Вестники Царства Божия. Библейские пророки от Амоса до Реставрации (7-4 вв. до н.э.)

Введение

Те много ошибаются, кто пророчества Св. Писания
почитают простыми предсказаниями,
предвещанием будущего, и ничем больше.—
В них заключается учение,
учение, относящееся ко всем временам.

П. Я. Чаадаев

Книги пророков составляют в Ветхом Завете лишь около четверти всего текста; по содержанию же им принадлежит центральное место в дохристианской части Библии. Тем не менее нужно признать, что довольно часто они оказывались несправедливо отодвинутыми на задний план в сравнении с другими разделами Св. Писания. Пророки представляли наибольшие трудности для толкователей Библии, и поэтому во многих изложениях Ветхого Завета они изображались вереницей бледных, безликих фигур, единственным назначением которых было предсказать пришествие Мессии. Патриархам и царям, как правило, уделялось гораздо больше внимания.

Спора нет, образы этих библейских героев обрисованы в Писании с изумительной жизненностью, сказания о них полны глубокого смысла и драматизма, но все же их история в значительной степени есть лишь прелюдия к проповеди великих пророков. Патриархи и вожди, священники и цари древнего Израиля были той человеческой средой, в которой сверкнули первые лучи Откровения, проникшие через толщу суеверий, варварских нравов и грубых представлений о Боге. Один лишь Моисей, загадочный и в сущности непонятый, возвышается подобно гиганту в сумраке ранней ветхозаветной истории. Он был подлинным посланцем Божиим, пророком, которому не было равного после него (Втор 34,10), началом по отношению к другим пророкам (Исх 7, 1; Числ 11,17-25). Его учение раскрылось во всей полноте лишь в классическом профетизме, начиная с Амоса, первого пророка-писателя.

Под «пророком» обычно разумеют предсказателя будущего; между тем в Библии против этого узкого понимания профетизма свидетельствует уже сам термин наби (пророк). Он, по-видимому, происходит от аккадского слова «набу» (призывать), и, очевидно, «наби» нужно переводить как «призванный» (Богом). В то же время греческое слово ........... буквально означает того, кто говорит нечто от лица другого, а в Ветхом Завете есть прямые указания на то, что «пророк»—это посланник, или вестник¹.

Дар предвидения, которым, несомненно, обладали пророки, не имел самодовлеющего значения; он прежде всего служил под тверждением того, что они воистину были посланы Богом.

Для христианского сознания наиболее драгоценным в предвидении пророков является их слово о грядущем Царстве Божием и его Главе—Мессии. «Они свидетельствуют о Мне»—эти слова Христа относятся к боговдохновенным мужам Ветхого Завета. Редко в мир являлись люди, в такой степени, как они, устремленные к грядущему; их провидческому взору дано было преодолевать преграду времени, и образ Помазанника Господня становился для них живым, почти осязаемым. Это было столь очевидным, что евангелисты искали у пророков подтверждения почти всего, что происходило в земной жизни Иисуса.

И однако неверно считать, что духовное значение пророков сводилось лишь к предсказанию явления Христа. Будь это так — в новозаветное время они оказались бы принадлежащими только прошлому. На самом же деле пророки в первую очередь были предтечами евангельского Откровения; пролагая путь Богочеловеку, они возвещали высокое религиозное учение, которое хотя и несравнимо с полнотой Евангелия, тем не менее остается жизненным даже в наши дни.

Пророки и поныне являются для нас провозвестниками Истины. Они постоянные спутники человечества; их голос звучит всюду, где люди чтут Библию; их лики смотрят с плафона Сикстинской капеллы и со стен древнерусских соборов, их слова перелагают поэты, ими вдохновляются музыканты, а в тревожный век мировых войн призывы и предостережения пророков звучат так, будто они произнесены сегодня. Но главное значение их не в этом. Они дороги нам как учители веры и жизни. Псалмы, гимны и пророчества, в которых эти великие боговидцы выразили свой внутренний опыт, вот уже более двадцати пяти веков находят живой отклик в каждом религиозном сердце.

Пророки жили в эпоху духовного пробуждения человечества, которую Ясперс удачно назвал «осевым временем»². Именно тогда почти во всем мире возникали движения, окончательно опреде лившие облик дохристианского религиозного сознания. Авторы Упанишад и Бхагавад-Гиты, Будда и Лао-цзы, орфики и пифагорейцы, Гераклит и Сократ, Платон и Аристотель, Конфуций и Заратустра все эти учители человечества были современниками пророков, и в известном смысле профетическое движение явилось составной частью общего стремления людей найти новое миросозерцание, обрести высший смысл жизни.

Многим мировым учителям был присущ великий религиозный дар, позволявший им прикоснуться к Божественным тайнам. И все же в этой семье духовных вождей пророки стоят особняком.

Прежде всего, мы нигде не встречаем такого ясно выраженного единобожия, которое сочетается с признанием реальности тварного мира. «Беспримерно высокий и чистый еврейский монотеизм,—справедливо утверждал Тареев,—есть преимущественный результат пророческой проповеди»³.

Правда, на первый взгляд учение пророков в этом отношении не кажется исключением: мыслители Египта, Индии, Китая и Греции тоже сумели возвыситься над политеизмом и прийти к вере в единое верховное Начало. В таких понятиях, как Атон, Апейрон, Нус, Брахман, Нирвана, несомненно, есть нечто общее: все они — иероглифы для обозначения высшей сокровенной Реальности. Созерцание индийцев и мысль эллинов далеко продвинулись в поисках этой Реальности. Они преодолели корыстно-магический соблазн древних верований, а жизненные идеалы из мира внешнего перенесли в область Духа.

