Новое небо над новой землей (размышления над Библией)

Слово жизни

Пролог Евангелия от Иоанна, говорящий о Боговоплощении, вместе с тем напоминает нам о другой великой тайне христианства — о тайне Св. Троицы. Церковь учит нас видеть в каждом из Лиц Св. Троицы совершенную полноту Божию, раскрывающуюся особенным, именно для данной Ипостаси характерным, образом. Вне такого Откровения Бог остаётся для нас совершенно трансцендентным, и мы можем судить о Нём только по Его проявлениям в природе, в истории и в нашей внутренней жизни. Евангельское обоснование этого церковного учения всегда осложнялось тем, что представление об Отце, Сыне и Святом Духе связывалось в сознании верующих (в особенности верующих, хорошо знакомых с традиционным иудейским богословием) с представлениями, сложившимися в иудейской (в основном фарисейской) среде. Ведь и фарисеи могли назвать Бога Отцом, в этом они не видели ничего кощунственного (Ин 8:41), и выражение «сын Божий» также было им хорошо знакомо (об этом уже шла речь выше). Однако слушавшие проповеди Иисуса фарисеи, не понимая Его учения по существу (о причинах этого Иисус высказывается вполне однозначно, см. Ин 8:42-47), всё же чувствовали, что хорошо знакомые им понятия Он употребляет в ином, нетрадиционном смысле (Ин 10:31-39). Учение о Св. Троице имеет в виду именно этот, собственно евангельский смысл; но, как это ни парадоксально, в Евангелии, на первый взгляд, мы не находим цельного и последовательного учения о Св. Троице, которое могло бы лечь в основу церковного понимания этого вопроса. Однако учение это отсутствует в Евангелии лишь на первый взгляд: именно Пролог Евангелия от Иоанна излагает его, притом в такой полноте и глубине, по сравнению с которыми традиционные догматические формулы оказываются лишь кратким комментарием.

Собственно, уже первый стих Пролога открывает нам ту тайну внутренней жизни Бога, которая и легла в основу этого учения. С первых же слов, ἐν ἀρχή, мы входим в мир довременно?го бытия. Возникает естественная перекличка с Прологом Книги Бытия, в особенности с первой главой этой Книги, где повествование о творении Божием также начинается с «начала» (Быт 1:1; евр. бе-решит). Еврейский корень r-sh стал, возможно, достаточно рано обозначать в текстах религиозно-философского характера начало довременнóе. Что же касается греческого ἀρχή, то впервые в философском смысле слово это употребил Фалес Милетский, обозначив им первопричину и онтологическую первооснову мира. В дальнейшем оно использовалось представителями как милетской, так и других философских школ именно в этом значении, и Евангелист явно удерживает его, вероятно, для передачи смысла, выражаемого еврейским корнем r-sh. О том же довременнóм бытии напоминает нам последовательное (Ин 1:1-2; 4-5; 8; 10) употребление в тексте Пролога греческого глагола «быть» в форме аориста (греч. η̃̓ν). Форма эта изначально использовалась в греческом (так же, как и в других индоевропейских языках) для выражения не столько действия, сколько состояния; она весьма употребительна в эпической поэзии (в том числе и в гомеровских поэмах) для описания событий, принадлежащих уже не времени, но вечности. Таким же образом и первый стих Пролога описывает нам нечто происходящее в вечности — очевидно, в вечности Божией, и это нечто явно имеет отношение к самым основам, к сущности жизни Божией (Ин 1:4).

