Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Римский период

Вопрос о римском периоде яхвистской истории тесно связан с вопросом о периодизации истории иудаизма и христианства. Начало этой эпохи приходится на 63 год до н.э., когда независимая прежде Иудея вошла в состав Римской империи. Но именно в римский период внутри яхвистской общины родилась Церковь, а Синагога в известном смысле обрела новое качество, став центром религиозной жизни благодаря активности религиозных братств. Применительно к римскому периоду справедливо было бы говорить о трёх основных формах яхвизма, соответствующих трём существовавшим в ту эпоху общинам: иудейской, самарянской и христианской. Все три происхождением связаны с яхвизмом, внутри которого они формировались и осознавали себя как различные общины с различными традициями. Ранее других начинает выделяться иудейская община: процесс её формирования начинается уже в период плена, с появлением первых синагог. Первый, начальный этап складывания иудейской общины завершается реформой Ездры, а окончательное её оформление связано с появлением в V-VI веках н.э. Талмуда. Самарянская община начинает оформляться несколькими десятилетиями позже иудейской, когда отвергнутые репатриантами самаряне создают собственный культовый центр в городе Гризим (Гаризим), а заканчивается этот процесс около V века н.э., когда Синагога, приняв Талмуд, не воспринятый самарянской общиной, тем самым окончательно обозначила различие между собой и самарянами. Днём рождения Церкви справедливо было бы считать день Пятидесятницы, но завершение формирования Церкви как религиозной общины приходится, очевидно, на IV век н.э., когда на первых Вселенских Соборах был принят Никео-Константинопольский символ веры.

Окончательное оформление всех трёх общин выходит далеко за рамки собственно яхвистской истории. Ни Церковь, ни Синагога, ни самарянская община в отдельности не могут считаться прямым и непосредственным продолжением общины яхвистской, так как каждая из них имеет собственную историю, в том числе и в рамках яхвистской традиции. Между тем, ни одна из трёх не сохранила того, что составляло ядро яхвизма и служило объединительным началом для всех яхвистских традиций: храмового богослужения. Конец Второго Храма был одновременно и концом яхвизма; в дальнейшем можно уже говорить об истории Церкви или Синагоги как отдельных общин, вышедших из общины яхвистской. Конец яхвизма и для Синагоги, и для Церкви означал начало нового этапа в их истории. Для Синагоги он стал завершением эпохи религиозных братств в их классической форме и началом эпохи таннаев, которая уже непосредственно предшествовала эпохе талмудической, обозначившей для иудаизма переход от древности к раннему средневековью; в истории Церкви он обозначил конец периода первохристианского, положив начало периоду раннехристианскому, во многих отношениях отличавшемуся от предшествующей эпохи. В таком случае можно было бы говорить о римском периоде яхвистской истории, как о периоде, продолжавшемся с 63 года до н.э. по 70 год н.э., когда после антиримского восстания римскими войсками был до основания разрушен Иерусалим, а вместе с ним и Второй Храм.

История Рима началась с возвышения в IV веке небольшой городской общины, находившейся в центре Апеннинского полуострова. Подчинив себе соседние общины, в ходе дальнейшей экспансии, прежде всего в южном направлении, растущее государство неизбежно должно было столкнуться с греческими городами, основанными ещё античными колонистами, которых поддерживал Карфаген, в IV-III веках претендовавший на контроль над южной Италией. Пунические войны, продолжавшиеся около столетия, решили судьбу Карфагена, а вместе с тем определили и будущее Рима. Карфаген потерпел полное поражение и прекратил своё существование, как независимое государство, превратившись впоследствии в римскую провинцию. Впрочем, город, до основания разрушенный римлянами, впоследствии был восстановлен и стал одним из крупнейших экономических и культурных центров Римской империи. В ходе своей дальнейшей экспансии Рим неизбежно должен был обратить внимание на восточные дела, что и произошло уже во II веке, когда римская армия, сломив сопротивление Ахайи, захватила Грецию и проникла в Малую Азию. На очереди было завоевание Ближнего Востока, где основными игроками были Египет и Сирия.

