РУ

Зарегистрироваться

Войти

Зарегистрироваться

Войти

Найти

Перевод Кулакова (ru)

Вся Библия

Исход

Главы 2-5

Исход, Глава 2

Избавление израильтян от египетского рабства> Рождение Моисея и его жизнь в Египте и в земле мидьянитян> ¹ Рождение Моисея, ¹¹ Бегство Моисея, ¹⁶ Женитьба Моисея

¹ У одного из потомков Левия, взявшего себе жену из своего же рода, ² в ту пору родился сын. Мать, видя, что ребенок ее красив и здоров^*, прятала его три месяца. ³ А когда уже невозможно было его скрывать, она взяла сплетенную из папируса корзину^*, просмолила ее, положила в нее ребенка и поставила в тростнике у берега Нила. ⁴ Сестра младенца стала поодаль, чтобы видеть всё, что может с ним случиться.

⁵ Тем временем спустилась к реке дочь фараона, желая искупаться. Служанки ее гуляли вдоль берега, как вдруг госпожа заметила корзину среди тростника. Она тут же послала свою рабыню взять ее ⁶ и, когда открыла корзину и увидела в ней плачущего младенца, прониклась к нему жалостью и сказала: «Это, должно быть, еврейский мальчик». ⁷ Тогда его сестра спросила у дочери фараона: «Не сходить ли мне и не поискать^* ли кормилицу-еврейку, чтобы та выкормила для тебя этого младенца?» ⁸ «Сходи», - ответила она. Девушка^* пошла и позвала мать ребенка. ⁹ «Возьми это дитя, - сказала дочь фараона, - и выкорми его для меня. Я тебе заплачу». Женщина взяла ребенка к себе домой и выкормила его. ¹⁰ Когда мальчик подрос, она привела его к дочери фараона, и та усыновила его и назвала Моисеем. «Это потому, - сказала она, - что я вынула^* его из воды».

¹¹ Вырос Моисей. Пришел он однажды навестить братьев своих, евреев, и увидел, насколько тяжек их подневольный труд. И случилось ему стать свидетелем того, как египтянин избивал еврея, одного из братьев-израильтян. ¹² Моисей огляделся и, убедившись, что поблизости нет никого, убил египтянина и зарыл его в песке. ¹³ На другой день Моисей снова пришел на то же место и увидел, как два еврея дерутся между собой. «Зачем ты бьешь своего сородича^*?» - спросил Моисей обидчика. ¹⁴ «А кто поставил тебя начальником и судьей над нами? - ответил тот. - Ты что, и меня убьешь, как убил вчера египтянина?» «Узнали, верно, о содеянном мною», - подумал с тревогой Моисей. ¹⁵ Когда известие о случившемся дошло до фараона, он попытался схватить и казнить его. Но Моисей бежал от него в землю мидьянитян. Там разбил он свой шатер у колодца, что встретился ему на пути.

¹⁶ Семь дочерей священника мидьянского пришли к тому колодцу и начали черпать из него воду и наполнять водопойные корыта, чтобы напоить отцовскую отару. ¹⁷ Подошли местные пастухи и стали прогонять их, но Моисей немедля вступился за девушек и напоил их овец. ¹⁸ Когда же девушки возвратились к Реуэлю, отцу своему, тот удивился: «Быстро же вы справились сегодня!» ¹⁹ «Какой-то египтянин вступился за нас и не дал нас в обиду пастухам, - ответили дочери священника. - Он даже сам начерпал нам воды и напоил овец». ²⁰ «Где же этот человек? - спросил Реуэль своих дочерей. - Почему вы оставили его одного у колодца? Сходите и позовите его разделить с нами трапезу». ²¹ Моисей охотно принял приглашение и поселился в доме этого человека, а тот выдал замуж за Моисея свою дочь Циппору. ²² Когда она родила сына, Моисей дал ему имя Гершом^*. «Ибо пришлым я стал в чужой земле», - говорил он.

²³ Немало лет прошло. Царь египетский умер, а сыны Израилевы всё еще стонали под гнетом рабства и в громких воплях просили о помощи. И их мольбы об избавлении от рабства возносились к Богу. ²⁴ Услышал Бог их стенания и вспомнил^* о Своем Завете, коим соединил Себя с Авраамом, Исааком и Иаковом. ²⁵ Бог видел бедственное положение сынов Израилевых и не оставлял их без внимания^*.

Исход, Глава 3

Избавление израильтян от египетского рабства> Рождение Моисея и его жизнь в Египте и в земле мидьянитян> ¹ Горящий куст

¹ Моисей в ту пору пас овец тестя своего Иофора^*, священника мидьянского. Однажды, когда ушел он со стадом далеко в пустыню и приблизился к горе Божией, Хориву, ² явился ему ангел Господень, предстал огнем пылающим^* в терновом кусте. Смотрит Моисей: терновый куст охвачен огнем, но кусту от того огня нет никакого вреда. ³ «Надо пойти^* и посмотреть, - решил он, - что это за странное явление?! Почему не сгорает куст?» ⁴ Когда же Господь увидел, что Моисей идет посмотреть, Он воззвал к нему из горящего куста: «Моисей! Моисей!» «Да, Господи!» - откликнулся тот. ⁵ Бог остерег его: «Не подходи ближе. Сними обувь свою, ибо место, на котором ты стоишь, свято! ⁶ Я Бог отца твоего, - сказал Он Моисею, - Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Моисей закрыл лицо свое, боясь взглянуть на Бога.

⁷ Господь продолжал: «Я вижу, давно уже вижу^*, какие муки терпит народ Мой в Египте, слышу его отчаянные вопли под ударами надсмотрщиков, ведомы Мне страдания народа Моего; ⁸ и Я сошел, чтобы избавить его от гнета египтян и вывести его из той земли в землю плодородную, с лугами пространными, в ту, что источает молоко и мед^*, - в землю ханаанеев, хеттов, амореев, периззеев, хиввеев и евусеев. ⁹ Вопль сынов Израилевых побуждает Меня ныне действовать^*, да и Сам Я вижу, как жестоко египтяне угнетают их. ¹⁰ Поэтому Я посылаю тебя к фараону: иди и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых!» ¹¹ Тогда Моисей попытался возразить Богу: «Кто я такой, чтобы мне идти к фараону? Мне ли вывести сынов Израилевых из Египта?» ¹² «Ты сможешь это сделать, ибо Я буду с тобой, - сказал ему Бог. - И вот что станет для тебя знаком того, что именно Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы будете поклоняться Мне на этой самой горе».

¹³ Но Моисей продолжал вопрошать Бога: «Вот, приду я к сынам Израилевым и скажу им: „Бог отцов ваших послал меня к вам“, а они спросят меня: „Как Ему имя?“, что ответить мне?» ¹⁴ Бог сказал ему: «Я есмь Тот, Кто есть^*». И при этом добавил: «Так ответь сынам Израилевым: „Тот, чье имя „Я-есмь“, послал меня к вам“». ¹⁵ И еще Бог сказал Моисею: «Ты будешь так говорить сынам Израилевым: „Господь^*, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам“. Знай же, это - имя Мое навеки. Пусть они так и призывают Меня в молитвах своих из поколения в поколение!

¹⁶ А теперь иди, созови старейшин Израиля и скажи им: „Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Исаака и Иакова, явился мне и сказал: „Я непрестанно следил за всем, что происходит с вами, и видел, как поступали с вами египтяне, ¹⁷ и решил избавить вас от гнета египетского. Я введу вас в землю ханаанеев, хеттов, амореев, периззеев, хиввеев и евусеев, в землю, что источает молоко и мед“. ¹⁸ Старейшины Израиля согласятся с тем, что ты им скажешь. Вместе с ними ты пойдешь к царю египетскому, и вы скажете ему: „Неожиданно для нас Господь, Бог наш, Бог евреев, явился нам, и потому мы просим тебя отпустить нас в пустыню, на три дня пути, чтобы могли мы принести жертвы Господу, Богу нашему“. ¹⁹ Я знаю, что царь египетский не отпустит вас, даже если^* будет принуждаем к тому рукой сильной. ²⁰ Он не отпустит вас, пока Я не вмешаюсь^* и не сокрушу Египет чудесами, которые Я там совершу.

²¹ И к просьбам вашим египтяне отнесутся милостиво - Я склоню их к этому^*, и вы покинете Египет не с пустыми руками. ²² Пусть каждая женщина выпросит у своей соседки-египтянки и у той, которой случится жить в ее доме, вещи серебряные и золотые и одежду; это вы наденете на детей ваших и унесете с собой много добра из Египта».

Исход, Глава 4

Избавление израильтян от египетского рабства> Рождение Моисея и его жизнь в Египте и в земле мидьянитян> ¹ Чудеса во укрепление веры Моисея и народа, ¹⁸ Возвращение Моисея в Египет

¹ «Ну а если не поверят они, - усомнился Моисей, - если слушать не захотят меня и скажут: „Не являлся тебе Господь“?» ² «Что в руке у тебя?» - спросил его Господь. «Посох», - ответил Моисей. ³ «Брось его на землю», повелел Господь. Моисей бросил посох на землю, и тот вдруг превратился в змею. Моисей кинулся было бежать от нее, ⁴ но Господь сказал ему: «Протяни руку и схвати ее за хвост». Моисей протянул руку, поймал змею, а та в руке у него снова стала посохом. ⁵ «Это для того, чтобы израильтяне поверили, что Я, Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, воистину являлся тебе».

⁶ Затем Господь велел Моисею положить руку за пазуху. Моисей засунул руку за пазуху, а когда вынул ее, она была белой, как снег, проказа^* поразила ее. ⁷ «А теперь снова спрячь руку за пазуху», сказал Господь. Моисей так и сделал, когда же вынул ее, она вновь была здоровой, как и всë тело его. ⁸ «И если они не поверят тебе и первое чудо не убедит их, они могут поверить второму^*, - продолжал Господь. - ⁹ Если же ни тому, ни другому не поверят знамению и не послушают тебя, зачерпни воды из Нила и вылей ее на землю; станет на земле вода, которую почерпнул ты из реки, кровью».

¹⁰ Тут Моисей снова стал умолять Господа: «О Владыка! Не речист я - никогда^* не был таким и даже теперь, когда Ты заговорил со мной, рабом Твоим, я плохо владею языком своим, нескладна речь моя». ¹¹ «Кто дал уста человеку? - спросил Господь. - Кто делает немым или глухим, зрячим или слепым? Разве не Я, Господь? ¹² Так иди же! При устах твоих буду Я, и Я научу тебя, что говорить».

¹³ «И все же молю Тебя, Владыка, другого пошли кого-нибудь, кого хочешь пошли, только не меня!» - просил Моисей. ¹⁴ Прогневался тогда Господь на Моисея: «Но разве нет у тебя брата Аарона, левита, как и ты? А он, Я знаю, умеет говорить. Вот он уже готов выйти навстречу тебе и, увидев тебя, обрадуется. ¹⁵ Ты расскажешь ему всё и объяснишь, что должен он сказать фараону, а Я буду и с тобой, и с ним, когда вы будете говорить, и в том, что вам предстоит сделать, буду руководить вами. ¹⁶ Аарон обратится к народу от твоего имени - он будет устами твоими, а ты будешь ему вместо Бога^*. ¹⁷ И посох этот возьми с собой: им ты будешь творить знамения».

¹⁸ Вернулся Моисей к Иофору, тестю своему, и сказал ему: «Хотел бы я возвратиться к братьям моим в Египте, узнать, живы ли они еще». «Ступай с миром», - не стал удерживать его Иофор.

¹⁹ В Мидьяне Господь вновь говорил с Моисеем, Он сказал ему: «Возвращайся в Египет - все, кто замышлял убить тебя, уже умерли». ²⁰ Тогда отправился Моисей в Египет вместе с женой и сыновьями своими: они ехали верхом на его осле. Он взял с собою свой посох - для него это был теперь посох Божий. ²¹ А Господь дал ему такое наставление: «Когда придешь в Египет, яви непременно перед фараоном те чудеса, совершить которые Я дал тебе силу. Но Я дозволю фараону коснеть в своем упрямстве^*, и он не отпустит народ. ²² Тогда ты скажешь фараону: Так говорит Господь: „Израиль - сын Мой, первенец Мой. ²³ Я велел тебе отпустить его, сына Моего, дабы совершил он должное служение Мне, но ты отказался отпустить народ Мой, за это Я предам смерти сына твоего, твоего первенца».

²⁴ Дорогой, на ночлеге, приступил Господь к Моисею и уже готов был умертвить его^*. ²⁵ Но Циппора, жена его, схватив острый кремень, обрезала крайнюю плоть сыну своему и, коснувшись ею ног Моисея^*а, воскликнула: «Ты жених мой, кровью обретенный!^*б» ²⁶ Господь оставил Моисея в живых. (Именно тогда, по причине этого обрезания, Циппора и произнесла слова: «Жених, кровью обретенный».)

²⁷ Тем временем Господь велел Аарону идти в пустыню, навстречу Моисею. Аарон отправился в путь и, встретившись с Моисеем у горы Божией, по-братски приветствовал его поцелуем. ²⁸ Моисей рассказал Аарону обо всем, что говорил ему Господь, посылая в Египет, рассказал и обо всех знамениях, которые Господь поручил ему явить. ²⁹ И пошли Моисей с Аароном и собрали всех старейшин народа Израилева. ³⁰ Аарон передал им всё, что Господь сказал Моисею, и на глазах у собравшихся сотворил те самые знамения. ³¹ Израильтяне поверили ему; и когда услышали, что Господь увидел, какие они терпят муки, и позаботился о них, они пали ниц, благодарно преклонились пред Господом.

Исход, Глава 5

Избавление израильтян от египетского рабства> Моисей и Аарон перед царем Египта: непримиримое противостояние> ¹ Моисей и Аарон перед фараоном

¹ После этого Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали ему: «Так говорит Господь, Бог Израилев: „Отпусти народ Мой в странствие священное для поклонения Мне^* в пустыне“». ² «Кто такой Господь, - возразил фараон, - чтобы я слушался Его и отпустил израильтян? Знать не знаю я вашего Господа и израильтян не отпущу!» ³ Но они стояли на своем: «Бог евреев дозволил нам встретиться с Ним, и потому мы просим отпустить нас в пустыню - три дня пути отсюда - принести жертвы Господу, Богу нашему, чтобы Он не поразил нас напастью какой или мечом». ⁴ «Моисей и Аарон, - прервал их египетский царь, - чего вы добиваетесь, отвлекая людей от работы? Ступайте и делайте всё, что от рабов требуется!» ⁵ И, подумав, добавил: «Посмотрите, сколько всякого народа теперь в стране нашей! Может быть, вы хотите, чтобы они бросили работу?!»

⁶ В тот же день фараон дал такое повеление надсмотрщикам и приставникам^*: ⁷ «Не давать им больше соломы для изготовления кирпичей, как это делали до сих пор. Пусть они идут и сами собирают солому! ⁸ А кирпичей требуйте с них, как и прежде, - ни кирпичом меньше. Совсем обленились они, потому и кричат: Пойдем в пустыню, принесем жертвы Богу нашему! ⁹ Труд их должен стать еще тяжелее. Занятые делом, они не будут столь падки на всякую ложь».

