Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Человечество в поисках Единого

При чтении второй части Пролога Книги Бытия бросается в глаза его хорошо продуманная структура. Она состоит из трёх притч: притчи о Каине и Авеле, притчи о Ное (которую иногда называют рассказом о всемирном потопе, хотя описание потопа является там, в сущности, лишь фоном для повествования о Ное) и притчи о Вавилонской башне, соединённых между собой генеалогическими (родословными) списками.

Подобного рода структуры едва ли могут рассматриваться как очень древние. Генеалогии, конечно, характерны для эпических циклов, но они обычно не бывают столь сдержанно-лапидарными. К тому же, сама структура и стилистика текста тех притч, из которых состоит вторая часть Пролога, говорит о том, что они не принадлежали к одному циклу — слишком различна их структура, неоднороден образно-символический ряд (хотя есть во всех трех притчах и сквозная символика), а притча о Ное — центральная притча второй части Пролога — к тому же текстологически, очевидно, вторична, т.е. ее автор, по-видимому, использовал как минимум два варианта древнего предания о потопе, хотя собственно потоп интересует его меньше, чем образ Ноя.

В таком случае важно учитывать и происхождение этих источников, и то, как они воспринимались современниками автора Пролога, создававшего на их основе свои притчи.

Прежде всего, разумеется, встаёт вопрос о происхождении тех генеалогических списков, которые мы находим во второй части Пролога. Собственно, подобного же рода генеалогии можно найти практически у всех народов древности, имевших собственную письменность, и можно думать, что, вероятнее всего, ещё до появления письменности они должны были сохраняться в устной передаче. Это и не удивительно: генеалогии были важны как для родоплеменного общества, в котором социальный статус человека определялся его родовой принадлежностью, так и — в значительной степени — для общества государственного (династические списки). Такие списки хорошо известны, в частности, по шумерским источникам, причём шумерские генеалогии охватывают период как до потопа, так и после него (в шумерских источниках упоминания о потопе также встречаются). Но большинство этих генеалогий являются легендарными или полулегендарными. К сожалению, ничего не известно о подобного рода родословных списках в Палестине; возможно, что они существовали, и священнописатель использовал их при написании Пролога.

Как бы то ни было, для автора Пролога историчность генеалогических списков была, очевидно, не так важна: историю человечества до призвания Авраама он описал в форме притч, а не в форме реальных исторических преданий. Но, конечно, и притчи иногда основываются на описании реальных исторических событий (хотя нередко в их основу авторы полагают, например, древние легенды). Довольно часто притча основывается на переплетении разных смысловых пластов, восходящих к разным эпохам, как, например, в случае притчи о Каине и Авеле (Быт 4:2-16). С одной стороны, здесь перед нами, вероятнее всего, вариант какой-то допленной притчи, появившейся в кругах так называемых реховитов (рехавитов).

Это движение сложилось, по-видимому, ещё при Соломоне или, может быть, несколько позже, но, во всяком случае, уже после появления в Палестине еврейского государства, и состояло, очевидно, из нескольких крупных еврейских родов. Его участники были убеждены в том, что яхвистом можно оставаться, лишь придерживаясь традиционного кочевого или полукочевого образа жизни, и были уверены в абсолютной несовместимости оседлости с яхвизмом. Даже появляясь иногда в Иерусалиме, где не было недостатка в постоялых дворах, они предпочитали им собственные шатры. С точки зрения реховитов принесение в жертву Богу плодов земли было действительно неприемлемым.

Едва ли автор Пролога был реховитом — в его эпоху это движение уже исчезло. И всё же реховитский контекст притчи станет понятнее, если вспомнить, что именно потомки земледельца-Каина становятся создателями городской цивилизации, носители которой совершенно забывают о Боге (Быт 4:17-24). Очевидно, создателя притчи тревожит не оседлая цивилизация или городская жизнь как таковая, а тот дух, который сопутствует нередко развитию цивилизации — дух горделивой самоуверенности, создающий иллюзию возможности опираться лишь на собственные силы, не обращаясь к Богу. Интересно отметить, что и в притче отношение Каина к Богу оказывается скорее утилитарным, и даже согрешив, он думает не столько о собственном грехе, из-за которого Бог прогоняет его прочь, сколько о своей безопасности (Быт 4:10-15). Неудивительно, что впоследствии, когда они уже могут обеспечить свою безопасность собственными силами, потомки и наследники Каина перестают нуждаться в Боге (Быт 4:23-24).