Для такого предприятия необходимо было прежде всего установить контроль над Палестиной. Между тем, положение Иудеи в рассматриваемый период было далеко не простым. Сирия отнюдь не отказывалась от попыток установить контроль над Палестиной, так же, как и от завоевательных планов по отношению к Египту. Впрочем, здесь Сирии пришлось столкнуться с противодействием Рима, и в конечном итоге от завоевания Египта Сирии пришлось отказаться. Но Риму нужен был контроль над Палестиной, а затем и над всем Ближним Востоком, а потому нужны были союзники в регионе, на которых можно было бы опереться при реализации своих планов. Ослабленная Иудея, нуждавшаяся в поддержке против Сирии, была для Рима идеальным союзником. Первые попытки установить отношения с Римом были предприняты уже при Ионафане Хасмонее, но в те времена они были ещё спорадическими и нерегулярными. Теперь настало время более активного взаимодействия, которое было необходимо прежде всего самому Риму. Судьба же Иудеи была решена: в римской истории все союзники раньше или позже превращались в вассалов. Именно это и произошло с Иудеей в 63 году: римские легионы под командованием Помпея вошли в страну с тем, чтобы остаться здесь надолго.

Но Рим всё же не забывал старых союзников. Во-первых, формально статус союзника за ними сохранялся, и, хотя разорвать такой «союз» было уже невозможно, с союзниками обращались совершенно иначе, чем с врагами. Прежде всего, союзники всегда оставались правителями собственных стран и земель. Фактически о независимости им приходилось забыть, но формально речь всегда шла о сугубо добровольном союзе, и союзники всегда были в Риме почётными гостями. Объём же реальной власти определялся отношениями правителей союзных стран и территорий с римским правительством. В Иудее, которая имела союзнический статус, после присоединения её к Риму у власти остался правивший там в это время Антипатр, а ему на смену пришёл в 40 году Ирод Великий — дед упоминаемого в Евангелиях Ирода Тетрарха. Сам Рим тоже менялся: одновременно с завоеванием всё новых земель он превращался из республики в империю. Ближневосточные завоевания, начатые в правление Цезаря, завершил его преемник Август. Сирия и Египет потерпели поражение в войне с Римом и во второй половине I века были присоединены к Римской империи, превратившись в её провинции. Территория империи расширилась на Востоке до западных границ Ирана.

Ситуации в Иудее во время правления Ирода Великого была политически неоднозначной. Можно было бы сказать, что Ирод был союзником Рима не только формально, но и фактически. Рим нуждался в реальной поддержке для завершения своих ближневосточных завоеваний, а Ирод мог обеспечить римской армии надёжный тыл. К тому же, власть его в Иудее была достаточно прочной, и Ирод, полностью поддерживая внешнюю политику Рима на Ближнем Востоке, использовал мирную передышку для того, чтобы под защитой римских легионов обустроить собственную страну. Ему удалось до известной степени сбалансировать интересы как светской, так и религиозной части иудейского общества. При Ироде Великом в стране шло большое строительство, и именно при нём был полностью перестроен Иерусалимский Храм. После перестройки он превратился в типично эллинистическое сооружение с роскошными колоннадами и просторными портиками, где могли собираться члены религиозных братств, а учёные раввины и преподаватели Торы общались с учениками и вели учёные диспуты. Именно в этом, перестроенном Иродом роскошном Храме и проповедовал Иисус.

Ситуация изменилась при преемниках Ирода Великого. Рим уже достаточно укрепился на Ближнем Востоке для того, чтобы не нуждаться в союзниках; теперь ему нужны были уже не союзники, а вассалы. К тому же, последние представители хасмонейской династии не отличались выдающимися качествами, ни государственными, ни человеческими. На Ирода Тетрарха в Рим сыпалось столько жалоб, что, несмотря на сохранявшийся за ним статус союзника, римскому правительству пришлось ограничить власть Ирода над Палестиной. Ему была отдана Галилея, где он и правил, заслужив у своих подданных славу жестокого и сумасбродного правителя. В Иудее же римляне восстановили теократическую систему управления, отдав её во власть храмового священства во главе с первосвященником. Впрочем, на произвол судьбы и местных властей римляне этот стратегически важный для них регион никогда не оставляли: здесь постоянно находился римский гарнизон, который римляне, не желая повторения сирийских ошибок, разместили вне города, в специально построенной ими напротив главных городских ворот цитадели, а также прокуратор, бывший непосредственным представителем центральных властей. Присутствие такого представителя было совершенно необходимо ещё и потому, что некоторые приговоры, вынесенные местными судами (такие, как приговоры к смертной казни) должны были, согласно римским законам, утверждаться на всей территории империи только представителями римской власти.

