Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Завет на Синае

По-видимому, сразу же после перехода через Тростниковое море Моисей повёл своих соплеменников к Синаю. В Синайской пустыне жить можно было только в оазисах, а ближайшим к месту Синайской теофании оазисом был оазис Кадеш-Барнеа (Кадес-Варни). Вероятнее всего, именно там и был совершён торжественный обряд заключения и освящения союза между Богом отцов и потомками Иакова. Впрочем, в данном случае скорее следует говорить об обновлении прежнего союза, чем о заключении нового. И всё же речь должна идти именно о союзе со всем народом, а не с одними вождями, как это было во времена Патриархов.

Конечно, Моисей и во время заключения союза остаётся вождём. Именно он первым поднимается на гору навстречу Богу (Исх 19:3-6); более того, черта, которую может переступить лишь Моисей, конечно, проводится не случайно (Исх 19:12, 23). Но здесь перед нами, судя по описанию, отражение тех древних представлений о пророках и об их особых отношениях со своими богами-покровителями, которые были в моисееву эпоху распространены повсеместно. На Моисея его соплеменники, очевидно, смотрели всё же как на пророка, хотя призвание его произошло поздно и совершилось несколько странным образом. Пророкам же, согласно общепринятым представлениям, было позволено приближаться к священным местам и входить туда, куда простым смертным путь был закрыт. Именно поэтому Моисею и было разрешено переступить черту, запретную для всех остальных (Исх 24:2).

По-видимому, религиозное сознание основной массы соплеменников Моисея оставалось ещё вполне языческим: представления о силе Божией, поражающей всякого, кто самовольно переступил бы черту, оставались ещё полумагическими. Неудивительно, что всякий нарушитель запрета должен был умереть (Исх 19:12) — нарушители племенных табу наказывались во всяком родоплеменном обществе, и, как правило, наказанием за такие нарушения были смерть или изгнание. Интереснее другое: способ казни нарушителя (Исх 19:13). На первый план здесь, очевидно, выходит запрет прикасаться к тому, кто переступил черту. Такой запрет легко объясним в контексте традиционных представлений о табу: всякий, нарушающий их, сам становится неприкасаемым. Коренятся же эти традиционные представления в том древнем магизме, который предполагает изначальную амбивалентность сверхприродной энергии, с которой связаны все табу. Собственно, табуировалось обычно как раз именно то, что являлось источником такой энергии или её носителем.

Но не всегда табу предполагали только и исключительно запрет: в некоторых случаях их не только можно было нарушить, но даже само такое нарушение становилось своеобразным магическим ритуалом. Это имело место в тех случаях, когда приближение к источнику энергии могло быть не разрушительным, а, напротив, благотворным и могло быть связано как с особенностями конкретного человека, так и со спецификой времени или обстоятельств. Так, пророки и шаманы, сами бывшие носителями силы, могли приближаться к запретным местам — источник энергии, опасной для других, не причинял им вреда. В таком случае перед нами, очевидно, отражение обычных для моисеевой эпохи религиозных представлений, характерных для родоплеменного социума.

Сама теофания описана в рассказе двояко. С одной стороны, присутствие Божие обнаруживает себя через такой естественный феномен, как вулканическая активность (Исх 19:16-19) (надо заметить, что в районе Синая действительно имеются следы древнего вулканизма). Подобного рода «естественные» теофании служили хорошим свидетельством для людей, чьё религиозное сознание находилось ещё на том уровне развития, который требует именно явных и ощутимых признаков такого присутствия. С другой стороны, перед нами описание теофании уже не как естественного феномена, но как именно теофании, напоминающей ту, свидетелем которой стал Моисей на Хоребе (Хориве) (Исх 24:15-17). По-видимому, во время заключения союза действительно имело место и то, и другое; Бог открывал каждому то, что он готов был увидеть. Но при всех особенностях массового религиозного сознания эпохи Бог на этот раз обращается не к одному Моисею, а ко всему народу.

Поэтому и в формальном акте заключения союза участвует не один Моисей (как это было во времена Патриархов, когда союз заключался именно с вождями, например, с Авраамом или с Иаковом), а весь народ. Прежде всего, условия союза предлагаются совету старейшин (Исх 19:7-8), а после их согласия начинаются приготовления к церемонии освящения союза, включающие в себя очистительное омовение (Исх 19:10-11, 14) и ритуальное воздержание (Исх 19:15). Для освящения союза устраивается специальный жертвенник, представлявший собой, судя по описанию, выложенный на земле круг из двенадцати камней с алтарным камнем в центре (Исх 24:4). Такая форма жертвенника была традиционной для всех кочевых культур, а двенадцать камней в данном случае символизировали двенадцать еврейских кланов (колен), вступавших в союз.

