Историко-культурный контекст Ветхого Завета

Приложение. Адам у древа познания

Рассказ о грехопадении у каждого читающего Библию прежде всего вызывает вопрос о причинах того, что произошло. Ситуация и в самом деле складывается не очень понятная: ведь, в сущности, даже нам, читающим Библию сегодня, обман кажется настолько ясным, что становится странным, как человек, бывший, несомненно, намного совершеннее любого из нас (ведь это было ещё до падения), так легко на него попался. С другой стороны, не всегда оказывается ясной и сама причина: ведь, на первый взгляд, в познании добра и зла не только нет ничего ужасного, но даже наоборот, оно представляется нам сегодня абсолютно необходимым с точки зрения этической; а иначе о какой нравственности можно говорить?

Между тем, многое могло бы стать для нас понятнее, если бы мы внимательнее всмотрелись в ключевые символы рассказа о грехопадении — в образ змея, искушающего первых людей, и в образ дерева познания добра и зла. Надо кстати заметить, что последний появляется не только в рассказе о грехопадении, где он занимает центральное место, но и в мидрашах из гл. 2 Книги Бытия, связанных с истолкованием описания «шестого дня» творения (Быт 2:9). В этом стихе дерево познания добра и зла оказывается рядом с деревом жизни, в самом центре Эдемского сада (евр. בתוך הגן бе-тох ха-ган , «в центре сада», в Синодальном переводе «посреди рая»). Но гл.2 книги посвящена другой теме, и здесь дерево познания лишь упоминается, в центре же повествования оно оказывается лишь в гл.3, в рассказе о грехопадении.

И всё же есть в гл.2 одна немаловажная деталь: Бог, запрещая человеку прикасаться к дереву познания добра и зла, отнюдь не возбраняет ему есть плоды с дерева жизни (во всяком случае, о таком запрете в Библии ничего не говорится, Быт 2:16-17). Связанная с этим запретом угроза смерти воспринимается нередко как наказание, предусмотренное Богом для человека, нарушающего запрет. Но в библейском тексте нет ничего, что поддерживало бы такой взгляд. Скорее можно думать, что неизбежность смерти связана с самой сущностью дерева познания. Определение Божие, прозвучавшее уже после того, как запрет был нарушен, косвенно это подтверждает (Быт 3:22): вкусивший от дерева познания не может, в силу каких-то необъяснённых в тексте причин, прикасаться к плодам с дерева жизни (в еврейском тексте буквавльно «чтобы не протягивал он руки и не брал», פן ישלח ידו ולקח пен йешлах ядо ве-лаках ).

Возникает картина какой-то совершенно на первый взгляд необъяснимой несовместимости дерева познания и дерева жизни, притом, что в Эдемском саду они растут рядом и к тому же оказываются в самом его центре! Такая картина становится понятнее, если проанализировать происхождение библейской символики, связанной с деревом жизни и деревом познания. Вероятнее всего, оба этих образа связаны с мифологемой мирового древа, распространённой повсеместно и присутствующей в мифологии если не всех, то очень многих народов, включая тех, которые обитали в древности на Ближнем Востоке.

О происхождении самой мифологемы говорить здесь не имеет смысла, так как такой разговор мог бы увести нас очень далеко от библейского текста; для нас сейчас важно то, что библейский автор использует её в своём рассказе со всеми её смысловыми и образными ассоциациями. В отношении ассоциаций мифологема мирового древа оказывается весьма насыщенной. Изначально в мифологиях подавляющего большинства народов оно было связано с представлениями об основе мироздания, о мировой оси, соединяющей собой миры. Миров этих было три, и им соответствовали три части мирового древа: верхний мир, где обитали боги (крона), срединный мир — обиталище людей (ствол) и нижний мир — мир теней (корни).

Естественно, мировое древо растёт в центре обитаемой земли, так же, как дерево жизни с деревом познания в Эдемском саду. Очевидно, под Эдемским садом подразумевается в рассказе о падении целый мир — или, во всяком случае, та его часть, которую Бог предназначил для человека. Впоследствии у некоторых народов (к числу которых относятся и народы древнего Ближнего Востока) с мировым древом оказались связаны также некоторые другие мифологемы, получившие отражение в библейской символике. Речь идёт, прежде всего, о мифологеме плодов вечной жизни или вечной молодости.

