Слова Аввакума о Торе (законе), которая теряет силу, и о неверных (букв. извращённых) судебных решениях, разумеется, имеют и вполне конкретный, юридический смысл, понятный во все времена потому, что и описываемые пророком реалии во все времена одинаковы...
Слова Аввакума о Торе (законе), которая теряет силу, и о неверных (букв. извращённых) судебных решениях, разумеется, имеют и вполне конкретный, юридический смысл, понятный во все времена потому, что и описываемые пророком реалии во все времена одинаковы. Но есть в словах пророка нечто большее, выходящее за сугубо юридические рамки.
Тора практически никогда не воспринималась ни яхвистской, ни иудейской традицией как только законодательство, она всегда предполагала также и образ жизни, законодательству соответствующий, и духовное состояние, для такой жизни необходимое. Конечно, традиционное иудейское учение о внутренней Торе появилось не сразу, но отдельные элементы того духовного и аскетического опыта, из которых оно выросло, должны были существовать довольно рано, уже в допленную эпоху, во времена поздних пророков.
Тора потеряла силу, говорит пророк, и судебные определения (то, что переводится обычно просто, как «суд») не достигают цели (в Синодальном переводе говорится «суд происходит превратный»). А происходит так, судя по словам Аввакума, из-за того, что в обществе потеряны все духовные и нравственные ориентиры, в нём царят всеобщая вражда и тотальный эгоизм. И связь тут не только внешняя, формально-юридическая, но и духовная тоже. Ведь духовный хаос, потеря всех нравственных ориентиров — не причина ослабления Торы, а её следствие, если, конечно, иметь в виду не внешнее, юридическое, а внутреннее, духовное измерение Торы. И тогда оказывается, что социальная проблема оказывается лишь внешним проявлением проблемы духовной, что те грабежи и насилия, та война всех против всех, которую видит пророк, — не болезнь собственно, а только симптом болезни.
Тора была дана не только отдельному человеку, но и всему народу в целом, как неудивительно и то, что пророки никогда не смотрели на общественную жизнь, как на нечто «низменное» и «недуховное»: ведь речь идёт об одной и той же Торе и об одной и той же жизни. Не может человек (если только он не шизофреник) жить у алтаря или у себя в комнате одной жизнью, а на улице другой. И Аввакум, как и другие пророки, прекрасно это понимает. Если Тора, данный Богом закон и заповедь для человека реальность, у него не может быть двух жизней. Как не может быть их и у народа, если только речь идёт о народе Божием, о народе-общине.
2-4 Пророк вопрошает Господа о насилиях и несправедливости, царящих в мире: почему Бог не применяет Своей власти и не пресекает беззаконных деяний? Подобные же жалобы слышатся в Псалмах и у Иеремии. Почему Господь Бог попускает торжество нечестивых язычников, тогда как иудеи, хотя и грешные, "праведнее их" (ст Авв 1:13), ибо знают Бога истинного.
5-13 Бог отвечает пророку: время бедствий еще не миновало. Идет новый враг- халдеи. Они - орудие в руках Божиих. Изображая их, Аввакум не рисует конкретных черт вавилонского царства. Народ этот, обожествляя грубую силу, воплощает в себе всяческое беззаконие. "От него самого", т.е. от его силы, "происходит суд его" (т.е. правосудие) "и власть его".
6 Образы, сочетающиеся в эпическом описании нашествия врагов, многократно встречаются у пророков (ср Ис 5:26; Иер 4:5-7; Наум 3:2; Иез 23:22-26и т.д.).
9 "Устремив лицо свое вперед" - букв евр "лицо горящее, как ветер с востока", согласно толкованию на Аввакума, открытому в Кумране в 1947 г. "Ветер с востока", т.е. приносящий засуху из пустыни или в переносном смысле: нашествие с Востока (ср Ос 12 2; 13 15; Иер 18 17; Иез 17 10 сл).
12 "Мы не умрем" (евр "ло намут"), вероятно испр. переписчиком, а в подлиннике стояло - "ло тамут" - (Святый), "Который не умираешь". "Для наказания Ты назначил его" - по-видимому имеются в виду халдеи, которым временно дана миссия вершить суд от имени Господа (ср Ам 3:11; Ис 10:5-27; Иер 5:14-19; Иер 25:1-13; Иер 27:6-22; Иер 51:20-23; Втор 28:47сл; 4 Цар 24:2-4; ср "Навуходоносор, раб Мой" - Иер 25:9; Иер 27:6; Иер 43:10). Согласно другим толкованиям эти слова относятся или к Израилю, которому было предназначено стать судией или к неверному своей миссии царю Иуды Иоакиму: ст Авв 1:2-4, Авв 1:12-17и Авв 2:6-19направлены в таком случае против него.
12-16 Пророку трудно примирить благость Божию с торжеством зла на земле.
О жизни пророка Аввакума (евр — Хабаккук) почти ничего не известно. Из его книги мы узнаем, что он жил в Иерусалиме и проповедовал в храме. Два момента могут служить косвенным указанием на время жизни пророка: 1) из слов Аввакума очевидно, что он не рассматривает как кару за отступничество несчастья, которые обрушивались на Израиль в его эпоху. Следовательно, речь идет о периоде, когда Израиль сохранял верность Богу. Таким периодом было правление царя Иосии, закончившееся его трагической гибелью в 609 г. (4 Цар 23:29-30; 2 Пар 35:20-25); 2) Пророк Аввакум говорит о «касдим» как о могущественном народе. Хотя некоторые толкователи отожествляли «касдим» с «киттим», т.е. видели в этом народе греков или римлян, большинство экзегетов полагают, что речь идет о халдеях. Они пришли к власти в Вавилоне в конце 7 в.; в союзе со скифами и мидянами они разрушили ассирийскую державу. С 605 г. халдеи (после победы над Египтом при Кархемише) стали господствовать на Востоке (царем их с 604 г. был Навуходоносор II). Таким образом кн Аввакума можно датировать периодом между 609 и 597 г., когда Иерусалим был впервые взят Навуходоносором.
Данная книга не является просто сборником изречений и проповедей пророка. Это цельное произведение, отличающееся стройной композицией. Оно состоит из трех частей: а) диалог пророка с Богом (Авв 1:1-2:4); б) размышления об участи надменных и жестоких поработителей; в) песнь о пришествии Господа; исповедание веры пророка (Авв 3). Музыкальные указания, которые предшествуют, заключают и размечают паузы в последней части книги, свидетельствуют о том, что она исполнялась как псалом при богослужении.
Пр. Аввакум — один из своеобразнейших писателей ВЗ. Он поднимается выше начальной ступени религиозно-нравственного сознания и ставит перед Богом вопрос о страдании невинных. В этом его книга перекликается с кн Иова. Пророк мучительно размышляет над тайной зла и просит Бога указать ему выход из трагических противоречий бытия. Ответ он получает краткий и на первый взгляд загадочный: «праведный своею верою жив будет». Заключительный псалом показывает, что ответ озарил душу пророка ярким светом. В созерцании Бога Аввакум находит невыразимое словами, но исполненное силы разрешение всех сомнений. Он готов встретить любую грозу, если только Господь не оставит его. Главное — это внутреннее единение с Богом, а не Его дары, которых ищет корыстное благочестие. Поэтому ап. Павел, говоря о спасающей силе веры во Христа, приводит слова пр. Аввакума (Авв 2:4). Подобно тому как вера пророка соединяет его с Богом, верующий во Христа обретает единение с Ним и через это — спасение (Рим 1:17; Гал 3:11).