¹⁰ Надсмотрщики и приставники вышли к народу и сказали: «Так говорит фараон: Соломы больше не получите! ¹¹ Сами собирайте ее себе, где найдете, а дневную выработку вашу ни на кирпич не убавляйте!» ¹² Ходили израильтяне по полям Египта и, не находя достаточно соломы, собирали вместо нее жнивье, ¹³ а надсмотрщики заставляли их делать каждый день столько же кирпичей, как и прежде, когда у них была солома. ¹⁴ Фараоновы надсмотрщики поставили приставников над сынами Израилевыми из самих же израильтян. Надсмотрщики били этих десятников и спрашивали с них: «Почему ни вчера, ни сегодня вы не сделали положенного числа кирпичей?»

¹⁵ И пришли эти приставники сынов Израилевых с жалобой к фараону: «Почему ты так поступаешь с нами, рабами твоими? ¹⁶ Соломы нам, рабам твоим, больше не дают, а кирпичей делать заставляют столько же! Посмотри, как избиты твои рабы, и виновны в том твои люди^*». ¹⁷ «Да вы совсем обленились, - сказал им фараон. - Стали ленивы, потому и твердите: Пойдем в пустыню, принесем жертвы Господу нашему! ¹⁸ Сейчас же отправляйтесь на работу! Соломы вам больше не дадут, а положенное число кирпичей делайте!»

¹⁹ Поняли тогда приставники сынов Израилевых, в какой они беде. Сказано было ясно: «Ни на один кирпич меньше положенного, и так каждый день!» ²⁰ Выйдя от фараона, они встретили ожидавших их возле дворца Моисея и Аарона ²¹ и сказали им: «Пусть припомнит вам это Господь и судит вас за то, что мы стали ненавистны фараону и слугам его, ведь вы дали им повод^* убивать нас!» ²² Тогда Моисей излил пред Господом душу свою^*: «Господи! За что Ты навел такую беду на народ сей? И для чего Ты послал меня? ²³ Ведь с тех пор, как я пришел к фараону и стал говорить с ним от имени Твоего, он еще хуже стал поступать с этим народом. А Ты так и не спас народ Свой!»

Читать далее:Исход, Глава 6

Комментарии:

Комментарий к переводу Кулакова

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

2:2 Букв.: увидев, что он хорош; ср. Быт 1:31.

2:3 См. примеч. к Быт 6:14.

2:7 Букв.: позвать.

2:8 Или: молодая женщина - евр. алма. Это слово встречается также в Быт 24:43 и Ис 7:14 в значении девушка на выданье, девственница.

2:10 Евр. Моше (от евр. маша - вынуть).

2:13 Букв.: ближнего.

2:22 Гершом созвучно евр. слову гер («чужеземец, пришлый человек»).

2:24 См. примеч. к Быт 8:1.

2:25 Букв.: Он знал (их); или: признавал. LXX: Он открылся им. Употребленный здесь евр. глагол яда («знать») в друг. случаях используется в значении «спасать», «сочувствовать»; ср. Быт 18:21; Пс 1:6; Ам 3:2.

3:1 Евр. Итро («Выдающийся»), вероятно, титул Реуэля (ср. 2:18).

3:2 Или (ближе к букв.): явился… в пламени огня.

3:3 Букв.: свернуть с пути; то же в ст. 4.

3:7 Букв.: смотря, Я усмотрел - служит указанием на продолжительность действия. Жизнь в Египте должна была стать ненавистной для израильтян - для этого требовалось время.

3:8 Мед - вероятно, имеется в виду виноградный и финиковый мед, сгущенный засахаренный сок этих плодов. Пчелиный мед был редкостью, и его ели от случая к случаю (ср. Суд 14:8, 9).

3:9 Букв.: вопль… дошел до Меня. В ст. 7-9 антропоморфизм используется как прием выразительного описания Божественных качеств, представить которые было бы совершенно невозможно без хотя бы частичного сопоставления с проявлениями человеческой природы. Поэтому, говоря о Боге, автор использует такие слова, как «вижу», «слышу», «сошел» и «до Меня дошел вопль». Но это не означает, что Бог телесно или пространственно ограничен, цель этого описания - показать, что Бог - живая Личность, Которая наблюдает за развитием событий на земле и не остается безучастной.

3:14 Или: Я буду, Кто буду; евр. эхье ашер эхье . В этом сообщении об одном из имен Бога соединено прошедшее, настоящее и будущее время глагола хайя («быть»), очевидно, чтобы таким образом дать израильтянам представление о постоянном и действенном присутствии Бога в их жизни.

3:15 Обозначенное малыми прописными буквами слово «Господь» используется там, где в оригинале встречается непроизносимое имя Божье, так называемый тетраграмматон: הוהי/ЙХВХ, значение которого здесь раскрывается посредством его связи с глаголом хайя («быть»).

3:19 В переводе LXX и Вульгаты: если не.

3:20 Букв.: пока не простру Я Свою руку.

3:21 Букв.: и Я дам народу сему милость в глазах египтян; то же в 11:3 и 12:36.

4:6 Проказа - в ВЗ это общее название всех кожных болезней, а не только собственно лепры, болезни Хансена.

4:8 Букв.: и голоса первого знамения не услышат, то поверят голосу второго.

4:10 Букв.: ни вчера, ни позавчера.

4:16 Так в друг. пер.; букв.: ты будешь для него Богом.

4:21 Эти слова при их буквальном переводе: «Я сделаю сердце его упрямым / жестким / непреклонным» - создают впечатление, что упрямство фараона не зависело от его воли, а было навязано ему Богом. Такое представление глубоко ошибочно уже только потому, что, как не раз говорится в книге Исход, упрямство проявлял сам фараон (см. 8:15, 32; 9:34), и это признавали позднее даже язычники (см. 1 Цар 6:6). Слова: «Я сделаю сердце его упрямым» - говорят лишь о том, что все действия Бога, направленные на то, чтобы смягчить сердце фараона и привести его к покаянию (это то самое, что Бог желает сделать с каждым человеком - Иез 33:11; 1 Тим 2:4), в случае с фараоном, по его же собственному выбору, привели к прямо противоположному результату.

4:24 Уже древние толкователи полагали, что по настоянию жены Моисей, нарушая установление Божье, не обрезал вовремя второго сына. Согласно одному из традиционных толкований, Бог не мог оставить без наказания непослушание Моисея, ведь тот шел в Египет, чтобы освободить от рабства народ обрезанный.

4:25 а) Букв.: ног его.

4:25 б) Букв.: жених / муж крови ты мне (эти же слова и в ст. 26). Наш перевод этого по-разному понимаемого выражения основывается на том, что в данном контексте при угрозе смерти для Моисея (см. примеч. к ст. 24) Циппора как бы дает за него выкуп, чтобы, пролив кровь своего сына, вновь приобрести Моисея как мужа, хотя и бросает при этом ему горький упрек.

5:1 Упоминание о богослужении или поклонении Богу в пустыне (см. 3:18) повторяется как припев в сообщениях о первых девяти казнях, за исключением третьей и шестой.

5:6 Или: старшим рабочим.

5:16 Друг. возм. пер.: ты несправедлив к народу твоему, т.е. к нам, твоим рабам-израильтянам.

5:21 Букв.: вы вложили в руки их меч.

5:22 Букв.: и Моисей вернулся / оборотился к Господу.

Как известно, Христос и Его ученики считали Моисея автором книги Исход (Мк 1:44 и Ин 1:45). Да и в самой этой книге содержится свидетельство о том, что Моисей, по указанию Господа, был не только вождем, но и летописцем израильского народа (например, в 17:14). Его авторство как в отношении этой книги, так и остальных частей Пятикнижия признается неоспоримым многовековой иудейской и христианской традицией. Исходя из этого можно утверждать, что книга эта была написана в то далекое время, когда в истории израильского народа произошли два важнейших и взаимосвязанных события: освобождение из египетского рабства и установление особых отношений с Богом - заключение Союза, или Договора (традиционно - Завета), с Ним. И то, и другое произошло по Его желанию и во исполнение Его особых намерений и прежде данных обещаний.

Еврейское название книги - «Шемот» («Имена») - отражает древнюю традицию, когда книга называлась по первому значащему слову. В одном из древнейших переводов этой книги - в переводе на греческий язык, который принято называть Септуагинтой (LXX), - она получила название Эксодос («Уход»), отсюда и пришедшее к нам из церковнославянского «Исход».

Название книги воплотило в себе ее основную идею - от рабства, погибели, безысходности спасает Бог. Он спасает людей для того, чтобы, заключив с ними Завет-Союз, восстановить взаимоотношения, разорванные их жизнью «во тьме египетской», и сделать их народом святым, царством священников. Это главное, о чем говорится в книге, однако внимание уделяется и доскональному описанию подробностей того, как создавалась богослужебная система, в самом центре которой было Свидетельство о воле Бога и о том удивительном Пути, которым грешник приходит к восстановлению своего единения с Ним.

Всё это служит предзнаменованием значительно большего «Исхода» - того великого избавления, которому тогда только предстояло еще осуществиться со смертью и воскресением Господа нашего Иисуса Христа, и указывает на появление «народа Божия» из числа тех, кто, по определению новозаветных авторов, «вообще не был народом» (1 Петр 2:10). А Завет, или Союз, скрепленный кровью великого Агнца Божьего, кровью, пророчески представленной в древних жертвоприношениях, полагает начало той Церкви, контуры которой вырисовываются в книге Исход.

Комментарий к «Брюссельской Библии»

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

2:10 Народная этимология имени "Моисей" (евр. "Моше" от гл. "маша" - выловить, напр, из воды, т.е. спасенный). По мнению совр. филологов, мосес - сокращенная форма египетского имени, означающего дитя, сын, рожденный. Имя, данное дочерью фараона, очевидно египетское. В Евр 11:24-26, на основе иудейского предания, утверждается, что у Моисея еще до его призвания пробудилась тяга к вере отцов. По другому преданию, приводимому ап. Лукой, Моисей был научен "всей мудрости египетской" (Деян 7:21-22).

2:15 "Земля Мадиамская" - место обитания мадиамитян, евр. племени, происходившего от Авраама (Быт 25:2). Предполагалось, что она находится в Аравии, на востоке от залива Элат (Акаба). Согласно же указанию 3 Цар 11:18, Мадиам расположен между Иудеей и Фараном, на Синайском полуострове: там должно находиться место, где Бог явился Моисею (греч - "Мадиан", "Мадиам").

2:18 "...Рагуилу, отцу своему" - северная традиция называет его Иофором.

2:24 "И услышал Бог" - антропоморфное выражение, как и Быт 8:1, означающее действие Промысла Божия. Призрел - оказал милосердие.

3:1 "Хорив" озн. разрушитель, что может символизировать явление Бога в огне. Другое название этой горы - Синай - происходит от имени бога (богини) луны на одном из ханаанских диалектов. "Гора Божия" - эта гора была, по-видимому, местом богопочитания у мадиамитян.

3:2 "Ангел Господень" - в данном случае означает не тварное существо, а образ Богоявления. Библ. выражения: имя, слава, лице Господне, "Я", как и "Ангел Господень", обозначают Самого Бога, поскольку Он становится доступным восприятию человека через какое-либо опосредствованное явление. Некоторые Отцы Церкви отождествляют "Ангела Господня" с Сыном Божиим.

"Куст" горящий, но не сгорающий, символизирует действие Бога как огня воспламеняющего, в частности Откровение Божие. "Неопалимая Купина" есть прообраз и тайны Богочеловечества - соединения Божественной и человеческой природы - и Богоматеринства, сочетания в Богоматери девства и материнства, пламенной любви к Богу и к людям.

3:5 Свидетельство о том, что Богоявление может стать губительным для человека, если он не очистит себя (ср. Ис 6). "Земля Святая" - место особого присутствия Божия.

3:14 Бог открывает Свое имя Моисею: "Я есмь Сущий", букв. "Я есмь Тот, Кто (или: То, что) Я есмь, или: Тот, Кто есть - в третьем лице - Яхвех, откуда и произошло имя Яхве или Ягве).

Как полагают экзегеты, "Ягве" происходит от "хава", архаической формы глагола "хайя" - быть. Это не определение Бога, а своего рода указание, относящееся к будущему: там, где ты будешь, и Я буду, - призыв Бога, входящего в историю избранного народа, среди которого Он хочет обитать. Иными словами: Моисей на опыте познает действенное присутствие Бога среди людей, затем он помогает своему народу пережить это Богоприсутствие. После Плена иудеи перестали произносить имя Ягве, в греч переводе имя Божие заменено словом "кириос". а в слав-рус - словом Господь.

3:18 Исход есть акт веры, смелый уход в неизвестность. Люди должны поверить словам Моисея, ибо у них нет реальной надежды вернуться на родину праотцев. Поэтому Исход должен начаться с возрождения веры патриархов, с поклонения Богу Израилеву, Который был оставлен многими ради богов Египта.

4:11 Моисей не верит в свои силы, но Бог ободряет его. Это характерная черта пророческого призвания (ср. Иер 1:4-10).

4:21 "Ожесточу сердце его" - подобные выражения часто встречаются в евр текстах. Богу, первопричине всего, приписывается то, что совершается человеком: но при этом не отрицается свобода действия человека и ценность или греховность его поступка, этой свободой обусловленная. Другое возможное объяснение: человек в состоянии падения привязан ко всему земному и потому он склонен противиться.

4:22 Здесь впервые об израильском народе говорится как о первенце, т.е. как о народе избранном, и о правах первородства (ср. Ос 11:4), неотделимых от соответствующих обязанностей (ср. Иер 31:9; Сир 36:5; Втор 14:1-2).

4:24-26 Вот одна из возможных интерпретаций этого неясного рассказа: Моисей либо не был обрезан, либо этому обряду значения не придавал, т.к. не совершил его над своим сыном. Возвращаясь в Египет, он тяжело заболел, так что можно было опасаться смертельного исхода. Сепфора увидела в нарушении закона об обрезании причину недуга Моисея. Чтобы умилостивить Господа, она обрезала сына и символически обрезала Моисея, т.е. коснулась крайней плотью сына крайней плоти (букв, ног) Моисея. "Жених крови" - по древнему обычаю люди, участвовавшие в обряде, связанном с кровью, становились кровными родственниками.

5:7 В Египте глину смешивали с молотой соломой для придания большей прочности кирпичам.

Основная мысль книги: Бог являет Себя не как далекая от человека космическая сила, но как личность, действующая в истории, избавитель от рабства, требующий от Своих избранников верности Себе и нравственной чистоты. Центральная фигура книги — Моисей, вождь и пророк, воспринявший древнюю веру Авраама и возвестивший о новой, более высокой ступени Откровения.

Названия, разделения и содержание

Пять первых книг Библии составляют одно целое, которое по-еврейски называется Тора, т.е. Закон. Первое достоверное свидетельство об употреблении слова Закон (греч. «νομος») в этом смысле мы встречаем в предисловии кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В начале христианской эры название «Закон» уже было общепринятым, как мы это видим в НЗ (Лк 10:26; ср. Лк 24:44). Иудеи, говорившие по-еврейски, называли первую часть Библии также «Пять пятых Закона», чему соответствовало в эллинизированных еврейских кругах η πεντατευχος (подраз. «βιβλος» ., т.е. Пятитомник). Это разделение на пять книг засвидетельствовано еще до нашей эры греческим переводом Библии семьюдесятью толковниками (LXX). В этом, принятом Церковью, переводе каждой из пяти книг было дано название, согласно ее содержанию или содержанию ее первых глав:

Кн. Бытия (собств. — книга о происхождении мира, рода человеческого и избранного народа); Исход (начинается с рассказа об уходе евреев из Египта); Левит (закон для священников из колена Левиина); Числа (книга начинается с описания переписи народа: гл. Числ 1-4); Второзаконие («второй закон», воспроизводящий в более пространном изложении Закон, данный на Синае). Иудеи же до сих пор называют каждую книгу евр. Библии по ее первому значимому слову.