Поиски плодов вечной молодости являются основой целого ряда эпических сюжетов у шумеров, египтян, греков. Как правило, герой находит их (обычно преодолев немало трудностей), однако впоследствии теряет, обычно из-за допущенной им нелепой ошибки или вследствие недоразумения. Путь к мировому древу всегда связан с преодолением препятствий; но всегда ли так было? В мифологиях большинства народов мира присутствует предание о «золотом веке», о таком идеальном состоянии мироздания, когда совершенный человек пребывал в полной гармонии с миром, с другими людьми и с Богом (богами). В эту эпоху путь к мировому древу и к плодам вечной молодости был для человека открыт. Но затем, когда «золотой век» остался позади, мировое древо с его плодами вечной молодости оказалось для человека недоступным. Очевидно, автор Пролога использует в своём рассказе о падении традиционные мифологемы и обыгрывает традиционные мифологические и эпические сюжеты: «золотой век» (Эдемский сад) (Быт 2:8-17), мировое древо (дерево жизни) (Быт 2:9, 16-17), нарушение запрета и конец «золотого века» (Быт 3:6, 22-23), преграждение пути к дереву жизни (Быт 3:24). Но он связывает конец «золотого века» в истории человечества непосредственно с нарушением запрета прикасаться к дереву познания.

Между тем, два дерева в Эдемском саду не случайно оказываются рядом. Собственно, и с мифологемой мирового древа вопрос о познании также оказывается связан совершенно непосредственно. Дело в том, что на мировом древе, кроме плодов вечной молодости, нередко растут также плоды познания. И, как правило, у героя традиционного эпического сюжета (например, шумерского или греческого), приближающегося к этому древу, всегда есть выбор между плодами познания, которые дают тайные знания и власть над миром, и плодами вечной молодости. Но выбор неизбежен: получить одновременно и то, и другое невозможно.

Конечно, у этого мифа есть и сугубо психологическая интерпретация. Речь идёт о субъективном переживании человеком периода кризиса так называемого мифологического сознания, который действительно должен был быть весьма болезненным. Мифологическое сознание, обладая известной внутренней цельностью, делало человека, им обладающего, психологически весьма устойчивым, но оно же полагало известный предел духовному и интеллектуальному развитию человека, не способствуя развитию в полной мере личностного самосознания. Можно было бы рассмотреть этап мифологического сознания как переходный от сознания предисторического, для которого личностное самосознание было, судя по известным нам сегодня данным, вообще не характерно, к сознанию историческому, которое можно считать уже вполне личностным.

На этапе мифологического сознания осознание своего «я» у человека уже очевидно наличествует, но рефлексия для него ещё психологически невозможна. Без рефлексии же нет полноты личностного самосознания, так как только она позволяет человеку отслеживать и оценивать свои собственные душевные и духовные состояния. Но, с другой стороны, рефлексия неизбежно должна была разрушить ту изначальную цельность внутреннего, психического мира человека, которая была характерна для этапа мифологического сознания, а такое разрушение неизбежно должно было восприниматься как утрата полноты жизни. Так познание и жизнь оказались на разных ветвях одного мирового древа, оставаясь всё же несовместимы друг с другом.

Но священнописатель отнюдь не ограничивается такой историко-психологической трактовкой. Боле того: он вообще не акцентирует на ней внимания, объясняя падение иными причинами, связанными с вмешательством того персонажа рассказа, который скрыт за образом змея (Быт 3:1-5). Едва ли можно сомневаться в том, что перед нами не просто рептилия: существо, названное в рассказе змеем, обладает, судя по сюжету, свободной волей, чётким осознанием цели и планом, позволяющим её реализовать. Но также очевидно и то, что перед нами не человеческое существо.

В таком случае вариантов интерпретации остаётся немного: свободное и разумное существо нечеловеческой природы, противопоставляющее себя Богу, с библейской точки зрения может быть только дьяволом. Но тогда встаёт вопрос: почему именно символ змея использует священнописатель для указания на дьявола? Конечно, можно было бы сказать, что змеи — твари весьма несимпатичные и к тому же для человека очевидно опасные (и нередко опасные смертельно). Но в мире есть немало других существ, смертельно опасных для человека. Очевидно, дело не только в свойствах змеи как представителя животного мира. В таком случае естественно было бы рассмотреть символику, связанную с образом змея, таким же образом, как выше мы рассмотрели символику, связанную с образом дерева жизни и дерева познания. При таком рассмотрении оказывается, что главный смысловой пласт, связанный в древности с символикой змеи, корнями уходит в традиции, связанные с магией и магизмом.