Первое известное нам толкование на книгу пр. Аввакума было написано членами Кумранской общины в 1 в. до Р.Х. В этом комментарии слова о вере праведника относятся к людям, верным Закону в День суда (8, 1-2).
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
1 Книга пророка Аввакума, подобно книге пророка Наума, начинается в еврейском подлиннике словом массб, одно из основных значений которого: бремя, ноша. Блаженный Иероним и здесь, как в книге пророка Наума, передает это слово латинским onus, бремя. Но в отношении книги пророка Аввакума массб имеет более нейтральное значение (— пророчество вообще), чем специальное (— возвещение угроз, бедствий), — так как в этой книге элементы грозный и утешительный особенно тесно проникают друг в друга. Посему здесь более отвечает содержанию перевод LXX: λη̃μμα, что блаженный Феодорит поясняет так: «Видением (λη̃μμα) называет восхищение ума и от дел человеческих прохождение к откровению божественному. Поэтому, если пророк изрек сие по действию Духа, то, очевидно, не сам он страдал недоумением, но обнажает струп у болезнующих оным, и прилагает врачество» (с. 23). К этому общему или нейтральному пониманию здесь массб, по-видимому, склоняется отчасти и блаж. Иероним, когда замечает: «Должно заметить и то, что видение пророка есть поднятие или бремя, что, как мы уже сказали, обозначает тяжкие (бедствия) и то, что он ясно понимает свое видение» (с. 131). Надо еще иметь в виду, что заглавное массб 1:1 может относиться и относится только к содержанию двух первых глав книги пророка Аввакума, так как третья глава имеет свое особое заглавие или надписание: тефалла, молитва. Этим нейтральный смысл массб еще более подтверждается. Как в первом надписании (1:1), так и во втором (3:1) к собственному имени Аввакума прибавлено название нбби, προφήτης, пророк, встречающееся еще в надписаниях двух пророческих книг: Аггея (Агг 1:1) и Захарии (Зах 1:1). Но это обстоятельство само по себе отнюдь не может указывать на позднее происхождение надписания книги пророка Аввакума (как думает Marti, s. 331), а просто имеет целью указать звание Аввакума между членами ветхозаветной церкви — он был пророком и по служению (munus propheticum), а не только по дару (donum propheticum), — а вместе представить залог верности всего откровения, дать свидетельство его происхождения свыше, — того, что «он не от сердца говорит, но сообщает слово Божие, как пророк и исполненный для этого Божией благодати» (Св. Кирилл Александрийский. См. проф. Голубев, с. 706), Этому последнему соответствует и основное значение слова наби, по которому «пророк есть лицо, говорящее не от себя, а возвещающее волю Божию и Его откровение людям, притом избираемое Богом и получающее от Него божественное полномочие; пророк является изъяснителем и истолкователем не вообще чего бы то ни было, но лишь воли и слов божественных, является посредником между Богом и людьми, доверенным лицом Бога (Исх 7:1,2; 4:15-16; Быт 20:7; Иер 26:9)». М. Вержболович. Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве. Киев. 1891, с. 5-6. См. подробнее у R. E. Laur'а. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testamentes. Sreiburg (Schweiz) 1903, s. 2, особенно ss. 11-42).
2-4 Изображаемые здесь сетования пророка в обращении к Богу завета — Иегове, вызваны были, по мнению некоторых иудейских толкователей, а также блаженного Иеронима, и некоторых новых комментаторов Филиппсон, Maurer, Розенмюллер, Эвальд и др.), ожидаемыми или уже и фактически совершавшимися насилиями вавилонян или халдеев в Иудее. «Пророк, — говорит блаж. Иероним, — вопиет против Бога относительно того, почему Навуходоносор будет разорять храм и Иуду, почему Иерусалим будет подвергнут разрушению, хотя он — город Божий. Почему пророк взывает, но Бог не выслушивает его? он вопиет к Господу угнетаемый халдеями, но не получает спасения?» (с. 133) «Нечестивый царь Навуходоносор одержал верх против праведного Иуды (4 Цар 24)... и праведный царь Иосия будет убит царем Египетским (4 Цар 23), а, Даниил, Анания, Мисаил и Азария будут в рабстве (Дан 3), и будет повелителем владыка вавилонский» (с. 135). В пользу такого понимания новые его сторонники указывают, что слова, встречающиеся в ст. 2 и 3: хамас, насилие, и амал, притеснение, встречаются и ниже в ст. 9 и 13, где они бесспорно означают тиранические действия халдеев. Но кроме этих слов в рассматриваемом отделе в ст. 3 пророком употреблены еще слова рив, тяжба, ссора, и мадон, брань, раздор; кроме того в ст. 4 говорится о том, что потерял силу закон, тора — очевидно, Моисеев закон, что не побеждает правда, что суд происходит превратно: все эти черты, вне всякого сомнения, приложимы единственно к внутренней жизни народа иудейского, как народа положительного закона, торы, притом грешившего частыми отступлениями от последнего, — и, напротив, совершенно неприменимы к халдеям — народу, не признававшему никакого другого закона, кроме своей собственной воли (ст. 7) и силы, обоготворяемой им (ст. 11, ср. ст. 16). Притом, если бы согласиться с опровергаемым нами толкованием ст. 2-4, то последующее, ст. 5-10, возвещение о нашествии халдеев, как событии совершенно новом и невероятном, и подробное описание их не имели бы смысла, оставаясь совершенно непонятными. Напротив, при объяснении ст. 2-4 относительно внутреннего разложения религиозно-нравственной и правовой стороны жизни самих иудеев, современных пророку, вполне понятно, прежде всего, общее отношение этого отдела к последующему ст. 5-11: это — отношение причины к следствию, преступления и наказания; затем, в частности, упомянутая одинаковость названий (хамас, амал) преступлений иудеев и образа действий халдеев, глубочайшим образом основывается на идее соответствия между божественным возмездием и грехом, его вызвавшим, по слову Премудрого: «ими же кто согрешает, сими и мучится» (Прем 11:17) — грех иудеев состоял в притеснениях, в разных видах попрания закона (ст. 2-4), в том же имела состоять и кара Божия в виде нашествия и насилия халдеев (ст. 5-11), подобно как и этих последних за их безбожные притеснения народу Божию (ст. 12 и далее) ожидала, по суду Божию, подобная же пагубная участь (гл. 2). См. проф. Голубев, с. 699-701, прим. Таким образом, пророк Аввакум в ст. 2-4, подобно пророку Михею (Мих гл. 7), выражает свою глубокую скорбь по поводу господствующего в его народе нечестия в общественной жизни. Как глубоко верующий член теократического общества, больше того — как богопоставленный страж теократии (ср. 2:1), пророк в святой ревности за «оцепеневший» (евр. пуг) как бы закон, за попранную правду Божию (ст. 4), с молитвенным дерзновением (подобно псалмопевцам, например, Ис 21:2, гл. 86, 87:15 и сл.) взывает к Богу о давно ожидаемом им божественном вмешательстве в жизнь его сограждан, не отвечающую божественному закону. Конечно, пророк жалуется на общее направление жизни, а не на отдельных нечестивцев, тем менее — наличных своих притеснителей.