Такое отношение к Богу характерно не столько для религиозного сознания, сколько для магизма. При этом важно помнить, что магизм как явление шире магии как конкретной практики, он представляет собой прежде всего известного рода мировоззрение, предполагающее, что мир является всего лишь сложным механизмом, которым можно научиться управлять и в котором высшим силам нет места. В принципе такое мироощущение не обязательно отрицает наличие Бога или богов, но носитель его смотрит на них не как на высшие силы, которым нужно поклоняться, а как на контрагентов, с которыми можно договориться на взаимовыгодных условиях. Надо заметить, что такого рода мировоззрение является очень древним, человечеству оно, видимо, было присуще с самого момента падения.

Но в притче о Каине и Авеле есть ещё один смысловой пласт, связанный уже не с реховитскими преданиями, а с так называемым близнечным мифом . Такого рода мифы о братьях-близнецах, из которых один во время ссоры убивает другого, нередко становясь затем основателем рода или династии, известны повсеместно. У ряда первобытных народов (таких, как, например, австралийские бушмены или африканские готтентоты) с этого события начинается история. Не исключено, что за этими преданиями стоит коллективная память человечества, отражённая в мифе и хранящая информацию о каком-то древнем событии, которое, впрочем, вполне могло неоднократно повторяться и впоследствии. Так аллюзии, связанные с разными смысловыми слоями древнего предания и обыгранные автором Пролога, становятся основой для притчи об отношениях человека с Богом.

Но центральное место во второй части Пролога занимает всё же притча о Ное (Быт 6:1-9:29). Иногда её называют рассказом о потопе, однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в центре притчи именно Ной, а не рассказ о потопе, который является для священнописателя всего лишь фоном для повествования о Ное. В самом деле, при внимательном рассмотрении в тексте притчи нетрудно заметить следы двух разных вариантах древнего предания о потопе, использованных автором даже без особенной заботы о том, чтобы сделать швы между ними менее заметными (такой шов, заметен, например, при переходе от Быт 6:22 к Быт 7:1, где появляются разные священные имена: אלהים элохим , переводимое обычно словом «Бог», в первом случае, и יהוה яхве , передаваемое всегда как «Господь», во втором).

По-видимому, священнописатель не рассматривает историю потопа как нечто, заслуживающее отдельного рассмотрения, он просто отсылает читателя к известному в его времена преданию (или, что вероятнее, к группе преданий). В самом деле, о некой катастрофе, имевшей место когда-то на заре истории, ещё до появления великих цивилизаций древности, было известно всем без исключения народам древнего Средиземноморья, о ней говорится в шумерских, египетских, греческих преданиях . Но повсеместно она объясняется гневом богов, вызванным самыми разными, нередко случайными причинами. В притче о Ное автор прямо говорит, что катастрофа стала следствием человеческой греховности.

Основная тема притчи — не тема катастрофы, а тема греха и праведности: мир гибнет из-за человеческого греха, но у него появляется новый шанс благодаря человеческой праведности. Конечно, праведность эта ограничена (Быт 8:21-22), но даже при таких ограничениях Бог всё же заключает с человеком союз (Быт 9:8-17). Особенно интересным является то, что священнописатель делает героев своих притч — Каина, Авеля, Ноя — монотеистами, они веруют в Единого и поклоняются Ему. Встаёт вопрос: не анахронизм ли это? Логика изложения автора Пролога предполагает, что события, на основе которых были написаны притчи, могли происходить на земле не только задолго до призвания Авраама, но и задолго до появления первых цивилизаций. И о каком же монотеизме в таком случае можно говорить?

Ответ на этот вопрос дают этнография и история религии. Собственно, с остаточным монотеизмом современных первобытных племён миссионеры столкнулись ещё во второй половине XIX в. Позднее этот феномен был исследован в историко-религиозном аспекте, что позволило ряду исследователей создать концепцию прамонотеизма , т.е. древнего монотеизма, восходящего, возможно, к периоду верхнего палеолита (ок. 40 тыс. лет назад), который с течением времени постепенно угасал, причём процесс этот происходил в разных культурных ареалах с различной скоростью, в зависимости от того, насколько быстро происходило в них развитие цивилизации (подробнее об этом читайте в приложении "Прамонотеизм").