Однако все учения о Божественной Сущности принимали формы, не позволяющие признать их подлинным монотеизмом. Религия Эхнатона носила черты поклонения природе и была связана со зримым светилом—солнцем; у античных натурфилософов Божество представлялось неотделимым от космических стихий; в Упанишадах исповедовался крайний монизм, и Брахман оказывался безликим Нечто; Будда сознательно противопоставлял свое учение о Нирване любому виду теизма, а Бхагавад-Гита, делая ударение на множественности обликов Божества, открывала двери язычеству. Даже такие мыслители, как Платон и Аристотель, говорившие о едином Боге, верили в существование второстепенных божеств и признавали необходимость их культа. Кроме того, рядом с Богом они ставили вечную Материю. Наиболее близка к Библии религия Заратустры, но абсолютизация в ней злого начала делает ее своеобразным «двоебожием».

Таким образом, в дохристианском мире лишь одна ветхозаветная религия была свободна как от язычества, так и от пантеизма, от смешения Бога с природой.

Не странно ли это? Как могло учение, родившееся в бедной и незначительной стране, оказаться столь самобытным, возвыситься над религиозными и философскими достижениями великих цивилизаций? Где найти разрешение этой исторической загадки?

Напрасно было бы искать ответ на этот вопрос в возможности иноземных влияний. Будь пророки по времени последними из мировых учителей, можно было бы еще предположить, что, пойдя по пути предшественников, они сумели превзойти их; но в том-то все и дело, что движение пророков началось за два века до возникновения и греческой философии, и буддизма, и зороастризма.

Не проясняет дело и ссылка на личный гений. Ее можно было бы принять, если бы речь шла об одном человеке. (Так, справедливо утверждение, что без Будды не было бы буддизма, а без Платона—платонизма.) Но в случае пророков перед нами целая плеяда проповедников, сменяющих друг друга на протяжении трех столетий.

И наконец, если вспомнить, что учение пророков стояло в оппозиции к религиозному укладу своего времени и страны, то необходимо будет признать, что тайна профетизма вообще неразрешима в плоскости чисто исторической. Можно научными методами определить даты жизни пророков, восстановить по памятникам окружавшую их историческую среду, исследовать тексты их книг в плане литературном и филологическом, найти у них точки соприкосновения с другими реформаторами или проследить их связь с социально-экономическими процессами той эпохи, но всего этого будет недостаточно для проникновения в сущность профетизма.

Когда мы обращаемся к Библии во всем ее духовном своеобразии, нужны иные критерии и подходы.

Первое, что бросается в глаза при чтении книг пророков,— это их ни с чем не сравнимая уверенность в подлинности дарованного им Откровения. Это отличает библейских провидцев от большинства искателей истины всех времен.

Философы, размышлявшие о Начале всего, стояли как бы перед глухой стеной, простукивая ее и прислушиваясь к звуку; они обменивались догадками, спорили, строили предположения. «Трудно познать Отца всяческих»,— говорил Платон, а поэт Риг Веды спрашивал:

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,
Откуда возникло мирозданье?

Мистики же, хотя и ощущали полную достоверность своего знания, не верили, что богопознание возможно по эту сторону бытия. Так, для брахманов приблизиться к Божеству означало войти в Него, оставив за порогом не только весь мир, но и самих себя. «Если прекращаются пять знаний вместе с мыслью, если бездействует рассудок, то это, говорят, высшее состояние»,— читаем мы в Катха-Упанишаде.

Но при всем том, сознавая неисчислимые трудности на пути к богопознанию, большинство мудрецов считали его принципиа льно возможным. Философы представляли себе Божество умопостигаемым, а созерцатели—мистически досягаемым.

Пророки же, напротив, отрицали возможность постигнуть Бога разумом или достигнуть Его путем экстатического восхождения. Сущий, Ягве, был для них пламенеющей бездной, ослепительным солнцем, сияющим превыше постижения и досягаемости ⁴. Они не поднимали глаз на это солнце, но его лучи пронизывали их и озаряли окружающий мир. Их не покидало чувство, что они живут в присутствии Вечного, находясь как бы в Его «поле», и это было названо ими "даат Элогим"—богопознанием. Такое «знание» не имело ничего общего с философскими спекуляциями и отвлеченными умопостроениями. Сам глагол «ладаат» (знать) имеет в Библии смысл обладания, глубокой близости, и поэтому даат Элогим означает приближение к Богу через любовь к Нему.

В философии и пантеистической мистике мы чаще всего находим не любовь, а скорее благоговейное восхищение перед величием мирового Духа. И порой в этом преклонении невольно ощущается привкус какой-то печали, рождаемой неразделенным чувством. Божественное—как холодное море, воду которого можно исследовать и в волны которого можно погрузиться, но само оно извечно шумит, полное своей, чуждой человеку жизнью; так и Сущее пребывает холодным и далеким, не замечая усилий смертных вступить с Ним в контакт...

Чего же достигло это философское и мистическое познание Бога? Оно обозначило Его многими именами, называя абсолютной Полнотой, универсальным Первопринципом, чистой Формой; оно пыталось осмыслить связь Божества с космическими законами и движением миров.

Это постижение ощущалось великими учителями как нечто завоеванное, подобное одной из тех тайн, которые человек вырывает у природы.