5-11 На скорбные недоумения пророка дается здесь — без всякого нарочитого предварения — божественный ответ, имеющий целью убедить пророка и всех его современников в том, что невнимание промысла к совершающемуся в области человеческих отношений (ст. 2-4), только кажущееся, и что вскоре готов открыться суд Божий над недостойным поколением избранного народа Божия. В своем ответе пророку Бог прежде всего (ст. 5) требует от иудеев внимания к своему откровению и тем уже показывает его чрезвычайную важность: уже висят над главами их ужасные события, каких доселе еще не знала их жизнь и история и которые способны изучить и привести в ужас тех, над кем они разразятся (эта предполагаемая здесь неожиданность наступающего бедствия нашествия врагов с очевидностью показывает, что ранее, в ст. 2-4, была речь не о халдеях). Второе слово ст. 5 — по принятому еврейскому тексту баггоим, в народах. Вульгата: in gentibus, LXX (а также Пешито) читали иначе, — по-видимому: богедим, вероломные, злодеи (как ниже ст. 13, ср. Соф 3:4, Иер 12:1) и передали: καταφρονηταί, слав.: презорливии. Блаженный Феодорит, принимая это чтение LXX-ти, в пояснении его говорит: «презорливыми называет Бог небоязненно нарушающих закон и недугующих бесчувственностью» (с. 23), а блаженный Иероним, сам склонявшийся к нынешнему чтению еврейского текста и передавший в своем переводе рассматриваемое слово in gentibus, вместе с тем в толковании своем упоминает о двух безымянных кодексах, из которых в одном начало ст. 5 читалось: «смотрите, порицатели!», а в другом: «смотрите, отступники!», и замечает, что при таком чтении «в этих словах обличается дерзость и презрение к Богу людей, от лица которых пророк восклицал, их смелое восстание против величия Божия, их безрассудные речи, их порицание провидения Божия и их отступление от Бога с обличением его в несправедливости» (с. 136-137). Таким образом, начало 5-го ст. у LXX-ти имеет более выразительности, чем по принятому еврейскому тексту, смысл которого, как изъясняет тот же блаженный Иероним, — тот, «чтобы пророк присмотрелся и увидел среди народов ту неправду, которая, по его мнению, есть только среди одного Израиля, и что халдеям преданы не только Иуда и Израиль, но и все окрестные народы» (с. 137). Затем в открываемом «деле (поал ст. 5)» указываются следующие моменты: его главное начало — воля Божия, изрекающая свой судебный приговор о судьбе нечестивых; его видимое орудие, совершитель или исполнитель в данный исторический момент судеб Божиих — народ — халдеи, сколько суровый в жестокий, столько и быстрый, и могучий в исполнении своих жестокостей (ст. 6-10), наконец, его последствие для самих совершителей, что все вместе всесторонне изображает громадную силу страшного бедствия.
Главную мысль первого божественного ответа составляет высказываемое вначале; ст. 6-го положение, что грядущее нашествие неприятелей на Иудею — явление не случайное, а имеющее совершиться по вседержительной воле Божией; именно Бог воздвигнет против Иудеи халдеев, он вооружит их непобедимою силою, но они и должны считать себя только Его орудием, забвение же этого будет для них же гибельно.
6 Именем «халдеи», евр. касдим, LXX: χαλδαι̃οι, у пророков, начиная с прор. Аввакума 1:6-11 и Иеремии (Иер 21:4; 24:5 и др.) обозначается народность, известная в клинописных памятниках под именем Kaldu. Первоначально племя это жило из юге библейской долины Сеннаар или Месопотамии, по берегам Персидского залива, но в VII веке оно чрезвычайно усилилось, простерло свои завоевательные стремления к северу, и в 625 году вождь халдеев Набополассар на развалинах уже гибнущей Ассирии положил начало Халдейско-Вавилонскому или Ново-Халдейскому царству. Эти халдеи были семиты, как свидетельствует и Библия (Быт 22:22), и потому не могут быть отожествляемы с халдеями Курдистана и Армении, которые были арийцами. Как по Библии (Быт 22:22; 11:28), так и по клинообразным документам имя халдеев было известно за несколько сот лет до выступления их в качестве всесветных завоевателей, но в таком качестве они впервые выступают в пророчестве Аввакума1, и потому-то он прежде всего нарочито предупреждает своих слушателей и читателей о страшном событии их нашествия (ст. 5), а затем весьма подробно характеризует свойства этих страшных завоевателей (ст. 6-11). Свойства эти в известной степени совершенно соответствуют преступным свойствам иудеев, и в этом нельзя не видеть карающего действия Промысла Божия. «На вас2 , живущих в неправде и беззаконии, ради которых огорчаются не знающие законов Промысла, наведу жестоких и неудержимых халдеев, которые из алчности к чужому ополчаются против всех народов» (блаж. Феодорит, с. 24). Для характеристики же воинственности халдеев рассматриваемое место должно быть признано столь же классическим, сколько Ис 5:26 и сл. дает классическую характеристику ассириян.
Народ жестокий, евр. гагой-гаммар — горький как полынь, — для всех, кто вкусит общения с ним, — народ грозный, чуждый человечности, милосердия (ср. Иер 50:42; Втор 28:50); «необузданный», ганнимгар, собств. быстрый, LXX: ταχινὸν, Вульгата: velocem, который ходит по широтам земли, чтобы завладеть не принадлежащими ему селениями (ср. 2:6) — народ, чуждый оседлости и культуры, напротив, привыкший и хищничеству и грабежам; «народ воинственнейший и неудержимый, свидетелями крепости которого и военной храбрости являются почти все греки, которые писали историю варваров. И дело его состоит не в том, чтобы землю обрабатывать плугом, но чтобы жить мечом и грабежом, и чтобы захватить города, не принадлежащие ему» (блаж. Иероним, с. 138). Действительно, в изображении халдеев, например, у Ксенофонта (Киропедия III, 2), весьма точно как бы воспроизводятся гетры пророческого описания халдеев.
7 Естественно, что такой народ «страшен и грозен» для всех окрестных народов — «по жестокости, по неукротимости во гневе, по неприступности сердца, по лютости в наказаниях» (св. Кирилл Александрийский), — главным же образом потому, что он не признает над собою никакого другого закона и полагает, что только самому себе, и никому иному, он обязан своим превосходством пред другими народами: «от него самого (а не от Бога, как в Пс 16:2) происходит суд (мишпат, правило, норма деятельности) его и власть (сеет, величие, LXX: λη̃μμα, слав.: взятие, Вульгата: onus) его» (ст. 7) — «обращает в закон, что приходит ему на мысль» (блаж. Феодорит, с. 24): подобно древним своим предкам, мечтавшим построением Вавилонской башни создать себе имя (Быт 11:4), и особенно вслед за обоготворявшим себя царем Навуходоносором (Ис 14:13), халдеи не признают того, что сила и власть им дана от Господа (сн. ст. 11-12).