Освящается союз, как это было принято в те времена повсеместно, жертвенной кровью. Вначале совершается жертвоприношение (Исх 24:5), а затем жертвенной кровью окропляется алтарь (Исх 24:6) и все присутствующие на церемонии (Исх 24:8). При этом вслух читаются условия заключаемого союза, которые присутствующие торжественно обещают соблюдать (Исх 24:7). Конечно, такая церемония вовсе не была изобретением Моисея; она была вполне традиционной, и не нужно было никаких новых откровений, чтобы понять её смысл. Новыми же были данные Богом заповеди, составлявшие основу союза.

При чтении заповедей, прежде всего, встаёт естественный вопрос: в каком виде они существовали во времена Моисея? Едва ли они могли существенно измениться на протяжении столетий — авторитет Моисея был слишком велик, и едва ли можно предположить, что кто-нибудь посмел бы изменить основу основ яхвистской традиции, тем более, что уже при жизни Моисея заповеди воспринимались как Тора и как боговдохновенный текст. Но всё это не отменяло возможности расширения изначального текста за счёт комментариев, самые ранние из которых могли появиться уже в эпоху Судей.

В определенное время (вероятнее всего, не позднее конца периода Судей) Декалог должен был восприниматься как древний оракул, а такие тексты могли комментироваться и, соответственно, расширяться. Не исключено, что изначально такие комментарии могли существовать в устной форме, а записаны они были лишь позднее. Между прочим, вопрос о том, каким именно письмом пользовался Моисей для фиксации изначального текста заповедей, до сих пор остаётся открытым. Несомненно одно: текст был выбит на двух небольших каменных плитах (скрижалях), которые были не слишком тяжелы для того, чтобы кочевники могли носить их с собой во время своих обычных переходов (Исх 32:15-16). Очевидно, эти плиты и стали первой яхвистской реликвией, хранимой в походном святилище — Скинии.

Первая упоминаемая в Книге Исхода Скиния, по-видимому, не была ни особо просторной, ни особо роскошной — это был обычный походный шатёр кочевников, который, однако, стоял особо и использовался как место богослужения (Исх 33:7-11). О внутреннем убранстве первой Скинии нам ничего неизвестно, но можно предполагать, что скрижали должны были храниться именно там. Очевидно, на каждой из двух скрижалей должно было быть выбито по пять заповедей. Учитывая, что евреи во время заключения завета на Синае были ещё бесписьменным народом, приходится думать, что Моисей должен был использовать какую-то нееврейскую письменность, более или менее известную его соплеменникам. Конечно, сам Моисей был человеком образованным, и ему должно было быть хорошо известно египетское письмо, но вряд ли многие его соплеменники могли бы похвастаться таким же знанием. Несколько лучше могло быть им известно так называемое Синайское письмо — упрощённый вариант египетской письменности, которым, вероятно, пользовались обитавшие в дельте Нила семитские племена. Не исключено, что заповеди были зафиксированы с использованием именно этого письма. Однако возможно и другое: использование Моисеем одного из вариантов раннего финикийского алфавита, который начинает формироваться на основе месопотамской клинописи около XV века.

Как бы то ни было, приходиться признать, что текст Декалога был первым памятником еврейской письменности, который оставался единственным на протяжении не менее полутора последующих столетий. Что же касается изначальной формы Декалога, то, прежде всего, следует обратить внимание на существующие разночтения между вариантом, представленным в главе 20 Книги Исхода, и вариантом, находящимся в главе 5 Книги Второзакония. Прежде всего, бросается в глаза различие в форме таких заповедей, как заповедь о почитании родителей и заповедь о шаббате (субботе). Но вместе с тем очевидно, что различия эти связаны в основном с комментариями, объясняющими смысл заповеди. Изначальная же краткая их форма совпадает: «помни день субботний» и «почитай отца и мать». Единственное различие заключается в том, что в одном случае (Исх 20:8) употреблено слово זכור захор («помни»), в то время, как во втором — שמור шамор («соблюдай»).