Кн. Бытия разделяется на две неравные части: описание происхождения мира и человека (Быт 1-11) и история праотцев народа Божия (Быт 12-50). Первая часть — как бы пропилеи, вводящие в историю, о которой повествует вся Библия. В ней описывается сотворение мира и человека, грехопадение и его последствия, постепенное развращение людей и постигшее их наказание. Происшедший затем от Ноя род расселяется по земле. Генеалогические же таблицы все суживаются и, наконец, ограничиваются родом Авраама, отца избранного народа. История праотцев (Быт 12-50) описывает события из жизни великих предков: Авраама, человека веры, послушание которого вознаграждается: Бог обещает ему многочисленных потомков и Святую Землю, которая станет их наследием (Быт 12 1—25:8); Иакова, отличающегося хитростью: выдав себя за старшего брата, Исава, он получает благословение своего отца Исаака и затем превосходит изворотливостью своего дядю Лавана; однако его ловкость оказалась бы напрасной, если бы Бог не предпочел его Исаву и не возобновил в его пользу обетования, данные Аврааму, и заключенный с ним союз (Быт 25:19-36:43). Бог избирает людей не только высокого нравственного уровня, ибо он может исцелить всякого человека, открывающегося Ему, как бы он ни был греховен. По сравнению с Авраамом и Иаковом Исаак выглядит довольно бледно. О его жизни говорится главным образом в связи с его отцом или сыном. Двенадцать сыновей Иакова — родоначальники двенадцати колен Израилевых. Одному из них посвящена последняя часть кн. Бытия: гл. Быт 37-50 — биография Иосифа. В них описывается, как добродетель мудрого вознаграждается и Божественное Провидение обращает зло в добро (Быт 50:20).

Две главные темы Исхода: освобождение из Египта (Исх 1:1-15:21) и Синайский Союз-Завет (Исх 19:1-40:38) связаны с менее значимой темой — странствия по пустыне (Исх 15:22-18:27). Моисей, получивший откровение неизреченного имени Ягве на горе Божией Хориве, приводит туда израильтян, освобожденных от рабства. В величественной теофании Бог вступает в союз с народом и дает ему Свои Заповеди. Как только союз был заключен, народ его нарушил, поклонившись золотому тельцу, но Бог прощает виновных и возобновляет союз. Ряд предписаний регулирует богослужение в пустыне.

Кн. Левит носит почти исключительно законодательный характер, так что повествование о событиях, можно сказать, прерывается. Она содержит ритуал жертвоприношений (Лев 1-7): церемониал поставления в священники Аарона и его сыновей (Лев 8-10); предписания о чистом и нечистом (Лев 11-15), завершающиеся описанием ритуала Дня Очищения (Лев 16); «Закон святости» (Лев 17-26), содержащий богослужебный календарь и заканчивающийся благословениями и проклятиями (Лев 26). В гл. Лев 27 уточняются условия выкупа людей, животных и имущества, посвященных Ягве.

В кн. Числа вновь говорится о странствии в пустыне. Уходу от Синая предшествуют перепись народа (Числ 1-4) и богатые приношения по случаю освящения скинии (Числ 7). Отпраздновав второй раз Пасху, евреи покидают святую гору (Числ 9-10) и доходят до Кадеса, где предпринимают неудачную попытку проникнуть в Ханаан с юга (Числ 11-14). После долгого пребывания в Кадесе они отправляются в Моавские равнины, прилегавшие к Иерихону (Числ 20-25). Мадианитяне разбиты, и колена Гада и Рувима поселяются в Заиорданьи (Числ 31-32). В гл. Числ 33 перечисляются остановки в пустыне. Повествования чередуются с предписаниями, дополняющими синайское законодательство или подготовляющими поселение в Ханаане.

Второзаконие отличается особой структурой: это кодекс гражданских и религиозных узаконений (Втор 12:26-15:1), включенный в большую речь Моисея (Втор 5-11; Втор 26:16-28:68), которую предваряет его первая речь (Втор 1-4); за ней следует третья речь (Втор 29-30); наконец говорится о возложении миссии на Иисуса Новина, приводятся песнь и благословения Моисея, даются краткие сведения о конце его жизни (Втор 31-34).

Второзаконнический кодекс отчасти воспроизводит заповеди, данные в пустыне. Моисей напоминает в своих речах о великих событиях Исхода, об откровении на Синае и начале завоевания Земли Обетованной. В них раскрывается религиозный смысл событий, подчеркивается значение Закона, содержится призыв к верности Богу.

Литературная композиция

Составление этого обширного сборника приписывалось Моисею, что засвидетельствовано в НЗ (Ин 1:45; Ин 5:45-47; Рим 10:5). Но в более древних источниках нет утверждения, что все Пятикнижие написано Моисеем. Когда в нем, хотя очень редко, говорится: «Моисей написал» — эти слова относятся лишь к определенному месту. Исследователи Библии обнаружили в этих книгах различие в стиле, повторения и некоторую непоследовательность повествований, что не дает возможности считать их произведением, целиком принадлежащим одному автору. После долгих исканий библеисты, главным образом под влиянием К.Г. Графа и Ю. Велльгаузена, склонились в основном к т.н. документарной теории, которую схематически можно формулировать так: Пятикнижие представляет компиляцию из четырех документов, возникших в различное время и в различной среде. Первоначально было два повествования: в первом автор, т. н. Ягвист, условно обозначаемый буквой «J», употребляет в рассказе о сотворении мира имя Ягве, которое Бог открыл Моисею; другой автор, т. н. Элогист (Е), называет Бога распространенным в то время именем Элогим. Согласно этой теории повествование Ягвиста было записано в 11 веке в Иудее, Элогист же писал немного позже в Израиле. После разрушения Северного царства оба документа были сведены воедино (JE). После царствования Иосии (640-609) к ним было прибавлено Второзаконие «D», а после Плена ко всему этому (JED) был присоединен священнический кодекс (Р), содержащий главным образом законы и несколько повествований. Этот кодекс составил своего рода костяк и образовал рамки этой компиляции (JEDP). Такой литературно-критический подход связан с эволюционной концепцией развития религиозных представлений в Израиле.

Уже в 1906 г Папская Библейская Комиссия предостерегла экзегетов от переоценки этой т. н. документарной теории и предложила им считать подлинным авторство Моисея, если иметь в виду Пятикнижие в целом, и в то же время признавать возможность существования, с одной стороны устных преданий и письменных документов, возникших до Моисея, а с другой — изменений и добавлений в более позднюю эпоху. В письме от 16 января 1948 г, обращенном к кардиналу Сюару, архиепископу Парижскому, Комиссия признала существование источников и постепенных приращений к законам Моисея и историческим рассказам, обусловленных социальными и религиозными установлениями позднейших времен.

Время подтвердило правильность этих взглядов библейской Комиссии, ибо в наше время классическая документарная теория все больше ставится под сомнение. С одной стороны, попытки систематизировать ее не дали желаемых результатов. С другой стороны, опыт показал, что сосредоточение интереса на чисто литературной проблеме датировки окончательной редакции текста имеет гораздо меньшее значение, чем подход исторический, при котором на первое место выдвигается вопрос об источниках устных и письменных, лежащих в основе изучаемых «документов». Представление о них стало теперь менее книжным, более близким к конкретной действительности. Выяснилось, что они возникли в далеком прошлом. Новые данные археологии и изучение истории древних цивилизаций Средиземноморья показали, что многие законы и установления, о которых говорится в Пятикнижии, сходны с законами и установлениями эпох более давних, чем те, к которым относили составление Пятикнижия, и что многие его повествования отражают быт более древней среды.

Не будучи 8 состоянии проследить, как формировалось Пятикнижие и как в нем слилось несколько традиций, мы, однако, вправе утверждать, что несмотря на разнохарактерность текстов явистского и элогистского, в них по существу идет речь об одном и том же. Обе традиции имеют общее происхождение. Кроме того, эти традиции соответствуют условиям не той эпохи, когда они были окончательно письменно зафиксированы, а эпохи, когда произошли описываемые события. Их происхождение восходит, следовательно, к эпохе образования народа Израильского. То же в известной мере можно сказать о законодательных частях Пятикнижия: пред нами гражданское и религиозное право Израиля; оно эволюционировало вместе с общиной, жизнь которой регулировало, но по своему происхождению оно восходит ко времени возникновения этого народа. Итак, первооснова Пятикнижия, главные элементы традиций, слившихся с ним, и ядро его узаконений относятся к периоду становления Израильского народа. Над этим периодом доминирует образ Моисея, как организатора, религиозного вождя и первого законодателя. Традиции, завершающиеся им, и воспоминания о событиях, происходивших под его руководством, стали национальной эпопеей. Учение Моисея наложило неизгладимый отпечаток на веру и жизнь народа. Закон Моисеев стал нормой его поведения. Толкования Закона, вызванные ходом исторического развития, были проникнуты его духом и опирались на его авторитет. Засвидетельствованный в Библии факт письменной деятельности самого Моисея и его окружения не вызывает сомнений, но вопрос содержания имеет большее значение, чем вопрос письменного фиксирования текста, и поэтому так важно признать, что традиции, лежащие в основе Пятикнижия, восходят к Моисею как первоисточнику.

Повествования и история

От этих преданий, являвшихся живым наследием народа, вдохнувших в него сознание единства и поддерживавших его веру, невозможно требовать той строго научной точности, к которой стремится современный ученый; однако нельзя утверждать, что эти письменные памятники не содержат истины.

Одиннадцать первых глав Бытия требуют особого рассмотрения. В них описано в стиле народного сказания происхождение рода человеческого. Они излагают просто и картинно, в соответствии с умственным уровнем древнего малокультурного народа, главные истины, лежащие в основе домостроительства спасения: создание Богом мира на заре времен, последовавшее за ним сотворение человека, единство рода человеческого, грех прародителей и последовавшие изгнание и испытания. Эти истины, будучи предметом веры, подтверждены авторитетом Св. Писания; в то же время они являются фактами, и как истины достоверные подразумевают реальность этих фактов. В этом смысле первые главы Бытия носят исторический характер. История праотцев есть история семейная. В ней собраны воспоминания о предках: Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе. Она является также популярной историей. Рассказчики останавливаются на подробностях личной жизни, на живописных эпизодах, не заботясь о том, чтобы связать их с общей историей. Наконец, это история религиозная. Все ее переломные моменты отмечены личным участием Бога, и все в ней представлено в провиденциальном плане. Более того, факты приводятся, объясняются и группируются с целью доказать религиозный тезис: существует один Бог, образовавший один народ и давший ему одну страну. Этот Бог — Ягве, этот народ — Израиль, эта страна — святая Земля. Но в то же время эти рассказы историчны и в том смысле, что они по-своему повествуют о реальных фактах и дают правильную картину происхождения и переселения предков Израильских, их географических и этнических корней, их поведения в плане нравственном и религиозном. Скептическое отношение к этим рассказам оказалось несостоятельным перед лицом недавних открытий в области истории и археологии древнего Востока.

Опустив довольно длинный период истории, Исход и Числа, а в определенной мере и Второзаконие, излагают события от рождения до смерти Моисея: исход из Египта, остановка у Синая, путь к Кадесу (о долгом пребывании там хранится молчание), переход через Заиорданье и временное поселение на равнинах Моава. Если отрицать историческую реальность этих фактов и личности Моисея, невозможно объяснить дальнейшую историю Израиля, его верность ягвизму, его привязанность к Закону. Надо, однако, признать, что значение этих воспоминаний для жизни народа и отзвук, который они находят в обрядах, сообщили этим рассказам характер победных песен (напр, о переходе через Чермное море), а иногда и богослужебных песнопений. Именно в эту эпоху Израиль становится народом и выступает на арену мировой истории. И хотя ни в одном древнем документе не содержится еще упоминания о нем (за исключением неясного указания на стеле фараона Мернептаха), сказанное о нем в Библии согласуется в главных чертах с тем, что тексты и археология говорят о вторжении в Египет гиксосов, которые в большинстве своем были семитического происхождения, о египетской администрации в дельте Нила, о политическом положении Заиорданья.

Задача современного историка состоит в том, чтобы сопоставить эти данные Библии с соответствующими событиями всемирной истории. Несмотря на недостаточность библейских указаний и недостаточную определенность внебиблейской хронологии, есть основания предполагать, что Авраам жил в Ханаане приблизительно за 1850 лет до Р.Х., что история возвышения Иосифа в Египте и приезда к нему других сыновей Иакова относится к началу 17 в. до Р.Х. Дату Исхода можно определить довольно точно по решающему указанию, данному в древнем тексте Исх 1:11: народ сынов Израилевых «построил фараону Пифом и Рамзес, города для запасов». Следовательно, Исход произошел при Рамзесе II, основавшем, как известно, город Рамзес. Грандиозные строительные работы начались в первые же годы его царствования. Поэтому весьма вероятно, что уход евреев из Египта под водительством Моисея имел место около середины царствования Рамзеса (1290-1224), т.е. примерно около 1250 г до Р.Х.

Учитывая библейское предание о том, что время странствования евреев в пустыне соответствовало периоду жизни одного поколения, водворение в Заиорданьи можно отнести к 1225 г до Р.Х. Эти даты согласуются с историческими данными о пребывании фараонов XIX династии в дельте Нила, об ослаблении египетского контроля над Сирией и Палестиной в конце царствования Рамзеса II, о смутах, охвативших весь Ближний Восток в конце 13 в. до Р.Х. Согласуются они и с археологическими данными, свидетельствующими о начале Железного Века в период вторжения Израильтян в Ханаан.

Законодательство

В евр Библии Пятикнижие называется «Тора», т.е. Закон; и действительно здесь собраны предписания, регулировавшие нравственную, социальную и религиозную жизнь народа Божия. В этом законодательстве нас больше всего поражает его религиозный характер. Он свойственен и некоторым другим кодексам древнего Востока, но ни в одном из них нет такого взаимопроникновения религиозного и светского элементов. В Израиле Закон дан Самим Богом, он регулирует обязанности по отношению к Нему, его предписания мотивируются религиозными принципами. Это кажется вполне нормальным, когда речь идет о нравственных предписаниях Десятисловия (Синайских Заповедях) или о культовых законах кн. Левит, но гораздо более знаменательно, что в том же своде гражданские и уголовные законы переплетаются с религиозными наставлениями и что все представлено как Хартия Союза-Завета с Ягве. Из этого естественно следует, что изложение этих законов связано с повествованием о событиях в пустыне, где был заключен этот Союз.