Для примера возьмем хотя бы путь Будды к духовному просветлению. Этот путь был исполнен ошибок, проб, разуверений, а когда желанный покой Нирваны был обретен, мудрец глубоко проникся сознанием достигнутой победы. «Я покинул все,— говорил он,—и обрел освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевший знанием, кого бы я мог назвать учителем своим? Нет у меня учителя. Нет равного мне ни в мире людей, ни в областях богов. Я—святой в этом мире, я—высший учитель, я—единственный просветленный!» Подобное же горделивое сознание победителя можно заметить и у других учителей, пусть выраженное в менее резкой форме. Даже Сократ, заявлявший о своем «незнании», верил в то, что он в состоянии приоткрыть покров мировой тайны. Здесь проявляетcz естественное чувство преодоления высоты, которое мы встречаем у многих поэтов и мыслителей. Именно оно позволило Ницше рассуждать на тему «Почему я так мудр». Могут возразить, что это просто маниакальный бред величия, на самом же деле болезнь лишь обнажила то, что сокровенным образом живет в сознании творческих натур, тайно или явно утверждающих: Ехеgi tоnutеntum (Я памятник себе воздвиг).

У пророков нет ни сознания своего гения, ни чувства достигнутой победы; и это не потому, что они были лишены творческих сил, и не потому, что не испытали духовной борьбы, но потому, что знали, что их провозвестие исходит от самого Бога.

Пророки принадлежали к разным сословиям: среди них мы находим царедворца и певца, пастуха и священника. Зачастую и говорят они о разном: Амос и Софония—о вселенском суде, Осия — о Божественной любви, Исайя и его ученики предрекают наступление всемирного Царства Мессии, Иеремия учит о религии духа, а Иезекииль ревнует о храмовой Общине с торжественным богослужебным ритуалом. Книги их отличаются друг от друга, как писания евангелистов, но подобно тому как в четырех Евангелиях живет единый образ Богочеловека, так и в пророческих книгах за разными аспектами проповеди ощущается единый образ Сущего.

«Трагическим героем,— говорил Кьеркегор,— человек может стать собственными силами, рыцарем веры—нет». Пророки стали такими «рыцарями» потому, что сама высшая Реальность открылась им так близко, как никому до них. И открылось им не безликое Начало и не холодный мировой Закон, а Бог Живой, встречу с Которым они пережили как встречу с Личностью.

Пророки стали Его вестниками не потому, что они смогли проникнуть в Его надзвездные чертоги, а потому, что Он Сам вложил в них Свое Слово.

В те времена, когда царский писец записывал на свитке или таблице веления своего властителя, он начинал обычно словами:

«Так говорит царь». Подобное выражение мы находим почти на каждой странице пророческих книг: «Ко амар Ягве» («Так говорит Сущий»).

Что же это должно означать? Неужели благодатное вдохновение материализовалось в звуки, в слова, которые пророк записывал под диктовку? Против такого предположения достаточно свидетельствует индивидуальный стиль библейских авторов. Го лос Божий был внутренним голосом, звучавшим в той глубине духа, где, по словам Мейстера Экхарта, человек обретает Бога; и лишь после этого Откровение силами души и разума претворялось в «слово Господне», которое пророки несли людям.

Но в какие бы земные одежды ни облекалось Откровение, у пророков никогда не возникала мысль приписать себе «слово Господне». Они лучше других знали, насколько отличается этот овладевший ими мощный поток Духа от их собственных чувств и мыслей. То, что они возвещали, нередко превосходило не только уровень их аудитории, но и уровень их собственного религиозного сознания.

Известный католический исследователь Библии Джон Маккензи, давший тонкий анализ психологии профетизма, подчеркивал, что именно в этом ощущении «иного» обнаруживается водораздел между библейским Откровением и естественным озарением творческой личности⁵. И действительно, высшее постижение индийской мистики, выраженное в формуле «Тат твам аси» («Ты—это Он»), воспринимается как полное слияние и отождествление с Божественным. Между тем пророки даже тогда, когда говорили прямо от лица Ягве, ни на минуту не забывали, что они лишь проповедники высшей воли. Они не восходили к Богу, а Он Сам властно вторгался в их жизнь. Это был Тот всепревозмогающий Свет, который остановил апостола Павла на дороге в Дамаск.

Лев зарычит—кто не содрогнется?
Владыка Ягве говорит—кто не станет пророчествовать?

(Ам 3. 8)

Но если так, то не становится ли вестник Божий лишь пассивным медиумом без воли и сознания? Ведь потеря ощущения своей личности столь свойственна для мистических состояний. Брахманы, Будда, Платон были даже охвачены жаждой освободиться от бремени своего «я». Однако, обращаясь к Библии, мы, вопреки ожиданию, видим, что пророки нисколько не походили на исступленных пифий, или сомнамбул: в моменты высочайшего мистического напряжения самосознание в них не угасало. На это обратили внимание уже первые толкователи пророков бл. Иероним и св. Иоанн Златоуст⁶.

Иной раз пророк, устрашенный трудностью подвига, даже противился небесному зову, но автоматом он никогда не был и всегда оставался человеком. Именно поэтому он мог в конечном счете стать свободным соучастником Божиих замыслов. Он следовал призыву во имя верности Богу и любви к Нему.

Кого пошлю Я? Кто пойдет?—вопрошает Господь.
И пророк Исайя отвечает: Вот я. Пошли меня...

