Нам трудно представить себе коллизию, выпавшую на долю царя Артаксеркса. В самом деле, что делать, если его указ был издан под влиянием "вредителя"-царедворца, сам царь не согласен с этим указом, а отменять указы царя нельзя? Во всяком случае, современный мир, знающий, что никто не застрахован от ошибок, смотрит на вещи много проще. В значительной степени здесь сказывается благотворное влияние библейского монотеизма, исповедующего, что никто не свят, как только один Бог.
Впрочем, Артаксеркс с честью выходит из испытания, разрешая иудеям вооруженное сопротивление исполнению его же, Артаксеркса, неотменимого указа. Впоследствии Господь Иисус Христос с иронией скажет, что сыны века сего в своем роде догадливее сынов царства...
Обращает на себя внимание весьма существенное замечание, которое делает автор книги в последних стихах главы. Многие жители страны, пишет он, стали иудеями, потому что увидели, что некая незримая сила защищает их. Столь внезапное изменение судьбы избранного народа окружающими язычниками воспринимается как свидетельство спасающей десницы Бога Израилева. Об этом ранее говорили некоторые пророки; это вмешательство Бога в судьбу людей становится причиной появления праздника.
В книге Есфири также рассказывается об избавлении народа при посредстве женщины. В этом повествовании отражается тяжелое положение иудеев в древнем мире, объясняющееся их религиозной и бытовой обособленностью и являющееся иногда причиной конфликтов с государственным порядком (ср напр гонение Антиоха Епифана). В книге как бы утверждается право иудеев диаспоры на самозащиту. Гаремные интриги, заговоры и убийства являются по существу драматическим фоном для развития религиозного тезиса о чудесном спасении Богом евр народа по молитве уповающих на Него. Сюжет кн Есфирь напоминает историю пророка Даниила и, быть может в еще большей степени, праотца Иосифа, сына Иакова. Характерно, что в евр тексте кн Есфири Имя Божие даже не упоминается; тем не менее, как и в жизни Иосифа, событиями руководит Провидение Божие. Действующие лица это знают и все свое упование возлагают на Бога, замысел Которого исполняется, вопреки слабости людей, избранных Им как орудия спасения (ср Ester 4:13-17, где содержится ключ ко всей книге). Греч добавления звучат более религиозно (из них и взяты тексты, включенные на Западе в церковные службы).
Греч версия кн Есфири существовала уже в 114 г (или, согласно современным исследователям, в 78 г до Р.Х.). Тогда она была послана иудеям в Египет в качестве исторического документа, подтверждающего необходимость праздновать Пурим (Ester 10:3). Евр текст более раннего происхождения: согласно Maccabei 2 15:36, палестинские иудеи уже в 160 г до Р.Х. праздновали «день Мардохея». Это свидетельствует, что история Есфири и, вероятно, сама книга были уже известны. По-видимому, текст восходит ко второй четверти 2-го в. до Р.Х. Нельзя сказать с уверенностью, что она была с самого начала связана с праздником Пурим; стиль Ester 9:20-32 иной; вероятно данный текст является позднейшим добавлением. Происхождение праздника до сих пор неясно: возможно, что книгу связали с ним впоследствии (ср Maccabei 2 15:36).
В славяно-русской Библии, как и в Вульгате, эти три книги, следующие за историческими, составляют небольшую группу, отличающуюся целым рядом особых черт.
1) Текст их плохо установлен. В основе кн Товита лежит неизвестный нам семитский оригинал. Бл. Иероним использовал для лат. перевода (Вульг) т. н. «халдейский» (в действительности же арамейский), ныне утерянный, текст. Однако недавно в одной из Кумранских пещер были обнаружены отрывки четырех арамейских рукописей и евр рукописи этой книги. Греческий, сирийский и латинский переводы кн Товита являются разновидностями греч текста, из которых наиболее важны две: одна представлена Ватиканской (В) и Александрийской (А) рукописями, другая Синайским кодексом и древнелатинской версией, вероятно более древней, подтвержденной теперь Кумранскими фрагментами.
Евр оригинал кн. Иудифи также утерян. Греч, текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой. Текст Вульг в свою очередь сильно отличается от греческого и еврейского. Бл. Иероним, вероятно, переработал прежний латинский перевод, использовав арамейский пересказ.