Как известно, законы пишутся для практического применения и их необходимо с течением времени видоизменять, считаясь с особенностями окружающей среды и исторической ситуации. Этим объясняется, что в совокупности рассматриваемых документов можно встретить как древние элементы, так и постановления, свидетельствующие о возникновении новых проблем. С другой стороны, Израиль в известной мере испытывал влияние своих соседей. Некоторые предписания Книги Завета и Второзакония удивительно напоминают предписания Месопотамских кодексов, Свода Ассирийских Законов и Хеттского кодекса. Речь идет не о прямом заимствовании, а о сходстве, объясняющемся влиянием законодательства других стран и обычного права, отчасти ставшего в древности общим достоянием всего Ближнего Востока. Кроме того, в период после Исхода на формулировке законов и на формах культа сильно сказывалось ханаанское влияние.

Десятисловие (10 заповедей), начертанное на Синайских скрижалях, устанавливает основу нравственной и религиозной веры Союза-Завета. Оно приведено в двух (Исх 20:2-17 и Втор 5:6-21), несколько различающихся вариантах: эти два текста восходят к древнейшей, более краткой, форме и нет никаких серьезных данных, опровергающих ее происхождение от Моисея.

Элогистский кодекс Союза-Завета (Исх 20:22-23:19) представляет собой право пастушеско-земледельческого общества, соответствующее реальному положению Израиля, образовавшегося как народ и начавшего вести оседлый образ жизни. От более древних месопотамских кодексов, с которыми у него есть точки соприкосновения, он отличается большой простотой и архаическими чертами. Однако он сохранился в форме, свидетельствующей о некоторой эволюции: особое внимание, которое уделяется в нем рабочему скоту, работам в поле и на виноградниках, равно как и домам, позволяет думать, что он относится к периоду оседлой жизни. С другой стороны, различие в формулировке постановлений — то повелительных, то условных — указывает на разнородность состава свода. В своем настоящем виде он, вероятно, восходит к периоду Судей.

Ягвистский кодекс возобновления Завета (Исх 34:14-26) иногда называется, хотя и неправильно, вторым Десятисловием или обрядовым Декалогом. Он представляет собой собрание религиозных предписаний в повелительной форме и принадлежит к тому же времени, что и книга Завета, но под влиянием Второзакония он был переработан. Хотя кн. Левит получила свою законченную форму только после плена, она содержит и очень древние элементы. Так, например, запреты, касающиеся пищи (Лев 11), или предписания о чистоте (Лев 13-15) сохраняют завещанное первобытной эпохой. В ритуале великого Дня Очищения (Лев 16) тексты древних обрядовых предписаний дополняются более подробными указаниями, свидетельствующими о наличии разработанного представления о грехе. Гл. Лев 17-26 составляют целое, получившее название Закона Святости и относящееся, очевидно, к последнему периоду монархии. К той же эпохе надо отнести кодекс Второзакония, в котором собрано много древних элементов, но также отражается эволюция социальных и религиозных обычаев (напр, законы о единстве святилища, жертвеннике, десятине, рабах) и изменение духа времени (призывы к сердцу и свойственный многим предписаниям увещательный тон).

Религиозный смысл

Религия как Ветхого, так и Нового Завета есть религия историческая: она основывается на откровении Бога определенным людям, в определенных местах, при определенных обстоятельствах и на особом действии Бога в определенные моменты человеческой эволюции. Пятикнижие, излагающее историю первоначальных отношений Бога с миром, является фундаментом религии Израиля, ее канонической книгой по преимуществу, ее Законом.

Израильтянин находит в ней объяснение своей судьбы. Он не только получил в начале книги Бытия ответ на вопросы, которые ставит себе каждый человек — о мире и жизни, о страдании и смерти, — но получил ответ и на свой личный вопрос: почему Ягве, Единый Бог есть Бог Израилев? Почему Израиль — Его народ среди всех народов земли?

Это объясняется тем, что Израиль получил обетование. Пятикнижие — книга обетовании: Адаму и Еве после грехопадения возвещается спасение в будущем, т. н. Протоевангелие; Ною, после потопа, обещается новый порядок в мире. Еще более характерно обетование, данное Аврааму и возобновленное Исааку и Иакову; оно распространяется на весь народ, который произойдет от них. Это обетование прямо относится к обладанию землей, где жили праотцы, Землей Обетованной, но по сути дела в нем содержится большее: оно означает, что особые, исключительные отношения существуют между Израилем и Богом его отцов.

Ягве призвал Авраама, и в этом призыве прообразовано избрание Израиля. Сам Ягве сделал из него один народ. Свой народ по благоизволению Своему, по замыслу любви, предначертанному при сотворении мира и осуществляющемуся, несмотря на неверность людей. Это обетование и это избрание гарантированы Союзом. Пятикнижие есть также книга союзов. Первый, правда еще прямо не высказанный, был заключен с Адамом; союз с Ноем, с Авраамом и, в конечном итоге, со всем народом через посредство Моисея, получил уже ясное выражение. Это не союз между равными, ибо Бог в нем не нуждается, хотя почин принадлежит Ему. Однако Он вступает в союз и в известном смысле связывает Себя данными Им обетованиями. Но Он требует взамен, чтобы Его народ был Ему верен: отказ Израиля, его грех может нарушить связь, созданную любовью Бога. Условия этой верности определяются Самим Богом. Избранному Им народу Бог дает Свой Закон. Этот Закон устанавливает, каковы его обязанности, как он должен себя вести согласно воле Божией и, сохраняя Союз-Завет, подготовлять осуществление обетовании.

Темы обетования, избрания, союза и закона красной нитью проходят через всю ткань Пятикнижия, через весь ВЗ. Пятикнижие само по себе не составляет законченного целого: оно говорит об обетовании, но не об осуществлении его, ибо повествование прерывается перед вступлением Израиля в Землю Обетованную. Оно должно оставаться открытым будущему и как надежда и как сдерживающий принцип: надежда на обетование, которую завоевание Ханаана как будто исполнило (Ис Нав 23), но грехи надолго скомпрометировали, и о которой вспоминают изгнанники в Вавилоне; сдерживающий принцип Закона всегда требовательного, пребывавшего в Израиле как свидетель против него (Втор 31:26). Так продолжалось до пришествия Христа, к Которому тяготела вся история спасения; в Нем она обрела весь свой смысл. Ап. Павел раскрывает ее значение, главным образом в послании к Галатам (Гал 3:15-29). Христос заключает новый Союз-Завет, прообразованный древними договорами, и вводит в него христиан, наследников Авраама по вере. Закон же был дан, чтобы хранить обетования, являясь детоводителем ко Христу, в Котором эти обетования исполняются.

Христианин уже не находится под руководством детоводителя, он освобожден от соблюдения обрядового Закона Моисея, но не освобожден от необходимости следовать его нравственному и религиозному учению. Ведь Христос пришел не нарушить Закон, а исполнить (Мф 5:17). Новый Завет не противополагается Ветхому, а продолжает его. В великих событиях эпохи патриархов и Моисея, в праздниках и обрядах пустыни (жертвоприношение Исаака, переход через Чермное море, празднование Пасхи и т.д.), Церковь не только признала прообразы НЗ (жертвоприношения Христа, крещения и христианский Пасхи), но требует от христианина того же глубокого к ним подхода, который наставления и рассказы Пятикнижия предписывали Израильтянам. Ему следует осознать, как развивается история Израиля (а в нем и через него всего человечества), когда человек предоставляет Богу руководить историческими событиями. Более того: в своем пути к Богу всякая душа проходит те же этапы отрешенности, испытания, очищения, через которые проходил избранный народ, и находит назидание в поучениях, данных ему.

Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

2:1 На время действия третьей меры падает рождение Моисея от Амрама и Иохаведы ( Исх 6:20; Чис 26:59 ).

2:2 Являясь естественным проявлением материнского чувства, забота о спасении новорожденного поддерживалась его красотою (греч. ἀστει̃ος — складный, стройный). По выражению первомученика Стефана, он был «прекрасен пред Богом» ( Деян 7:29 ), отличался необычайною, неземною красотою. Она говорила матери об особенном назначении родившегося, и, веря в это последнее ( Евр 11:23 ), она скрывала его в течение трех месяцев. Возможность сохранения Моисея в продолжение этого именно срока объясняется, может быть, тем, что его рождение совпало с началом разлития Нила, продолжавшегося три месяца. «В это время, — говорит немецкий богослов Беер, — сообщение с деревнями, загородными местами и жилищами, расположенными на возвышенностях, бывает возможно не иначе, как на судне. При таком положении вещей неожиданные посещения неудобны. Как видно из описаний путешествий, каждый тогда с спокойным сердцем остается дома, и спокойно проводит день. При этом совершенно возможно предпринять у себя нечто такое, что остается неизвестным в ближайшем месте, а потому и родители Моисея могли, не подвергая себя особой опасности, скрыть свое дитя от египтян».

2:3 По окончании наводнения, когда укрывательство новорожденного сделалось невозможным, Иохавед придумывает новое средство для его спасения. Из местного растения папируса (евр. гомэ), служившего египтянам, по свидетельству Феофраста, Плиния и др., материалом для устройства легких судов, корзин, она приготавливает ковчег (евр. теба; см. Быт 6 ), ящик; для большей прочности и в целях наиболее долгого сохранения в нем дитяти смолит его и, положив в него младенца, ставит ящик не в открытое место канала, где его могло увлечь течение, а у дерева, в «суф», « εἰς τὸ ἕλος», «в лучицу» (изгиб реки), т. е. не в тростник, как читается в русской Библии, а в водоросли, поросли, так как еврейское «суф», судя по его употреблению в Иона 2:6 , означает именно водоросли.

2:4 Замечание ст. 4, а равно и обдуманность дальнейших действий сестры Моисеевой — Мариам ( 15:20 ), свидетельствующих, что она поступает, как заранее наученная, что следует делать, заставляет предполагать, что совпадение места постановки ящика с местом купания дочери фараоновой — явление не случайное. Нет ничего невероятного в том, что мать Моисея, зная, где купается дочь фараона, избрала данное место с целью найти в ней спасительницу своего ребенка.

2:6 Об еврейском происхождении ребенка дочь фараона могла заключить не по обрезанию, так как обрезывались и египтяне, а по его нахождению в воде. Решившись спасти по чувству сострадания еврейское дитя, она, очевидно, не боится наказания за неисполнение царского указа. В этом случае она опирается на то уважение, которым пользовались египетские женщины вообще, тем более представительницы царской фамилии. Царица почиталась в Египте более царя: царицам и даже принцессам воздавались по смерти божеские почести.

2:7-9 Согласие дочери фараоновой взять в кормилицы к спасенному еврейскому младенцу еврейку, а не египтянку, является продолжением ее забот о жизни дитяти. При отвращении египтян к евреям, отвращении, доходившем до того, что египтяне не могли есть с евреями, потому что это мерзость для египтян ( Быт 42:32 ), ничто и никто не мог поручиться дочери фараона, что еврейское дитя останется целым и невредимым в руках кормилицы-египтянки. И наоборот, вручение его еврейке обеспечивало ему жизнь и здоровье.

2:10 По окончании кормления материнским молоком, т. е. по истечении трех лет ( 2 Макк 7:27 ), младенец приводится к дочери фараона и от нее получает имя Моисей. Наречение имени египтянкою говорит с несомненностью за то, что по своему происхождению и оно должно быть египетским. Таковым считают его уже Филон и Иосиф Флавий, причем, по словам последнего, оно образовано из соединения двух египетских слов: мо — вода и исис — сохраненный, а равно и некоторые древние церковные писатели — Климент Александрийский, Евстафий Антиохийский. К тому же выводу склоняются новейшие экзегеты. По наиболее достоверному объяснению, первая половина имени Моисей соответствует египетскому мо — вода, а вторая, — υσης или υσηυς — древнеегипетскому глаголу «удша», «удш», значащему спасаться. Поэтому Моудше, Моиси, или с греческим окончанием Моисис, значит «спасен из воды». Производство имени Моисей от еврейского «маша» — извлекать не имеет за себя основании. Глагол маша употребляется только в действительном значении ( 2 Цар 22:17; Пс 17:17 ), поэтому причастная форма «моше» означает «извлекающей», «выводящий», но не «извлеченный», каковой смысл имеет имя Моисей.

2:11-14 По окончании обучения всей мудрости египетской ( Деян 7:22 ), в возрасте 40 лет (23), Моисей делает попытку облегчить личною силою тяжелое положение своих соотечественников. «Он думал, поймут братья его, что Бог рукою его дарует им спасение; но они не поняли» ( Деян 7:24 ). В лице того еврея, от обид которого он хотел защитить другого своего ближнего, народ не признал Моисея своим начальником и судьей.

2:15 Земля Мадиамская, в которую удалился Моисей, отличается в Библии от Синайского полуострова, представляется лежащею за его пределами ( Исх 18:1,2,5,6,27 ). Ее положение обычно указывают около Эланитского залива, на восточной его стороне, указанием на что служат развалины находившегося здесь города Модиана, или Мадиама. Населявшие данную местность мадианитяне происходили от Авраама через Хеттуру ( Быт 25:2; 1 Пар 1:32 ). Колодцы, около которых собирались стада со своими пастухами ( Быт 29:1 и далее ), являлись в пустыне таким местом, в котором всего скорее можно было встретиться с человеком. С этим расчетом и сел Моисей у колодца.

2:16-22 40-летнее пребывание ( Деян 7:23,30 ) Моисея у мадиамского священника, носившего двойное имя Рагуила-Иофора (ст. 18; 3:1 ), служило для него, по мнению св. Отцов, напр. Григория Нисского, временем просветления и очищения. Показателем такого состояния является, между прочим имя его второго сына — Елиезер: «Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от руки фараона». Предшествующие жизненные опыты убедил Моисея в том, что не в своих силах и мудрости, а единственно в Боге отцов своих он должен искать себе помощи. Подобное настроение как нельзя более соответствовало его будущему положению в роли вождя народа еврейского.

3:1 Употребленное в еврейском тексте для обозначения отношений Иофора к Моисею слово «хотен» значит не только «тесть», но «зять» ( Суд 19:5 ) и даже «шурин», брат жены ( Суд 1:16; 4:11; Чис 10:29 по русск. тексту). Сообразно с этим само по себе оно не представляет еще несомненного указания на то, что Иофор одно и то же лицо с Рагуилом, отцом Сепфоры, жены Моисея. Подобное значение оно приобретает при свете других библейских мест, дающих понять, что по отношению к Моисею Иофор является родственником. Так, Моисей, намереваясь отправиться в Египет, спрашивает у Иофора согласия на это ( 4:18 ), равным образом, получив известие о его приближении, вышел навстречу ему и поклонился ( 18:6-7 ). Почетная встреча Иофора соответствует положению его, как отца жены Моисея, и наоборот, является странною, если представлять его братом Сепфоры, шурином Моисея. Название Хорив усвояется и целому горному хребту ( Исх 17:6 ), в котором лежал Синай, благодаря чему эти два названия оказываются тождественными (ср. Исх 3:1 с Деян 7:30; Исх 19 с Втор 1:6,19; 4:10,15; 5:2; 18:16; Исх 32:1 с Пс 105:19 ), и отдельной горе, находившейся севернее Синая. Так как Хорив входит в состав гор Синайского полуострова, то очевидно, что под пустынею, углубление в которую («далеко в пустыню», «в конец пустыни», по самаританскому тексту) привело Моисея к этой горе, разумеется пустыня Синайского полуострова (см. Деян 7:30 ). Пастбища при Хориве в древности, как и теперь, изобиловали кормом и водопоями, достаточными для мелкого скота (евр. цон).