Говоря о религиозной жизни Иудеи в римский период, следует прежде всего упомянуть, что это была эпоха расцвета религиозных братств. Зародившиеся ещё при Хасмонеях, относившихся к подобного рода религиозной активности с подозрением, а иногда и прямой враждебностью, теперь, в условиях иерократического правления, они достигли такого развития, о котором в прежнюю эпоху никто не мог и помыслить. Религиозные братства определяли жизнь Синагоги; их представители контролировали наиболее авторитетные богословские школы; они имели своих представителей в Санхедрине, заставив считаться с собой храмовую верхушку, в том числе и самого первосвященника. Изгнание из религиозного братства было для верующего яхвиста практически равнозначно отлучению от Синагоги. Конечно, храмовое священство продолжало, в известной степени, жить своей обособленной жизнью; но и ему приходилось считаться с Синагогой, членами которой было подавляющее большинство тех, кто приходил в Храм на богослужение. К этому можно добавить, что религиозные братства оказывали серьёзное влияние на Синагогу не только в Иудее, но и в диаспоре, прежде всего, благодаря контролю за теологическим образованием.

Структура братств в римскую эпоху по сравнению с эпохой хасмонейской несколько усложнилась, что, вероятнее всего, было связано с ростом их численности. Прежде братства были небольшими, объединяя единомышленников, связанных, вероятно, с одной и той же синагогой; теперь они сами контролировали синагоги, настолько, что, по-видимому, в римскую эпоху стало возможно вести речь о братских синагогах. Речь, скорее всего, надо было, конечно, вести не о формальном контроле, а скорее о принадлежности в некоторых случаях всей синагогальной общины, включая раввина, к братству. Но основной формой братского общения продолжала оставаться братская трапеза, а не синагогальное собрание. С течением времени такие трапезы становились всё более многочисленными, что привело к появлению специальных служителей, наблюдавших за порядком, которых называли словом מבקר мевакер , «надзиратель». Наиболее крупные братства с ростом численности своих рядов естественным образом разделялись на более мелкие общины, и такая ситуация со временем потребовала координации братской жизни на уровне братства в целом. Поскольку братское движение было в основе своей неформальным и, в известном смысле, харизматическим, ни о какой жёсткой централизации здесь не могло быть и речи. Лидерами становились наиболее авторитетные руководители общин, к мнению которых прислушивалась не только их собственная община, но и братство в целом. Таких лидеров называли словом זקן закен, «старейшина».

Рост влияния братств на религиозную жизнь поставил вопрос об их формальном статусе в Синагоге и в автономии. По-видимому, в римский период крупные братства должны были быть официально зарегистрированы Санхедрином. О порядке регистрации у нас нет сегодня никаких данных; можно лишь предполагать, что зарегистрировать новое братство желающим было легче, чем властям впоследствии снять его с регистрации. Так, Иерусалимская Церковь, по-видимому, была зарегистрированным религиозным братством, и можно думать, что регистрация так и не была отменена до самого конца эпохи Второго Храма, несмотря на конфликт апостолов с Санхедрином. По-видимому, регистрация давала представителям братства право проповедовать официально (от имени братства, а не только от своего) и иметь официальные места братских собраний при Храме, где как раз и можно было проповедовать публично. Не исключено также, что регистрация давала братству право иметь своих представителей в Санхедрине, но в точности этого сегодня сказать невозможно. Можно думать, что право проповеди предполагало также и право проповеди в синагоге, но следует иметь в виду, что в синагоге вообще имел право проповедовать каждый совершеннолетний мужчина. Возможно, речь должна идти скорее о праве организации новых синагог, принадлежащих братству. При этом важно иметь в виду, что за деятельность братства несли юридическую ответственность, вероятнее всего, не рядовые его члены и не старейшины, а упомянутые выше надзиратели, что, разумеется, никак не исключало личной ответственности рядовых членов братства в случае нарушения ими соответствующего закона.

