Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Персидский период

Персидский период еврейской истории продолжался около полутора столетий. Начался он в конце VI века, после завоевания Киром Великим Вавилонии, завершился же в первой половине IV века, после персидского похода Александра Македонского, положившего конец существованию Персидской империи. На протяжении этого времени менялась ситуация как в Персии в целом, так и в Иудее. В конце VI и в начале V веков, во время правления Камбиза и Дария, Персидская империя переживала свои лучшие времена. Она стала региональной сверхдержавой, подчинив себе почти полностью территорию Ближнего Востока и прилегающих областей. Территория империи в этот период превосходила по размерам территорию своей великой предшественницы, империи ассирийцев. Но после смерти Дария и поражения в войне с греческими полисами положение Персии изменилось: территориальный рост прекратился, и новым правителям пришлось считаться с сильным и опасным соперником на своих западных границах. Артаксерксу, правившему страной в середине V веке, уже не приходилось думать о пелопоннесских походах, но он продолжал уверенно контролировать всю территорию империи, включая Египет.

Греко-персидские войны, которые вёл Дарий, завершились мирным договором, согласно которому Персия отказывалась от всякого вмешательства в пелопоннесские дела и обязывалась обеспечить независимость греческих полисов на Ионических островах. Афины и Спарта, со своей стороны, обязывались не вмешиваться в египетские дела, отказавшись от всяких попыток восстановить независимость Египта (такого рода попытки предпринимались греческими политиками на завершающем этапе греко-персидских войн). Одним из следствий поражения Персии в греко-персидских войнах стал её фактический уход из Средиземного моря. В ходе греко-персидских войн огромную роль сыграли победы греческого флота (прежде всего, при Саламине), обеспечившие грекам доминирование на море. После этих побед греческий флот стал полным хозяином Средиземного (а впоследствии и Чёрного) моря. В такой ситуации персам приходилось думать об усилении контроля за стратегически важными участками побережья, и, прежде всего, Палестины.

На всём протяжении персидского периода Палестина и некоторые прилегающие к ней с Севера и с Юга территории входили в состав Заречной сатрапии. Персидская система управления была весьма эффективной, и связь между центром и провинциями работала хорошо. Управляемость страны была достаточно высокой, и распоряжения, идущие из столицы, на местах исполнялись обычно неукоснительно. Всё сказанное в полной мере относилось, разумеется, и к Заречной сатрапии, на территории которой евреям разрешено было создать национальную автономию. Эта автономия должна была быть образована на территории Иудейского царства, заняв большую её часть. Впрочем, автономия всё же уступала в размерах допленной Иудее: она занимала территорию одного лишь Иудейского нагорья, в отличие от Иудейского царства, куда входила также южная часть Самарии. По-видимому, автономия с самого начала создавалась как самоуправляемая структура, притом структура иерократического типа, так как речь шла не только о возвращении репатриантов на землю отцов, но и о восстановлении Храма, а, следовательно, и о возобновлении в Иерусалиме и в автономии в целом полноценной яхвистской религиозной жизни, включая жертвоприношения.

Иерократия как тип государственного устройства отличается от теократии. Последняя предполагает власть харизматического лидера, связанного обычно с той или иной религиозной общиной; первая означает правление той или иной жреческой или священнической корпорации. Иерократические черты носила государственность Египта и Вавилонии, где влияние на государственную политику жречества, связанного с крупными государственными религиозными центрами, было весьма велико, хотя иерократиями в полной мере ни Египет, ни Вавилонию назвать, естественно, нельзя. Прямо противоположной была ситуация в греко-римском мире, где жречество почти не обладало политическим влиянием, а жреческие должности замещались так же, как и все прочие государственные должности. В Иудее в персидский период (так же, как, по-видимому, и почти на всём протяжении её последующей истории, вплоть до разгрома Иерусалима римлянами в 70 году н.э.) власть принадлежала иерусалимскому священству. Надо заметить, что Храм и в допленный период нередко вмешивался в государственные дела и в политическую жизнь Иудеи, и соответствующий опыт у храмовой верхушки, несомненно, был.