8-9 Чем неограниченнее казалось халдеям сила их, тем живее и беспрепятственнее устремление их на добычу: «кони его быстрее барсов» — животного, столь же хищного, как лев (Иер 5:6; Ис 11:6; Ос 13:7), но одаренного большею, в сравнении с ним, легкостью бега, подобного у него вихрю, так что почти невозможно добыче спастись от него; «и прытче волков вечерних» (8a) — измученных долгим, в течение дня, голодом и тщетным исканием пищи, и тем с большею жадностью устремляющихся на найденную вечером добычу и к утру от нее ничего не оставляющих (у LXX здесь, а также в Соф 3:3, вместо «вечерних», евр. ерев, стоит «Аравийских», τη̃ς 'Αραβίας, так и слав., LXX читали, очевидно, не ерев, а арав, Аравия). Длинный путь («издалека», т. е. из Вавилона, Ис 39:3; ср. Иер 5:15) не утомляет их, напротив, подобно орлам, быстро летят они на богатую добычу и, как орлы же, без труда его овладевают (ст. 8, ср. Втор 28:49; Иер 4:13; 5:16; Иез 17:3). «Всем этим Пророк изобразил их силу, мужество и быстроту. Ибо таков между пернатыми орел, которому уподобил всадников, таковы между зверями рыси и аравийские волки, быстроте которых уподобил быстроту коней» (блаж. Феодорит, с. 24). Успех халдеев несомненный и решительный: «все они (без изъятия) идут для грабежа; устремление (евр. мегаммат) лица их вперед (кадима)» — дальше и дальше устремляются они в жадности к чужому (ст. 9a). Первую половину ст. 9-го, весьма темную как в евр. масоретском тексте, так и у LXX-ти и в Вульгате, «яснее выразил Симмах: все станет добычею любостяжательности, вид лица их ветре палящий. Как быстроту коней и всадников пророк изобразил в подобиях, так и зверство лиц подобил палящему ветру; ибо как ветер сей опаляет обнаженные тела, так одного вида халдеев достаточно, чтобы в тех, кто видит их, угасло все блистательное» (блаж. Феодорит, с. 24). «Он собирает пленников, как песок» (9b) (ср. 2:5), т. е. великом множестве (ср. Быт 32:12; Ос 1:10 и др.).
10 Тщетны будут надежды иудеев на союзы с царями земли, на поддержку князей, на неприступность крепостей, — ничто не устрашит, ничто не остановит завоевательного движения врага, посмеивающегося всякой попытке к защите против него (ст. 10). «Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, разрушит и законные царства, и противозаконные владычества; обводя окопы, и употребляя в дело стенобитные машины, разорят до основания всякий крепкий оплот» (блаж. Феодорит, с. 25); «он будет так могуществен и горд, что возмнит победить самую природу и взять силою войска своего города, самые укрепленные. Ибо он придет к Тиру и, сделав насыпь в море, из острова сделает полуостров и из земли приготовит себе вход в город между волнами моря. Поэтому он посмеется над всяким укреплением» (блаж. Иероним, с. 139).
11 Во всей этой несокрушимой силе всемирного победителя воздействует, конечно, всемогущество Бога — Иеговы, Господа сильного в брани (Пс 23:8). Но победитель этого не поймет. Как раньше Ассирия (Ис 10:5-15), так и этот новый завоеватель забудет видеть в себе только жезл или орудие ярости Божией: «тогда — вслед за чрезвычайными успехами — изменится дух его, преступит (предел скромности, смирения) и согрешит; могущество его станет богом его» (ст. 11) или, как поясняет блаженный Иероним (с. 140), «когда ничто более не будет препятствовать его силам, тогда изменится дух его к гордости, и, думая, что он есть Бог, воздвигнет себе золотое изображение в Вавилоне, и для поклонения ему созовет все народы», таким величайшее нечестие врага — победителя будет состоять в том, что он не возблагодарит за свое могущество Бога Всемогущего, владеющего царством человеческим и по своей воле дающего и царство, и власть, и силу (Дан 4:14; 2:37,47, см. 3:14-15), но обоготворит самое свое могущество, сделает его предметом благоговения и культа (ср. ст. 16), наконец, как бы объявит себя самого богом (ср. Иов 12:6; Иез 28:2). Этим упоминанием о проявлении величайшего нечестия врага — победителя, как последствия его величайшего могущества, и заканчивается передача первого, грозного ответа Божия на сетования пророка.
12-17 По получении странного ответа Божия (ст. 5-11), в непостигающем судеб Божиих, хотя и глубоковерующем духе пророка, невольно возникает новое недоумение, почему Бог решил наказать иудеев именно через халдеев, большая преступность которых сравнительно с первым открывается уже из первого божественного ответа? Как согласить пагубное дело руки нечестивых с божественным избранием, Израиля, с святостью, милосердием и Правосудием Божиим? В чувстве этого недоумения пророк еще раз с дерзновением веры вопрошает Бога: до какого предела будет простираться господство нечестивых язычников над богоизбранным народом (ст. 12-17), как ранее спрашивал о преобладании нечестивых над праведниками в собственном народе (ст. 2-4).
Основанием нового дерзновенного обращения пророка к Богу служат особенные, благодатные отношения Бога-Иеговы к Израилю, начавшиеся давно — при Синайском Завете (Исх 19:4-6), а также истинное понятие о Боге и Его свойствах, данное в ветхозаветном откровении и в высшей степени присуща пророкам. Высочайшие, бесконечные совершенства Бога служат для теократического общества вернейшим залогом и ручательством его спасения силою и милостью Божиею. Истинный Бог Израиля существует «искони» евр. миккедем, греч. ἀπ' ἀρχη̃ς, Вульгата: a principio, — это свойство Его ведомо Израилю с первого момента его существования (ср. Пс 73:12), но Он присуще Ему всегда, как Богу вечному (Втор 32:27). Он, далее, есть Иегова — существо самобытное и во всех словах и делах Себе равное, верное и неизменное (Исх 3:14; 6:2; 1 Кор 1:9), «превысший всего сущего» (блаж. Феодорит, с. 25). В живейшем чувстве и сознании своей принадлежности к богоизбранному народу, которому изречена страшная угроза Божия, пророк называет Иегову Богом своим, Святым своим, разумея себя, конечно, не в индивидуальном смысле, — против чего говорил бы непосредственно следующий глагол множ. ч. «мы не умрем», — а как представитель целого народа, от имени которого, как народа завета, он и взывает к Богу завета: «Разве не Ты, Господи Боже мой, Святый мой, — и это говорится с чувством кротости, смирения и раскаяния, — не ты, который сотворил нас от начала и милосердием которого мы до сего времени держимся» (блаж. Иероним, с. 144). Но главною опорою надежды пророка (а в лице его всего народа Божия) является свойство святости Божией: «Святый мой», т. е. Святый Израилев — выражение встречающееся особенно часто у пророка Исаии (Ис 1:4; 30:11; 43:3,14; 49:7 и др.). Святость Божия означает не только неприступность, бесконечную возвышенность Бога над всем земным (1 Цар 6:20) и ужас, благоговение внушаемые Им людям (Пс 98:3,5,9; 110:9), равным образом и то, что имя Его не может безнаказанно подвергаться бесславию (Иез 39:7) и Он не терпит греха и любит только правду (Ис 5:16), но и вообще высочайшее совершенство Божие (Ис 6:3), частнее же беспредельную благость, любовь и милость Божию (1 Цар 2:2; Ис 57:15; Ос 11:15; Ос 11:9; Исх 21:4). Святость Божия — смертельный ужас для грешника, но для верующего, для праведника она — основание надежды «на святое имя» Божие (Пс 32:21), надежды на жизнь от Бога, — потому пророк за себя и всех верующих в своем народе (ср. 2:4) уверенно взывает: — «мы не умрем!», не может быть, чтобы мы — народ Святого и Живого Бога — совершенно погибли, и слово Божиих обетований не совершилось о нас ради алчности врагов, «мы не умрем!» Многие древние и новые толкователи в этом «ло намут» видели один из примеров так называемых «тиккуним-соферим», корректур книжников; предполагали, что первоначальное чтение было: ло тамут, «Ты не умрешь», а затем это выражение, представлявшееся соблазнительным, было заменено стоящим в тексте (см. A. Geiger. Urschrift u. Uebersetzungen der Bibelдn ihrer Abhдngigkeit, v. d. inner Entwicklung der Sudenthums. Breslau 1857, s. 309). Однако догадка эта ничем не подтверждается; напротив, древние переводы читали, очевидно, намут, так у LXX стоит οὐ μὴ ἀποθάνωμεν.