По-видимому, снять братство с регистрации и подвергнуть суду его основателей (так же, впрочем, как и всякого верующего яхвиста) можно было лишь за грех «против народа, Храма и Торы» (евр. לפי העם המקום והתרה лефи ха-ам ха-маком ве-ха-тора, буквально «против народа, места и Торы», где под «местом» подразумевается Иерусалимский Храм). Обвинение в осознанном грехе «против народа, Храма и Торы» влекло за собой, в случае доказательства, смертную казнь, так как такие грехи считались грехом против первой заповеди. В римский период единство еврейского народа как народа Божия осознавалось не только на психологическом и культурном, но также и на духовно-мистическом уровне. Весь народ Божий был как бы единым духовным телом, освящённым тем присутствием Божиим, которое пребывало в Иерусалимском Храме. Тора же рассматривалась не просто как текст или учение, а как образ жизни, позволяющий народу Божию оставаться носителем этого присутствия и не оскверняться, не терять своей священности. Грех «против народа, Храма и Торы» лишал народ или источника святости, или возможности сохранить её, или он угрожал самому физическом существованию народа. Всякий призыв, направленный против Храма, призывающий к его разрушению или осквернению, или против Торы, призывающий к её нарушению, или против народа, призывающий нанести ему какой бы то ни было ущерб, наказывался смертью. Если, однако, обвиняемый отказывался от своих слов и мог доказать, что совершил то, в чём его обвиняют, по ошибке, смертная казнь могла быть заменена телесным наказанием, которое применялось также и в случае некоторых других религиозных преступлений. По-видимому, снять с регистрации религиозное братство можно было лишь за те проступки, за которые полагалась смертная казнь, а также, возможно, за злостное и открытое неповиновение Санхедрину или первосвященнику.

В вопросах же того, как следует понимать и исполнять Тору, и Санхедрин, и Синагога допускали возможность самого широкого толкования. Впрочем, тут многое зависело от того, к какой богословской школе принадлежал комментатор. В римский период движение, участники которого называли себя חסידים хасидим , «благочестивыми», выросло в многочисленное братство, члены которого теперь, не стесняясь, называли себя פרושים перушим, «избранными» (в Евангелии они известны под именем «фарисеев»), усвоив себе название, прежде применявшееся по отношению к ним их противниками. Они, разумеется, едва ли считали себя сектантами; скорее, они воспринимали себя тем самым остатком, о котором говорили поздние пророки, и свою «отделённость» от всего остального народа воспринимали как избранность. Это братство было в Иудее (а возможно, и в диаспоре) наиболее авторитетным и уважаемым, и, к тому же, самым многочисленным и старым среди всех других братств. С ним, по-видимому, у большинства верующих яхвистов эпохи ассоциировалось само представление о религиозном братстве как о явлении, и быть членом братства «избранных» было, очевидно, большой честью, а быть изгнанным из него означало получить такое пятно на свою религиозную репутацию, которое, вероятно, осталось бы на изгнаннике до конца его дней. Впрочем, свою «избранность» члены братства вовсе не воспринимали исключительно как привилегию; совсем напротив, они считали необходимым всемерно способствовать умножению собственных рядов, справедливо, в общем-то, полагая, что чем больше в народе Божием будет верующих и благочестивых людей, тем будет лучше и всему народу в целом, и каждому его члену в отдельности. Именно поэтому «избранные» брали на себя решение таких задач, как проповедь, обучение Торе детей и взрослых и даже в некоторых случаях обращение в иудаизм язычников.