3:2 Внешняя сторона видения — горящий, но не сгорающий терновый куст изображает бедственное положение евреев в Египте. Терновый куст, не отличающийся ни ростом, ни плодородием, служит символом чего-либо низкого, презираемого ( Суд 9:8-15 ), в настоящем случае народа еврейского, а пламя огня, как сила истребляющая ( Втор 4:24 ), указывает на тяжесть страданий ( Втор 4:20; Иер 11:4; 3 Цар 8:51 ). Но как куст горел, а не сгорал, так точно и народ еврейский не уничтожался, а только очищался в горниле бедствий ( 2:23; Исх 48:10 ). Явившейся Моисею в терновом кусте ангел Господень считается отцами Церкви Вторым Лицом Св. Троицы; отличается Он от самого Бога и первомученником Стефаном ( Деян 7:35 ), а все видение является, по отеческому толкованию, прообразом таинства воплощения (Григорий Нисский, блаж. Феодорит). Другие же отцы Церкви, напр. Кирилл Александрийский, разумеют, согласно с контекстом ( 6,7 ст. ) под ангелом самого Бога. Он называется ангелом по Своей деятельности среди избранного народа и по Своему видимому явлению людям.

3:3 По величию явившегося и самое видение называется великим.

3:4-5 По абсолютной святости явившийся недоступен для смертного человека: «не подходи сюда». Последний должен испытывать в присутствии Его чувство глубочайшего смирения и почтения: «сними обувь с ног твоих» (ср. Нав 5:15 ).

3:6-9 Внутреннюю сторону явления составляет определение Божие о наступлении времени освобождения евреев и введения их в землю обетованную. Основанием для него является, с одной стороны, непреложность данных Аврааму, Исааку и Иакову («Я Бог отца твоего», единственное «отца» вместо множественного «отцов», ср. 15:2; 18:4 ) обетовании о наследовании их потомками земли Ханаанской: они, как живые ( Мф 22:32; Лк 20:37; Мк 12:26 ), ждут их исполнения, а с другой, молитвы о помощи самих евреев. «Бог увидел их страдание, услышал вопль, знает скорби», — все это усвоено Его чувствами и мыслью. Они заслуживают божественного снисхождения, а их злобные угнетатели должны подвергнуться суду ( Быт 15:14 ). Поэтому Бог идет избавить народ Свой, — принимает непосредственное участие в его освобождении.

3:11 Кто я, чтобы мне идти к фараону? Я — простой пастух, — как бы говорит Моисей, — и вдруг буду требовать от царя могущественного народа, чтобы он отпустил евреев!

3:12 Служение Богу на Хорив, как событие, следующее за изведением евреев из Египта, должно служить Моисею ручательством за несомненный успех его посланничества. Не должен он страшиться и своего ничтожества: с ним будет сам Бог.

3:13 Новое препятствие к исполнению поручения усматривается Моисеем в самом народе. Последний может спросить Моисея: как имя тому Богу отцов, Который явился ему? Что же он ответит им? Евреи пожелают видеть в самом божественном имени указания на такие свойства, которые с несомненностью ручались бы зато, что обещание вывести из Египта исполнится.

3:14-15 Сообразно с таким законным желанием Моисею и открывается божественное имя «Иегова». Иегова, еврейское Ягве, от глагола «гайá» — быть, взятого в 1-ой форме, означает личность самобытную, абсолютно и независимо от чего-либо существующую (Сущий). Понятие о такой личности выражено дважды употребленным личным глаголом ehjeh = я есмь. Они соединяются местоименной связкою для указания на то, что единственная самодовлеющая причина бытия этой личности заключается в ней самой. Вследствие безусловной самобытности Иегова является в Своих действиях всегда Себе равным и неизменным, на слово Его можно и должно полагаться. И если теперь явившийся Моисею Иегова есть в то же время Бог отцов народа еврейского, с которыми заключен клятвою подтвержденный завет, то уже нет никаких оснований и поводов сомневаться, что Он исполнит Свое обещание вывести их потомков из Египта. Сообразно с этим и слова Моисея, посланника такого Бога, заслуживают полного доверия: «Сущий послал меня к вам... Бог отцов ваших послал меня к вам».

3:16-17 Доказательства успешности миссии Моисея нужны для народа ( ст. 13 ). И так как они заключаются в имени Иеговы, то оно и должно быть объявлено сынам израилевым через их старейшин с некоторыми разъяснениями. Они заключаются в указании, что данные патриархам обетования переносятся на страждущий в Египте народ еврейский: «Я посетил вас»... в силу чего он, как прямой потомок Авраама, Исаака и Иакова, и будет изведен из Египта: «Я выведу вас от угнетения египетского»...

3:18 Предъявляемое фараону требование носит характер общенародного желания: оно заявляется не только Моисеем, но и представителями народа — старейшинами. Заслуживающее уважения по этой черте, оно приобретает силу обязательного для царя постановления, поскольку исходит от национального Бога евреев: «Господь, Бог евреев, призвал нас». Исполняющий волю своих богов, фараон должен дать роду израильскому возможность выполнить требование их Бога.

3:19-22 Несмотря на упорство фараона (ст. 19), Моисей и старейшины не должны сомневаться в исполнении божественного определения об изведении евреев из Египта. За его непреложность ручается совпадение обстоятельств предстоящего исхода с тем, что было предсказано о нем Аврааму. Если ему было возвещено, что «над народом, у которого его потомки будут в порабощении, Господь произведет суд, после чего они выйдут с великим имуществом» ( Быт 15:14 ), то так и случится. Пред выходом из Египта Бог «прострет руку Свою ( 6:6; 7:5; 9:15 ), поразит его чудесами, знамениями, «казнями», «судами великими» ( 7:3,4; 11:9; Втор 6:22; Неем 10; Пс 104:27; 134:9; Иер 32:20; Деян 7:36 ), после чего фараон отпустит вас, и вы пойдете не с пустыми руками (20-21), — оберете египтян» (22). Выражение «оберете египтян» представляет перевод третьей формы от еврейского глагола «нацал» (nazal), означающего буквально «брать что-либо силою, властью, в качестве добычи». Евреи будут брать у египтян вещи, как победители у побежденных. Мысль о возможности в данном случае насилия со стороны израильтян устраняется тем, что при описании того же самого события в Исх 12:36 стоит выражение: «дали египтяне» в буквальном переводе с еврейского «подарили» (5-я форма от «шаал»). Глагол «шаал», употребленный еще раз в 1 Цар 1:28 , — в рассказе о том, что Анна, мать Самуила, отдала его на служение Богу, — содержит указание на добровольный дар, но не вынужденный. Тот же самый вывод подтверждается выражением ст. 21: «и дам народу сему милость в глазах египтян; и когда пойдете, то пойдете не с пустыми руками», а равно и 12:36 : «Господь дал милость народу в глазах египтян, и они дали ему». Сам Бог Своею силою расположил египтян к щедрости. Замечание: «и вы нарядите ими, т. е. взятыми вещами, сыновей ваших и дочерей ваших» (22) указывает на то, что вещи относятся к предметам украшения (см. Быт 24:53; Исх 35:22; Чис 31:50 ).

4:1 Новым, третьим по счету, основанием для отказа со стороны Моисея является соображение, что израильтяне не признают его за божественного посланника, а примут за простого самозванца: «скажут: не явился тебе Господь».

4:2-9 Будучи вполне законною, новая причина отказа не может однако служить неустранимым препятствием к исполнению возложенного на Моисея поручения. Он наделяется силою чудотворения, которая должна убедить народ, что пред ним не простой человек, тем более самозванец, а посланник Божий (ст. 5,30-31).

4:10 Только что состоявшееся совершение трех чудес внушило, может быть, Моисею мысль, что Господь подобным же чудом устранит его природный недостаток — косноязычие. Страдающий им «вчера и третьего дня», т. е. более или менее продолжительный срок ( Дан 13:15; 1 Макк 9:44 ), Моисей не может взять на себя выполнение обязанностей посланника Божия, так как своею заикающейся речью («неречистый человек я») не в состоянии произвести должного впечатления на народ и фараона ( 6:12; Иер 1:6 ).

4:18 Причина, по которой Моисей не открывает Иофору истинной цели своего путешествия в Египет, заключается или в его смирении, или же, как думают некоторые, в не совсем близких отношениях к своему тестю.

4:19 Созревшая в душе Моисея решимость отправиться в Египет могла ослабляться мыслью о возможности преследования за совершенное им убийство египтянина ( 2:12,15 ), — опасением за собственную жизнь. Ввиду этого, укрепляя его в намерении двинуться в путь, Господь в новом явлении и говорит, что возникшие в его душе опасения напрасны: «умерли все, искавшие души твоей».

4:20-23 На время самого путешествия в Египет падает третье богоявление Моисею, указывающее ему средства и способы к осуществлению божественного плана. Свою просьбу отпустить евреев в пустыню для принесения жертвы Богу ( 3:18 ) Моисей должен подкрепить совершением пред фараоном всех тех чудес, сила к совершению которых сообщена Моисею («которые Я положил в руку твою»). И хотя эти чудесные действия, не одни лишь три вышеописанные, но и все последующие, так как в ст. 23 говорится о последней казни, не произведут на фараона впечатления, — сердце его по воле Божией ожесточится, однако Моисей не должен смущаться подобным обстоятельством. Требование отпустить евреев будет исполнено фараоном после последней казни — убиения его первенца ( 12:29-33 ); оно является возмездием за нежелание дать свободу Израилю, первенцу Божию. Израиль по любви к нему Бога ( Ос 11:1 ) есть Его первенец, любимый сын, а потому недостойно, чтобы он, предназначенный служить Богу (ст. 23; 19:6 ), служил человеку. За непризнание же подобных прав Израиля фараон поплатится жизнью своего старшего сына: «ожесточу сердце фараона». Ожесточение сердца фараона приписывается то Богу ( 7:3; 9:12; 10:1,20,27; 11:10; 14:4,8,17 ), то самому ему ( 7:13; 14:22; 8:15,19,32; 9:7,34,35; 13:15 ). Сам фараон является виновником этого состояния постольку, поскольку в силу своей гордости и своекорыстия не хочет подчиниться признаваемой им самим и его окружающими высшей божественной воле ( 8:19; 9:27 ): во время казни готов отпустить евреев, по миновании ее отказывается сделать это. Но, с другой стороны, греховная наклонность фараона не развилась бы в такой степени, если бы к нему не было обращено божественное повеление об отпущении евреев. В этом отношении виновником ожесточения его сердца является Бог.

4:24-26 Предшествующее богоявление Моисею закончилось угрозою покарать фараона за возможное неисполнение им божественного требования. Что подобная угроза — не слова только, в этом убедился сам Моисей: «дорогою на ночлег Господь хотел умертвить его». Так как действующим лицом до сих пор был Моисей, то под тем, кого хотел убить Господь, нужно разуметь его же, Моисея, но не сына, как думают некоторые. В чем заключалась причина такого грозного отношения Бога к Моисею, видно из дальнейшего хода событий. Если угроза смерти отменяется после обрезания одного из сыновей пророка: «Сепфора, взявши каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего, и отошел от него Господь» (25-26), то само собою понятно, что причиной ее было необрезание этого сына. Судя далее по тому, что обрезание совершает Сепфора, можно с достоверностью предположить, что виновницею необрезания была она. Следуя обычаям своего племени, в котором, по свидетельству Иосифа Флавия, обрезание мальчиков совершалось на 13 году, она откладывала выполнение данного обряда до того времени, когда ее сыну наступит законный, по ее воззрению, возраст. Моисей, таким образом, не был виновником необрезанности своего сына. И если тем не менее опасности смерти подвергается он ( Быт 17:14 ), а не Сепфора, то, конечно, потому, что он — глава семьи. Совершив обрезание, Сепфора «бросила к ногам Моисея крайнюю плоть сына своего (славянский: «припаде к ногам его») и сказала: ты жених крови у меня по обрезанию». Действие Сепфоры свидетельствует о ее раздражении, оно же слышится и в ее словах: супружество с Моисеем является для нее причиной нежелательного пролития крови, измены обычаям предков. Из рассказа 18 гл. кн. Исход о том, что Сепфора с сыновьями присоединяется к Моисею уже по выходе евреев из Египта (2-5), с несомненностью следует, что после описанного в предшествующих стихах события она удалилась к своему отцу, а Моисей отправился в Египет один.

4:27-31 Исполняются божественные предсказания (ст. 27-28, ср. 14; 29-31, ср. 3:18 ), и этим поддерживается дух Моисея. Славянское чтение ст. 31: «и вероваша людие и возрадовашася» естественнее русского: «и поверил народ, и услышали». За уверенностью последовала радость о наступлении времени освобождения, а под влиянием того и другого возникло «преклонение» пред Господом.

5:1 Чем объясняется отсутствие старейшин ( 3:18 ), сказать довольно трудно. Мнение, будто бы оно вызвано тем, что со времени назначения Аарона помощником Моисея ( 4:15-16 ) к нему перешли права последних участвовать в изложении цели посольства («скажете» — 3:18 ), не находит для себя основания в Библии. Старейшины не назначаются быть «устами Моисея» ( 4:16 ). Иудейское предание объясняет не упоминание о старейшинах тем, что на пути к фараону они, один за другим, оставили Моисея и Аарона. Просьба отпустить народ для служения Иегове, национальному Богу евреев, должна представляться вполне естественной для фараона (см. выше объяснение 3:18) и вполне обычною с точки зрения обычаев того времени. По свидетельству Геродота, подтверждаемому исследованиями египтологов, в Египте существовал обычай отправляться в известные времена в определенный город для совершения праздника в честь почитаемого в нем бога.

5:2 Если фараон отказывается исполнить такую законную просьбу, то, между прочим, потому, что она пред является от лица Иеговы, «Которого он не знает». Разделяя тот общеязыческий взгляд, что могущество известного бога определяется силою и благосостоянием почитающего его народа ( Ис 45:6,14 ), фараон считает Иегову бессильным по сравнению с египетскими богами: египтяне господа, а евреи рабы. Требования же бессильного Иеговы для него необязательны.

5:3 Повторяя прежнее требование, Аарон и Моисей изменяют его, во-первых, в том отношении, что прямо указывают на обязательность для себя его исполнения: «Бог евреев призвал нас (с евр. «явился нам»). Отпусти нас (точнее: «позволь нам пойти»), чтобы Он не поразил нас язвою или мечом». Как для фараона и его подданных обязательна воля их богов, так и для них, Моисея и Аарона, обязательны требования Иеговы. В случае неисполнения они подвергнутся гневу Его, как подвергаются гневу своих богов те из язычников, которые не хотят умилостивлять их совершением празднеств. Во-вторых, вместо прежнего общего указания на путешествие в пустыню они определяют теперь количество потребного для него времени («три дня пути»), желая тем самым сказать, что удаление евреев на такой непродолжительный срок (6-7 дней в оба конца) не принесет существенного ущерба работе.

5:5 Вредная вообще, подобная мысль становится необыкновенно опасною при распространении ее среди многочисленного «народа земли», т. е. среди низшего рабочего класса ( Иер 52:25; Иез 7:27 ). Она подготавливает почву для недовольства и проистекающего отсюда возмущения.

5:7 Солома, выдавать которую запретил фараон, употреблялась в качестве скрепляющего глину вещества: мелко изрубленная, она смешивалась с нею, и сделанный из такой массы кирпич должен был отличаться особенною прочностью. Достоверность библейского рассказа подтверждается производимыми в Египте раскопками, показавшими, что часть кирпичей древнего Гесема имеет примесь рубленой соломы.