Кн. Есфири существует в краткой евр и более пространной греч версии. Есть два варианта греч текста: распространенный вариант греч Библии и искаженный вариант «Лукиановской рецензии» (редакции). В греч версии содержатся добавления к евр: сон Мардохея (до Est 1:1) и его объяснение (после Est 10), два указа Артаксеркса (после Est 3:12), молитвы Мардохея и Есфири (после Est 14:17), другой рассказ об обращении Есфири к Артаксерксу (Est 5:1-2), наконец добавление, объясняющее происхождение греч версии (после Est 10:3). В нашем издании сохранен тот же порядок, что и в греч тексте, но добавления напечатаны в скобках, без нумерации.
2) Кн. Товита и Иудифи не включены в евр Библию, не признают их и протестанты. Эти книги, наз. католиками второканоническими, (т.е. вошедшими позже канонических в канон Писаний: различение между прото- и второканоническими относится к хронологии, а не к достоинству книг) в святоотеческую эпоху были признаны католической Церковью после некоторых колебаний. Читатели пользовались ими уже очень рано. В официальных списках канона они появляются на Западе со времени римского синода 382 г., а на Востоке со времени т. н. «Трулльского» Константинопольского собора 692 г., хотя православные продолжают называть их неканоническими (Трулльский собор, подтвердив правила Карфагенского собора, таким образом включил эти книги в список свящ. книг. Православные считают их благочестивыми, полезными, назидательными, но византийские канонисты продолжают говорить, что по достоинству они не равны каноническим книгам. Вопрос о их богодухновенности подлежит дальнейшему обсуждению).
Второканоническими католики считают и греческие части кн. Есфири. Евр. текст Есфири вызывал споры среди раввинов еще в 1 в. по Р.Х., но в дальнейшем книга стала пользоваться у евреев большим почетом: она была признана ими, как впоследствии протестантами, богодухновенной.
3) Все эти книги принадлежат к литературному жанру, который в наше время можно определить как назидательную историческую повесть.
Как с историей, так и с географией авторы повествований обращаются весьма вольно. Согласно кн Товита, старый Товит в молодости видел еще разделение царства после смерти Соломона в 931 г (Tb 1:4), был уведен в плен вместе со всем коленом Неффалимовым в 734 г (Tb 1:5 и Tb 1:10), а его сын Товия умер уже только после разрушения Ниневии в 612 г (Tb 14:15). Сеннахирим показан в книге прямым преемником Салманасара (Tb 1:15), так что царствование Саргона в повествовании пропущено. От Раг Мидийских, расположенных в горах, до Экбатаны, помещенной автором на равнине, как будто бы только два дня пути, тогда как на самом деле Екбатана лежит на 2.000 м над уровнем моря, намного выше Раг, и один город отстоит от другого на 300 км. В кн. Есфири историческое обрамление более определенно: город Сузы описан правильно, некоторые персидские обычаи подмечены верно. Артаксеркс (евр переделка имени Ксеркса) является исторически известной личностью, и нравственный образ этого царя соответствует тому, что о нем говорит Геродот. Однако указ об истреблении иудеев, который он соглашается подписать, мало соответствует той политике терпимости, которую проводили Ахемениды; еще менее правдоподобно, что он разрешил истреблять своих собственных подданных и что 75.000 персов дали перебить себя без сопротивления. В годы, на которые указывается в рассказе, персидская царица, супруга Ксеркса, носила имя Аместрис, и в действительной истории нет места ни для Астини, ни для Есфири. Если Мардохей был уведен в плен при Навуходоносоре (Est 2:6), то при Ксерксе ему должно было быть около 150 лет.
В книге Иудифи к истории и географии проявляется еще более вольное отношение. Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассириянами в Ниневии» (Jdt 1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром. Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт (Jdt 4:3, Jdt 5:19). Олоферн и Рагой — имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греч. обычаи (Jdt 3:7, Jdt 15:13).