Вопрос о форме правления в Иудее в персидский период оказывается не так прост, как кажется на первый взгляд. По крайней мере, в указе Кира (Ездр 1:1–4) нет ничего, что указывало бы на иерократическое устройство новосозданной автономии. Лидерами переселенцев были, очевидно, Зоровавель и Иисус (Ездр 3:2), причём если о втором известно, что он стал первым послепленным первосвященником, то первый очевидно не имел к священству никакого отношения, оставаясь лишь администратором. Возможно, иерократией в полном смысле слова Иудея в первые десятилетия послепленной эпохи ещё не была. Это, впрочем, неудивительно: мессианские настроения в репатриантской общине были весьма сильны, и первое поколение репатриантов, вероятно, вовсе не рассчитывало на долгое ожидание Мессии. Были среди возвратившихся даже такие, кто готов был видеть Мессию в самом Зоровавеле. Ни о каких теократических или иерократических настроениях в такой ситуации, разумеется, говорить не приходилось. Персидским же властям в тот период было не до еврейских дел: они были заняты подготовкой к новым военным походам.

Но в середине V века, при Артаксерксе, ситуация изменилась. Границы империи определились, а вместе с ними определилось и стратегическое значение Палестины. Теперь настало время уделить внимание Иудее и еврейским делам. И, прежде всего, необходимо было определиться со способом управления автономией и с религиозной политикой по отношению к яхвизму. Ситуация осложнялась к тому же наличием еврейской диаспоры, которая сама по себе была явлением уникальным: если все остальные народы империи проживали компактно на своих территориях, где и поклонялись своим богам, то евреи оказались расселены, помимо Иудеи, практически по всем крупным городам страны, и при этом они нигде не смешивались с местным населением ни в языковом, ни в культурном, ни в религиозном отношении. Контролировать такую разбросанную на огромной территории этноконфессиональную общину было нелегко, тем более, что подобная задача встала впервые в мировой истории, и решать её пришлось именно персидскому правительству. Главным условием эффективного контроля являлась централизация и единообразие религиозной жизни еврейской общины, и приходится признать, что стремления персидских властей в данном случае совпадали со стремлениями некоторых лидеров Синагоги.

События в Иудее середины V века (и, прежде всего, реформа Ездры) отражены во второй части Книги Ездры (гл. 7–10) и в Книге Неемии. В обоих случаях перед нами, по-видимому, образцы мемуарной литературы того типа, который был в рассматриваемую эпоху распространён на Ближнем Востоке повсеместно, от восточных границ Персидской империи до Египта, так же, как, впрочем, и в Греции. Воспоминания выдающихся государственных и политических деятелей были и в Персии, и в Греции излюбленным чтением образованной части общества: в описываемое время, когда не существовало ещё таких литературных жанров, как повесть и роман, воспоминания в известной степени заменяли и то, и другое. Впрочем, в отличие от повестей и романов, авторы воспоминаний нередко включали в свои произведения подлинные документы описываемой ими эпохи, к которым они имели доступ, как это, по-видимому, и имело место в случае Неемии (а возможно, и Ездры). Впрочем, нельзя исключать, что воспоминания обоих авторов подверглись впоследствии литературной обработке (в случае Ездры это совершенно очевидно, так как к его воспоминаниям редакторами были добавлены факты, относящиеся к предшествующей эпохе и рассказывающие об истории первой алии — они-то и составили первую часть книги – гл. 1–6).

Автором окончательного варианта Книги Ездры реформа Ездры рассматривается как продолжение деятельности лидеров первой алии. Встаёт вопрос: в какой мере можно в данном случае говорить о преемственности? С точки зрения персидских властей, всё достаточно очевидно: указ Артаксеркса о восстановлении городских стен Иерусалима, упомянутый в Книге Неемии (Неем 2:4–8), был естественным и логичным продолжением политики его предшественников, Кира и Дария, из которых первый разрешил евреям вернуться на землю отцов и начать восстановление Храма, а второй позволил довести строительство Второго Храма до конца. Конечно, восстановление иерусалимских стен было важно, прежде всего, с точки зрения стратегической, так как в новых условиях Иудея, как и вся Палестина, вполне могла оказаться ареной активных военных действий. Но с административной точки зрения восстановление стен окончательно возвращало Иерусалиму статус города, что не могло не восприниматься враждебно местным населением, жившим в Самарии, и теми представителями местной власти, которые отстаивали их интересы (Неем 4:1–3). Такая враждебность неудивительна, если вспомнить о конфликте, который возник с местными жителями ещё у первых репатриантов (Ездр 4:1–5) и который отнюдь не прекратился во времена Неемии (Неем 2:19–20). У жителей Самарии были все основания опасаться, что власть Иерусалима распространится также и на их территорию. Впрочем, у местного сатрапа, по-видимому, хватило политической мудрости для того, чтобы не дать этому конфликту разгореться.

