Трудно сказать, сколько времени прошло после пророчества Иезекииля о победе Бога в битве со злом, когда пророк возвестил народу о грядущем возвращении, до следующего пророчества. Вероятно — несколько лет, в течение которых слушатели пророка ждали, скорее всего, когда же наступит исполнение обетования. Но, как говорит Своим ученикам Господь Иисус Христос, — не наше дело знать времена и сроки, которые положил в Своей власти Бог. Иезекииль ни словом, ни намеком не говорит об этом. Даже в печальный юбилей — двадцатипятилетие плена, когда вопрос о сроках возникает сам собой, пророк не на это обращает свое внимание. В эти дни сердце пророка обращается к Господу, и Господь дает ему последнее масштабное видение.
Как и в начале книги, пророк старается описать то, что было ему явлено, и слова его представляют собой почти наглядное изображение. В этом видении Господь являет пророку грядущее Царство Божие, и в центре его — самое главное, что наполняет трепетом сердце самого пророка и всех его слушателей и читателей: новый Храм. С высокой горы, почти с высоты птичьего полета, видит пророк это чудо. Характерно, что абсолютное большинство людей всех поколений уверены, что именно такова «точка зрения» Бога на наш мир: с недосягаемой высоты взирает Всемогущий на дела рук Своих. И вот, Иезекииль как бы ставится на эту точку зрения, и оттуда может обозреть грядущее, сокрытое для смертных. И, как впередсмотрящий, заметивший на горизонте желанную землю, возвысив голос, сообщает о ней всему кораблю, так пророк в восхищении описывает увиденный им Храм.
Что ждет нас впереди — мучительный вопрос, и в ходе истории он не становится ни легче, ни яснее. Куда идет мир, исковерканный человеческой жестокостью и своекорыстием, есть ли надежда для погибающего человечества? Как и большинство пророков, Иезекииль духом постигает ответ на этот вопрос, и само по себе обетование победы Божией и Царства будущего века свидетельствует о своем божественном происхождении: подобный оптимизм не вытекает из опыта людей. Поэтому грандиозным событием духовной жизни пленных израильтян становится сам факт того, что будет новый Храм. С этого момента вся жизнь в плену приобретает смысл: изгнанникам есть чего ждать и есть на что надеяться. Без этого пророчества Иезекииля был бы невозможен и призыв к возвращению, который через несколько лет прозвучит из уст Второисайи.
В самом описании нового Храма, занимающем три главы, важно отметить несколько аспектов. Некий таинственный муж, сияющий, как медь, измеряет все детали Храма. В руках его льняная вервь и трость измерения — обычные в древности орудия строителя, придающие повествованию глубокий смысл. Для Библии они, в первую очередь, символы Премудрости Божией, полагающей меру земле. В словах, обращенных к Иову, Господь восклицает из бури: «где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь?» (Иов 38:4-5), и те же мера и вервь присутствуют в видении Иезекииля. В отличие от Соломонова Храма, построенного по образцу древних хананейских святилищ, в отличие даже от Второго Храма, который Ездра, а потом Ирод старались устроить по указанной Иезекиилем мере, тот будущий Храм, который видит сам пророк, построен по мере Божественной Премудрости. Не человеческие усилия, но Премудрость Творца созидает его для людей. Именно эта деталь делает видение пророка не просто предвидением недалекого будущего, но откровением о конце времен и цели истории. Неудивительно поэтому, что будущий Храм оказывается гармоничнее Соломонова Храма, и многие особенности его конструкции проникнуты глубоким символизмом.
Кроме того, читателю бросается в глаза тесная связь видения Иезекииля с двумя жизненно важными библейскими текстами, с началом и концом Священной Истории. Описание Храма, составленное Иезекиилем, живо напоминает нам описание Скинии, в которой Бог обитал посреди Своего народа в пустыне. Это описание, занимающее значительное место в Пятикнижии, поражает обилием деталей и является существенной частью Моисеева завета. Как присутствие Божие в Скинии было смыслом Синайского завета, так и смысл нового Иезекиилева Храма — в присутствии Бога среди людей. Как Скиния в Пятикнижии, так и новый Храм в книге Иезекииля становятся знамением Завета с Богом. И конечно, невозможно не вспомнить, что Новый Иерусалим описывает еще один пророк и тайновидец — евангелист Иоанн Богослов. В самом конце Апокалипсиса Иоанн говорит о городе и об Ангеле, который измеряет его тростью, в точности, как в видении Иезекииля. Характерно, что если Иезекииль видит, в сущности, только чертеж (так и хочется сказать — черно-белый), то описание Иоанна сверкает ярчайшими красками всех драгоценных камней. Прекрасно знавший текст Иезекииля, евангелист Иоанн говорит о Новом Иерусалиме: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его», и эти слова выражают основной смысл обоих видений.