Изображение движения войск Олоферна (Jdt 2:21-28) не соответствует географическим данным. Когда он доходит до Самарии, названий мест становится больше, и мы как будто вступаем теперь на более твердую почву. Но многие из этих названий неизвестны и звучат странно. Даже местонахождение города Ветилуи, являющегося центром описанных действий, невозможно определить на карте, несмотря на кажущиеся топографические уточнения рассказа. Эти вольности объясняются, очевидно, тем, что целью авторов являлось создать не историческую хронику, а произведения иного типа. По всей вероятности, отправными точками служили реальные факты, которые свободно комбинировались, чтобы предложить читателям одновременно назидательную книгу и увлекательный рассказ, вроде современного исторического романа. Поэтому важно определить цель каждого автора и смысл преподанного в его книге поучения.
9-14 Изложение обстоятельств написания первого (Аманова) указа ( 3:12,14,15 ) почти до буквальности сходными словами повторяется и при изложении обстоятельств написания второго (8:9,10,12,13 и 14). Надлежит отметить как будто несколько более значительный, чем следовало бы ожидать, промежуток времени, указываемый между изданием 1-го указа и написанием 2-го. Для первого указа «призваны были писцы царские в первый месяц (13-й день)», тогда как для написания второго «позваны были тогда царские писцы в третий месяц (23-й день). Чуть не три месяца — как будто многовато в таком важном спешном деле, которое Мардохей мог узнать скорее и, вместе с Есфирью, много раньше попытаться изменить в свою пользу. Нужно, однако, принять в соображение и то, что время призвания писцов не означало точно даты выхода указа: «призванные в первый месяц», писцы могли закончить свое громадное дело (переписки указа во множестве экземпляров) лишь в не один месяц. Могло быть и то, что Мардохей не сразу узнал об Амановом указе, и, когда дело повернулось в его пользу, не так скоро мог приготовить для нового своего указа все необходимое, так что и писцы во второй раз могли быть позваны не сразу после казни Амана. Все это делает достаточно правдоподобным, что второй указ (Мардохеев) отстоял от первого (Аманова) хотя бы и чуть не три месяца.
Сущность Мардохеева указа до буквальности воспроизводит сущность Аманова, лишь переменяя роли, или точнее — назначая и иудеям ту же самую роль, какая в Амановом указе предоставлялась лишь их истребителям: по 3:13 — предписывалось: «убить, погубить и истребить всех Иудеев, малого и старого, детей и женщин... и имение их разграбить». То же самое и в 8:11 говорится о позволении царя иудеям — «собраться и стать на защиту жизни своей, истребить, убить и погубить всех сильных в народе и в области, которые во вражде с ними, детей и жен, и имение их разграбить».
Добавление 6-е (после 12-го ст.) дает точный список указа в пользу иудеев, изданного и разосланного Мардохеем в разрушение силы указа Амана. Текст указа дает несколько достопримечательных подробностей, не выступающих с очевидной ясностью в еврейском тексте. Так, в начале указа намекается, что намерение Амана причинить зло евреям, подданным царя, было вместе некоторого рода покушением на самого царя («покушаются строить козни самим благодетелям своим»). Далее эта мысль высказывается и еще определеннее; Аман прямо обвиняется в том, что «замышлял лишить нас (т. е. особу царя) власти и души», «сделать нас безлюдными, а державу Персидскую передать Македонянам». Мы уже говорили выше, что мысль о македонском происхождении Амана представляет большую натяжку; нет сомнения, что и обвинение Амана в покушении «державу Персидскую передать Македонянам» — должно быть объяснено лишь неудачным приспособлением автора книги к современному ему значению, росту и успехам греческой культуры и преобладания. Заметно также, что составитель указа слишком переусердствовал в восхвалении иудеев и награждении их от имени царя всевозможными выражениями его благосклонности. В противовес Аману («поистине чуждый персидской крови и весьма далекий от нашей благости»), указ выставляет Мардохея, как «нашего спасителя и всегдашнего благодетеля», и иудеев — «живущими по справедливейшим законам, сынами Вышнего, величайшего, живого Бога, даровавшего нам и предкам нашим царство в самом лучшем состоянии». Все это, конечно, для Иудеи не представляло ничего преувеличенного и неестественного, но — влагаемое в уста царя-язычника и деспота — представляется не совсем естественным и правдоподобным. Таково и предписание: всем подданным (а не одним только иудеям) — содействовать иудеям в истреблении их врагов, сам день этого истребления проводить со всем весельем, в числе именитых праздников, причем объявляется угроза, что «всякий город или область вообще, которая не исполнит сего, нещадно опустошится мечом и огнем и сделается не только необитаемою для людей, но и для зверей и птиц навсегда отвратительною». Это уже чисто иудейская нетерпимость, уступающая разве только позднейшему человеконенавистничеству Талмуда и имеющая, несомненно, общий с ним источник происхождения.