Во второй половине ст. 12-го пророк развивает ту же уверенность с положительной стороны: подобно другим боговдохновенным людям своего народа (ср., например, Пс 117:18; Иер 46:28), он высказывает убеждение, что тяжкое бедствие халдейского порабощения будет лишь временно, преследуя цель исправления, вразумление Израиля, а не его гибель. Эту надежду он здесь связывает с именем Бога — Цур, скала, твердыня, понятием, образно обозначающим то же, что прямо выражается в имени Иегова (ср. Втор 32:4,37; 2 Цар 2:2; Пс 17:32; Исх 26:4). Начиная с ст. 13, пророк от взгляда на народ избранный (ст. 12) обращается к народу нечестивому — орудию гнева Иеговы, и этим путем еще более утверждается в своей дерзновенной молитве к Судящему праведно народы и племена земли (Пс 65:5). И прежде всего останавливаясь еще на упомянутом ранее (ст. 12) свойстве святости Божией, пророк утверждает (подобно Псалмопевцу, Пс 5:5-6), что все нравственно нечистое недостойно зрения светлейших очей Святейшего Бога (ср. Ис 7:8), и отсюда (как выше ст. 3) делает заключение, что Бог не может равнодушно смотреть на крайнее угнетение (пожирание, евр. бала в пиэл.) нечестивцем иудеев, которые, при всей повинности своей пред правдою Божьею, все же праведнее своих поработителей. «Это не то значит, что угнетаемый праведен вполне, а только то, что он праведнее своего угнетателя» (блаж. Иероним); «подобно тому, как Содом и Гоморра кажутся праведными по сравнению с Иерусалимом (ср. Мф 11:24 ), и как мытарь в Евангелии оправдан более по сравнению с фарисеем ( Лк 18:10-14 ), так и здесь мучимый действительно грешен; однако он праведнее, чем тот, который угнетает его» (он же, с. 149). Это пророческое (а вместе и всего народа) недоумение раскрывается и далее, до конца главы (ст. 14-17).
14-16 В ст. 14-15 понятие полной беззащитности народов вообще и Израиля в частности пред хищничеством халдеев выражено в образном сравнении жертв их хищничества с рыбой, живущей как бы в анархии, и потому легко уловляемой (ср. Ам 4:2). Если в этих двух стихах образно выражена мысль, прямо высказанная отчасти уже выше в ст. 10, то стих 16-й представляет подобное образное выражение мысли о самообоготворении халдеев, высказанной ранее в ст. 11; о том, чтобы халдеи-вавилоняне фактически приносили жертвы орудиям войны (как подобное известно, например, о скифах и сарматах, из сообщений Геродота, История IV, 59,62, и Климента Александрийского, Protrept. 64), ничего не известно из истории. Блаж. Феодорит в пояснение ст. 16 говорит «впадши в страсть высокомерия, причиной совершаемого (враг — халдеи) почитает одну собственную свою силу, и повелевает воздавать ей Божеское чествование. Яснее открыл нам это божественный Даниил, сказав, что царь вавилонский соорудил золотой истукан, и все множество подданных принуждал поклоняться ему» (с. 23).
17 Ст. 17 представляет резюмирующее предыдущие вопросы недоумения пророка заключение: «ужели не будет конца избиению народов?»
Восьмое место среди книг 12 малых пророков занимает и в еврейской и в греческой Библии — книга пророка Аввакума, евр. קוקכח, Хабакук, LXX: 'Αμβακοὺμ (или: 'Αββακοὺμ, как в кодексах 51,97,106,228,310 у Гольмеса и др.), Вульгата: Habacuc. Еврейское имя пророка раввины, блаженный Иероним и многие новые толкователи произносят от евр. глаг. хабак, обнимать. По объяснению блаж. Иеронима, «имя пророка понимается в смысле объятие или, как более выразительно на греческом, мы будем употреблять: περίληψις , т. е. обхватывание... пророк называется объятие или потому, что он есть возлюбленный Господень, или потому, что он вступает в спор, в борьбу и, так сказать, в рукопашное состязание с Богом, так что имя его происходит от состязателя, т. е. обхватывающего (противника) руками» (Блаж. Иероним. Две книги толкований на пророка Аввакума к Хромитию. Русск. перев. Творен. ч. 14. Киев 1898, с. 130-131), на основании дерзновенного призывания пророком Бога к разрешению вопроса о справедливости (Авв 1:2-4). Такое словопроизводство в отношении имени пророка Аввакума довольно распространено и в новое время, но рядом с ним теперь существует и иное, по которому имя пророка производится от ассирийского корня hambakuku, означающего некоторое садовое растение (подобно тому как, например, женское имя Сусанна Дан 13, Лк 8:3 взято также из мира растении — означает лилию): в пользу этого производства может говорить форма имени пророка у LXX-ти. Впрочем, традиционное производство имеет свои преимущества, поскольку не только вполне оправдывается законами словообразования в еврейском языке (аналогию в данном случае представляет, например, слово тебаллул, бельмо, в Лев 21:20), но и соответствует общему содержанию и основной идее книги пророка Аввакума. Проф. М. А. Голубев («Книга пророка Аввакума» в Христ. Чтен. 1867, II, 681 и сл.) справедливо замечает: «В знаменательном имени емлющегося с Богом, посылающим нечестивых и ужасных людей против своего народа (подобно как Иаков боролся с Богом, говоря с твердою верою: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня» (Быт 32:26, или как бы обнимаемого Богом и обнимающего народ Божий — утешающего его, после страшных откровений, надеждою лучшей будущности, подобно тому как мать обнимает или утешает плачущее дитя (ср. 1 Фес 2:7; Гал 4:19.20), — в имени Аввакума предуказывается уже особенное свойство возвещаемого бремени для иудеев и для врагов их; для первых это — бремя исправления или вразумления (ср. Авв 1:12), для последних — время истребления огнем (ср. Авв 2:13) или безвозвратной погибели» (с. 705-706).