40 В последней части кн Иез предлагается подробный план религиозного и политического восстановления дома Израилева в Палестине. Пророк черпает вдохновение в прошлом и старается приспособить древнее законодательство к новым условиям, принимая во внимание уроки настоящего, чтобы предохранить в будущем Израиль от искушений и злоупотреблений, приведших его к катастрофе. Он предлагает реформу государственной структуры, которую уже давно предвидели и ожидали. В этих главах не легко разграничить реальный и аллегорический план. Христианскому читателю следует понимать это изложение, вдохновляясь присущим Церкви идеалом святости (Иез 44:23; Иез 43:7) и жизни в присутствии Бога (Иез 48:35).
40:1 Сентябрь-октябрь 573 г - согласно богослужебному календарю год начинался весною, 10-го числа первого весеннего месяца Нисан, а согласно гражданскому календарю - осенью, месяцем Тишри.
40:2 Речь идет о горе Сионе и об Иерусалиме.
40:6 Восточные ворота описаны тщательно; двое других, им подобных - более кратко. Эти ворота должны были защищать храм от всякого осквернения необрезанными иноплеменниками (см Иез 44:7).
40:48-49 Этот храм, разделенный на три части: притвор, внутренний зал и Давир (Святое-святых) - почти точное воспроизведение храма Соломонова (3 Цар 6).
В отличие от кн. Иеремии, кн. Иезекииля представляет собой стройное целое. В начале ее пророк рассказывает о том, как Бог призвал его к пророческому служению (Иез 1-3). Затем следуют четко разделенные 4 части: 1) гл. Иез 4-24 содержат почти исключительно упреки и грозные предостережения израильтянам накануне осады Иерусалима; 2) гл. Иез 25-32 — пророчества, предвещающие наказание языческим народам, их сообщникам и лазутчикам в среде израильтян; 3) в гл. Иез 33-39 пророк утешает свой народ во время и после осады, обещая ему лучшее будущее; 4) в гл. Иез 40-48 он предрекает политический и религиозный строй будущей общины в Палестине. Однако в этом логическом построении можно обнаружить некоторые погрешности. Имеется много повторений, напр., Иез 3:17-21 = Иез 33:7-9; Иез 18:25-29 = Иез 33:17-20 и т.д. Рассказ об одном видении прерывается другим (см напр Иез 1:4-3:15 и Иез 2:1-3:9). Гл. Иез 11:1-21 (описание грехов Иерусалима) представляет собой продолжение гл. Иез 8. Даты, указанные в Иез 26-33, отчасти нарушают хронологическую последовательность событий. Объясняется это вероятнее всего тем, что над книгой работали ученики, пользовавшиеся записями или воспоминаниями, которые они обрабатывали и дополняли; но не подлежит сомнению, что эти ученики верно воспроизвели мысли и, в общем, даже слова своего учителя, о чем свидетельствует единство формы и содержания книги. Редакционная работа особенно заметна в последних главах (Иез 40-48), содержание которых восходит тем не менее к самому Иезекиилю.
Перед нами вырисовывается великий образ пророка-священника. Его главная забота — храм, как первый храм, оскверненный нечистыми обрядами (Иез 8) и покидаемый славой Ягве (Иез 10), так и храм будущий, план которого он тщательно описывает (Иез 40-42) и в который Ягве возвращается (Иез 43). Иезекииль — строгий блюститель Закона: в его перечислении измен Израиля повторяется, как рефрен, (Иез 20) упрек в «осквернении субботы». Ему отвратительно все, что Закон объявляет нечистым (Иез 4:14; Иез 44:7), и он тщательно отделяет священное от мирского (Иез 45:1-6; Иез 48:9 сл).
Вопросы права или морали он разрешает как священник, и вследствие этого его учение носит несколько законнический характер. Мысли и выражения Иезекииля проникнуты духом Закона Святости (Лев 17-26). Таким образом, книга пророка включается в «священническую» традицию, подобно тому, как кн. его предшественника Иеремии принадлежит к традиции Второзакония. Однако ритуализм Иезекииля не помешал ему воплощать свои пророчества в необычных для представителя священнического сословия действиях; он прибегает к символическим действиям даже чаще других пророков. По повелению Божию он мимически представляет сцены осады Иерусалима (Иез 4:1-5:4), ухода изгнанников (Иез 12:1-7), остановку царя Вавилонского на перекрестке путей (Иез 21:19-20), объединение Иудеи с Израилем (Иез 37:17 сл). Он является знамением для Израиля (Иез 24:24) даже и в личных испытаниях (напр, смерть жены), которые Бог посылает ему, как прежде Осии, Исаии и Иеремии.