Какой именно вариант нужно считать древнейшим, неизвестно. Ясно лишь одно: изначальная форма заповедей, скорее всего, была краткой и сжатой, и те комментарии, которые мы находим в тексте Декалога, скорее всего, появились позже, когда заповеди стали нуждаться в объяснении. По-видимому, текст второй и третьей заповеди изначально должен был быть так же краток, как и двух последующих: «не делай себе никаких статуй и изображений того, что на небе вверху, того, что на земле внизу и того, что в воде ниже земли» и «не произноси имени Яхве, Бога твоего, попусту», соответственно. Остальной текст, вероятнее всего, представляет собой комментарии, аналогичные тем, которые мы имеем в случае четвёртой и пятой заповеди. Интересно отметить, что вторые пять заповедей, очевидно, комментировались гораздо меньше первых пяти. Этот факт, по-видимому, подтверждает предположение о том, что заповеди из второй пятёрки древнее Декалога и были известны уже в дояхвистские времена.

Если так, то во время заключения Завета на Синае Бог частично подтверждает то, что было известно людям в прежние времена. Впрочем, само по себе подтверждение в данном случае было не менее важно, чем новое откровение: ведь таким образом то, что прежде воспринималось лишь в качестве общепринятой нравственной нормы, теперь становилось заповедью, то есть требованием, которое Бог ставит человеку в качестве условия заключаемого союза. Интересен также тот факт, что из пяти первых заповедей лишь две (вторая и третья) являются запретительными. Иногда в качестве таковой воспринимается также и первая заповедь, но это не совсем верно, так как она является в первую очередь констатирующей: «я Яхве (в Синодальном переводе — «Господь»), который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства». Запрет поклонения всяким иным богам, в сущности, есть лишь следствие указанной констатации. Справедливо было бы сказать, что смысл первой заповеди сводится не к запрету язычества, а к провозглашению яхвизма.

Первая пятёрка заповедей контрастирует со второй, которая включает в себя заповеди исключительно запретительные. Такая структура напоминает некоторые древние тексты, где противопоставлялись друг другу два ряда действий, из которых один рассматривался как угодный богам и благословенный ими, а другой — как им неугодный и ими проклятый. Нечто подобное можно найти и в Библии, как, например, ряд проклятий, представленный в Книге Второзакония, где описан также торжественный ритуал их произнесения в присутствии свидетелей (Втор 27:11-28). Впрочем, соответствующий ряд благословений здесь не зафиксирован, но, судя по тому, что благословения и проклятия должны были произноситься одновременно (Втор 27:12-13), какой-то ряд благословений всё же должен был существовать, хотя он и не получил отражения в Книге Второзакония.

Не исключено, что приблизительно таким же образом торжественно провозглашались заповеди во время заключения Завета на Синае. Можно предположить, что первая пятёрка заповедей была заповедями благословения, а вторая — заповедями проклятия (неудивительно, что все они принимают запретительную форму: делающий то, что ими запрещено, навлекал на себя проклятие). Нетрудно заметить, что из первых пяти заповедей именно первые три наиболее тесно связаны между собой, так как они прямо связаны с констатирующей частью первой заповеди, непосредственно из неё вытекая. В самом деле, первая заповедь, провозглашая яхвизм, вместе с тем запрещает яхвистам всякое участие в языческих культах, между тем, как вторая заповедь запрещает создание языческих религиозных изображений, а третья предостерегает против небрежного отношения к Богу при обращении к Нему в молитве.

Таким образом, три первых заповеди образуют особую группу, связанную с констатирующей частью первой заповеди. Здесь перед нами традиционная для восточной поэтики композиция текста, построенная по схеме «3 + 2» (три первых заповеди и две вторых). Вторая пятёрка оказывается структурно более простой, что, возможно, связано с её дояхвистским происхождением: ведь именно новые заповеди нуждались в том, чтобы их запомнили, древние же и без того были известны, и их достаточно было лишь повторить и подтвердить.

В целом Декалог оказывался важнейшим условием не просто формального союза, но именно того, что обычно вкладывают в понятие завета, предполагающего определённую динамику постоянно углубляющихся отношений между Богом и народом Божиим. Ведь та структура, которую мы рассмотрели, очевидно, предполагает и вполне определённые смысловые акценты, превращающие данные Богом заповеди из обычного морального кодекса в то, что и называется Торой, то есть в описание пути, ведущего к Богу, равно как и того, что от Него уводит. Конечно, на Синае это, скорее всего, было понятно далеко не каждому, но Декалог был откровением, данным, образно выражаясь, «на вырост», и, как показала вся последующая история становления и развития яхвистской общины, глубина его оказалась поистине неисчерпаемой.