Что же пребывает «в начале»? Ответ Евангелиста краток и прост: Слово (Ин 1:1-5; греч. λόγος). С понятием этим в греческой философии и в греческой мифологии связано очень многое. Уже в древнейшие времена предфилософские построения греков включали его в себя, связывая с ним стройность и порядок мироздания (об индоевропейской древности такого представления, возможно, свидетельствует ведический гимн, посвящённый богине речи и слова, которая прославляется в нём как устроительница мира). Аналогичные представления были, по-видимому, характерны и для семитского мира, но здесь, можно думать, сильнее проявлялся магический аспект представления о священном слове, связанный с практикой произнесения особых формул-заклинаний. Именно поэтому, возможно, традиционные представления о слове Божием, сложившиеся в Израиле, не видели в этом слове особого, действующего в мире начала. Слово произносится Богом всякий раз заново, это каждый раз иное слово, на что автор Пролога Книги Бытия обращает внимание при описании сотворения мира, где каждый «день творения» начинается таким словом, являющим собою смысл того, что должно совершиться именно в этот «день». Не то в Греции: здесь λόγος, по-видимому, достаточно рано стал пониматься именно как особое космоорганизующее начало, что особенно ярко проявилось у Гераклита и у Платона. Гераклит описывал λόγος даже как всеобщий космический закон, наподобие «дао» китайских философов, но эта школа не получила на греческой почве дальнейшего развития: λόγος по определению не мог быть безмолвным и невыразимым, он должен был звучать, и звучание это всегда пробуждало вопрос об источнике. Для язычника им мог быть космический разум (как для Анаксагора), для христианина — Бог-Творец.

Замечательно, что λόγος Иоанна соединяет в себе «слово» израильских священнописателей с λόγος'ом греческих философов: его λόγος являет Собою особое начало, действующее, однако, не в тварном мире, а в самом сердце Бога, о котором говорит псалмопевец (Пс 33:11). «Сердце» — сокровенная глубина Божия — и есть подлинная ἀρχή, а λόγος, его раскрывающий, — подлинно λόγος, изначальный и неизменный. Язычники искали его в космосе, а Он оказался в глубине Божией, раскрывшись в конце времён как первопричина всего сущего, в том числе и тех определений Божиих, которые звучат на каждый «день творения». Слово, пребывающее «в начале», рождается в самой глубине Божией (Ин 1:2), Оно раскрывает в Боге Его полноту, являемую прежде всего в Его внутренней жизни, потому-то Оно «у Бога» и «к Богу» (Ин 1:1-2; греч. πρὸς τὸν θεόν). Тайна внутренней жизни Бога — это тайна Его самораскрытия, тем более непостижимая для нас, что в Своей вечности Бог пребывает вместе и как ещё не раскрывший Своей полноты, и как её раскрывающий, и как уже эту полноту явивший; естественно, что для тварного существа эта внутренняя жизнь Бога оказывается совершенно трансцендентной, и оно видит Его лишь как вечного и неизменного.

Однако, хотя внутренняя жизнь Бога и остаётся для человека совершенно трансцендентной, само существование тварного мира связано с этой внутрибожественной жизнью самым тесным образом. Евангелист указывает на эту связь, говоря о Слове, что Им творится мир (Ин 1:3) и что именно Оно есть источник того духовного начала, которым жив человек (Ин 1:4-5). Эта связь тайны бытия Бога с тайной бытия мира и проявляется в акте сотворения Богом мира. По общему положению библейского креационизма, мир творится Богом из небытия. Пролог Книги Бытия и Пролог Евангелия от Иоанна лишь вскользь касаются этой темы, это подразумевается как бы само собой. Замечательно, однако, что бытописатель при описании акта творения использует глагол бара (Быт 1:1), тогда как Иоанн говорит ἐγένετο (Ин 1:3). Каждый из этих двух глаголов имеет свои оттенки смысла. Еврейский корень b-r имеет значение «выделывать», «вырезать, отсекая все лишнее», «придавать форму бесформенной массе». На фоне Быт 1:2, где речь идёт о хаотичной и неустроенной (евр. тоху-ва-воху) земле, это вполне естественно; примечательно, однако, что сотворённый мир у бытописателя оказывается изначально (Быт 1:1-2) биполярным: он одновременно и гармоничен (Быт 1:1), и дисгармоничен (Быт 1:2), и, хотя всё дальнейшее повествование священнописателя говорит о том, что Бог не хочет допустить хаос в Им сотворённый мир, что Он всячески ограждает от него Своё творение, всё это тем не менее не даёт ответа на вопрос о причине его изначальной биполярности. В греческом ἐγένετο «возникать» выделяется восходящий к индоевропейскому греческий корень -γεν-, связанный с идеей рождения; мир у Иоанна рождается к бытию, но рождается, естественно, не через эманацию из Божественной сущности. «Рождение» это можно было бы связать с преодолением небытия, с изменением его изначального качества, а такое преодоление, естественно, есть одновременно и преодоление хаоса — ведь хаос, в сущности, представляет собою не что иное, как всё то же небытие, живущее своей иллюзорной, отдельной от Бога жизнью.