И наконец, Иезекииль — тайновидец. В его книге описаны только четыре видения, но они занимают в ней значительное место: Иез 1-3; Иез 8-11; Иез 37; Иез 40-48. В них открывается фантастический мир: четыре животных, несущих колесницу Ягве, культовый хоровод в храме со множеством зверей и идолов, равнина, усеянная костями, которые оживают по слову пророка, будущий храм — как бы начерченный по плану архитектора — с вытекающим из него чудесным потоком среди сказочного пейзажа. Сила воображения пророка проявляется и в нарисованных им аллегорических картинах, как напр, две сестры Огола и Оголива (Иез 23), затопление Тира (Иез 27), Фараон-крокодил (Иез 29 и Иез 32), гигантское дерево (Иез 31), сошествие во ад (Иез 32). По контрасту с этой силой зрительного восприятия язык Иезекииля несколько однообразен и расплывчат. Однако его поэтическое образы грандиозны и рельефны, они отражают священный ужас перед божественной тайной, который испытал сам пророк.
Можно сказать, что Иезекииль пролагает новый путь. В центре его внимания не прошлое, а будущее избранного народа: на смену прежнего Союза-Завета придет Союз вечный. Завет мира (Иез 16:60; Иез 37:26 сл), который будет установлен Богом не в награду за «возвращение» народа к Нему, а исключительно по Его милосердию и благоволению. Ответом на этот призыв благодати Божией должно быть искреннее раскаяние (Иез 16:62-63). О Мессии пророк говорит немного, хотя и возвещает будущего Давида как «Пастыря» своего народа (Иез 34:23; Иез 37:24) и как «Князя» (Иез 34:24). Будущий общественный строй народа Божия он представляет себе чисто теократическим (Иез 45:7 сл). Он идет дальше учения о коллективной ответственности и утверждает принцип индивидуального воздаяния (Иез 18 ср Иез 33) уже здесь на земле. Такое решение богословской проблемы, которому нередко противоречит жизненный опыт, постепенно подготавливает умы к восприятию откровения о загробном воздаянии. Священник и ревнитель храма, Иезекииль порывает однако, вслед за Иеремией, с представлением, что местопребывание Бога на земле связано с местом совершения богослужения. Соединяя в своем лице священника и пророка, он выступает как представитель традиций, часто противополагавшихся друг другу: обряды имеют для него ценность, поскольку отражают религиозное чувство, с которым они совершаются. Иезекииль глубоко сознает необходимость внутреннего обновления: нужно испросить у Бога «новое сердце и новый дух» (Иез 18:31), и тогда Господь даст«иное», «новое» сердце и вложит в человека «новый дух» (Иез 11:19; Иез 36:26). Такое понимание богооткровенной сущности религии и связанное с ним утверждение, что благоволение Божие предшествует раскаянию, приводит нас к учению о благодати, развитому апп Иоанном и Павлом. Трудно переоценить вклад Иезекииля в дело очищения религиозной жизни Израиля. Как и Иеремия, хотя и по-иному, он стоит у истоков высоко духовного течения, оросившего живой водой души ВЗ-ных праведников и влившегося затем в Новый Завет. Иисус Христос — Добрый Пастырь, возвещенный Иезекиилем, — положил начало поклонению в духе, которого пророк чаял.
В то же время Иезекииль является родоначальником и апокалиптического направления. Его грандиозные видения предваряют видения Даниила; его влияние сказывается и в величественных образах Откровения патмосского тайнозрителя Иоанна.
В евр Библии под общим заглавием «Поздние пророки» объединены книги: Исаии, Иеремии, Иезекииля и двенадцати т. н. малых пророков. Они следуют за группой книг, называющихся книгами «ранних пророков» (от кн Ис Нав до кн Царств включительно). В греч же Библии книги пророков помещаются после учительных книг и расположены в ином порядке. К ним присоединены кн Плач и кн Даниила (которые в евр Библии отнесены к последней части канона), а также книги, ненаписанные или не сохранившиеся на евр языке: кн Варуха (после кн Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и, наконец, добавления к кн Даниила. В Вульг в основном сохранилось то же распределение, однако мы видим в ней возвращение к евр. порядку в том отношении, что Двенадцать «малых» пророков помещены после четырех «великих», и Послание Иеремии присоединено к книге Варуха, помещенной вслед за Плачем.