(Ис 6,8)

Это—не блаженная прострация «самадхи» и не «турия»— сон без сновидений, а подлинная «встреча лицом к лицу». При всей непостижимой близости Бога и человека они не исчезают "друг в друге", а остаются участниками мистического диалога.

Так возникает чудо двуединого сознания пророка, не имеющее аналогий в религиозной истории. В их лице дохристианский мир был вознесен к последней черте, за которой открывается Богочеловечество. В этом смысле каждый пророк был живым прообразом Христа, «нераздельно и неслиянно» соединившего в себе Бога и человека.

Неповторимый опыт пророков порождал и единственный в своем роде ответ на вопрос об отношении Бога к миру. Правда, этот ответ не сформулирован как метафизическое учение; в этом смысле книги пророков разочаруют тех, кто стал бы искать в них философской системы. На многие вопросы они не дали ответа и не стремились к этому. Их вера, рожденная Откровением, была базальтовой основой, На которой уже впоследствии могли возни кать пласты богословия, метафизики и внешних форм религиозной жизни.

В противоположность известным на Востоке и на Западе учениям, пророки не считали, что Вселенная образована из предвечной Материи или же что она есть эманация, излияние Божества. По их учению, мир получил бытие силою творческого Слова Ягве; даже имя Божие (связанное с глаголом «хайя»—«быть»), вероятно, может означать «дарующий бытие», «Творец». Разумное, творческое существо, человек представляет собой как бы вершину мироздания, но он—не «осколок Абсолюта», а «образ и подобие» Создателя. Как художник любит свое творение, как мать—свое дитя, так и Бог связан живыми узами с человеком и миром. Он хочет возвысить их до Себя, приобщить к своей совершенной полноте. Это делает их существование исполненным смысла и цели. Именно это ощущение смысла бытия отсутствует в большинстве философских систем древности.

Для Платона видимый мир—тень, для индийской мистики — призрачная Майя. Возникновение мира, согласно Упанишадам, есть нечто подобное непроизвольному извержению. «Как паук выпускает из себя и вбирает в себя паутину, как растения возникают из земли, как волосы возникают на голове человека, так из Непреходящего возникает все в этом мире»⁷. Это излияние из недр Вечного сменяется поглощением для того, чтобы снова разрешиться эманацией. Представление о вечном возврате подтверждалось цикличностью процессов, совершающихся в природе. Вавилоняне и египтяне, греки и индийцы мыслили мир как нечто вращающееся по исполинскому замкнутому кругу или множеству кругов, и этот бесконечный, бесцельный круговорот окрашивал пессимизмом миросозерцание дохристианского человека ⁸.

Библия, в отличие от всех «языческих» концепций Вселенной, проникнута мыслью о незавершенности мира, который представляет собой «открытую систему»: его движение не круговое, а восходящее. Пророки первыми увидели несущееся вперед время, им открылась динамика становления твари. Земные события не были для них лишь пеной или скоплением случайностей, но историей в самом высоком смысле этого слова. В ней они видели исполненную мук и разрывов драму свободы, борьбу Сущего за свое творение, изживание демонического богоборчества. Конечная цель истории—полное торжество Божественного Добра. Первоначально пророки усматривали эту победу в устранении всяческой неправды из мира, но постепенно они осмыслили будущее Царство Божие как примирение Творца и человека, единение их в высшей гармонии ⁹.

Все утопии европейского человечества по существу лишь незаконнорожденные дети библейской эсхатологии. Искаженная, приземленная, она тем не менее продолжает владеть умами: такова сила изначального библейского импульса. Ведь никакая наука не гарантирует прогресса, и вера в него есть не вывод из позитивных научных данных, напротив, исторически она предшествует развитию науки. Впрочем, какие бы формы ни принимала эта вера, ее нельзя считать чистым заблуждением, ибо она есть затемненное эсхатологическое предчувствие. Она есть храм, превра щенный в торжище, в клуб, но сохранивший нечто от своих прежних очертаний. В ней живет смутное чаяние Царства Божия, о котором впервые возвестили пророки Израиля.

В глазах грека человек был игрушкой Судьбы, для утопистов он стал единственным творцом истории, пророки же, зная, что Сам Ягве установит свое Царство, в то же время видели в человеке активного сподвижника Божия. То было предвосхищением богочеловеческой тайны за века до евангельских событий.

Служение высшей Воле требовало от пророков деятельного включения в жизнь окружающего мира. Они не могли оставаться безучастными к тому, что совершалось вокруг них. Слово Божие преисполняло их удвоенной силой и энергией. (Эту черту унаследовали у пророков многие христианские мистики и святые, такие, как преподобный Сергий или св. Тереза Авильская.) И прежде всего пророки выступают как непримиримые враги заблуждений своего общества и своей эпохи.

