-либо их атрибуты. Есть основания предполагать, что в период общесемитского языкового единства он обозначал сверхприродную магическую силу. Подобного рода словоупотребление представлено и в ветхозаветных текстах, где слово אל эль употребляется иногда для обозначения Бога Израиля (Исх 15:2, Числ 12:13). Кроме того, в Пятикнижии нередко встречаются сочетания со словом אל эль , используемые для обозначения Бога Авраама, Исаака и Иакова и указывающие на какое-либо из Его свойств (Быт 16:13, 21:33). Такие имена были созданы в полном соответствии с общесемитскими словообразовательными моделями. Соответствующая форма множественного числа, אלים элим , используется для обозначения языческих богов (Исх 15:11).

Регулярно встречается в ветхозаветных текстах также имя אלה элоах , используемое исключительно для обозначения Бога Израиля. Оно повсеместно встречается исключительно в сочетаниях с определениями, описывающими те или иные свойства Бога (Быт 24:42, 48; Исх 3:6; 1 Цар 5:13). В 1 Цар 5:13 упомянутое имя сочетается с притяжательными местоимениями. По-видимому, оно произошло из сочетания корня אל эль с указательной частицей ה ха , которая в данном случае должна была играть роль своего рода определённого артикля. Речь идет о Боге Израиля, и указательная частица становится меткой, выделявшей Его из ряда других богов. Такое словоупотребление могло иметь место только в яхвистской среде. Производным от имени אלה элоах стало имя אלהים элохим, которое и переводится обычно в Синодальном тексте как «Бог». Здесь регулярная форма множественного числа от אלה элоах, но если последняя не встречается в Ветхом Завете как самостоятельное слово, появляясь там только в контексте словосочетаний, то первая регулярно употребляется именно самостоятельно, в подавляющем большинстве случаев обозначая Бога Израиля, а отнюдь не множество богов. Единственное исключение составляет устойчивое выражение אלהים אחרים элохим ахерим в значении «чужие (языческие) боги», где это имя используется в изначальном значении, предполагаемом формой, то есть в значении множественного числа. Но здесь перед нами устойчивое выражение, сохранившееся от весьма ранних времён, обозначающие не просто отдельные языческие культы, а язычество как религиозное явление.

Особое место среди имён с корнем אל эль занимает имя אל שדי эль шадаи, в Синодальном тексте переводимое обычно как «Всемогущий». Буквально אל שדי эль шадаи означает «Бог силы», и именно оно было открыто Аврааму во время теофании, как упоминает Быт 17:1. Это единственное имя, которое можно считать богооткровенным именем домоисеева периода. Все остальные были придуманы людьми; имя אל שדי эль шадаи было открыто Богом. И, открывшись Моисею, Бог указал ему на это имя как на единственное, с которым Он открывался «отцам» — Аврааму, Исааку и Иакову (Исх 6:3). Еврейский корень שד шад обозначает силу, но в данном случае речь идёт не о физической, а о той сверхъестественной силе, которой обладали боги и духи. Перед нами уникальное, с точки зрения древних, явление: Бог, претендующий на то, чтобы быть источником этой силы! Никто во времена Авраама не сомневался, что все боги и духи являются носителями силы, но никто никогда не претендовал на то, чтобы быть её источником. Сила была первичной по отношению ко всему сущему, она была изначальной реальностью, и Бог, который объявлял Себя Богом силы, тем самым становился Творцом и Владыкой мироздания. Бог открывается Аврааму именно с таким именем: ему, как человеку своего времени, должно было быть понятно, что его Бог, как Бог силы, должен почитаться как Владыка и Творец всего сущего.

Совершенно иное происхождение имеет открытое Моисею имя יהוה яхве, в Синодальном тексте передаваемое обычно словом «Господь». Синодальный перевод следует в данном случае поздней иудейской традиции, согласно которой произнесение этого имени было запрещено, и при чтении соответствующих библейских текстов вместо него читалось אדני адонаи, «Господь». Этимология его точно не определена до сих пор. Перед нами удвоенный семитский корень jah, выражающий идею бытия или существования, притом существования активно проявляющегося вовне и воздействующего на окружающее (удвоение в семитских языках регулярно использовалось для обозначения активности состояния, передаваемого соответствующим корнем). В форме יהוה яхве в таком случае можно видеть отражение идеи постоянно длящегося активного присутствия, открытого человеку. В этом и заключается главный смысл открытого Богом Моисею имени: ведь теперь Бог пришёл, чтобы остаться среди Своего народа, так, что Его присутствие отныне будет сопровождать народ на всём протяжении его исторического пути. Это имя впоследствии становится главным литургическим именем, а его торжественное призывание становится центральным моментом богослужения как в Скинии, так и — позднее — в Иерусалимском Храме. От эпизодических проявлений силы Божией к постоянному присутствию Его среди Своего народа — таков путь, проделанный Богом навстречу человеку и отражённый используемыми в Ветхом Завете священными именами.