Пророческое служение
Для всех великих религий древности характерно появление вдохновенных людей, утверждавших, что они говорят от имени Бога. В частности, у соседей Израиля засвидетельствованы случаи пророческого экстаза в Библосе (текстом 11 столетия до Р.Х.), наличие прорицателей и пророков в Хаме на Оронте в 8 веке и в еще большей мере — в Мари на Евфрате в 18 в. до Р.Х. Обращение этих пророков к царям напоминает по форме и содержанию обращения древнейших израильских пророков, о которых говорится в Библии. В ней упоминается и о прорицателе Валааме, вызванном из Месопотамии Валаком, царем Моавитским (Nombr 22-24) и о 450 пророках Ваала, вызванных уроженкой Тира Иезавелью и посрамленных Илией на Кармиле (1Rois 18:19-40). В той же книге идет речь и о 400 пророках, к которым обратился за советом Ахав (1Rois 22:5-12). Они представляли, подобно первым, большую группу исступленных зкстатиков, но прорицали от имени Ягве. Хотя в данном случае их претензия говорить от лица Ягве оказалась несостоятельной, не подлежит сомнению, что в древний период истории пророческое движение в Израиле носило групповой характер и представляло собой явление религиозно-социального характера.
Самуил предрекает Саулу, что он встретит «сонм пророков» (1 Sam 10:5, ср 1 Sam 19:20), Авдий укрывает группу пророков от Иезавели (1Rois 18:4), группы сынов пророческих находятся в связи с Елисеем (2Rois 2:3-18; 2Rois 4:38 сл, 2Rois 6:1 сл, 2Rois 9:1),но затем больше не появляются; косвенное упоминание о них мы встречаем еще только у пророка Амоса (Am 7:14). Часто они приводили себя в исступление игрой на музыкальных инструментах (1 Sam 10:5), и это состояние передавалось присутствующим (1 Sam 10:5-10), иногда же пророчество выражалось в символических действиях (1Rois 22:11).
К музыке прибег однажды, перед тем как пророчествовать, и пророк Елисей (2Rois 3:15). Чаще совершали символические действия пророки Ахия Силомлянин (1Rois 11:29 сл), Исаия (Is 20:2-4), Иеремия (Jér 13:1 сл, Jér 19:1 сл, Jér 27:2 сл) и особенно Иезекииль (Ez 4:1-5:4, Ez 12:1-7, Ez 12:18; Ez 21:18-23 сл, Ez 37:15 сл). Во время совершения этих действий, или помимо их, они иногда ведут себя необычным образом, но не эти состояния представляют собой самое главное в жизни и деятельности тех пророков, слова и действия которых запечатлены Библией. Этим последние отличаются от исступленных членов пророческих групп.
В Библии всех пророков называют наби. Производный от этого слова глагол означает говорить или вещать, иногда бредить (1 Sam 18:10); появлению последнего смыслового оттенка могло способствовать поведение некоторых пророков. По всей вероятности, этот глагол связан с корнем, означающим «звать, возвещать». Таким образом, наби является либо тем, кто призван, либо тем, кто возвещает; и тот и другой смысл этого понятия приводит нас к пониманию сущности ВЗ-ного пророчества. Пророк — вестник или истолкователь божественного слова. Это ясно выражено в двух параллельных местах кн Исход: Аарон будет истолкователем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей будет его вдохновителем «вместо Бога» (Ex 4:15-16); для фараона Моисей будет «Богом», а Аарон будет его «пророком», наби (Ex 7:1). Этому созвучны слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Jér 1:9). Пророки, сознавая божественное происхождение своей проповеди, начинают ее словами: «Так говорит Ягве», «слово Ягве», «открыл мне Ягве». Обращенное к ним слово подчиняет их себе, и они не могут о нем молчать: «Господь Ягве сказал, — кто не будет пророчествовать?» — восклицает Амос (Am 3:8), и Иеремия тщетно борется с овладевшей им силой (Jér 20:7-9).
Однажды они услышали властный призыв Божий (Am 7:15; Is 6), Господь избрал их своими вестниками; начало повести об Ионе показывает, к чему приводит уклонение от этого призвания. Они посланы выражать волю Божию и сами должны быть ее «знамениями». Не только их слова, но и действия, вся их жизнь — пророчество. Несчастный брак Осии имеет символическое значение (Os 1:1-3); Исаия должен ходить нагим (Is 20:3), ибо он сам и его дети представляют собой «указание и предзнаменование» для Израиля (Is 8:18); жизнь Иеремии есть подлинное выражение его проповеди (Jér 16), а когда Иезекииль выполняет кажущиеся странными повеления Божии, он становится «знамением дому Израилеву» ( Ez 4:3; Ez 12:6, Ez 12:11; Ez 24:24).