5:12-13 Работа замедлялась тем, что вместо стеблей евреи собирали жниво.

5:14 Для наблюдения за работами и отчетности по ним приставники фараона выбрали из среды самим израильтян таких лиц, которые умели писать. Отсюда их название «шотерим», γραμματει̃ς , книгочеи, надзиратели, писцы ( 1 Пар 23:4 ). По своему положению они принадлежали к лучшим по значению людям. Это ясно видно из того, что в некоторых местах Библии они перечисляются рядом со старейшинами и судьями ( Чис 11:16; Втор 29:10; 31:28 ).

5:15-18 Предположения фараона оправдались. Обремененный непосильною работою народ думает не о празднике, а об облегчении своей участи, и с просьбою подобного рода обращается к фараону через своих надзирателей.

5:19-21 Получив на нее отрицательный ответ, сознавая, что нельзя ожидать помощи и от Моисея с Аароном, надзиратели укоряют последних, грозят им судом Божьим за постигшее народ еще большее угнетение ( Быт 16:5; 31:53; 1 Цар 31:12-13; 3 Цар 8:32 ).

5:22-23 Под влиянием жалоб у Моисея возникает прежнее сомнение в целесообразности выбора его для освобождения народа еврейского: «для чего Ты послал меня»? Сам лично он не может принудить фараона отпустить израильтян ( 3:11 ), не поможет ему и Господь: «избавить же, Ты не избавил народа Твоего».

Название книги. Вторая часть Пятикнижия Моисеева называется у евреев палестинским начальным своим словом — «шемот» (имена) или «елле шемот» (сии имена), а у евреев александрийских и христиан по преимущественному содержанию — «'Έξοδος», «Exodus», «Исход», так как описывает исшествие сынов израилевых из Египта.

Автор книги. Автором книги Исход, как видно прежде всего из ее содержания, был Моисей. Так, после победы над амаликитянами он получает от Господа повеление записать это событие: «впиши сие на память в книги» (Exodus 17:14). Подобное же повеление дано было Моисею после восстановления нарушенного Израилем завета: «и рече Господь к Моисею: напиши себе словеса сия» (Exodus 34:27). Равным образом пред торжественным заключением завета после синайского законодательства Моисей, пересказав народу все слова Господни и все законы, «написа вся словеса Господня» (Exodus 24:4). О Моисее, как авторе кн. Исход, свидетельствует и Иисус Христос в известных словах к саддукеям: «о мертвых же, яко восстают, несте ли чли в книгах Моисеевых, при купине, яко рече ему Бог» (Marcum 12:26). Рассказ о явлении Бога Моисею при купине помещается в кн. Исход, и она-то является, по словам Спасителя, книгою Моисеевою. Конечно, выражение «книга Моисеева» может значить: книга, говорящая по преимуществу о Моисее или называющаяся по имени Моисея. Но подобное понимание не может иметь места, так как в кн. Исход Моисей не занимает главного места и в названии кн. его имя у евреев не упоминается. Выражение «книга Моисеева» имеет лишь один смысл: книга, написанная Моисеем (ср. Ioannem 5:45-47).

В противоположность этим свидетельствам отрицательная критика отвергает Моисеево происхождение книги Исход, дробит ее содержание на несколько частей, относя происхождение каждой из них к разному времени. Так, по словам одного из представителей «гипотезы записей» — Эвальда, древнейшею частью Исхода является песнь Моисея (Exodus 15:1-18; лет через 100 после Моисея была кем-то написана «жизнь Моисея»; в последние годы судей появилась «книга завета» (Исх 20-23 гл.), в век Соломона «книга начал», обнимающая большую часть содержания кн. Исход; окончательная же редакция ее падает на время Иоафама, современника пророка Исаии. Приблизительно подобных же взглядов держатся Рейсс («книга завета» относится ко времени Иосафата), Делич (большая часть Исхода появилась пред пленом вавилонским) и др. Но мнение о разновременном происхождении содержания кн. Исход не имеет для себя оснований. Множество встречающихся в ней подробностей с несомненностью говорит за то, что автор книги — современник и очевидец описываемых событий. Так, предполагаемое кн. Исход состояние Египта является именно таким, каким оно оказывается и по современным эпохе Моисея египетским памятникам, совершенно отличным от позднейшего положения хотя бы, напр., в век Соломона. В частности упоминание о некоторых египетских городах — Плиополисе, Рамсесе, Пиноме (I, II) и Еоаме (Exodus 13:20), без указания на их положение, предполагает знакомство с ними читателя и самого автора. Равным образом только очевидец событий мог сообщать такие точные сведения о времени их совершения, как трехдневное путешествие по пустыне Сур от Чермного моря до Меры (Exodus 15:22); прибытие в пустыню Син на 15-й день второго месяца по выходе из Египта (Exodus 16:1); дарование на следующий день манны; расположение станом у подошвы Синая в первый день третьего месяца по исшествии из Египта (Exodus 19:1); явление славы Божией на третий день по сошествии Моисея с Синая (Exodus 19:16) и т. п. Как современник устройства скинии в пустыне, Моисей отмечает, что ее деревянные части были сделаны из дерева ситтим (аравийской акации), но не из другого какого-либо материала, напр. дуба или кедра, что было бы уместно в устах позднейшего писателя — жителя Палестины; упоминает о неизвестной другим ветхозаветным писателям коже «тахаги», из которой было сделано одно из покрывал скинии и т. п. Наконец, предваряющее изложение некоторых законов замечание: «когда введет тебя Господь Бог твой в землю хананеев, хеттеев, аморреев, евеев» (Exodus 13:5; Exodus 23:23-end; Exodus 34:11-end) не оставляет никакого сомнения в том, что кн. Исход написана в пустыне, пред вступлением евреев в Палестину.

Время и место написания книги. Насколько можно судить по вышеприведенным местам кн. Исход (Exodus 17:14; Exodus 24:4; Exodus 34:27), она написана не в одно время, а по мере того, как Моисей получал от Бога различные законы. Окончательная же редакция книги падает на конец сорокалетнего странствования по пустыне — на время пребывания евреев у Иордана. «Сынове Израилевы, говорится в Exodus 16:35, ядоша манну лет четыредесять, дондеже приидоша в землю обитаемую; и ядоша манну, дондеже приидоша в страну финикийскую».

Цель написания книги. Ближайшая цель написания кн. Исход заключается в том, чтобы дать народу еврейскому и увековечить в его памяти законы религиозно-нравственные и гражданские (Exodus 13:5.8-11; Exodus 34:11-end), более отдаленная сводится к указанию исполнения данных праотцам народа еврейского обетовании (Exodus 5:2-8).

Период, обнимаемый кн. Исход, и разделение ее содержания. Книга Исход обнимает период времени от начала порабощения евреев в Египте фараоном, «не знавшим Иосифа» (Exodus 1:8), до первого месяца второго года по исшествии их из Египта (Exodus 40:17), т. е. с лишком 400 лет (о продолжительности пребывания евреев в Египте см. в объяснении Exodus 12:49). Ее содержание излагает историю народа израильского «от той минуты, когда евреи под давлением фараонов начинают чувствовать взаимную солидарность, сближаются все теснее и теснее и чувством общей опасности, и именем Иеговы, и чудесами, сопровождавшими исшествие из страны порабощения, до дарования закона на Синае, до получения полной национальной жизни, сосредоточенной около главного святилища — скинии». Заключенное в эти рамки, все содержание кн. Исход может быть разделено натри части: первая после краткого вступления (Exodus 1:1-7), связывающего повествование кн. Исходе кн. Бытия, рассказывает об освобождении народа из египетского рабства (Exodus 1:8-13:16); вторая излагает историю путешествия евреев до горы Синая (Exodus 13:17-18:27), и третья повествует о заключении и обновлении завета Бога с избранным народом (Exodus 19:1-40:38).

Со словом «Библия» у нас соединяется представление об одной большой книге, заключающей в себе все Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета. Но, в сущности, это не одна книга, а целый, строго определенный Церковью сборник священных книг, написанных в разное время, в разных местах и с различными целями и принадлежащих или богодухновенным (книги канонические), или только богопросвещенным мужам (книги неканонические).

Такой состав и происхождение Библии открывается уже из истории самого термина — «Библия». Он взят с греческого языка от слова βίβλος, что значит «книга», и употреблен во множественной форме τὰ βιβλία от единств, уменьшительного — τὸ βιβλίον, означающего «небольшую книгу», «книжечку». Следовательно, τὰ βιβλία буквально означает собой целый ряд или собрание таких небольших книг. Ввиду этого св. Иоанн Златоуст толкует это слово как одно собирательное понятие: «Библия, — говорит он, — это многие книги, которые образуют одну единую».

Это коллективное обозначение Св. Писания одним собирательным именем несомненно существовало уже и в ветхозаветный период. Так, в своей подлинной греческой форме τὰ βιβλία встречается в первой Маккавейской книге (1 Макк 12:9), а соответствующий сему еврейский перевод дан у пророка Даниила (Дан 9:2), где произведения Св. Писания обозначены термином «Гассефарим» (םיךפסה), что значит «книги», точнее — известные определенные книги, так как сопровождаются определением членом — «га»¹ (ה).

В период новозаветной истории, по крайней мере на первых его порах, мы еще не находим слова «Библия», но встречаем целый ряд его синонимов, из которых наиболее употребительны следующее: «Писание» (ἡ γραφὴ) Лк 4:21; Ин 20:9; Деян 8:32; Гал 3:22), «Писания» (αί γραφαί — Мф 21:42; Лк 24:32; Ин 5:39; 2 Петр 3:16), «Святые Писания» (γραφαὶ ἁγίαι — Рим 1:2), «Священные Писания» (τὰ ἱερὰ γράμματα — 2 Тим 3:15).

Но уже у мужей апостольских, наряду с только что перечисленными названиями Св. Писания, начинает встречаться и термин τὰ βιβλία.² Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного собирателя и истолкователя Св. Писания — Оригена (III в.) и особенно св. Иоанна Златоуста (IV в.).

От греческих авторов такое собирательное обозначение Св. Писания перешло и к латинским писателям, причем множественная форма среднего рода τὰ βιβλία окончательно получила здесь значение единственного числа женского рода βιβλία. Это последнее наименование, в его латинской форме, перешло и к нам в Россию, благодаря, вероятно, тому обстоятельству, что наши первые собиратели славянской Библии стояли, между прочим, и под влиянием латинской Вульгаты.

Главной чертой, отличающей св. писания «Библии» от других литературных произведений, сообщающей им высшую силу и непререкаемый авторитет, служит их богодухновенность. Под нею разумеется то сверхъестественное, божественное озарение, которое, не уничтожая и не подавляя естественных сил человека, возводило их к высшему совершенству, предохраняло от ошибок, сообщало откровения, словом — руководило всем ходом их работы, благодаря чему последняя была не простым продуктом человека, а как бы произведением самого Бога. По свидетельству св. ап. Петра, никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божие человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр 1:21). У ап. Павла встречается даже и самое слово «богодухновенный» и именно в приложении к Св. Писанию, когда он говорит, что «все Писание богодухновенно» (θεόπνευστος, 2 Тим 3:16). Все это прекрасно раскрыто и у отцов Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст говорит, что «все Писания написаны не рабами, а Господом всех — Богом»; а по словам св. Григория Великого «языком святых пророков и апостолов говорит нам Господь.

Но эта «богодухновенность» св. писаний и их авторов не простиралась до уничтожения их личных, природных особенностей: вот почему в содержании св. книг, в особенности в их изложении, стиле, языке, характере образов и выражений мы наблюдаем значительные различия между отдельными книгами Св. Писания, зависящие от индивидуальных, психологических и своеобразных литературных особенностей их авторов.

Другим весьма важным признаком священных книг Библии, обусловливающим собой различную степень их авторитетности, является канонический характер одних книг и неканонический других. Чтобы выяснить себе происхождение этого различия, необходимо коснуться самой истории образования Библии. Мы уже имели случай заметить, что в состав Библии вошли священные книги, написанные в различные эпохи и разнообразными авторами. К этому нужно теперь добавить, что наряду с подлинными, богодухновенными книгами появились в разные эпохи и не подлинные, или небогодухновенные книги, которым, однако, их авторы старались придать внешней вид подлинных и богодухновенных. Особенно много подобных сочинений появилось в первые века христианства, на почве евионитства и гностицизма, вроде «Первоевангелия Иакова», «Евангелия Фомы», «Апокалипсиса ап. Петра», «Апокалипсиса Павла» и др. Необходим, следовательно, был авторитетный голос, который ясно бы определял, какие из этих книг, действительно, истинны и богодухновенны, какие только назидательны и полезны (не будучи в то же время богодухновенными) и какие прямо вредны и подложны. Такое руководство и дано было всем верующим самой Христовой Церковью — этим столпом и утверждением истины — в ее учении о так называемом каноне.

Греческое слово «κανών», как и семитское «кане» (הנק), означает первоначально «тростниковую палку», или вообще всякую «прямую палку», а отсюда в переносном смысле — все то, что служит к выпрямлению, исправлению других вещей, напр. «плотницкий отвес», или так называемое «правило». В более отвлеченном смысле слово κανών получило значение «правила, нормы, образца», с каковым значением оно встречается, между прочим, и у ап. Павла: тем, которые поступают по сему правилу (κανών), мир им и милость, и Израилю Божию (Гал 6:16). Основываясь на этом, термин κανών и образованное от него прилагательное κανονικός; довольно рано начали прилагать к тем священным книгам, в которых по согласному преданию Церкви видели выражение истинного правила веры, образца ее. Уже Ириней Лионский говорит, что мы имеем «канон истины — слова Божии». А св. Афанасий Александрийский определяет «канонические» книги, как такие, «которые служат источником спасения, в которых одних предуказуется учение благочестия». Окончательное же различие «канонических» книг от «неканонических» ведет свое начало со времен св. Иоанна Златоуста, блаж. Иеронима и Августина. С этого времени эпитет «канонических» прилагается к тем священным книгам Библии, которые признаны всей Церковью в качестве богодухновенных, заключающих в себе правила и образцы веры, — в отличие от книг «неканонических», т. е. хотя назидательных и полезных (за что они и помещены в Библии), но не богодухновенных, и «апокрифических» (ἀπόκρυφος — скрытый, тайный), совершенно отвергнутых Церковью и потому не вошедших в Библию. Таким образом, на признак «каноничности» известных книг мы должны смотреть как на голос церковного Св. Предания, подтверждающий богодухновенное происхождение книг Св. Писания. Следовательно, и в самой Библии не все ее книги имеют одинаковое значение и авторитет: одни (канонические книги) — богодухновенны, т. е. заключают в себе истинное слово Божие, другие (неканонические) — только назидательны и полезны, но не чужды личных, не всегда безошибочных мнений своих авторов. Это различие необходимо всегда иметь ввиду при чтении Библии, для правильной оценки и соответствующего отношения к входящим в состав ее книгам.³

В заключение необходимых вводных сведений о Библии нам остается сказать несколько слов о том языке, на котором были написаны священные библейские книги, об их более известных переводах и о современном разделении их на главы и стихи.