Достоверных сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума не сохранилось, так как ни принадлежащая ему пророческая книга, ни исторические священные книги ничего не сообщают об этом предмете. Только в неканонической части книги пророка Даниила Дан 14:33-37 содержится легендарный рассказ о некоем пророке Аввакуме — современнике пророка Даниила, которому первый, по повелению Божию, принес из Палестины пищу в Вавилон, в львиный ров. Сведения же, сообщаемые о прор. Аввакуме, частью зависят от этого апокрифического рассказа, частью основываются на произвольных догадках и, вообще, мало вероятны. Таково, например, мнение раввинов, видевших в Аввакуме сына благочестивой сонамитянки, услышавшей от пророка Елисея обещание, что она через год будет обнимать — евр. хобекет, сына (4 Цар 4:16); против этого мнения говорит его хронологическая несообразность: время жизни пророка Елисея — конец X и начало IX века до Р. Х. не подходит ко времени пророка Аввакума — писателя книги, так как, по заключающимся в ней данным, она написана значительно позже, именно в VII-м веке до Р. Х.; притом и предполагаемая связь данного предсказания с именем Хабакук — совершенно произвольная догадка. О происхождении пророка существуют два различных предания. По одному — у Псевдо-Епифания и Псевдо-Дорофея и в наших Четьих-Минеях (под 2 декабря), пророк Аввакум происходил из колена Симеонова и был сыном некоего Асафата, из селения Вифхозир. По другому, нашедшему отражение в одном кодексе (Cod. Chisianus) надписания греческого апокрифа о Виле и драконе и защищаемому некоторыми новыми исследователями (особенно Деличем), пророк был из колена Левиина, подобно Иеремии и Иезекиилю. Основанием этого последнего мнения служит упоминание в Авв 3 о «своих струнных орудиях» (бегинотав) музыкальных в храме, но решительного доказательства левитского происхождения пророка здесь нельзя видеть, так как и царь Езекия — не левит, в благодарность за свое исцеление выражает намерение во все дни своей жизни восхвалять Иегову со звуками струнных музыкальных инструментов негинот (Ис 38:20). Напротив, неупоминание в самой книге пророка о его левитском происхождении, — тогда как о принадлежности пророков Иеремии и Иезекииля к священническому роду прямо сказано в их книгах (Иер 1:1; Иез 1:3), — может возбуждать серьезное сомнение в исторической верности мнения о принадлежности пророка Аввакума к колену Левиину. Синагогальные и христианские предания основательно обследованы и критически освещены в книге: Делич. De Habacuci propheta, vita atque aetate, adiecta ditriba de Pseudodorotheo et Pseudoepiphanio. Leipzig. 1843.
При такой скудости сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума довольно бесспорными, однако, остаются обычно принимаемые в трудах о книге прор. Аввакума положения: 1) что служение пророческое он проходил в царстве Иудейском, что доказывается полным отсутствием в его книге всякого намека на десятиколенное царство; 2) что помещение его книги в каноне после книги пророка Наума и пред книгою пророка Софонии указывает время деятельности Аввакума — между второю половиною царствования Манассии, около середины VII века, когда действовал пророк Наум, и началом царствования Иосии, когда начал свою пророческую деятельность Софония (Соф 1:1). В частнейшем определении времени пророческого служения Аввакума мнения исследователей расходятся, так как, по замечанию еще блаженного Августина, «три пророка из числа малых, Авдий, Наум и Аввакум сами не говорят о времени своего пророчества, не указывается, когда они пророчествовали и в хрониках Евсевия и Иеронима» (De Civit. Dei. Lib. XVIII, cap. XXXI, русск. пер. ч. VI, Киев 1887, с. 49-50). Но очевидно, что с православно-церковной точки зрения неприемлемо мнение, считающее Аввакума современником вавилонского плена: мнение это явно грешит рационалистическим неверием в историческую достоверность пророческих предсказаний будущего. (Подобное мнение о времени жизни пророка Аввакума, — конечно, без этих рационалистических предпосылок, — высказал и блаж. Иероним, с. 132.) В самой книге есть данные, позволяющие относить ее написание к середине VII в. до Р. Х., ок. 650 года. Пророк от имени Божия угрожает, Авв 1:5-6, своим современникам, иудеям, за их нечестие, Авв 1:3-4, неожиданным и изумительным бедствием — нашествием невиденного ими дотоле народа халдеев. Бедствие это еще не наступило, пророк лишь предвидит его приближение (Авв 3:2.16); Иерусалим и храм еще существуют (Авв 2:20), и в храме надлежащим образом отправляется богослужение (Авв 3:1-19), хотя в общественной жизни царит бесправие и всякого рода нечестие (Авв 1:2-4); богопоставленная царская власть тоже существует (Авв 3:13). Указанные здесь внешние и внутренние признаки одинаково подходят ко второй половине царствования Манассии, по возвращении его из пленения Вавилонского (2 Пар 33:11). В самом деле, предсказание о событии нашествия халдеев необходимо отнести ранее самого нашествия их, имевшего место в 4-й год царствования Иоакима (4 Цар 24:1-25:30), т. е. по вероятнейшему вычисление ок. 604-600 гг. до Р. Х. (см. толк. 4 Цар 24:1), необходимо отодвинуть назад на несколько десятилетий, если самое предсказание об этом современникам пророка представлялось невероятным Авв 1:5. Конечно, о халдеях иудеи слышали и ранее предполагаемого нами времени (см. Ис 39; Ис 23:13; Мих 4:10), но в данном случае замечательно почти буквальное сходство между словами пророка о нашествии халдеев Авв 1:5 с выражением священного писателя 4 Цар 21:11-12 об угрозах иудеям времени Манассии, изреченных не названными по имени пророками (см. толк. 4 Цар 21:1-16). К числу этих пророков, по всем вероятиям, должно отнести и пророка Аввакума. Черты внутренней иудейской жизни — именно: нормальное отправление богослужения, а с другой бесправье в общественной жизни, вполне отвечают общему характеру второй половины царствования Манассии, когда с одной стороны было восстановлено богослужение Иегове в Иерусалимском храме (2 Пар 33:15-16), после осквернения его идолослужением в первую половину Маннассиина царствования (4 Цар 21:2-25:30), с другой же стороны, насилий и притеснений покаявшийся Манассия не мог искоренить в народе (ср. 2 Пар 33:17). Пережил ли пророк Аввакум разрушение Иерусалима, достоверно неизвестно, хотя у Псевдо-Епифания есть известие о том, что пророк Аввакум не только пережил падение Иудейского царства, но и умер всего за два года до возвращения иудеев из плена. (См. проф. М. А. Голубев, с. 685-695.) Могилу пророка во времена Евсевия показывали при Киле в Палестине, в Иудином колене, близ Елевферополя. Память св. пророка в православной церкви празднуется 2 декабря.