Божие призвание может сообщаться пророку по-разному — в видении (напр, у Is 6, Ez 1:2, Ez 1:8 и др.; Dan 8-12; Zach 1-6), реже в ночном сновидении (напр, у Dan 7; Zach 1:8 сл; ср Nombr 12:6),через слуховое восприятие, но чаще всего через внутреннее вдохновение (соответственно этому часто повторяются выражения: «Было ко мне слово Ягве», «Слово Ягве к...»). Происходит это иногда внезапно, иногда в связи с каким-либо, казалось бы, незначительным обстоятельством, как вид ветки миндального дерева (Jér 1:11), двух корзин со смоквами (Jér 24), или посещение горшечника (Jér 18:1-4). Полученная весть передается пророком также различными способами: при помощи лирики, прозаического рассказа, в притчах или посредством кратких фраз наподобие прорицаний; нередко используются и литературные формы увещания, диатрибы, судебного диалога, проповеди, писаний мудрецов, богослужебных псалмов, гимнов любви, сатиры, надгробного плача...
Эти разнообразные виды восприятия и возвещения связаны с личностью пророка, но в основе их пророческой деятельности есть нечто общее: каждый истинный пророк проникнут сознанием того, что он только орудие, а произносимые им слова принадлежат одновременно и ему и не ему. Он непоколебимо убежден, что принял слово Божие и обязан его передать. Это убеждение основано на таинственном опыте непосредственного общения с Богом. Вступление Бога в душу пророка приводит его как бы в «сверхнормальное» психологическое состояние.
Пророческая весть редко обращена к отдельному человеку (Is 22:15 сл) или же это происходит в более широком контексте (Jér 20:6; Am 7:17). Когда же пророк обращается к царю или к первосвященнику, ставшему главой народной общины после возвращения из Плена (Zach 3), он видит в них лиц, ответственных за весь народ. За исключением этих случаев, великие пророки, писания которых дошли до нас, отличаются от своих предшественников в Израиле и от прорицателей восточного языч. мира тем, что их слово обращено ко всему народу. Во всех рассказах о призвании пророков они посылаются к народу Израильскому (Am 7:15; Is 6:9; Ez 2:3), даже ко всем народам, как, напр, Иеремия (Jér 1:10).
То, что пророк возвещает, касается и настоящего и будущего. Он послан к своим современникам и передает им Божии повеления. Но поскольку он Божий глашатай, он стоит над временем, и его предсказания как бы подтверждают и продолжают его наставления. Наби иногда возвещает предстоящее в близком будущем событие как знак, который подтвердит его слова и миссию (1 Sam 10:1 сл; Is 7:14; Jér 28:15 сл; Jér 44:29-30), он предвидит кару как наказание за проступки, которые обличает, и спасение как награду за обращение, которого требует. У более поздних пророков завеса приподнимается даже над последними временами, над эпохой конечного торжества Бога, но из этого всегда вытекает поучение и для настоящего. Поскольку пророк есть только Божие орудие, то, что он возвещает, может выходить за пределы его времени, даже за рамки сознания пророка, оставаясь окутанным тайной, пока не осуществится.
Иеремия послан «истреблять и разрушать, строить и насаждать». Возвещаемое пророками имеет две грани: обличительную и утешительную. Их слова нередко суровы, исполнены угроз и упреков, и эта беспощадность может служить свидетельством подлинности пророчества (Jér 28:8-9; ср Jér 26:16-19; 1Rois 22:8), ибо грех, препятствующий следовать заповедям Божиим, неотступно занимает мысль пророка. Однако перспектива спасения народа никогда не исчезает. Кн Утешения (Is 40-55) представляет собою одну из вершин пророчества, и нет оснований сомневаться в подлинности более древних текстов, содержащих возвещения радости, как напр, у Am 9:8-15; Os 2:14-23; Os 11:8-11. В отношениях Бога к Его народу милость и справедливость сочетаются.
Пророк послан к народу Израильскому, но его пророчества относятся и к другим народам. У великих пророков имеется ряд пророчеств против языч. народов (Is 13-23; Jér 46-51; Ez 25-32). Амос начинает свою пророческую деятельность с возвещения суда над соседями Израиля. Авдий излагает пророчество об Едоме, а кн Наума представляет собой одно только пророчество против Ниневии, куда Иона был послан проповедовать.
Пророк уверен, что говорит от имени Бога, но как могут его слушатели убедиться в том, что он подлинный пророк? Ведь встречаются и лжепророки, о которых нередко идет речь в Библии. Они могут заблуждаться искренно, могут быть и сознательными лжецами. Истинным пророкам приходится вступать с ними в спор (1Rois 22:8 сл; Jér 23:28; Ez 13). Как удостовериться, что возвещаемое исходит действительно от Бога? Согласно Библии, есть два критерия: первый — исполнение пророчества в будущем (Jér 28:9; Deut 18:21-22), второй и главный — согласованность пророческого учения с ягвистской доктриной (Jér 23:22; Deut 13:1-5).