Все канонические книги Ветхого Завета были написаны на еврейском языке, за исключением лишь некоторых, небольших отделов, написанных на халдейском языке (Иер 10:11; Дан 2:4-7:28; Езд 4:8-6:18; Езд 7:12-26). Неканонические же книги, по-видимому, были написаны на греческом языке, хотя, основываясь на свидетельстве блаж. Иеронима, некоторые думают, что кн. Товит и Иудифь были первоначально написаны по-халдейски.

Все же книги Нового Завета были написаны по-гречески, на так называемом александрийском диалекте (вошедшем в употребление с эпохи Александра Македонского — κοινὴ διάλεκτος), за исключением одного первого Евангелия — от Матфея, написанного на сиро-халдейском наречии еврейского языка, на котором говорили современные Иисусу Христу иудеи.

Так как в древнееврейском письме употреблялись только одни согласные звуки, а необходимые гласные звуки передавались устно по преданию, то первоначальный ветхозаветный текст не имел гласных. Они, в форме различных подстрочных знаков были введены довольно поздно (приблизительно около IX-X вв. нашей эры) учеными еврейскими раввинами-масоретами (т. е. хранителями «предания» — от евр. глагола «масор», передавать). Вследствие этого современный еврейский текст и называется масоретским.

Из различных переводов Библии заслуживают упоминания два авторитетнейших и древнейших — греческий LXX и латинский Вульгата и два позднейших — славянский и русский, как наиболее к нам близких.

Греческий перевод был сделан для нужд александрийских иудеев в эпоху Птоломеев, т. е. не раньше половины III в. и не позже половины II в. Он был выполнен в разное время и различными переводчиками, причем главная его часть — Пятикнижие — является наиболее древней и авторитетной.

Латинский перевод или так называемая Вульгата (от vulgus — народ) был сделан блаженным Иеронимом в конце IV-го века непосредственно с еврейского текста при руководстве и других лучших переводов. Он отличается тщательностью и полнотой.

Славянский перевод Библии впервые был предпринят святыми первоучителями славян — братьями Кириллом и Мефодием — во второй половине IX-го века. Отсюда, через посредство Болгарии, он перешел и к нам на Русь, где долгое время обращались лишь отдельные, разрозненные книги Библии. Впервые полный рукописный список Библии был собран новгородским архиепископом Геннадием, по поводу его борьбы с жидовствующими (1499 г.). Первая печатная славянская Библия была издана у нас в 1581 г. князем Константином Константиновичем Острожским. В основе нашей славянской Библии лежит греч. перевод LXX. Русский же синодальный перевод Библии сделан сравнительно совсем недавно, в середине XIX столетия, трудами митрополита московского Филарета и профессоров наших духовных академий. В основу его был положен еврейский масоретский текст, который в потребных случаях сличался с греческим и латинским переводами. Закончен он был в 1876 г., когда появилась первая полная русская Библия.

Наконец, должно заметить, что в древней Церкви не существовало нашего разделения библейских книг на главы и стихи: они все были написаны сплошным, связным текстом, расположенным в виде колонн (наподобие стихов) и если делились, то только на отделы для богослужебного употребления λόγοι, ἐκλογάδια, εὐαγγελιοστάριον, προξαπόστολον). Современное деление на главы ведет свое начало от кардинала Стефана Лангтона, разделившего около 1205 г. Вульгату. Такое деление закончил и утвердил ученый доминиканец Гуг де Сен-Шир, издавший свою конкорданцию ок. 1240 г. А в половине XVI в. ученый парижский типограф Роберт Стефан ввел и современное деление глав на стихи сначала в греко-латинское издание Нового Завета (1551 г.), а затем и в полное издание латинской Библии (1555 г.), откуда оно постепенно перешло и во все другие тексты.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ БИБЛИИ

Основной, центральной идеей всех богодухновенных, библейских Писаний, идеей, вокруг которой сосредоточиваются все остальные, которая сообщает им значение и силу и вне которой были бы немыслимы единство и красота Библии, является учение о Мессии, Иисусе Христе, Сыне Божием. Как предмет чаянии Ветхого Завета, как альфа и омега всего Нового Завета, Иисус Христос, по слову апостола, явился тем краеугольным камнем, на основе которого, при посредстве апостолов и пророков было заложено и совершено здание нашего спасения (Еф 2:20). Иисус Христос — предмет обоих Заветов: Ветхого — как Его ожидание, Нового — как исполнение этого ожидания, обоих же вместе — как единая, внутренняя связь.

Это может быть раскрыто и подтверждено в целом ряде внешних и внутренних доказательств.

К доказательствам первого рода, т. е. внешним, принадлежат свидетельства нашего Господа о самом Себе, свидетельства Его учеников, традиция иудейская и традиция христианская.

Обличая неверие и жестокосердие еврейских книжников и фарисеев, сам Господь наш Иисус Христос неоднократно ссылался на свидетельство о нем «закона и пророков», т. е. вообще ветхозаветных св. писаний. Исследуйте Писания, ибо выдумаете через них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39); ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он написал о Мне (Ин 5:46), — говорил, например, Господь ослепленным иудейским законникам после известного чуда исцеления расслабленного при овчей купели. Еще яснее и подробнее раскрывал эту истину Господь Своим ученикам, явившись им по воскресении, как об этом свидетельствует евангелист Лука: «и начав от Моисея из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании... И сказал им: вот то, о чем Я говорил еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24:27.44). Кроме такого общего заявления, Господь указывает нередко и частные случаи ветхозаветных образов и пророчеств, имевших отношение к Его жизни, учению, крестным страданиям и смерти. Так, напр., Он отмечает преобразовательное значение медного змия, повешенного Моисеем в пустыне (Ин 3:14), указывает на исполнение пророчества Исаии о «лете Господнем благоприятном» (Лк 4:17-21; ср. Ис 61:1-2), говорит об осуществлении всех древних пророчеств, касавшихся Его искупительной жертвы (Мф 26:54 и Лк 22:37) и даже на самом кресте, в момент страданий, произносит Свое глубоко трогательное и спокойно величественное: совершилось (Ин 19:30), давая этим знать, что исполнилось все то, что, будучи предназначенным от века, «многочастно и многообразно было говорено через пророков» (Евр 1:1).

Подобно своему Божественному Учителю, евангелисты и апостолы беспрестанно ссылаются на Библию, черпая полной рукой из богатства ее мессианских сокровищ и устанавливая тем самым полную гармонию обоих Заветов, объединенных вокруг Лица Мессии — Христа. Так, все евангелисты — эти четыре независимых друг от друга жизнеписателя Иисуса Христа — настолько часто ссылаются на исполнение ветхозаветных пророчеств, что выработали даже для этого специальные формулы: а все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, или просто: тогда сбылось реченное через пророка, да сбудется реченное через пророков, или же еще: и сбылось слово Писания и целый ряд других, аналогичных выражений.

Не менее часто ссылаются на ветхозаветное Писание и тем устанавливают его теснейшую внутреннюю связь с новозаветным и все остальные новозаветные писатели, начиная с кн. Деяний и кончая Апокалипсисом. Не имея возможности исчерпать здесь всего обилия таких определенных и ясных ссылок, укажем для примера лишь некоторые из них, наиболее характерные: таковы, напр., две речи апостола Петра: одна — после сошествия Св. Духа, другая — после исцеления хромого, о которых повествуется во второй и третьей главах кн. Деяний и которые полны ветхозаветными цитатами (Иоиль — Деян 2:16-21; Давид — Деян 2:25-28.34-35; Моисей — Деян 3:22-23); в особенности замечательно заключение последней речи: и все пророки, начиная от Самуила и после него, также предвозвестили эти дни (Деян 3:24). Не менее важна в этом отношении и речь архидиакона Стефана, дающая в сжатом очерке всю ветхозаветную историю приготовления евреев к принятию Мессии Христа (Деян 7:2-56). В той же книге Деяний заключено великое множество и других подобных же свидетельств: и мы благовествуем вам то, что Бог обещал отцам нашим и что исполнил нам, детям их, воздвигши Иисуса (Деян 13:32). Мы проповедуем вам, — говорили апостолы, — свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем предвозвещали пророки и Моисей (Деян 26:22). Словом, все учение апостолов о новозаветном Царстве Божием сводилось главным образом к тому, что они уверяли о Христе от закона Моисеева и пророков (Деян 28:23).

Из множества новозаветных ссылок, устанавливающих связь с ветхозаветными событиями и пророчествами, заключающихся в посланиях св. апостолов, приведем несколько примеров лишь из посланий ап. Павла, того самого Павла, который, в качестве Савла, был сам раньше фарисеем, ревнителем отеческих преданий и глубоким знатоком ветхозаветного завета. И вот этот-то св. апостол говорит, что конец закона — Христос (Рим 10:4), что закон был для нас детоводителем (παιδάγογος) ко Христу (Гал 3:24), что верующие наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольнику самому Иисусу Христу (Еф 2:20), что все ветхозаветные прообразы писана быша в научение наше (1 Кор 10:11), что весь Ветхий Завет со всеми его религиозными церемониями и культом был лишь стень грядущих, тело же Христово (Кол 2:17), сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей (Евр 10:1) и что, наконец, в основе всей истории домостроительства нашего спасения лежит Иисус Христос, вчера и днесь, той же и во веки (Евр 13:8).

Если от священных книг Нового Завета мы перейдем к древнеиудейским толкованиям Писания, к таргумам,⁴⁵ Талмуду, Мидраше и сочинениям первых раввинов до XII в. включительно, то увидим, что постоянной и неизменной общеиудейской традицией толкования Библии было стремление всюду искать и находить указания на Мессию и Его время. Такое увлечение иногда доходило даже до крайности, как это можно видеть из следующего раввинского изречения: «пророки исключительно проповедовали о радости дней Мессии» (забывалась идея страждущего Мессии-Искупителя); но оно глубоко верно понимало ту истину, что, действительно, в основе всего Писания лежит идея Мессии Христа. «Нельзя желать прилагать все непосредственно к Мессии, — говорит блаж. Августин, — но места, которые не относятся к Нему прямо, служат основанием для тех, которые Его возвещают. Как в лире все струны звучат сообразно их природе и дерево, на котором они натянуты, сообщает им свой особый колорит звука, так и Ветхий Завет: он звучит, как гармоничная лира об имени и о Царстве Иисуса Христа».

Приведенное тонкое сравнение блаж. Августина прекрасно характеризует святоотеческий взгляд на соотношение Ветхого и Нового Завета. Свидетельства об их тесной, неразрывной связи, основанной на Лице Мессии Христа, идут непрерывным рядом с самых же первых веков христианства: об этом писал ап. Варнава в своем «Послании», св. Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином», Тертуллиан в сочинении «Против иудеев», св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей», апологеты Аристид, Афинагор и др. В особенности обстоятельно и глубоко раскрывали эту связь писатели Александрийской школы, а из среды их выделялся Ориген, который, напр., говорил, что «изречения Писания суть одежды Слова... что в Писаниях всегда Слово (Λόγος — Сын Божий) было плотью, чтобы жить среди нас». Из последующих св. Отцов эти мысли подробно развивали в своих замечательных комментариях св. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Ефрем Сирин, блаж. Иероним, блаж. Августин и св. Амвросий Медиоланский. Последний, напр., писал: «чаша премудрости в ваших руках. Эта чаша двойная — Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он — источник жизни».⁶ Ambrosius. In Psalm. I, 33.

Переходя теперь ко внутренним доказательствам, т. е. к самому содержанию священных книг, мы окончательно убеждаемся, что Господь наш Иисус Христос составляет главный пункт и центральную идею всей Библии. Эта великая книга, составленная столь многочисленными и разнообразными авторами, разделенными между собой весьма значительными периодами времени, стоявшими под влиянием самых различных цивилизаций, представляет в то же время замечательное единство и удивительную цельность. Благодаря, главным образом, постепенному развитию в ней одной и той же мессианской идеи. «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий в Новом открывается», — говорили средневековые богословы, основываясь на словах блаж. Августина.⁷

Что Иисус Христос и Его дело составляют единственную тему всех новозаветных Писаний, это ясно само по себе и не требует доказательств. Но что вся новозаветная история основывается на ветхозаветной, это, быть может, не так очевидно. И, однако, это столь же несомненно, для доказательства чего достаточно сослаться лишь на две евангельские генеалогии Христа, в которых дано сокращение всей ветхозаветной истории в ее отношении к личности обетованного Мессии Христа (Мф 1:1-16 и Лк 3:23-38).

Но мы можем последовательно проследить развитие мессианской идеи и в книгах Ветхого Завета. Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю, — вот первое звено той непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. Поэтому-то оно и называется первоевангелием (Быт 3:15). С эпохи Ноя это обетование определяется несколько ближе и точнее: семенем жены называются лишь дети Сима, к которым и приурочивается история искупления (Быт К, 26). Этот круг еще больше сужается с эпохи Авраама, отца богоизбранного еврейского народа, в Семени которого (т. е. в Иисусе Христе, по толкованию ап. Павла — Гал 3:16) возвещается спасение и всех остальных наций (Быт 12:3; Быт 18:18). Впоследствии и из потомства Авраамова выделена была раса Иакова (Быт 27:27), позднее сам Иаков, в духе пророческого прозрения, дает особое благословение своему сыну Иуде (Быт 49:8 и сл.). И чем дальше шло время, тем ближе и честнее определялись различные черты мессианского служения: так, пророк Валаам говорит о Его царственной власти (Числ 24:17), Моисей — о трояком Его служении: царском, первосвященническом и пророческом (Втор 18:18-19), о происхождении Мессии из царского рода Давидова (2 Цар 7:12-14), о рождении Его в Вифлееме (Мих 5:2) и от Девы матери (Ис 7:14), о торжественном входе Его в храм Иерусалимский (Мал 3:1), о разных, даже мелких обстоятельствах Его крестных страданий и смерти (Ис 53; Пс 21:17-19; Пс 39:79; Пс 40:9-10; Пс 68:22; Зах 11:12 и др.), о Его славном воскресении (Ис Зах 53:9-21; Пс 15:10; Пс 19:6-7; Пс 40:11; Пс 67:2 и др.), о наступлении Его благодатного царства (Пс 21:28-32; Пс 44:7.14-17; Пс 71:7-19; Иоил 2:28; Ис 2; Ис 35:1-2.10; Ис 61:1-2) и Его грозного второго пришествия (Дан 7:25 и Дан 12:7; Зах 14:2-3.9 и др.). Можно положительно сказать, что нет ни одной важной черты из эпохи и жизни Мессии, которая не была бы тем или иным путем предуказана в Ветхом Завете, или в форме ясного пророчества, или под покровом символов и прообразов; а пророк Исаия получил даже наименование «ветхозаветного евангелиста» за поразительную точность и полноту своих пророчественных прообразов жизни Господа Иисуса Христа.