Неудивительно, что в братстве, состоявшем в значительной мере из учёных раввинов и учителей Торы, в вопросах, касающихся толкования и исполнения Торы, царило огромное разнообразие мнений. Богословских школ в римский период было множество, но главных направлений в братстве «избранных» было два, одно из которых можно было бы определить, как законническое, а второе — как харизматическое. Наиболее известным представителем первого направления был учёный раввин Шаммай, живший в I веке, а второго — учитель Торы Гиллель, его современник. Соответственно, представителей законнического направления в раввинистической традиции периода Второго Храма называют обычно «школой Шаммая», а представителей харизматического направления — «школой Гиллеля», к которой принадлежал, между прочим, и упоминаемый в Новом Завете учитель апостола Павла Гамалиэль (Гамалиил). Обе школы были убеждены в необходимости изучения и исполнения Торы, но понимание того, что означает в данном случае изучение и исполнение, было у представителей этих школ различным. Представители школы Шаммая были убеждены, что исполнение требований, изложенных в тексте Торы, в известном смысле самоценно. К Богу, по их мнению, человека приближает, прежде всего, сам факт следования изложенным в тексте Торы нормам и правилам, так как именно они указывают человеку путь, который в конце концов приведёт его в царство Мессии. Бог, конечно, поощряет человека на этом пути, но встреча с Богом ожидает идущего лишь в конце; искать её, не завершив путь, бессмысленно. Представители школы Шаммая считали главной задачей учителя дать верную интерпретацию тех или иных содержащихся в тексте Торы норм применительно к современным им условиям, составляя для этого многочисленные комментарии законодательного и канонического характера. Для представителей же школы Гиллеля главным было непосредственное общение с Богом через молитву, ритуальную трапезу, чтение Торы. Они разработали учение о шехине — присутствии Божием, которое открывается тем, кто собирается на братскую трапезу или для изучения Торы. Гиллелю приписывается высказывание: «Где двое или трое собраны ради изучения Торы, там шехина пребывает среди них». Представители школы Гиллеля считали, что встреча с Богом для человека возможна не только в конце пути, но и прежде его окончания, и главной целью духовной жизни полагали освящение человека через обретение им шехины, которая в идеале должна была бы сопровождать человека повсюду. Они были уверены, что это возможно: Бог, по их мнению, всегда готов открыться человеку, и лишь от самого человека зависит, останется ли он впоследствии в присутствии Божием или отойдёт. Всё остальное в Торе они считали лишь средством.

Таково было главное направление богословской мысли в римский период; но были и иные братства, не связанные с «избранными». Одним из таких братств было братство ессеев, выросшее из Кумранской общины. К концу I века оно не только распространилось по всей Палестине (в особенности в городах Галилеи), но проникло даже в диаспору, где, возможно, сохранялось дольше, чем на исторической родине. По-видимому, один из крупных ессейских центров находился в Египте, в пустыне неподалёку от Александрии, где впоследствии возникли первые христианские монашеские общины. Как и члены Кумранской общины, ессеи были эскапистами и апокалиптиками. Мессия, которого они ожидали, приходил не столько как спаситель, сколько как губитель мира: он гораздо более напоминал мессию зороастризма, чем Мессию поздних пророков. Чистыми и достойными спасения ессеи, очевидно, считали лишь самих себя, идентифицируя себя с истинным мессианским остатком, не идущим ни на какой компромисс с миром. Отказ от семьи для ессеев был, вероятно, выбором не аскетическим, а эсхатологическим: они, можно думать, не считали необходимым обременять себя ничем, что может связать человека с миром, в том числе и семьёй. Ритуальная чистота была главной целью их жизни: даже в пустыне, где обычно селились ессейские общины, в их поселениях всегда имелись ванны для ритуальных омовений: на них, очевидно, воды не жалели. По-видимому, с Кумранской общиной был связан в детстве и в юности Иоанн Креститель; но, вероятнее всего, выйдя на проповедь, он порвал с кумранитами, которые не считали необходимым широкую и публичную проповедь.

