Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Начало

Первые главы Книги Бытия обычно производят на читателя впечатление чего-то очень древнего, напоминающего миф. Наверное, прежде всего это связано с тем, чему они посвящены — началу истории мироздания и человечества. Да и по форме рассказы о сотворении мира и человека, на первый взгляд, ближе всего к тем мифологическим произведениям, которые некоторые из нас читали в детстве.

И всё же ситуация не так однозначна, какой кажется на первый взгляд, ведь мифы и эпические сказания были сложены очень давно, ещё до появления на земле великих цивилизаций древности, таких, как египетская или шумерская. Можно ли быть уверенным в том, что первые главы Книги Бытия столь же древни? Большинство исследователей Библии сегодня отвечают на этот вопрос отрицательно. Они скорее склонны думать, что не только первые её главы, но и вся книга была написана довольно поздно, во время Вавилонского плена, когда еврейская община оказалась после разгрома находившегося в Иудее еврейского государства депортированной в Вавилон. Там же, по мнению большинства библеистов, была написана не только Книга Бытия, но и всё Пятикнижие в целом, куда входят также Книга Исхода, Книга Левита, Книга Чисел и Книга Второзакония.

Традиционное еврейское название этого сборника — Тора (евр. תורה тора, «закон»), хотя в более ранний период Торой, по-видимому, назывались некоторые другие тексты (см. главу «История Торы»).

Для ветхозаветного религиозного сознания характерно, что под Торой всегда подразумевался не только некий текст, непременно включающий в себя в том числе и религиозное законодательство, но также и определённый уклад и образ жизни, этому законодательству соответствующий, предполагавший известные этические и поведенческие нормы. Такие поведенческие нормы нередко объяснялись на конкретных примерах из жизни героев древности, и потому не удивительно, что в Пятикнижии мы находим не только заповеди, как, например, в гл. 20 Книги Исхода, или религиозное законодательство, как в Книге Второзакония, но и так называемые нарративные, то есть повествовательные части, как в Книге Бытия, которая в основном состоит из рассказов о жизни отцов-основателей еврейского народа, которых мы сегодня называем обычно Патриархами.

Но даже на таком фоне первые 11 глав Книги Бытия выделяются особо, настолько, что исследователи Библии сегодня предпочитают называть их Прологом Книги Бытия, подчеркивая ту роль, которую они играют не только в этой книге, но и в Пятикнижии в целом. Действительно, нигде более во всём Пятикнижии мы не найдём упоминаний о происхождении мира и человека или рассказов о том, откуда в мире берётся зло. Да и история, которую мы находим в Прологе, касается не собственно еврейского народа (как в основной части Книги Бытия), а всего человечества в целом. Именно в ситуации Вавилонского плена эта тема, лишь затронутая некоторыми допленными пророками, естественным выходит на первый план.

Прежде, в Иудее, верующих евреев интересовала, в первую очередь, своя собственная история, национальная и религиозная. Прежде всего, разумеется, их занимало становление и развитие той религии, которую называют иногда библейской или ветхозаветной, но которую правильнее всего было бы назвать яхвизмом — по тому священному имени, под которым Бог открылся Моисею на Синае. Конечно, у яхвизма была и своя предистория, восходящая к Аврааму, который первым услышал голос Яхве, ещё не зная Его по имени. История яхвизма продолжалась до 70 года н.э., когда римской армией был взят восставший против римской власти Иерусалим и разрушен Иерусалимский Храм, где до этого на протяжении (с небольшими, правда, перерывами) почти тысячелетие совершались яхвистские жертвоприношения.

Яхвистская религиозная община, её история и её судьба неотделимы от исторической судьбы еврейского народа. Община эта состояла практически исключительно из евреев, и неудивительно, что в исторической памяти еврейства национальная и религиозная история сплелись воедино. Что же касается истории других народов и истории мировой, то она довольно долго евреев не интересовала вообще, за исключением, разумеется, тех случаев, когда прямо затрагивала судьбы еврейства, как это было, например, во время пребывания евреев в Египте или во время ассирийских войн.