Интересно отметить, что Слово, которым творится мир, несет в себе жизнь (греч. ζωὴ — принцип или субстанция жизни в отличие от греч. βίος — конкретные проявления жизни) и духовное начало, без которого нет человека — «свет человеков» (Ин 1:4). Евангелист как бы особенно выделяет в творении эти три проявления: бытие, жизнь и дух, перекликаясь с бытописателем, который глагол бара использует, лишь говоря о сотворении мира в целом (Быт 1:1), жизни (Быт 1:21) и человека (Быт 1:27). Мы видим, что каждая из этих трёх форм тварного мира являет собою новый уровень организации, все дальше уводящей его от небытия. По мере раскрытия полноты Божественной жизни раскрывается и всё множество Его свойств и качеств. В единении с Его Словом они являют собой мир нетварной Премудрости Божией; рассматриваемые же отдельно, в разрыве с Его благодатной полнотой, они образуют мир теней, представляющий из себя как бы изнанку этой Премудрости. Творение в состоянии хаоса и есть торжество мира теней, призрачной реальности над реальностью подлинной, духовной; но Творец, не желающий такого торжества, даже в этом почти несуществующем мире устраивает ту иерархию, которая максимально приближает этот мир к Его Собственной полноте.

В иерархии качеств Божией полноты, определяющих бытие творения, основное место занимают тварные духовные существа, к числу которых можно отнести Ангелов и людей. Бог помнит каждое человеческое сердце (Пс 33:13-15), Его свет касается каждого сердца (Ин 1:4), и тьма небытия не уничтожит этого света (Ин 1:5). Именно в этом смысле каждое сердце, которого касается Слово, начинает светиться Его светом и в известной степени выражать невыразимое. Однако Бог хочет Сам войти в Свой мир, вместиться в него с тем, чтобы круговорот хаоса и метафизических теней навсегда был изгнан из Его творения, и чтобы само это творение перестало быть иноприродным Ему и стало бы частью Его полноты настолько, насколько это вообще возможно для творения, которое даже после преображения не обретёт полноты своего Творца.

Отпадение части Ангелов, а затем грехопадение человека, разумеется, изменило способ выполнения этой задачи (ведь Бог действует в Своём мире с учетом свободного выбора Им сотворённых духовных существ), но не отменило её. Однако, чтобы войти в мир, Богу недостаточно лишь относительного вмещения Его человеческим сердцем. Ему нужен человек, который вместил бы Его до конца, но, поскольку нет такого человека, который мог бы стать Богом, Бог Сам становится Человеком. Замечательно выражение, которым пользуется Иоанн, чтобы описать это (Ин 1:14). Говоря о λόγος'е, что Он ἐσκήνωσεν ἐν ἡμι̃ν, Евангелист как бы возвращается к образу Скинии Завета. Еврейское название Скинии — «мишкан» — связано с еврейским корнем sh-k-n, имеющим значение «обитать», и греч. σκηνή также значит «шатёр, палатка», так, что возникает образ Слова, Которое сходит в мир и творит в нем новую Скинию взамен прежней (образ Христа как живой Скинии был довольно широко распространён у раннехристианских писателей).

Прежняя Скиния была местом, которое Господь назначил верующим для встречи с Собою, и каждый, приходивший на это место и вступавший под сияющее облако славы Господней, преображался постольку, поскольку Его Слово входило в сердце обращающегося. Теперь Один Богочеловек вместил в Себя это облако, став живой Скинией, а под облаком оказался весь мир — ведь Спаситель оставил дверь открытой, так, чтобы каждый мог войти в Его полноту. Если прежде Бог лишь отчасти открывал Своим избранникам Свой Лик, то теперь, когда небо открылось с тем, чтобы более не закрываться, этот Лик может увидеть каждый, но для этого нужно единение с Тем, Кто явил миру Лик Отца (Ин 1:18). Так высшая тайна Откровения, тайна Лиц Св. Троицы, оказывается связана с тайной внутренней жизни Бога, открываясь нам вместе с нею через пришествие в мир Богочеловека.