Были среди членов религиозных братств и те, кого называли קנים кенаим, то есть «ревнителями» (хотя это слово может обозначать также «крайних» или «экстремистов»; в Евангелии их называют обычно «зелотами»). Они, разумеется, едва ли могли рассчитывать на легализацию, однако, можно думать, даже «избранные» не смотрели на них, как на чужаков. В сущности, «избранные» принципиально ни в чём не расходились с «ревнителями», кроме применяемых ими методов борьбы. «Ревнители» были убеждены в том, что приход Мессии можно ускорить, начав священную войну с оккупировавшими страну язычниками. Возможно, в отличие от «избранных», священную войну они считали, подобно ранним пророкам, религиозной обязанностью всякого истинного яхвиста. По-видимому, они считали нарушением Торы любое сотрудничество с римской властью, которую они рассматривали как оккупационную, и все, сотрудничающие с ней, были для них коллаборационистами, заслуживавшими смерти. Неясно, впрочем, насколько далеко заходили «ревнители» в своих требованиях. Для наиболее последовательных из них, вероятно, даже уплата налогов, взимаемых римскими властями, была недопустимым компромиссом; но более умеренные из «ревнителей», очевидно, были готовы сотрудничать даже с законопослушными «избранными» до тех пор, пока те молчаливо их поддерживали. Впрочем, на еврея, решившегося пойти на римскую службу, скорее всего, не только «ревнители», но и «избранные» должны были смотреть, как на предателя — ведь такая служба была делом исключительно добровольным, к которому никого из евреев не принуждали.

Именно деятельность «ревнителей» и привела Иудею к катастрофе. Деятельность «ревнителей» проходила на фоне необычайного всплеска мессианских ожиданий, ещё не угасшего после маккавейских войн. Римлян такое положение дел весьма беспокоило: они понимали, что подобного рода почти лихорадочная напряжённость не может кончиться ничем хорошим; кроме того, они не могли не быть осведомлены о деятельности религиозных экстремистов, направленную на разжигание новой религиозной войны. К тому же, на глазах римлян то там, то здесь появлялись «мессии», непременно собиравшие вокруг себя возбуждённую толпу, для разгона которой приходилось применять войска. Впрочем, ни храмовая верхушка, ни наиболее авторитетные лидеры «избранных» отнюдь не были сторонниками радикальных мер: и те, и другие понимали, что победа «ревнителей» может привести только к очередному кровопролитию. Священство было вообще готово подавить в зародыше всякое мессианское движение ради безопасности страны, что и не удивительно: священники в большинстве своём не были мессианистами, а к пророческой традиции и к пророческим книгам, в отличие от лидеров Синагоги, относились скептически, считая вполне авторитетной лишь Тору, в которой они не видели ничего мессианского. Иное дело Синагога, традиция которой была немыслима вне мессианского контекста. Лидеры «избранных», разумеется, не могли отрицать всё, связанное с мессианскими движениями, занимая позицию «не принимать и не отвергать», отражённую в упомянутой в Книге Деяний речи Гамалиэля (Гамалиила) в Санхедрине.

Однако к началу 70-х годов н.э., когда после смерти Августа ему на смену пришёл Тиберий, «ревнителям» всё же удалось «раскачать лодку». Общество было возбуждено, оно ожидало новой священной войны, и лидеры «избранных» оказались уже не в силах удержать ситуацию под контролем: в Иерусалиме вспыхнуло восстание, вскоре охватившее всю страну. Вначале восставшим сопутствовал успех: римский гарнизон был изгнан из Иерусалима, и отрядам повстанцев удалось взять под свой контроль Иудею и Самарию, а также часть Галилеи. Но бороться с Римом оказалось намного сложнее, чем с Сирией: римская военная машина по мощности и эффективности не шла ни в какое сравнение с сирийской. Ответный удар римлян оказался сокрушительным: не прошло и полугода после первых успехов, как победы сменились поражениями. Неуспеху восстания в значительной мере способствовала неразбериха, царившая в рядах самих повстанцев. В итоге в 70 году н.э. римская армия осадила Иерусалим, оборону которого возглавили «ревнители» («избранные» и христиане, которые были противниками военных действий, покинули город ещё до начала осады). «Ревнители» установили в городе режим жесточайшего террора, что впрочем, отнюдь не помогло обороняющимся, и в том же 70 году н.э. римские войска взяли город. Теперь Иерусалим не мог рассчитывать на пощаду, и с ним поступили так, как обычно поступали в древности с восставшими городами: город и Храм были разрушены до основания (от Храма осталась лишь одна из стен фундамента, известная сегодня как Стена плача), автономия в Иудее ликвидирована, а еврейское население депортировано из Иудеи и Иерусалима с последующим запрещением селиться на этих землях. Так в 70 году н.э. вместе с эпохой Второго Храма закончилась история яхвизма. Началась история религиозных общин, рождённых в лоне яхвизма — Церкви и Синагоги, история иудаизма и христианства.