Но вавилонская ситуация требовала иного осмысления истории. Конечно, разгром Иудеи и последующая депортация воспринимались еврейским народом как национальная и религиозная катастрофа. Но положение еврейской общины в Вавилоне всё же значительно отличалось от положения их предков в Египте. В Египте евреи (как и другие обитавшие там одновременно с ними семитские племена) довольно скоро оказались фактически в положении маргиналов, стоявших, по существу, вне египетского общества, чуждого им во всех отношениях. В Вавилонии же они отнюдь не чувствовали себя чужими: и язык, и культура этой страны были евреям очень близки, и ассимиляция здесь была для них вполне возможна. Единственным отличием еврейской общины от вавилонского общества было отличие религиозное: евреи оставались яхвистами, вавилоняне же поклонялись своим богам. В такой ситуации для каждого еврея религиозный вопрос становился также и вопросом национальным, т.к. смена религии означала быструю ассимиляцию.

Однако и сама яхвистская религиозность неизбежно должна была теперь стать другой. Прежде, в Иудее, яхвизм был государственной религией, которую исповедовало (хотя и не всегда последовательно) большинство еврейского населения; теперь каждый должен был делать свой выбор сам, и прежняя, нередко безотчётная, массовая религиозность неизбежно должна была уступить место религиозности более личностной и осознанной, а, следовательно, и более активной. Не случайно именно в Вавилоне появляется такой ставший впоследствии традиционным яхвистский религиозный институт, как синагога, и не случайно там же складывается новая редакция Торы в форме Пятикнижия, которое известно нам сегодня (см. главу «История Торы»).

В рассматриваемую нами эпоху религиозные искания были характерны не только для еврейской общины: это было время, когда в Индии проповедовал Будда, в Персии лишь совсем недавно отзвучал голос Заратустры, в Греции учили Сократ и Платон, а в далёком и ещё неизвестном на Западе Китае — Конфуций и Лао Цзы. Нельзя забывать, что и Вавилон был по тем временам настоящим мегаполисом, где были представлены, наверное, почти все существовавшие в то время на Ближнем Востоке религиозные и философские системы. Весь VI век, на который приходится период Вавилонского плена, был эпохой кризиса традиционной языческой религиозности и напряжённых религиозных исканий. При этом образовательный уровень еврейской общины в Вавилоне позволял интересующимся быть в курсе всего нового, появлявшегося в этой области. Вопросы о мире и о человеке, о происхождении зла и т.п. требовали в такой ситуации яхвистского осмысления и яхвистского ответа. Возможно, первые главы книги Бытия и воплотили в себе такой ответ.

Читатели первых глав Книги Бытия нередко задаются вопросом: как понимать рассказы и описания, которые там находятся? Одни понимают их буквально, видя в этих рассказах естественную историю или историю человечества; другие предпочитают аллегорические интерпретации, нередко достаточно произвольные. Между тем, многое станет яснее, если учесть, где, когда и с какой целью был написан Пролог Книги Бытия. Нетрудно убедиться, что он состоит из двух частей: первые три главы из одиннадцати описывают сотворение Богом мира и человека, а также грехопадение, которое, следуя логике библейского автора, произошло на заре истории человечества; следующие же восемь касаются истории человечества уже после падения, постепенно подводя читателя к началу истории еврейского народа как народа Божия.

Такое введение предполагает, во-первых, наличие текста Торы в современном его виде, и, во-вторых, интерес к основополагающим философским и метафизическим вопросам, таким, как вопросы о происхождении мира, человека и мирового зла. Такое сочетание было характерно как раз для эпохи Вавилонского плена. Но в таком случае нельзя смотреть на первые главы Книги Бытия, как на мифологический текст — ведь для VI веке мифологические тексты были уже не характерны. Вместе с тем, едва ли можно смотреть на них и как на древнейший вариант естественной истории — время для таких произведений ещё не наступило. Чаще всего о начале мира авторы этой эпохи рассказывали в форме так называемых космогонических поэм, то есть поэм, повествующих о начале мироздания и о его поэтапном становлении.