Из сказанного доселе видно, что, по своему содержанию, «пророчество Аввакума направлено против Вавилона и Навуходоносора, царя халдейского; так что, подобно тому, как прежде Наум, за которым следует Аввакум, имел пророчество против Ниневии и ассириян, которые победили десять колен, называвшихся Израилем, Аввакум получает пророчество против Вавилона и Навуходоносора, которыми подвергнуты погрому Иуда, Иерусалим и Храм» (блаж. Иероним, с. 132). Вместе с тем, внимание пророка, как, несомненно, и благочестивых иудеев его времени, занято мыслию о внутренних нестроениях религиозно-общественной жизни своего отечества и преимущественно о главном зле времени — о преобладании силы над правом, о нечестии судей, о совершенном разорении положительного закона и падении самого чувства законности (Авв 2:2-4). Это было предметом горестного недоумения и тяжелой скорби всей современной пророку Аввакуму общины, и мысли, настроения последней он дерзновенно выразил в своей «жалобе» Иегове. Эта сторона пророческого воззрения Аввакума с достаточною выпуклостью отмечается в церковной службе пророку (Минея, мес. декабрь, 2 день). Здесь, между прочим, читаем: «Аввакум чудный, зарю Духа прием, бысть весь божествен, и судей нечестие, и суд неправедный зря негодует, нрава показуя правость Христа и Владыки, боголюбезно и теплою мыслию яко утесняем разгорается» (Стихира на «Господи воззвах», 1-я); и еще: «Доколе, Господи, пророк глаголет, возопию к Тебе, и не услышиши; вскую же показал ми еси судей нечестие?» (Канона песнь 1-я, троп. 2-й); «Всяку добродетель содержал еси, всяку же злобу от ума возненавидел еси, и праведно беззаконнующих возгнушался еси всеблаженне» (песнь 2-я, троп. 2-й). Как пророк, как богопоставленный «страж» народа (Авв 2:1, ср. Ис 52:8; Ис 56:10; Иер 6:17; Иез 3:17; Иез 33:2.6.7), Аввакум более других ревновал о святости попранного закона Божия и, подобно многим богопросвещенным мужам Ветхого Завета (ср. Иов 21:6-9; Пс 70:2-3; Иер 12:12) особенно задавался вопросом, «почему люди дерзкие благоуспешнее в делах людей благонравных, и почему наказание не преследует беззаконных, по стопам их» (блаж. Феодорит. Толкование на книгу пророка Аввакума. Рус. перев., изд. 2-е, Сергиев Посад, 1907, с. 22). Впрочем, «не сам пророк, как предполагали некоторые, страдал сомнением, но вводит он вопросы других, и предлагает учение о том, чего они доискиваются... Что не собственные помыслы предложил он нам, но, уготовляя предохранительное врачевство негодующим, представил пророчество в виде недоумения и решения на оное, об этом свидетельствует самое начало пророчества» (он же, с. 21-22). Особенную силу и остроту этим недоумениям придавало то, что халдеи, избранные Богом для наказания иудеев и других народов, были сами нечестивее иудеев, превозносились собственною силою, поставляя ее вместо Бога, и совершались ничем не обуздываемые злодейства (Авв 1:9-16). При таких обстоятельствах вопрос об отношении промысла Божия к проявлениям злой человеческой воли возникал с особенною силою. Потому-то вся первая глава книги прор. Аввакума имеет вид или форму полных недоумения жалоб и сетований пророка по поводу непостижимого долготерпения Божия в отношении угнетателей народа Божия (с. 9-16). В главе второй дается божественный ответ на воздыхания пророка и народа; сущность этого ответа составляет мысль что «душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (Авв 2:4), откуда следует и неизбежность ожидающей халдеев гибели по суду Божию (Авв 2:8-13.14-17), чем вместе будет обеспечено последующее спасение Израиля (ср. Авв 2:20). Полученные пророком божественные угрозы и обетования приводят его в возвышенное вдохновенное настроение, которое разрешается дивною «молитвою» или молитвенно-хвалебною песнью, изображающею величественнейшее явление Иеговы в мир для суда над врагами Его царства и для спасения Своих избранных во главе с помазанником Своим. Таково содержание третьей и последней главы книги пророка Аввакума.
Отсюда видно, что, при своем небольшом объеме, книга пророка Аввакума имеет весьма важное — как историческое, так и вероучительное значение. Как книга пророка Наума отражает заключение ассирийского периода в истории библейского Израиля, так книга пророка Аввакума отмечает начало халдейского влияния в этой истории. Затем изображение богоявления в Авв 3, опирающееся на древнебиблейское изображение Синайского законодательства (Втор 33:9 и др.), весьма характерно для допленного пророческого воззрения, между тем после плена вавилонского откровения Божии пророкам имели уже другую форму — апокалипсисов. Но гораздо важнее внутренняя, идейная сторона книги. Здесь с великою ясностью выражены важнейшие мысли ветхозаветного библейского богословия и ветхозаветного учения о царстве Божием и о грядущем спасении во Христе. Весьма выразительно, прежде всего, поставлен и определенно решен уже упомянутый вопрос об отношении мироправящего Промысла Божия к отношениям человеческой жизни вообще и в частности с проявлением в этих отношениях злой человеческой воли. Пророк свидетельствует, что властительству Иеговы подчинены и великие мировые языческие державы, что их Он выдвигает на суд над другими народами, а затем, когда они не признают его мироправящей силы и обожествят собственные силы (Авв 1:5-7.11.16), они сами делаются предметом суда и наказания Божия (Авв 2:5-8.10-13 и др.), следовательно, никакая богоборная сила не может устоять. С великою определенностью указаны, затем, положительные внутренние свойства Членов ветхозаветного царства Божия: их твердая, чуждая колебания, вера и верность Богу (Авв 2:4), их терпение, смирение и благодушие в скорбях (Авв 3:16), их всецелая преданность Богу с ликованием о дарованном Им спасении (Авв 3:18). Особенно замечательно возвышенное этическое воззрение пророка на нравственную природу Иеговы «Святого Израилева» (Авв 1:12). Господа Саваофа (Авв 2:13); «чистым очам Твоим (Иегова) несвойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв 1:13). С столь возвышенными учениями пророк как бы выступает за грань Ветхого Завета и духом вступает в область уже Нового Завета. И православная церковь усматривает в книге пророка Аввакума особенно ясное пророчество о грядущем Христе Спасителе. В службе пророку читаем, например: «На божественной стоя стражи, честный Аввакум слышаше таинство к нам Твоего пришествия, Христе неизреченное: и проповедание твое, пророчествует явственнейше, провидя и апостолы премудрые якоже кони, язык многоплеменных, возмущающия море» (стих. на Госп. воззв. 2-я). «Проповедав Господа славы, и сего прорек пришествие от Святые Девы проявленно бывшее, и показанное видя, веселися Аввакуме блаженне» (Кан. п. 9, тр. 2). Начальные слова второй главы книги «на страже моей»... послужили основанием ирмоса 4-ой песни пасхального канона («На божественной же Богоглаголивый Аввакум да станет с нами»...) Особенно же третья глава книги, назначенная пророком для пения во храме, и уже в Ветхом Завете, несомненно, имевшая богослужебное употребление, оказала сильное влияние на построение церковных песен, именно четвертой песни канона, и многие слова и выражения пророка из этой (3-й) главы постоянно слышатся в церковных ирмосах: «Господи, услышах слух Твой и убояхся». «Из горы приосененные чащи пришел еси». «Покрыла есть небеса добродетель Твоя, Христе» и мн. др. Не без значения, поэтому, замечание одного комментатора (Клейнерта), что после Исаии самым могучим евангелистом среди пророков был Аввакум.
Однако это отнюдь не дает основания относить происхождение книги к позднейшему времени и дробить ее на части разновременного написания (как делают, например, Розенмюллер, Марти и др.). Помимо сказанного выше об исторической ситуации, происхождение книги пророка вскоре после книги пророка Наума, вообще не позже половины VII в. до Р. Х. свидетельствуется всеми признанною чистотою и правильностью языка книги и формою речи, благодаря которой она ближе подходит к древней пророческой эпохе, например, времени прор. Исаии, чем к близкой к плену. Совершенно справедливо замечание Делича: «Если всех пророков по выступающим в них чертам мы разделим на два рода, на пророков школы Исаии и на пророков школы Иеремии: то Аввакум, очевидно, принадлежит еще к древнейшей — к школе Исаии. форма языка его постоянно классическая, исполненная редких, отчасти ему одному свойственных, слов и оборотов; его взгляд и изложение носит отпечаток самостоятельной силы и современной красоты. Несмотря на сильное стремление и высокий полет его мыслей, пророческая книга его представляет тонко разграниченное, искусно-округленное целое, нигде (из других книг Библии) не оказывается так хорошо проведенною форма взаимной беседы между Богом и пророком, нигде не сплавлена так тесно речь пророческая с речью лирическою (даже до построения строф, Авв 2 , и до музыкальности, Авв 3 ). В содержании и форме он, подобно Исаии, относительно гораздо более независим от своих предшественников, чем другие пророки: во всем отражается еще время высшего процветания пророчества, время, когда на место священной лирики, в какой дотоле высказывалась религиозная жизнь церкви, выступала, при посредстве могущественнейшего действия Божия, поэзия пророческая с ее трубным голосом, чтобы исчезавшее сознание вновь возбудить в духовно умиравшей церкви, так что, если бы время пророческой деятельности пророка следовало бы определять единственно из формы его пророчества, то мы чувствовали бы себя вынужденными отнести его к Езекии или, по крайней мере, к Манассии» (De Habacuci propheta, s. XII-XIII, см. проф. Голубев, с. 689, примеч.). И по признанию другого исследователя, книга пророка Аввакума «принадлежит отдельными лирическими частями к значительнейшим произведениям библейской литературы. Форма и содержание находятся всегда у Хавакука в самой чистой гармонии. Жалоба и утешение, страдание и радость дополняют друг друга; с пламенной фантазией соединены прекрасное чувство меры, невозмутимая ясность, и, таким образом можно сказать, что от этих речей веет греческой красотой, которая особенно сильна в молитве пророка гл. 3» (Густав Карпелес. История еврейской литературы. Перев. под ред. А. Я. Гаркави. Т. 1. (СПб., 1896), с. 104).