Тут проявляется еще одна их отличительная особенность. Великие реформаторы «осевого времени», каждый по-своему, боролись с традиционными верованиями. Многие из них подвергались преследованиям и даже кончали жизнь мучениками. И все же, какими бы смелыми и радикальными ни были их доктрины, они оставались под известным обаянием народных верований. Традиция и обычаи нередко давили на них тяжким бременем, внося путаницу в их философские системы и соблазны в религиозную жизнь. Так, Будда, отрицавший существование индивидуальной души, вынужден был принять общеиндийское учение о перевоплощении; Сократ, исповедовавший веру в единого Бога, приносил жертвы гражданским божествам; Конфуций, при всем своем скептицизме в отношении к духам, сохранил их культ. Все эти люди, с мышлением смелым и независимым, подчас проявляли неожиданную робость перед лицом национальных воззрений. Выступая против них, философы, поэты и преобразователи чаще всего ограничивались завуалированными выпадами или намеками. Решительным движением сбросить тысячелетний груз образо ванному греку не хватало духа: он слишком любил прекрасную старину; в религии индийцев укоренилась склонность к безграничному синкретизму: они всегда более предпочитали добавлять новых богов к пантеону, чем отвергать старых; пророки же совершают уникальную религиозную революцию, безжалостно низвергая народных кумиров. Они никогда не делают культа из «отечественной старины» как таковой. Упорному тяготению израильтян к язычеству они противопоставляют веру в Единого, магическому пониманию богослужения религию духа, национальной узости универсализм. Истинным для них является лишь то, что звучит в Откровении Сущего и выдерживает проверку в свете Его заповедей.

Но при всем этом ни один пророк не считал себя основателем совершенно новой религии, как бы возникающей на развалинах национальных суеверий. Они недвусмысленно объявили себя продолжателями религиозного дела, начатого задолго до них. И действительно, не будет преувеличением сказать, что все основные черты израильского профетизма содержались уже в проповеди Моисея. Десять Заповедей суть исповедание этического монотеизма, который нашел высочайшее выражение у пророков. «Песнь Исхода» говорит о Боге-Избавителе и Властителе истории, и эта же мысль становится ведущей в профетизме. Вера в Царство Божие тесно связана с Обетованием, которое вдохновляло Моисея, когда он выводил Израиль из Египта ¹⁰.

Однако религиозное учение Моисея оказалось не в силах по бедить грубый натурализм и крестьянские суеверия. Нужна была какаято духовная трансформация, какой-то взрыв, для того что бы семя, брошенное с Синая, дало всходы в Палестине. И этот взрыв произошел с появлением пророка Амоса, которым начинается наш рассказ.

Современный человек, говоря о библейском пророке, невольно представляет себе личность легендарную, едва различимую в узорной ткани сказаний, принадлежащую к почти мифическим временам. А между тем образы пророков, в сравнении с фигурами других религиозных реформаторов, почти свободны от фольклорных драпировок; источники, содержащиеся в Св. Писании, представляют собой свидетельства высокой исторической достоверности. В то время как о Пифагоре или Будде мы знаем по сравнительно поздним преданиям, о Конфуции или Сократе - по воспоминаниям учеников, пророки оставили нам свои, собственные творения, которые не только раскрывают содержание их проповеди, но и позволяют заглянуть в тайники их души, почувствовать биение их сердца.

И вообще пророки-писатели принадлежат той эпохе израильской истории, когда легенды уже не так легко складывались: Если Моисей и Илия окружены еще сверхчеловеческим ореолом, то начиная с Амоса сведения Библии о пророках почти полностью лишаются элементов легендарности. Мы видим на страницах Писания их подлинные человеческие лики.

Поражает многогранность этих удивительных людей. Они— пламенные народные трибуны, заставляющие толпу замирать в молчании; они — смелые борцы, бросающие обвинение сильным мира сего; в то же время они предстают церед нами как лирические поэты, как натуры чуткие, легко ранимые и страдающие. С одной стороны, они любят поражать воображение масс странными жестами и словами, их легко принять за безумцев или пьяных, но с другой стороны—это мыслители с широким горизонтом, мастера слова, хорошо знакомые с литературой, верованиями, обычаями и политикой своего времени.

Благодаря этому пророки постоянно являются как бы в двух лицах; это люди, неразрывно связанные со своим народом и со своей эпохой, в которую они прочно вписаны, и их трудно понять, если отделить от исторического фона; и одновременно это вдохновенные провозвестники Божий, чья проповедь идет бесконечно дальше их страны и их времени.

«Пророческое видение, всплывающее из подсознательных глубин человеческой души, говорит Арнольд Тойнби, не подвластно закону... Здесь мы присутствуем при подлинном акте творения, в котором в мир вступает нечто новое». Это без условно справедливо, но только в отношении мистических истоков пророческой проповеди, по форме же своей она не может быть чем-то изолированным, являться исключительно плодом личного вдохновения.

Как люди своего времени, пророки разделяли особенности древневосточного мышления и представляли себе Вселенную в свете вавилонской науки; они часто следовали приемам восточных прорицателей и, подобно любому писателю, испытывали на себе литературные влияния. Поэтому, чтобы правильно понимать пророческие книги, нужно иметь представление о культурной атмосфере их эпохи.

Прежде всего следует указать на то место, которое занимали пророки в религиозной жизни Израиля.

В отличие от священников, в обязанность которых входило давать наставления народу, пророки выступали лишь временами и в исключительные моменты. Тем не менее они, как правило, связывали свою деятельность с общечтимыми святынями: Моисей внимает Богу в скинии, Дебора пророчествует у священного дуба, пророки времен Давида находятся при Ковчеге или Эфоде. Таким образом, к моменту появления Амоса уже сложилась прочная традиция, соединяющая прорицание «наби» со святилищем. И сам Амос начинает проповедовать в Бетэльском храме Иеровоама II, а за ним Исайя, Иеремия и другие пророки следуют принятому обыкновению^{1111 См.: А. G. Неrbert. Worship in Ancient Israel, 1959, р. 40; А. Gelin. Les livres prophetiques posterieurs.—RFIВ, I, р. 484; G. vоп Rad. Оld Testament Theology, v. I, р. 186.}
.

Почему это необходимо учитывать для понимания пророков?