Книга Есфирь называется так по имени главной героини своего повествования — евреянки Есфири, сделавшейся персидской царицей — супругой царя Артаксеркса — и оказавшей в этом звании бессмертную услугу своему народу — спасением от покушения на его истребление царедворцем Аманом. Это замечательное в истории еврейского народа событие было поводом к установлению особого еврейского праздника (Пурим), почему и история Есфири есть вместе история происхождения праздника «Пурим» (Phurîm, жребий). По свидетельству 2-й кн. Маккавейской, этот праздник праздновался евреями уже в 160 г. до Р. Х. (во времена Никанора); упоминает о нем и Иосиф Флавий, и до настоящего времени этот праздник торжественно празднуется евреями в синагогах 13-14 числа месяца адара. Все это служит доказательством — с другой стороны — действительности события, рассказываемого кн. Есфирь, особенно когда принять во внимание внутренние признаки исторической достоверности повествования, т. е. полное согласие описания нравов и обычаев со всем, что мы знаем об обычаях персов за описываемое время.
Писатель книги точно неизвестен. Климент Александрийский и некоторые раввины усвояют ее Мардохею, Талмуд — великой Синагоге. Принадлежность книги Мардохею как будто подтверждается в гл. 9, 20 ст., хотя из этой же главы 31 ст. приходится заключить, что самый конец книги, по-видимому, не принадлежит Мардохею. Во всяком случае Мардохею принадлежит, вероятно, наибольшая часть всей книги. Немало указаний на это можно находить в самой книге: рассказчик, несомненно, жил при дворе, потому что вполне знает персидские обычаи, нравы и двор; говорит о современных ему событиях Персидской империи (существовавшей 536-330 до Р. Х.), ссылается на летописи мидян и персов (Ester 10:2); рассказ писан, по всем признакам, в Персии, в самых Сузах, что подтверждается и отсутствием ссылок на Иудею и Иерусалим; на принадлежность книги Мардохею могут указывать и другие обстоятельные подробности, напр., при описании пира Агасфера, а также упоминание имен великих сановников и евнухов, жены и детей Амана и т. п.
Помещаемая в числе канонических, книга Есфирь имеет, однако, значительные позднейшие вставки или прибавления, составляющие ее неканоническую часть (в LXX и Вульгате) и не имеющие места в оригинальном (еврейском) тексте. Таких вставок семь: 1) Сон Мардохея и раскрытие заговора против царя (LXX: впереди Ester 1:1; Вульгата: Ester 11-12); 2) Указ Амана (упоминаемый в Ester 3:12) против иудеев (LXX: после Ester 3:13; Вульгата: Ester 13:1-7); 3) обращение Мардохея к Есфири (LXX: после Ester 4:8; Вульгата: Ester 15:13); 4) Молитвы Мардохея и Есфири (LXX: после Ester 4:17; Вульгата: Ester 13:8-14); 5) Подробности посещения Есфирью царя Агасфера (LXX: Ester 5:1-2; Вульгата: Ester 15:4-19); 6) Указ Мардохея, упоминаемый в Ester 8:9 (LXX, после Ester 8:12; Вульгата: Ester 16:7) Изъяснение сна Мардохея (LXX: после 10-й гл. с упоминанием о введении праздника Пурим в Египте; Вульгата: Ester 10:4-13).
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lc 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Jb 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Ps 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pr 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Ps 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Ps 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Jb 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.
11 Друг. возм. пер.: уничтожать, убивать и истреблять всех (вооруженных) мужчин, а также женщин и детей, в любом народе и в любой области, где бы ни нападали на них.