Из немецких комментариев и исследований о книге пророка Аввакума можно назвать (кроме уже упомянутого труда Делича): 1) Gumpach. Der Prophet Habakuk. nach d: genan revid. Text erklдrt Mьnchen. 1860; 2) Reinke [Рейнке]. Der Prophet Habakuk. Brixen. 1870. Кроме того, в сериях: а) Lange [Лянге]. Bibelwerk. Th. XIX, v. P. Kleinert (Bietef u Leipz, 1868). ss. 126-157. и б) K. Marti [Марти]. Das Dodecapropheton. Tьbingen. 1904, ss. 326-356.
Из раввинских комментариев наиболее замечательны: В. Abarbanel. Comment. rabbinic. in Habak., latin. read. a Sprechero Helmst. 1709, и — R. Tanchum. Commentaire sur le livre, de Habakkuk, ed. 5. Munk. Paris. 1843.
На русском языке — более или менее краткие замечания о книге пророка Аввакума в руководствах Орды, Смарагдова, митр. Арсения Хергозерского, проф. А. А. Олесницкого, Спасского. Обширный и серьезный исагогико-экзегетический труд (уже упомянутый нами выше) принадлежит покойному профессору Спб. Дух. Академии М. А. Голубеву: «Книга пророка Аввакума» в Христ. Чтен. 1867 г. т. II, с. 681-743, 861-919.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
1 См. примеч. «а» к Наум 1:1.
4 Букв.: окружает.
6 а) Т.е. вавилонян.
6 б) Или: стремительный.
7 Или: величие его (от себя самого).
9 а) Или: на восток.
9 б) Значение второй строки этого стиха не вполне ясно.
12 а) Риторический вопрос Аввакума, предполагающий утвердительный ответ и являющий собой исповедание веры пророка, логически связан с утверждением в последней строке ст. 11. Глумящиеся над нами, говорит Богу Аввакум, приписывают свое могущество своему преходящему божеству и тем самым навлекают на себя вину, богохульствуя. Но ведь мы же знаем, что только Ты, Господи, вечен?!
12 б) В некоторых рукописях: мы же не умрем?
12 в) Или: приговором для нас соделал… их определил для нашего наказания.
13 Или: праведней; то же слово в ст. 4 переведено как «честный человек».
И даже если бы смоковница не расцвела, и не было б плодов на лозах виноградных, маслина пусть осталась бы пустой, и не было бы в поле урожая, пускай не стало бы отар в овчарне, и не было б в загонах у меня скота - в Господе я буду ликовать, радоваться Богу спасения моего! (3:17, 18)
Книга Аввакума, в сравнении с другими пророческими книгами, уникальна тем, что в ней мы не находим предсказаний, непосредственно обращенных к Израилю. Это, скорее, диалог пророка с Богом. Аввакум вступает в спор с Всевышним о путях Божиих, которые представляются пророку не только непостижимыми, но и несправедливыми (1:2-4). Как верно подмечено исследователями, в этом книга Аввакума перекликается с книгой Иова. Ответ Божий, который мы находим в первой и второй главах, настолько впечатлил Аввакума, что его книга, начавшись с вопрошания и сетования, завершается торжеством веры. Заключительные стихи третьей главы содержат один из самых вдохновляющих псалмов Библии (3:17-19).
За исключением того, что Аввакум был современником Иеремии и обладал живой верой, глубоко укорененной в богатое духовное наследие Израиля, о нем мало что известно. Ученые полагают, что он был левитом, имевшим отношение к храмовому пению. В народе его, очевидно, признавали за пророка, поскольку в названии книги об этом говорится как об общеизвестном факте. Аввакум в переводе с древнееврейского может означать «В объятиях Бога» или, по мнению Иеронима, «Объемлющий сущность Божественной справедливости».
Пророчествовал Аввакум в то время, когда произошло падение Ниневии (612 г. до Р.Х.) и стала возрастать власть Нововавилонской империи. (Некоторые ученые относят его деятельность к 714-700 гг. до Р.Х.) К 605 г. до Р.Х. армии Ассирии и Египта были разбиты вавилонянами в сражении при Каркемише. Дни иудейского царства были сочтены - Вавилон стремительно расширял свои владения. Смерть иудейского царя Иосии в 609 г. до Р.Х. положила конец его религиозным реформам.
Казалось, зло безнаказанно торжествовало как в самой Иудее, так и за ее пределами. Но как раз в это время, побуждаемый Духом Божьим, и возвысил свой голос против насилия, беззакония и несправедливости бесстрашный Аввакум. Он был одним из тех пророков, которые задавали вопросы не только людям, но и Самому Богу. Аввакум желает понять: «Почему зло, творимое в Иудее, остается безнаказанным?» Мучает его и вопрос: «Как справедливый Бог может наказывать Свой избранный народ с помощью нечестивых вавилонян?»
Отвечая, Бог открывает глаза пророку на две непреложные перспективы. Во-первых, всякий рано или поздно пожинает то, что посеял: возмездием гордого Вавилона будет такая же гибель, какую он нес другим народам (2:13). Во-вторых, сколько бы ни длилось смутное время, неотвратимый справедливый Божий суд совершится, верным Он дарует спасение, воля Его будет явлена и «…земля познанием славы Господней исполнится, как воды наполняют море» (2:14).
В третьей главе своей пророческой книги Аввакум психологически точно показал, как в общении с Богом в его взволнованном сердце не осталось места для жалоб и сетований - оно исполнилось радости и неугасимым желанием славить Бога при любых превратностях земной юдоли. Пророк не объясняет, почему в мире творится зло. Но при этом он с непоколебимой уверенностью возвещает: «Беда ждет того, кто строит город на крови», «Господь - Владыка», Он видит и знает всё. Зло идет к своему логическому концу - самоуничтожению, и праведные суды Божии (3:12, 13) свершаются вовремя, не взирая на кажущиеся промедления (2:3). Замысел Божий о человеке и воля его совершенна. Близится время, когда проявления Божественной любви, святости, могущества и величия (именуемые славой Бога) наполнят землю (3:2, 3). Проходя огненные испытания, человек может обрести опору только в полном и безусловном доверии к Богу: «Посмотри на человека надменного, нет у него в душе правды, а праведный своей верою жить будет» (2:4). Эти слова ответа Божия Аввакуму стали крылатыми, они являют основную мысль его книги и выражают живой опыт как самого Аввакума так и бесчисленного множества тех, кто следует его примеру в эпоху Нового Завета (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38).