Во-первых, потому, что этот обычай, вопреки распространенному мнению, указывает на то, что пророки не были чистыми «протестантами», отрицавшими храмовое богослужение. Мы увидим впоследствии, что пророки и священники пусть и по-разному, но проповедовали одно и то же учение.

А во-вторых, это определило форму их писаний. Подобно тому как в Дельфах у жрецов существовала установленная форма поэтических ответов вопрошавшим, так и в Израиле издревле сложился известный стиль профетических речей. Это была религиозная поэзия, со своей символикой, языком и образами. Если в иконописной традиции нимб, крылья, сферы, цвета, жесты служили для передачи духовного видения Церкви, то пророки для выражения своего опыта прибегали к мотивам бури, землетрясения, небесного огня, к образам древнего эпоса.

Большая часть пророческих книг написана стихами, но стихи эти мало похожи на античные или западноевропейские. Они редко подчинялись метрике, почти не имели рифмы. Основой библейской поэзии служила игра смысловыми параллелями, столь характерными для древнего Востока.

И наполнилась земля его серебром и золотом,
и нет числа сокровищам его;
И наполнилась земля его конями,
и нет числа колесницам его.

(Ис 2.7)

Весь строй пророческого речитатива пронизан, однако, свое образной музыкальностью. Яркие, неожиданные образы, искусные аллитерации, внезапные удары ритма—все это создает не повторимый поэтический стиль ¹².

В древнееврейской поэзии нет греческого изящества и латин ской кристальной ясности. Слова пророков рвутся с неудержимой силой, способной сокрушить любые формы. Как удары, молота, как возрастающий шум обвала падают строки:

Элоах митейман яво,
вэ Кадош ме хар Паран, Киса шамаим хаодо
вэ тхилато мала хаарец.

От этих звуков веет чем-то архаическим, почти первозданным...

Речи пророков богаты эмоциональными интонациями: в них слышатся ирония и мольба, торжествующий гимн И сетование, риторический пафос и задушевность интимной беседы. Но в целом они полны внутренней напряженности и страстного кипения; их строки так же мало похожи на священную письменность Индии, как пенящийся среди скал поток на тихую лесную реку. Пророки были поэтами «бури и натиска», и, вероятно, в сравнении с греческими философами им недоставало респектабельности и сдержанности. Но им была чужда спокойная игра ума, и они слишком серьезно относились к тому, о чем говорили.

Первоначально пророческие изречения и проповеди записывались на пергаментных и папирусных свитках, которые хранились в храме, а списки с них расходились среди народа. Во многих случаях имена авторов утрачивались и рукописи оказывались анонимными. Для пророков важно было не увековечить свое имя, а сохранить для людей возвещенное им Слово Божие.

Свитки многократно переписывались и сшивались, при этом иной раз к книге одного, пророка подшивали отрывки из книг другого—неизвестного по имени. При переписке нередко выпадала та или иная строка. Эти пробелы ощущаются при внимательном чтении пророческих книг даже в переводах. Естественно, что переписчики иногда делали ошибки или, случалось, вносили в текст фразы с полей, но в целом это не повредило содержанию книг. Найденные недавно в Иудейской пустыне манускрипты свидетельствуют о хорошей сохранности текста пророков, дошедшего к нам через века ¹³.

Даже самая радикальная критика вынуждена была при знать, что в целом пророческие книги написаны теми лицами, которым их приписывают. Это (за исключением некоторых оговорок) относится к Амосу, Осии, Михею, Науму, Аввакуму, Софонии, Иеремии, Иезекиилю, Аггею, Малахии. Что касается Книги Исайи, то еще в прошлом столетии библейской наукой было установлено, что ее писал не один автор. Первая часть (139 главы) в основном принадлежит пророку Исайе, жившему в Иерусалиме в VIII в., главы же 40-55 написаны в Вавилоне ок. 540 г. до н.э. анонимным пророком, которого принято называть Второисайей или Исайей Вавилонским. Из содержания глав 56-66 видно, что автор жил уже после возвращения иудеев из плена (538 г.); есть доказательства в пользу того, что это был Второисайя^*.

Книгу пророка Захарии приписывают трем авторам. О пророках Авдии и Иоиле ничего не известно, и книги их трудно датировать; по общему мнению библеистов, они относятся к эпохе Второго Храма. Книги Даниила и Ионы написаны после плена и в строгом смысле слова не принадлежат к пророческой письменности.

То, что библейская критика вносит иногда коррективы и уточнения в традиционные представления об авторах Библии, нисколько не может отразиться на духовной значимости Св. Писания. «Церковь,—говорил о. С. Булгаков,—не только не преграждает пути изучения Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но и не предрешает наперед выводов этой критики... Православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться перед нею, потому что через нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божий и действие Духа Божия»¹⁴. Оттого, что Книга Исайи написана не одним, а несколькими пророками, она не перестает быть великой и священной книгой. Боговдохновенность пророчества, гимна или псалма не зависит от принадлежности тому или иному автору.

Здесь есть некоторая аналогия с художественной литературой. Если бы, например, обнаружилось, что «Божественную комедию» писал не Данте Алигьери, а неизвестный флорентиец, живший через сто лет после него, разве это умалило бы художественную и духовную ценность бессмертной поэмы? Просто мы с тех пор знали бы, что у человечества был еще один доселе неизвестный гений. То же можно сказать и о Книге Исайи. Если прежде по лагали, что ее написал великий пророк VIII в. до н.э., то теперь мы знаем, что у Исайи Иерусалимского в VI в. был собрат, не уступавший ему в силе проповеди, такой же, как и он, боговдохновенный провозвестник Царства Божия.