Однако помимо указа о восстановлении городских стен Иерусалима Артаксеркс издаёт ещё один, касающийся непосредственно религиозной политики, отражённый в Ездр 7. Здесь Ездре, очевидно, поручается реформировать и упорядочить яхвистскую религиозную жизнь в Иудее, а вместе с тем и административно-судебную систему автономии (Ездр 7:25–26). Такая реформа, затрагивающая одновременно как религиозную, так и административную составляющую устройства Иудеи, неизбежно должна была превратить её или в теократию, или в иерократию. Очевидно, лидерам Синагоги (и прежде всего, по-видимому, наиболее авторитетным теологам вавилонских школ) удалось убедить персидское правительство в необходимости переустройства общественной жизни в автономии на иерократических началах. Такое переустройство должно было, естественно, начаться с провозглашения нового варианта Торы, который соответствовал бы изменившимся условиям. Именно это и происходит вскоре после окончания восстановления Неемией городских стен Иерусалима (Неем 8–10). Конечно, как и в древности, провозглашение нового текста Торы было не просто принятием нового национального законодательства, но, прежде всего обновлением союза с Богом, которое, можно думать, воспринималось репатриантами как заключительный шаг первой алии. Обещанное Богом возвращение на землю отцов совершилось, союз с Богом обновлён, новая Тора принята.

Начиналась новая эпоха, которая могла продлиться непредсказуемо долго. Период интенсивных, почти лихорадочных мессианских ожиданий закончился. Впрочем, неизвестно, был ли Ездра мессианистом. Скорее всего, был, в той же мере, в какой были ими все, кто пережил плен. Но, можно думать, мессианские ожидания были всё же намного ярче выражены среди репатриантов первой волны, к которым Ездра не принадлежал. Возможно, не вся еврейская община смотрела на первую алию одинаково: ведь среди остающихся, наверное, были и те, для кого жизнь в диаспоре была осознанным выбором. Не исключено, что и не все лидеры Синагоги были сторонниками алии. В принципе возможно представить себе ситуацию, напоминающую ту, которая сложилась во время второй алии: тогда Синагога не поддержала сионистских лидеров, ссылаясь на то, что алия по определению может стать возможной лишь после пришествия Мессии. Впрочем, это не помешало впоследствии, после образования Израильского государства, многим ортодоксальным иудеям вернуться на землю отцов и развернуть там активную религиозную деятельность. У нас, к сожалению, нет никаких данных, которые позволили бы нам сегодня реконструировать ситуацию в Синагоге V века, однако исключать того, что ситуация в те времена складывалась аналогично, нельзя.

В таком случае самому Ездре его деятельность, вполне вероятно, могла казаться не столько реформаторской, сколько консервативно-охранительной. Он понимал, что раньше или позже Мессия придёт, но при этом был уверен, что невозможно жить одними ожиданиями. Вероятно, он считал нужным создать некий уклад жизни, который соответствовал бы Торе, и притом был бы достаточно устойчивым и долговечным для того, чтобы позволить народу Божию сохранить чистоту до дня Его пришествия. Возможно, сам Ездра рассматривал принятые им меры как строительство своего рода ограды, необходимой для сохранения такой чистоты. Но объективно эти меры привели к росту в общине религиозного ригоризма, ростки которого были заметны уже в первом поколении репатриантов. Более всего законнический характер проведённой Ездрой реформы сказался в факте принудительного развода с жёнами-нееврейками , которым он обязал всю репатриантскую общину (Ездр 10:2–5). Те места Торы, на основании которых Ездра требовал такого принудительного развода, допускают различные толкования, но из всех возможных реформатор, очевидно, выбрал наиболее жёсткие: законнический ригоризм в общине торжествовал. Впрочем, самый характер послепленной Синагоги в известной степени этому способствовал. Прошли те времена, когда Синагога была лишь общиной верующих яхвистов. Теперь, в послепленный период, она стала (особенно в диаспоре) институтом не только религиозным, но, прежде всего, национальным. Сохранение национального единства требовало известного формализма и единообразия; того же требовали и власти империи, которым намного проще было иметь дело с хорошо централизованной и дисциплинированной религиозной структурой, чем с отдельными небольшими автономными общинами, где к тому же были очень ярко выражены харизматические черты. Такие условия были более чем благоприятны для распространения в Синагоге консервативно-охранительных и законнических тенденций, выразителем которых и был Ездра.