У подавляющего большинства народов древности змея была символом магии и магических обрядов, а также связанного с ними тайного знания, доступного только посвящённым. Связь этого символа с мировым древом кажется на первый взгляд неочевидной, но она всё же существует, хотя связь эта и не прямая. Ключевым понятием здесь является понятие «знания», которое, кстати, оказывается ключевым и в рассказе о грехопадении, где змей соблазняет человека именно познанием, приобщением к некоему знанию, которое сделает его божественным (Быт 3:5-7). Здесь налицо очевидная параллель с мифологическими сюжетами, связанными с плодами познания, которые также приобщают человеку к познанию, дающему ему сверхчеловеческие способности и власть над миром. И выражение והייתם כאלהים ве-хайитем ки-элохим , употреблённое в Быт 3:5, можно перевести не только «будете, как боги», но и «будете, как Бог». Второй вариант даже более вероятен, так как אלהים элохим гораздо чаще используется в Ветхом Завете для обозначения Единого, чем языческих богов (Синодальный перевод здесь следует не еврейскому тексту, а его греческому переводу, сделанному около II века до н.э., Септуагинте , где порой встречаются разночтения с традиционным еврейским, так называемым масоретским , текстом). И речь здесь идёт уже не об «образе и подобии», как в поэме о сотворении мира (Быт 1:26-27), а именно о, так сказать, функциональном уподоблении, когда человек берёт на себя функции Бога.

Приобщаясь к плодам познания с мирового древа, человек тоже становился равным богам. Связано это было прежде всего с тем, что, овладевая особыми знаниями, связанными с магическими обрядами, он стремился овладеть той силой, которая, по представлениям древних, лежит в основе мироздания. Представления об этой силе принадлежат к одному из древнейших пластов общечеловеческих религиозно-магических представлений, ею, как полагали древние, обладают и боги, и духи, и люди, и чем более человек ею овладевает, тем более он становится похож на бога. По-видимому, «божественность» в изначальном, полумагическом смысле и означала владение силой.

Что же касается змеи, то она, судя по тому, что нам известно сегодня о древних магических представлениях, была символом не только тайного знания, но и самой магической силы. При этом нельзя не отметить, что на определённом этапе развития человечества даже магический опыт играл позитивную роль. На этапе предистории, когда личностное самосознание человека ещё не проснулось, а единственной формой осознания реальности было коллективное бессознательное, магическая практика оказывалась в известном смысле полезной, так как она, во всяком случае, позволяла человеку ощутить себя источником силы, воздействующей на мир, и, возможно, именно она дала ему возможность ощутить то, что психологи называют интенцией — волевой импульс, исходящий из самой глубины, из духовного центра человеческой личности и направленный вовне.

Между тем, переживание собственных интенций, умение их отслеживать и направлять имеет огромное значение для духовного становления человека, в том числе и для развития личностного самосознания. Но очень скоро проявилась и обратная сторона этого процесса: падший человек немедленно воспользовался новыми возможностями для того, чтобы попытаться сделать себя центром мироздания, и тогда начала проявляться негативная сторона магических практик, отделяющих человека от своего Творца. И священнописатель акцентирует внимание именно на этой негативной их стороне, так как в ходе становления и развития падшего человечества именно она начинает проявляться всё ярче, так, что позитивные их аспекты скоро остаются в прошлом, в то время, как негативные, выходя на первый план, остаются актуальными на все времена.

Ещё яснее это становится, если иметь в виду всё богатство значений еврейского слова דעת даат , переводимого обычно как «познание»: речь идёт не просто об отстранённом исследовании, но о проникновении в объект познания и об овладении им. А ведь «добро и зло» на языке Библии — это одна из тех пар противоположностей, которые символизируют собой мироздание! Круг замыкается: человек, стремящийся стать равным Богу, пытается овладеть мирозданием, делая ставку на магию, которая, как ему кажется, позволит ему достичь всемогущества, и воздвигает стену между собой и Богом, заплатив полнотой жизни за власть над миром, которая буквально у него на глазах становится всё более призрачной (Быт 3:17-19). Так священнописатель использует традиционные мифологемы и символы, наполняя их новым содержанием и переосмысливая с яхвистской точки зрения традиционные сюжеты.