С этой точки зрения описания притч Пролога едва ли можно считать анахронизмом. Интересно, кстати, описание тех причин потопа, которые приводит библейский автор, говорящий не просто о грехе вообще, но также и о некоторых вполне конкретных его формах и проявлениях (Быт 6:1-4). Интерпретаций данного отрывка существует великое множество, так как и сам отрывок весьма загадочен. Ключом может оказаться хорошо известная особенность библейского языка, дающая возможность назвать «сыном Божиим» не только человека, но и любого ангела или духа (как светлого, так и тёмного), просто по факту сотворения его Богом. В таком случае вполне возможна интерпретация этого отрывка, как описания того, что древние называли одержанием, то есть полным единением духа или ангела и человека до полной их нераздельности и, иногда, неразличимости.

Надо заметить, что, в отличие от поздних христианских оценок, в древности это явление не считалось однозначно негативным, особенно в языческой среде. Так в святилищах Великой Богини, культ которой был распространён в древности повсеместно (в том числе и в Палестине), издавна практиковалась ритуальная проституция, причём считалось, что совокупление жрицы Великой Богини совершается не с мужчиной, который ею овладевал, а с одним из духов или богов — детей Великой Богини. Конечно, всё это совершалось в состоянии экстаза, позволявшего самой жрице думать, что ею действительно овладевает не человек, а некий дух. Рождавшиеся от таких совокуплений дети считались божественными, как рождённые от бога или духа и смертной женщины.

Если вспомнить, что для израильских пророков, например, ещё до плена такая практика была символом всего худшего, что есть в язычестве, неудивительно, что связанные с ней аллюзии священнописатель использует для описания того предельного религиозного и нравственного падения, до которого дошло человечество накануне катастрофы. Но слово «исполины» (Быт 6:4) (евр. נפלים нефилим , «великаны», «гиганты» или «титаны») имело ещё ряд ассоциаций, связывавших его с миром допотопных гигантов (подобным, напр., титанам в греческой мифологии), бросавших вызов небу и верховным богам, поддерживавшим в мироздании порядок. Таким образом, человеческий грех сопоставляется с грехом неких нечеловеческих сил, разрастаясь до космических масштабов, что вполне соответствует логике первой части Пролога, где человек также выходит на передний план, отодвигая назад нечеловеческие силы.

Интересно, что тема исполинов появляется и в притче о Вавилонской башне (Быт 11:1-9), где их лавры, как видно, не дают покоя строителям этого грандиозного сооружения: ведь целью великой стройки является желание «сделать себе имя, чтобы не рассеяться по земле» (Быт 11:4), став такими же, как допотопные исполины, тоже названные дословно «именитыми» (в Синодальном переводе — «славные люди») (Быт 6:4). Несомненно, в основу притчи легли воспоминания (по-видимому, отражённые в каком-то допленном предании) о первом впечатлении кочевников-семитов от месопотамских зиккуратов — ступенчатых пирамид, первые из которых были построены шумерами. Надо кстати заметить, что главный зиккурат города Ура — столицы Шумера — носил название, буквально переводимое как «основание неба и земли». Самими создателями эти пирамиды, на верхней площадке которых обычно находился храм или алтарь, рассматривались как лестница, действительно соединяющая небо и землю. Несомненно, что на кочевые семитские племена, пришедшие из аравийских степей (а среди них были и предки евреев), такие сооружения должны были произвести неизгладимое впечатление. Но для автора Пролога, очевидно, зиккурат становится прежде всего символом мощной государственности, бросающей вызов Богу.

Собственно, тема здесь та же, что и в рассказе о потомках Каина, которые, построив город и укрепившись на земле, перестали нуждаться в Боге. Конечно, в рассказе о зиккуратах был и намёк на современную автору Пролога ситуацию — ведь они продолжали строиться и позднее, уже вавилонянами, которые, оставшись семитами и завоевав Месопотамию, тем не менее овладели всеми достижениями цивилизации своих предшественников-шумеров. Первые читатели Пролога, жившие в Вавилоне, могли видеть воочию одну из тех вавилонских башен, о которых была написана притча, и нетрудно было догадаться, что они должны были думать о долговечности этой постройки.

Но помимо актуального для современников есть в притче и другой, менее привязанный к конкретной ситуации смысл, и здесь начинают уже работать все ассоциации, связанные и с достижениями потомков Каина, и с допотопными исполинами. Вечное стремление падшего человека стать независимым от Бога и утвердиться на земле — вот второй, не сразу, быть может, бросающийся в глаза смысл этой притчи, скрывающийся, если не учитывать всех её контекстуальных связей. И тогда вторая часть Пролога действительно становится описанием падшего человечества — оторвавшегося от Бога, постоянно бросающего Ему вызов и всё же не погибающему окончательно благодаря тем немногим праведникам, которые всё же остаются в мире.