Впрочем, росту законничества в Синагоге в немалой степени способствовали также зороастрийские влияния. Деятельность Заратустры, основателя зороастризма, реформировавшего традиционную древнеиранскую религию, относится, судя по имеющимся на сегодняшний день данным, к VII веку. Не исключено, что изначально эта реформа носила монотеистический характер, однако впоследствии зороастризм превратился в разновидность ярко выраженной дуалистической религии: два бога, светлый и тёмный, находятся, согласно традиционному зороастрийскому учению, в извечной непрерывной борьбе, в ходе которой богу тьмы удалось, одержав временную победу, частично захватить и подчинить себе мир людей, сотворённый богом света. В качестве творца мироздания в зороастризме рассматривается лишь бог света, что, по-видимому, напоминает об изначальном его почитании, как Единого — творца неба и земли. В борьбе сил света с силами тьмы принимают участие также и люди, причём каждый волен выбрать, чью сторону принять. Закончится борьба великой битвой космического масштаба, в ходе которой силы света нанесут силам тьмы окончательное поражение, причём мир, захваченный силами тьмы, в ходе борьбы будет уничтожен огнём, а для людей, сражавшихся на стороне сил света, будет сотворён иной, новый мир, не имеющий отношения к миру, в котором человечество живёт сегодня. Было в зороастризме и учение о мессии, который приходит в день великой битвы, чтобы возглавить людей, выступающих на стороне сил света. Мессия зороастризма, прежде всего, великий воин, поражающий силы тьмы; образ его, разумеется, совершенно не похож на образ яхвистского Мессии, каким он открывается, например, Исайе Вавилонскому.

По-видимому, такие представления частично проникали и в Синагогу. Интересно отметить, что у пророка Малахии, проповедовавшего в середине IV века, день Господень связывается с пришествием не Мессии, а того, кто называется «вестником Завета» (Мал 3:1; евр. מלאך הברית малеах ха-брит; в Синодальном переводе — «Ангел Завета»), а сам этот день видится пророку, прежде всего, как день огненного очищения (Мал 3:2). Здесь, конечно, речь идёт лишь о заимствованной из зороастризма символике; но не исключено, что на религиозное сознание яхвистской общины могло повлиять и общее настроение, свойственное этой религии. Речь идёт, прежде всего, о готовности к бескомпромиссной и беспощадной борьбе с теми, кто в сознании верных Яхве олицетворяет собой силы тьмы. Для жителей Иерусалима, считавших себя тем мессианским остатком, о котором говорили пророки, врагами были, прежде всего, «нечистые» местные жители, потомки их собственных соплеменников, избежавшие плена, яхвизм которых репатриантов явно не устраивал. Для евреев диаспоры врагами были язычники, то есть все вообще окружающие их люди. Но, разумеется, ни о какой священной войне речи быть уже не могло. Не случайно в окончательном варианте Торы из неё была исключена Книга Иисуса Навина, и она превратилась из Шестикнижия в Пятикнижие. Устанавливать новый порядок в мире предстояло Мессии, Которого ещё нужно было дождаться. Пока же требовалось соблюдать Тору, сохранять чистоту общины и свою собственную, а также «плодиться и размножаться», чтобы не случилось так, что в день пришествия Мессии народ Божий не увеличится, а уменьшится в числе, а то и вовсе исчезнет. Выражаясь современным языком, необходимо было дождаться Мессию, не потеряв за годы (а быть может, и столетия) ожидания национальной и религиозной идентичности, что, надо заметить, само по себе было очень непростой задачей. Ещё более осложнили её решение события, которые чуть менее столетия спустя потрясли мир, разрушив великую империю персов, ставшую домом для еврейской общины. По равнинам Малой Азии и нагорьям Ирана зашагали фаланги Александра Македонского. Начиналась эпоха эллинизма.