Иногда пророки фигурируют рядом со священниками (Jér 8:1; Jér 23:11; Jér 26:7 сл и др.; Zach 7:3 и др.), напр, Иеремия говорит, что при иерусалимском храме имелась комната «человека Божия» — по всей вероятности пророка. Все это показывает, что деятельность некоторых пророков была связана с храмом.
Из всей совокупности фактов и текстов, относящихся к пророчеству, можно сделать следующее заключение: пророк — человек, имеющий непосредственный опыт богопознания, получивший откровение Божией святости и Божиих соизволений, судящий о настоящем и провидящий будущее в свете Откровения Божия. Он послан Богом напоминать людям о Его требованиях и возвращать их на путь Его любви и послушания Ему. Так понятое пророчество представляет собою явление, присущее только Израилю, свидетельствующее об особом действии Провидения Божия в истории избранного народа.
Пророческое движение
Первым и величайшим из пророков, согласно Библии, является Моисей (Deut 18:15, Deut 18:18; Deut 34:10-12; Nombr 12:6-8). О его преемнике Иисусе Навине говорится, что «в нем есть Дух» (Nombr 27:18, ср Deut 34:9). В эпоху Судей мы встречаем Девору пророчицу (Jug 4-5) и безымянного пророка (Jug 6:8), затем выступает великий образ Самуила, пророка и тайновидца (1 Sam 3:20; 1 Sam 9:9; ср 2Chron 35:8).
Пророческий дух развивается в это время в группах экзальтированных людей (ср 1 Sam 10:5; 1 Sam 19:20). Позднее мы встречаем общины более трезвые — «сынов пророческих» (2Rois 2 и др.), и даже еще в послепленную эпоху говорится о деятельности пророков как сословия (Zach 7:3). Но за пределами этих объединений, влияние которых на религиозную жизнь народа остается неясным, появляются отдельные выдающиеся личности: Гад (1 Sam 22:5; 2Sam 24:11) и Нафан при Давиде (2Sam 7:2 сл; 2Sam 12:1 сл; 1Rois 1:11 сл), Ахия при Иеровоаме (1Rois 11:29 сл; 1Rois 14:2 сл), Иуй при Ваасе (3 Цар 16 7), Илия и Елисей при Ахаве и его преемниках (3 Цар 17 до 4 Цар 13 и др.), Иона при Иеровоаме II (4 Цар 14 25), пророчица Олдама при Иосии (2Rois 22:14 сл), Урия при Иоакиме (Jér 26:20). К этому списку кн. Паралипоменон добавляют Самея и Адду при Ровоаме (2Chron 12:5 сл, 2Chron 12:15; 2Chron 13:22), Азарию при Асе (2Chron 15:1 сл), Одеда при Ахазе (2Chron 28:9 сл) и несколько безымянных пророков.
Большинство пророков нам известно только по упоминанию о них в исторических или пророческих книгах. Некоторые образы выступают более четко. Нафан возвещает Давиду непоколебимость его «дома», на котором почиет благоволение Божие — это первое в ряду пророчеств, относящихся к Мессии, Сыну Давидову (2Sam 7:17). Тот же Нафан обличает Давида, впавшего в грех с Вирсавией, но, увидев его раскаяние, заверяет в Божием прощении (2Sam 12:1-25). Еще лучше мы осведомлены об Илии и Елисее. Когда наплыв чужеземных культов подвергает опасности религию Ягве, Илия выступает поборником веры в истинного Бога и одерживает на вершине горы Кормил блестящую победу над пророками Ваала (1Rois 18). Его встреча с Богом на Хориве, месте, где был установлен Союз-Завет, непосредственно связывает его с Моисеем (1Rois 19). Защищая истинную веру, Илия защищает и нравственность, он изрекает осуждение Божие на Ахава, убившего Навуфея, чтобы овладеть его виноградником (1Rois 21). Таинственный конец его жизни окружен ореолом, который в иудейском предании все возрастал. В противоположность Илии, Елисей принимает непосредственное участие в жизни своей эпохи. Он выступает в связи с войнами против моавитян (2Rois 3), сириян (2Rois 6-7), участвует в захвате власти Азаилом в Дамаске (2Rois 8:7-15) и Ииуем в Израиле (2Rois 9:1-3); к нему обращаются за советом вельможи, израильский царь Иоас (2Rois 13:14-19), дамасский Венадад (2Rois 8:7-8), Нееман Сириянин (2Rois 5). Он находится в связи и с группами «сынов пророческих», много рассказывающих о его дивных деяниях.