В Библии к пророкам наиболее близки псалмопевцы. Псалмы с изумительной яркостью и силой запечатлели религиозный опыт Израиля, и из всего Ветхого Завета они наиболее понятны и созвучны современным читателям. Ими пронизано богослужение Церкви и на Востоке, и на Западе, они постоянно сопровождают христианина на его духовном пути.

Имена большинства псалмопевцев неизвестны, и время их жизни с трудом поддается датировке. Священные гимны появились в Израиле еще со времен Моисея, но подлинным родоначальником псалмопевцев поправу считается Давид. Многие авторы псалмов были братьями пророков по духу, а некоторые псалмы создавались самими пророками ^{1515 О происхождении псалмов см. «Магизм и Единобожие», Приложения Крайние выводы критики (см.. Н. Никольский Царь Давид и Псалмы М , 1908) смягчены теперь благодаря открытию финикийской религиозной поэзии (см Е. Кissane. Тhе Вооk оf Рsаlms, 1954, 2 v; А. Wiser. Тhе Рsalms, 1962)}
.

Под влиянием пророков складывалась и библейская Священная История. В нынешнем своем виде она состоит из двух циклов. Первый охватывает время до вступления израильтян в Палестину (он был рассмотрен нами в книге «Магизм и Единобожие»). Второй цикл посвящен периоду от завоевания Ханаана до Плена (книги Иисуса, Судей, Царств). Он написан ок. VI в. на основании подлинных летописей и документов, и целью его был пересмотр истории Израиля в свете учения пророков. К этому циклу примыкают такие важные источники, как две книги Паралипоменон (или Хроник), книги Эзры (Ездры) и Нехемии (Неемии). В эпоху пророков появились также Левит и Второзаконие, и все Пятикнижие приняло свой нынешний вид**.

Крайне осторожно приходится пользоваться трудом Иосифа Флавия «Древности иудейские», так как он написан много позже пророческой проповеди, но некоторые штрихи Иосиф мог почерпнуть из неизвестных нам древних источников. Отдельные моменты библейской истории могут быть дополнены в свете фактов, изложенных греческими историками, в частности Геродотом.

Кроме письменных памятников, обильный материал для понимания библейского текста дали археологические раскопки, ведшиеся последние полтораста лет. Древние камни заговорили, и теперь можно увидеть портреты современников Исайи и Иеремии, читать ассирийские и вавилонские анналы, параллельные библейской истории, а также восстановить до деталей обстановку, окружавшую ветхозаветных праведников при жизни.

Таким образом, приступая к рассказу о пророках, мы можем утверждать, что при всей их отдаленности от нас по времени мы стоим на почве достоверных фактов и у нас нет необходимости злоупотреблять догадками и гипотезами.

Автор не боялся слишком часто цитировать творения пророков. Однако в том виде, в каком они находятся в нашей синодальной Библии, они зачастую неясны и трудны для понимания. Приводя тексты в собственном посильном переводе по критическому изданию и в тесной связи с событиями жизни пророков, автор стремился облегчить читателю проникновение в смысл их писаний ¹⁶.

Пророки сами расскажут о себе. Мы увидим образы этих таинственных мужей в окружении той среды, куда поместила их история, постараемся вглядеться в них, услышать их голос, обращенный к нам через столетия. Пророки и сегодня продолжают свое дело. Тирания и несправедливость, культ силы и национальное чванство, богоборчество и ханжество—все это полчище врагов, с которыми они сражались, угрожает человеку в наше время не меньше, чем в эпоху Амоса или Исайи. Поэтому слово вестников Царства Божия остается столь нужным для нас в борьбе сегодняшнего и завтрашнего дня.