Не менее ясно это единство мессианской идеи сквозит и в общем плане Библии. По своему характеру и содержанию все ветхозаветные книги могут быть разделены на три основные группы: книги законоположительно-исторические, книги пророческие и книги поэтическо-назидательные. Первый класс излагает историю теократии, т. е. прав правления Иеговы над Израилем. Но с какой целью Господь употребляет столь различные методы воспитания Своего народа? Завет на Синае, Моисееве законодательство, бедствия пустыни, завоевание земли обетованной, победы и поражения, отчуждение от других народов, наконец, тягость вавилонского плена и радость возвращения из него — все это имело очевидной своей целью сформировать еврейскую нацию в известном духе, в духе сохранения и распространения мессианской идеи. Еще очевиднее этот мотив в пророческих книгах, где, то через угрозы, то через обещания наград, народ еврейский постоянно поддерживался на известной нравственной высоте и приготовлялся в духе чистой веры и правой жизни, ввиду грядущего Мессии. Что касается, наконец, до книг последней группы — поэтически-назидательных, то одни из них, как например Псалмы, были прямо мессианскими молитвами еврейской нации; другие, как Песнь песней, под формой аллегории изображали союз Израиля со Христом; третьи, как кн. Премудрости, Екклезиаст и др. раскрывали различные черты Божественной Премудрости, лучи того Божественного Слова (Λόγος), которые сияли среди мрака язычества и в дохристианском мире.

Таким образом, с полным убеждением можно сказать, что главным и основным предметом Библии, начиная с первых глав книги Бытия (Быт 3:15) и кончая последними главами Апокалипсиса (Откр 21:6.21 и Откр 22:20), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос.

Ветхий Завет

Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с прилагательными «ветхий» и «новый», взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр. — bêrit, греч. — διαθήκη, лат. — testamentum), на языке Св. Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающиеся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из Исх 24:7, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись Синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно Синайское законодательство, а все Моисееве Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно, в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый Завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 26:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.), откуда он перешел и на священные книги, написанные в этот период.

Наименование Ветхий Завет в приложении к определенным книгам ведет свое начало от особенно ясного свидетельства ап. Павла: но умы их (евреев) ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом (2 Кор 3:14).

В составе Ветхого Завета Православная Церковь, как мы уже говорили выше, насчитывает 38 канонических и 9 неканонических книг, отличаясь этим от Церкви Римско-католической, насчитывающей в своей Вульгате всего 46 канонических книг (у них считаются каноническими Товит, Иудифь, Премудрость Соломона и 2 кн. Маккавейские).

Что касается, наконец, самого порядка расположения книг Ветхого Завета, то здесь замечается довольно резкое различие между еврейской Библией, с одной стороны, и греческим переводом LXX переводчиков, а отсюда и нашей славяно-русской Библией, с другой стороны. Для уяснения этой разницы необходимо знать, что древние евреи делили свои книги не столько по однородности их содержания (как LXX и славяно-русский), сколько по степени их значения и важности. В этом смысле они все ветхозаветные книги делили натри группы: «закон» («тора»), «пророки» («небиим») и «агиографы» («кетубим»), подчеркивая особенно значение двух первых групп, т. е. «закона» и «пророков» (Мф 5:17; Мф 7:12; Мф 22:40).

У нас же теперь вслед за LXX переводчиками и Вульгатой принято другое деление, по характеру самого содержания ветхозаветных книг, на четыре следующие группы: 1) книги законоположительные; 2) исторические; 3) учительные и 4) пророческие. Такое расположение и деление книг в еврейской и славяно-русской Библиях всего виднее будет из следующей таблицы:

Еврейская Библия

Закон (тора)	Бытие
	Исход
	Левит
	Числа
	Второзаконие

Пророки (небиим)	главные или раннейшие «ризоним»	кн. Иисуса Навина
		кн. Судей
		1 и 2 кн. Самуила
		1 и 2 кн. Царств

	позднейшие «ахароним»	великие пророки	Исаия
			Иеремия
			Иезекииль

			Осия
			Иоиль
			Амос
			Авдий
			Иона
		малые пророки	Михей
		малые пророки	Наум
			Аввакум
			Софония
			Аггей
			Захария
			Малахия

Агиографы (кетубим)	Псалмы
	Притчи Соломона
	Иов
	Песнь песней
	Руфь
	Книга Плачь
	Екклезиаст
	Есфирь
	Даниил
	Ездра
	Неемия
	1 и 2 Паралипоменон

Славяно-русская Библия

Законоположительные	Бытие
	Исход
	Левит
	Числа
	Второзаконие

Исторические	Кн. Иисуса Навина
	Кн. Судей Израилевых
	Руфь
	Первая Царств
	Вторая Царств
	Третья Царств
	Четвертая Царств
	Первая Паралипоменона
	Вторая Паралипоменона
	Первая Ездры
	Кн. Неемии
	Вторая Ездры

Учительные	Товит
	Иудифь
	Есфирь
	Иова
	Псалтирь
	Притчи Соломона
	Екклезиаст
	Песнь Песней
	Премудрость Соломона
	Премудрость Иисуса, сына Сирахова

Пророческие	Кн. пророка Исаии
	Кн. пророка Иеремеи
	Плачь Иеремии
	Послание Иеремии
	Кн. пророка Варуха
	Кн. пророка Иезекииля
	Кн. пророка Даниила

12 малых пророков, три кн. Маккавейские и 3-я кн. Ездры

Пятикнижие

Пять первых книг Ветхого Завета, имеющих одного и того же автора — Моисея, представляли, по-видимому, сначала и одну книгу, как об этом можно судить из свидетельства кн. Второзакония, где говорится: «возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета» (Втор 31:26). Тем же самым именем «книги закона», или просто «закона», обозначались пять первых законоположительных книги в других местах Ветхого и Нового Завета (3 Цар 2:3; 4 Цар 23:25; Пс 18:8; Ис 5:24; Мф 7:12; Мф 11:13; Лк 2:22 и др.).

Но у раввинов уже со времен глубокой древности существовало и другое, несколько своеобразное обозначение этой «торы» (закона), как «пять пятых закона», чем одновременно доказывается как единство Пятикнижия, так и состав его из пяти различных частей. Это пятичастное деление, по-видимому, окончательно определилось к эпохе перевода LXX переводчиков, где оно получает уже полное признание.

Наше современное слово «Пятикнижие» представляет буквальный перевод греческого — πεντάτευκος от πέντε — «пять» и τευ̃κος — «том книги». Это деление вполне точно, так как, действительно, каждый из пяти томов Пятикнижия имеет свои отличия и соответствует различным периодам теократического законодательства. Так, напр., первый том представляет собой как бы историческое к нему введение, а последний служит очевидным повторением закона; три же посредствующих тома содержат в себе постепенное развитие теократии, приуроченное к тем или иным историческим фактам, причем средняя из этих трех книг (Левит), резко различаясь от предыдущей и последующей (почти полным отсутствием исторической части), является прекрасной разделяющей их гранью.

Все пять частей Пятикнижия в настоящее время получили значение особых книг и имеют свои наименования, которые в еврейской Библии зависят от их начальных слов, а в греческой, латинской и славяно-русской — от главного предмета их содержания.

Евр.	Греч.	Слав.-рус.
Берешит («в начале»)	Γένεσις	Бытие
Ве эллэ шемот («и сии суть имена»)	'Έξοδος	Исход
Вайкра («и воззвал»)	Λευϊτικòν	Левит
Вай-едаббер («и сказал»)	'Αριθμοὶ	Числа
Эллэ хаддебарим («сии словеса»)	Δευτερονόμιον	Второзаконие

Книга Бытия содержит в себе повествование о происхождении мира и человека, универсальное введение к истории человечества, избрание и воспитание еврейского народа в лице его патриархов — Авраама, Исаака и Иакова. Кн. Исход пространно повествует о выходе евреев из Египта и даровании Синайского законодательства. Кн. Левит специально посвящена изложению этого закона во всех его частностях, имеющих ближайшее отношение к богослужению и левитам. Кн. Числ дает историю странствований по пустыне и бывших в это время счислений евреев. Наконец, кн. Второзакония содержит в себе повторение закона Моисеева.

По капитальной важности Пятикнижия св. Григорий Нисский назвал его истинным «океаном богословия». И действительно, оно представляет собою основной фундамент всего Ветхого Завета, на который опираются все остальные его книги. Служа основанием ветхозаветной истории, Пятикнижие является базисом и новозаветной, так как оно раскрывает нам план божественного домостроительства нашего спасения. Поэтому-то и сам Христос сказал, что Он пришел исполнить, а не разорить закон и пророков (Мф 5:17). В Ветхом же Завете Пятикнижие занимает совершенно то же положение, как Евангелие в Новом.

Подлинность и неповрежденность Пятикнижия свидетельствуется целым рядом внешних и внутренних доказательств, о которых мы лишь кратко здесь упомянем.

Моисей, прежде всего, мог написать Пятикнижие, так как он, даже по признанию самых крайних скептиков, обладал обширным умом и высокой образованностью; следовательно, и независимо от вдохновения Моисей вполне правоспособен был для того, чтобы сохранить и передать то самое законодательство, посредником которого он был.

Другим веским аргументом подлинности Пятикнижия является всеобщая традиция, которая непрерывно, в течение целого ряда веков, начиная с книги Иисуса Навина (Ис Нав 1:7.8; Ис Нав 8:31; Ис Нав 23:6 и др.), проходя через все остальные книги и кончая свидетельством самого Господа Иисуса Христа (Мк 10:5; Мф 19:7; Лк 24:27; Ин 5:45-46), единогласно утверждает, что писателем Пятикнижия был пророк Моисей. Сюда же должно быть присоединено свидетельство самаритянского Пятикнижия и древних египетских памятников.

Наконец, ясные следы своей подлинности Пятикнижие сохраняет внутри самого себя. И в отношении идей, и в отношении стиля на всех страницах Пятикнижия лежит печать Моисея: единство плана, гармония частей, величавая простота стиля, наличие архаизмов, прекрасное знание Древнего Египта — все это настолько сильно говорит за принадлежность Пятикнижия Моисею, что не оставляет места добросовестному сомнению.⁸

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

Моисей не хочет идти в Египет. Не хочет браться за порученное Богом дело. Это понятно, и вряд ли кто-то стал бы в данном случае Моисея осуждать. Моисей знает: он не пророк. Говоря о себе, что он «косноязычен», Моисей едва ли имел в виду какие-то проблемы с речью как таковой. Дело скорее всего было в другом: он не владел даром пророческого слова. В те времена ведь путь пророка заметно отличался от пути обычного человека, и различия появлялись уже достаточно рано. Обычно пророческое призвание человек переживал в подростковом возрасте или в ранней юности, и после такого призвания его жизнь переставала походить на жизнь обычного человека.

Пророк уходил в пустыню, становясь обычно учеником какого-нибудь другого пророка, и жил с ним до его смерти, а затем сам становился пророком и преемником своего учителя. Жизнь его казалась другим таинственной и необычной: экстазы, видения, вдохновенные, обычно в поэтической форме, проповеди, нередко грозные, несущие предупреждения о грядущих бедствиях. В жизни Моисея не было ничего подобного, он был обычным человеком. Если бы он пришёл к своим и сказал им, что он пророк, ему бы не поверили.

Поэтому Бог и даёт ему силу продемонстрировать некие «чудеса», которые по сути представляют собой не что иное, как простые фокусы с некоторой магической составляющей, но которые должны были произвести неизгладимое впечатление на соплеменников Моисея. Дело, однако, было не только в них, но и в самом Моисее. Он ведь тоже человек своего времени. У него тоже пророческое служение ассоциируется с некоторой вполне конкретной формой, вне которой он его не мыслит. Он — пророк?

Такое не укладывалось у Моисея в голове. Этого просто не могло быть. Потому-то и просит Моисей Бога «найти кого-нибудь другого». Бог же отвечает будущему Своему служителю, что пророком делает человека не форма, а Он, Бог Израиля, что именно Он даёт человеку и речь, и всё прочее, что необходимо ему для того, чтобы быть пророком. Моисей же всё равно боится: привычка — вторая натура, и избавиться от привычных штампов очень непросто.

В своё время это произойдёт, пока же Бог на помощь Моисею призывает Аарона. Судя по тому, что Аарон долгое время жил где-то в пустыне и по тому, что он «может говорить», Аарон был пророком «настоящим», «правильным», таким, каким пророку полгалось быть соответственно представлениям того времени. Если уж Моисей никак не решается идти один — что ж, пойдёт исполнять дело Божье вместе с братом. Лишь бы всё-таки пошёл и взялся за дело, порученное ему Богом.

Ни один замысел Божий не осуществлялся без непосредственного участия народа Божия. Но ни один Его...

Ни один замысел Божий не осуществлялся без непосредственного участия народа Божия. Но ни один Его замысел не осуществлялся также без того единственного, Им Самим избранного человека, на которого возлагалась, так сказать, персональная ответственность за осуществление плана Божия. И теперь таким человеком должен был стать Моисей (Исх 3:10). И тут Моисею становится страшно. Он задаёт Богу вполне естественный в такой ситуации вопрос: «А кто я, собственно, такой, чтобы взять на себя это дело?» (Исх 3:11). И тут же получает совершенно недвусмысленный ответ: «Дело не в том, кто ты такой, это Я посылаю тебя, и потому, кем бы ты ни был, ты вернёшься в Египет и сделаешь всё, что Я поручаю тебе» (Исх 3:16–20). Но человеку не просто принять такое поручение на таких условиях. И Моисей пытается отказаться от поручения. Начинается с вполне естественного вопроса: а что, если мне не поверят (ст. 4)? Такое, наверное, действительно могло случиться, но эту проблему Бог разрешает без всяких затруднений (ст. 2 – 9). На первый взгляд, такого рода «чудеса» больше всего напоминают не то цирковые фокусы, не то магические приёмы; но уровень религиозного сознания подавляющего большинства соплеменников Моисея был в те времена таков, что никак иначе убедить их в реальности вмешательства Божия было невозможно. Далее следуют утверждения о собственной «косноязычности», которая может помешать Моисею выполнить данное ему Богом поручение (ст. 10). Едва ли речь в данном случае шла о каком-то физическом дефекте. Скорее всего, Моисей хотел сказать, что он не умеет говорить так, как говорили пророки тех времён, которые, чувствуя близость высших сил, впадали в экстаз и произносили вдохновенные пророчества, нередко в поэтической форме. Моисей прекрасно знал, что он не пророк, ведь пророки были совсем другими. Но Бог говорит Моисею, что это Он даёт вдохновение и дар пророческого слова, а потому Моисею нечего смущаться (ст. 11 – 12). И тогда Моисей просит уже прямо: пошли кого-нибудь другого (ст. 13). Тут-то и становится понятно: дело не в том, что Моисей боится, что ему не поверят, или сомневается в своём пророческом призвании. Он просто не решается положиться на одного лишь Бога, отбросив все человеческие условности и представления. И тогда он ощущает, что такое гнев Божий, а вместе с тем получает себе в помощь своего брата, о котором мы узнаём, что он был самым настоящим, «правильным» пророком (ст. 14). И всё же, посылая Моисею в помощь Аарона, Бог не снимает ответственности с самого Моисея, оставляя ведущую роль за ним (ст. 15 – 16). Теперь Моисею уже нечего возразить Богу, и он отправляется исполнять данное ему поручение (ст. 18).

Соприкасаясь с вечным, встречаясь с Богом, человек встает перед выбором — довериться Неизвестности или...

Библиотека

Академик Даниель-Ропс. Ключ к пониманию Cвященного Писания

В.Сорокин. Историко-культурный контекст Ветхого Завета. История Торы

В.Сорокин. Историко-культурный контекст Ветхого Завета. Моисей

В.Сорокин. Историко-культурный контекст Ветхого Завета. История Торы

В.Сорокин. Историко-культурный контекст Ветхого Завета. Моисей


	Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).