Более всего сведений до нас дошло о т. н. канонических пророках, писания которых вошли в Библию. О каждом из них мы будем говорить подробнее в связи с книгой, которая носит его имя. Пока укажем лишь на его место в пророческом движении. Первый из них, Амос, совершает свое служение в середине 8 века, примерно через 50 лет после смерти Елисея. Затем пророческое движение продолжается до Плена, в течение неполных двух веков, над которыми возвышаются гигантские фигуры Исаии и Иеремии. К тому же периоду принадлежат Осия, Михей, Наум, Софония и Аввакум. Последние годы деятельности Иеремии совпадают с началом служения Иезекииля. С появлением этого провидца, жившего в период Плена, окраска пророчеств меняется: у него меньше непосредственности и огня, видения грандиозны и сложны, описания тщательны, возрастает интерес к последним временам — все это предвещает апокалиптическую письменность. Однако великое течение, у истоков которого стоит Исаия, продолжается, о чем свидетельствует т. н. книга Утешения (Is 40-55). Кругозор пророков послепленного периода — Аггея и Захарии — более ограничен: их интерес сосредоточен на восстановлении храма. После них Малахия обличает пороки новой народной общины, а в кн Ионы, использующей древние писания для нового учения, предвосхищается мидрашистская письменность. Апокалиптическое течение, начало которому положил Иезекииль, вновь появляется у Иоиля и во второй части кн. Захарии. Оно вливается в кн Даниила, где видения прошлого и будущего создают метаисторическую картину уничтожения зла и пришествия Царствия Божия. В эту эпоху великое пророческое вдохновение как будто иссякает, так что сынам Израилевым приходится обращаться к прежним пророкам (Dan 9:6-10, ср Zach 7:7-12). Захария (Zach 13:2-6) предвидит полное исчезновение института пророков, на который набросили тень лжепророки. Однако почти в те же годы Иоиль (Joël 2:28) предрекает мессианскую эру, когда произойдет новое излияние Духа.
Учение пророков
Роль пророков в религиозном развитии Израиля чрезвычайно велика. Они преподавали народу подлинный ягвизм и были теми посредниками между Богом и народом, через которых раскрывалось Откровение. Каждый из них внес вклад в созидание учения, в котором можно различить три основных элемента, характеризующие ВЗ-ную религию: монотеизм, морализм, ожидание спасения.
Монотеизм. В течение длительного периода израильтяне допускали, что другие народы могут иметь своих «иных» богов. Это их не смущало: они признавали только Ягве, самого могущественного из богов, требующего поклонения Ему одному. От практического генотеизма к полностью осознанному строгому монотеизму Израиль перешел под влиянием проповеди пророков. Когда самый ранний из них, Амос, представляет Ягве единым Богом, повелевающим силами природы, безраздельно властвующим над людьми и историей, он обращается к древним истинам Откровения, подтверждающим его грозные предупреждения. Содержание этой древней веры и проистекающие из нее правила жизни утверждаются в сознании Израиля со все большей ясностью. Синайское Откровение единого Бога было связано с избранием народа и с установлением Союза-Завета, и поэтому Ягве представлялся Богом собственно Израильским, связанным с израильской землей и святилищами. Пророки же, напоминая о связи Ягве с Его народом, показывают вместе с тем, что Он управляет судьбами и других народов (Am 9:7). Он судит малые государства и великие империи (Am 1-2), дает им могущество и отнимает его (Jér 27:5-8); они служат орудием Его кар (Am 6:11; Is 7:18-20; Is 10:6; Jér 5:15-17), но Он же и останавливает их, когда это Ему угодно (Is 10:12). Объявляя Израиль землею Ягве (Jér 7:7), пророки в то же время предсказывают разрушение святилища (Mich 3:12; Jér 7:12-14), и Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Ez 10:18-22; Ez 11:22-23).
Борясь с влиянием языческих культов и с тенденциями к синкретизму, угрожавшими вере Израиля, пророки показывают бессилие ложных богов и идолов (Os 2:7-15; Jér 2:5-13, Jér 2:27-28; Jér 5:7; Jér 16:20). Во время Плена, когда крушение национальных надежд могло вызвать сомнения во всемогуществе Ягве, критика идолопоклонства становится более острой и рациональной ( Is 40:19-20; Is 41:6-7, Is 41:21-24; Is 44:9-20; Is 46:1-7; ср Jér 10:1-16; По. Иер 1:6; Dan 14) и сопровождается торжественным исповеданием единобожия (Is 44:6-8; Is 46:1-7 Is 46:9). Единый Бог есть Бог трансцендентный, надмирный. О тайне Его трансцендентности свидетельствуют пророки, называя Его «святым». Это одна из их излюбленных тем, особенно развитая у Исаии (Is 1:4; Is 5:19, Is 5:24; Is 6; Is 10:17, Is 10:20; Is 40:25; Is 41:14, Is 41:16, Is 41:20и т.д.; Os 11:9; Jér 50:29; Jér 51:5; Hab 1:12; Hab 3:3). Бог окружен тайной (Is 6; Ez 1), Он неизмеримо выше «сынов человеческих», о чем постоянно напоминает Иезекииль. И в то же время Он близок к Своему народу и проявляет к нему Свою благость (см у Осии и Иеремии аллегорию брака Ягве с Израилем — Os 2; Jér 2:2-7; Jér 3:6-8, пространно развитую затем Иезекиилем — Ez 16 и Ez 23).