Примечания
* См. приложение "Книга пророка Исайи"
** См. Приложение 1
¹ Смысл слова «наби» проясняется в свете Исх 4,16, где Аарон, говорящий от лица Моисея, назван его «пророком». См. также: Иез 37, 4, где «пророчествовать» означает говорить нечто по повелению Бога. См.: К Корниль. Пророки. М.,1915, с. 6 сл.; прот. А. Князев. Пророки.—«Вестник РСХД», 1972, № 103, с. 10. См.: J. Мс Кепziе. Dictionагу оf the Вib1е. N. Y., 1966, р. 624; В. Ваиеr. Вibel Тheologisches Worterbuch, 1967, S. 1135; G. vоп Rad. Old Теstament Тheоlоgy. London, 1966, v. 2, р. 8, ff; М. Виbеr, Тhе Рrоphetic Faith. N. Y., 1960, р. 23; Е. Jасоb. Lе ргорhetisme а lа lumiere des recherches recentes. «Оu еn sont les etudes Вibliques», Раris, 1968, р. 91.
² См.: K. Jaspers. Vom Ursprung und Zeit der Geschichte. 1949, S. 45. Впрочем, следует отметить, что на особую роль этой эпохи (середины I тысячелетия до н. э.) некоторые авторы указывали и до Ясперса. Например, Макс Вебер, К. Даусон и др.
³ М. Тареев. Основы христианства, т. 2. Сергиев Посад, 1908, с. 91. Другой православный богослов называет профетизм «квинтэссенцией» Ветхого Завета ( А. Покровский. Ветхозаветный профетизм. Сергиев Посад, 1908, с. 14). Профетизм нередко рассматривают как единственный в своем роде диалог между Богом и человеком», так как в отличие от большинства книг Св. Писания Бог говорит у пророков от первого лица. См.: В. Vawter, Introduction to the Prophetical Books, 1965, р. 35.
⁴ Следует напомнить, что в большинстве переводов Библии священное имя Божие заменено словом «Господь». Священное имя, состоящее из четырех букв IHWH, было еще до н. э. запрещено к произношению ( во имя благоговения). Поэтому подлинное звучание этого имени было впоследствии забыто и восстановлено в искаженной форме «Иегова». Однако в XIX веке на основании свидетельств учителей Церкви (Климент, Ориген, Иероним, Епифаний, Феодорит) св. имя произносится как Ягве (см.: архим. Феофан. Тетраграмма, или ветхозаветное божественное имя IHWH.СПб., 1905, с. 24.).
⁵ См.: J. Мс Кепziе. Тhe ТwоЕdged Sword N. Y., 1966, р. 59. Эта черта пророков отличает их от проповедников созерцательного мистицизма, который, по определению Джемса, характеризуется сознанием единства с Абсолютом (см.: В. Джемc. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 408). А. Бергсон усматривал в пророках переходную ступень между пассивным мистицизмом Востока и действенным мистицизмом христианства; но в его характеристике профетизма явно ощущается пробел изза недооценки личностномистического начала у пророков. См.: H. Веrgsоп. Les dеuх sources de la morale et de la religion, Paris, 1969, р. 254.
⁶ Бл. Иероним. Творения, ч. 7, с. 3; Златоуст. Беседа 39 на 1 Кор. См. По этому вопросу: А. Покровский. Библейский профетизм и языческая мантика.—БВ, 1909, сентябрь, с. 155.
⁷ МундакаУпанишада, I, 1, 7. О космогенезе в Упанишадах см. книгу III этого цикла «У врат Молчания».
⁸ См.: Мirсеа Еliаdе. The Муth оf the Еtеrnal Return, 1965, р. 49 ГГ.
⁹ См.: С. Булгаков. Два града. М., 1911, т. 2, с. 6465. «У Платона и Аристотеля,—говорит Бердяев,—нет философии истории. Философия истории зачинается в древнем Израиле, в откровении Бога в истории, в сознании пророков» (Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 203). Само мироздание в Библии имеет характер «истории». «Греческий «космос»,—как тонко заметил С. Аверинцев,—покоился в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский «олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу» (С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».—Сб. «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971, с. 231). Правда, иудеи, по словам К. Даусона, «не совсем избежали влияния господствующей идеи о цикличности процессов мирового целого, но они переосмыслили это учение в духе собственной традиции. Зон иудейской апокалиптики—не настоящий цикл, а лишь тот этап в развитии единого процесса, который придает ему ценность и значение. Это является, однако, перенесением законов истории в космический план, или, вернее, превращением в род космической истории, известной нам под именем апокалиптики». См.: Ch. Dawson, Progress and Religion. N.Y. 1960, р. 126.
¹⁰ «Пророки,—замечает Р. Киттель,—постоянно подчеркивают, что возвещаемые ими требования стоят в полном согласии с известной народу и давно ему дайной Торой» (Р. Киттель. История еврейского народа. М., 1917, с. 167). Достаточно указать на выражения у Ам 2, 4; Ос 2, 16; Мих 6, 8.
¹² В старой литературе характеристика библейских форм поэзии дана у И. Якимова (Очерк истории древнееврейской литературы.— «Всеобщая история литературы» под ред. В. Корша. СПб., 1880, т. I, с 273 cл.), Э. Рейсса (Поэзия древних евреев.—«Восход», 1888, кн. 12), Ф. Вигуру (Руководство к чтению и изучению Библии. М., 1902, т. 2, с. 220 cл.). Из современных работ следует указать на обобщающий очерк: А. Fitzgerald. Hebrew Poetry.—JBC, I, р. 238244.
¹³ См.: Е. Wurthwein, Det Text des Alten Testaments, 1966, S. 37; R.Е. Rowп. Техt and Versions.—JВС, II, р. 561.
¹⁴ Прот. С. Булгаков. Православие. Париж, 1964, с. 67. Говоря о необходимости исторического исследования Библии, Вл. Соловьев писал: «Смотреть на свидетельства исторического действия Бога Живого как на окаменелую и неприкосновенную святыню, значит показывать мертвую веру и грешить против Духа Святого, говорившего через пророков» (Вл. Соловьев. Когда жили еврейские пророки Собр. соч., т. VII, с. 199). Эти мысли Соловьев развивал в ряде других своих работ (см 3е издание Собр. Соч , Брюссель, 1970, т. XI, с. 7375).
¹⁶ Давая свой перевод, автор следовал традиции, установившейся в русской библеистике, где исследователи довольно часто предлагали собственные переводы текстов. В основу нижеследующих переводов положен текст критического издания Ветхого Завета, вышедшего под редакцией Р. Киттеля (Biblia Hebraica, Stuttgart, 1966), где собраны основные разночтения и варианты, содержащиеся в древних библейских переводах и манускриптах. Из переводов нового времени в первую очередь учитывался синодальный. Сделанный около ста лет назад, он и поныне остается общепринятым в Русской Православной Церкви Из иностранных переводов были учтены главный образом современные католические переводы английский Confraternity of Christian Doctrine и французский Вilblе dе Jerusalem, а также два английских протестантских: Revised Standart Version и The New English Bible.