Такого рода поэмы были широко распространены в древности повсеместно на Ближнем Востоке, они были известны и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, их появление было связано с кризисом традиционных религиозных представлений и стало началом становления философии, прежде всего в Греции. По структуре и тематике первая глава Книги Бытия и представляет собой космогоническую поэму, и даже образный язык её очень напоминает язык, свойственный этому жанру у соседних народов. Во всех такого рода поэмах мир переживает несколько этапов становления, причём всегда мирозданию как космосу, т.е. как стройному, упорядоченному целому предшествует хаос, представляющий собой нечто неопределённое как в отношении структуры, так и в отношении качества элементов, из которых он состоит. Становление мироздания в этом отношении связано, по логике авторов древних космогоний, прежде всего с обретением миром в целом структуры, а отдельных его частей — вполне определённых свойств, позволяющих им быть элементами такой структуры. Надо заметить, что структурирование мироздания у древних авторов обычно связывалось с выделением в хаосе первичных противоположностей, таких, как свет и тьма, небо и земля, день и ночь, вода и суша, верх и низ, мужское и женское.

Все эти элементы присутствуют и в библейской поэме о сотворении мира, но есть существенные отличия. Прежде всего, при всех параллелях с литературой сопредельных народов, библейская поэма есть прежде всего поэма именно о сотворении мира, а не о его происхождении. Конечно, и в космогонической поэзии некоторых других народов, напр., египтян или вавилонян, присутствуют божества, организующие хаос (и, как правило, вступающие в борьбу с другими богами, им противостоящими и выступающими на стороне сил хаоса), но ни одно из них не является ни Единым, ни даже единственным. Кроме того, в библейской поэме хаос вовсе не рассматривается как изначальное состояние мироздания; упоминаемые в Быт 1:1 «небо и землю» можно интерпретировать по-разному, но, во всяком случае, речь вовсе не идёт о хаосе, он появляется в мире уже после сотворения, причём его границы отнюдь не совпадают с границами мироздания. И, наконец, нельзя не обратить внимания на то, что библеисты называют антропоцентризмом, т.е. на тот факт, что главным событием поэмы является сотворение человека.

Более подробно оно описано в главе 2 Книги Бытия, которая представляет собой не что иное, как комментарий к библейской поэме о сотворении мира. По форме эти комментарии представляют собой, по-видимому, т.н. мидраши, т.е. традиционные для раввинистической литературы тексты, которые встречаются как в чисто иудейской литературе (Талмуд и некоторые другие иудейские религиозные сборники состоят преимущественно из мидрашей), так и в Библии, прежде всего, в Пятикнижии. Мидраш как литературный жанр представляет собой род краткого комментария на какой-либо отрывок (обычно один-два стиха) из Библии (экзегетический мидраш) или короткую притчу из жизни кого-либо из великих людей древности (обычно мудрецов или известных раввинов) (исторический мидраш). Впрочем, в Книге Бытия форма исторического мидраша нередко используется в жизнеописаниях Патриархов, а экзегетический мидраш использован, в частности, для уточнения и интерпретации некоторых стихов из поэмы о сотворении мира. По-видимому, библейские мидраши являются самыми ранними произведениями этого жанра, и появится они могли именно в период Вавилонского плена, вместе с появлением синагоги, а значит, и началом формирования раввинистической традиции.

Замечательно, что в мидрашах гл. 2 Книги Бытия человек очевидно выходит на первый план, все внимание перенесено на факт сотворения человека, описанный с разных точек зрения и в различных аспектах, и само мироздание меняется в соответствии с состоянием человека. Такого внимания к человеку мы не найдём в космогонической литературе языческих народов. Примечательно, что и проникновение зла в мир также во многом связано с человеком.

Конечно, библейский рассказ о грехопадении (гл. 3 Книги Бытия) не только не исключает участия в этом процессе нечеловеческих сил, а даже его предполагает (образ змея — явное тому свидетельство), но главную ответственность библейский автор возлагает всё же на человека. Здесь также налицо отличие от языческих космогоний, где, как правило, происхождение зла в мире связывается с некими нечеловеческими силами, противопоставляющими себя богам, поддерживающим в мироздании порядок и гармонию (человек же если и участвует в борьбе этих сил между собой, то далеко не на первых ролях).

Таким образом, в Библии мы видим такое развитие темы происхождения мира и человека, которое предполагает креационистский и антропоцентрический подход. Первое предполагает, что мир не является извечным, а творится Единым; второе заключается в той центральной роли, которая отдаётся в мироздании человеку. Очевидно, именно эти черты библейской поэмы о сотворении мира и являются сугубо яхвистскими, отличая её, при всех несомненно существующих параллелях, от космогонической поэзии языческих народов.