Морализм. Святости Бога противостоит скверна человека, и, видя этот контраст, пророк с особой остротой осознает человеческую греховность. Этот морализм, как и монотеизм, не является чем-то новым: он уже был присущ десяти заповедям, звучал в обличениях Давида Нафаном (2Sam 12) и Ахава Илией (1Rois 21). В книгах пророков тема греха становится одной из основных: грех отделяет человека от Бога (Is 59:2), оскорбляет Бога праведного (Амос), многомилостивого (Осия) и святого (Исаия). Проблема греха стоит в центре проповеднической деятельности Иеремии (напр Jér 13:23). Именно разгул зла и вызывает Божию кару, которая окончательно свершится в грядущий «День Ягве» (Is 2:6-22; Is 5:18-20; Os 5:9-14; Joël 2:1-2; Soph 1:14-18). Поскольку грех совершается всем народом, он требует и коллективного наказания, но у Иеремии (Jér 31:29-30) уже появляется представление об индивидуальном возмездии. Оно ясно утверждается у Иезекииля (Ez 18 ср Ez 33:10-20).
Однако, т. н. «этический монотеизм» пророков не противополагается Закону. Морализм пророков основан на Синайском законодательстве, провозглашенном Самим Богом. И в своих проповедях пророки обличают прежде всего нарушение этого законодательства или пренебрежение им (см напр речь Иеремии — Jér 7:5-10 — основанную на Десятисловии).
Одновременно с этим углубляется и понимание религиозной жизни. Надо «искать Бога», «исполнять Его законы» (Am 5:4; Jér 50:4; Soph 2:3; ср Is 1:17; Am 5:24; Os 10:12, Mich 6:8). Бог требует внутренней праведности. Вся религиозная жизнь должна быть проникнута этим духом, и пророки осуждают обрядность, не связанную с заботой о нравственности (Is 1:11-17;Jér 6:20; Os 6:6; Mich 6:6-8). Но это не дает основания видеть в них противников культа; напротив, культ и храм находятся в центре внимания Иезекииля, Аггея, Захарии.
Ожидание спасения. Несмотря на отступничество народа, Бог не желает его гибели, продолжает исполнять Свои обетования и заботится о сохранении «Остатка» (Is 4:3 и др.). Представление о нем впервые появляется у Амоса (Am 5:15), развивается и уточняется его преемниками. В сознании пророков как бы переплетаются два видения: немедленной кары и последнего суда Божия; под «Остатком» можно понимать как тех, кто выживет среди испытаний данной эпохи, так и тех, кто достигнет конечного спасения (Is 11:10; Is 37:31; Mich 4:7; Mich 5:7-8; Ez 37:12-24; Zach 8:11-13).
Пророки предсказывают эру великого счастья: изгнанники Израиля и рассеянные иудеи (Is 11:12-13) вернутся в святую Землю и наступит период благоденствия (Ис 30 23-26; Is 32:15-17). Но главное заключается не в материальном благополучии и могуществе: они только будут сопровождать пришествие Царствия Божия, Царства правды и святости (Is 29:19-24), которому должны предшествовать внутреннее обращение, Божие прощение (Jér 31:31-34) и богопознание (Is 2:3; Is 11:9; Jér 31:34), приносящие мир и радость (Is 2:4; Is 9:6; Is 11:6-8; Is 29:19).
Для установления Своего царства на земле Царь-Ягве пошлет Своего представителя, Своего «Помазанника», по евр. «Мессию». Первым выразителем этого царского мессианства, отзвуки которого слышатся в псалмах, был пророк Нафан, обещавший Давиду непоколебимость его династии. Однако неуспехи и недостойное поведение некоторых преемников Давида как будто противоречат «династическому» мессианизму, и надежда сосредоточивается на царе, облик которого постепенно проступает в пророческих писаниях и пришествие которого ожидается в неопределенном будущем. Этого спасителя провидит прежде всех Исаия, а затем и Михей и Иеремия. Мессия будет потомком Давида (Is 11:1; Jér 23:5; Jér 33:15), Он произойдет из Вифлеема (Mich 5:2).
Дух Ягве почиет на Нем во всей полноте Его даров (Is 11:1-5). Наименования, которые Ему дают пророки: Еммануил (Is 7:14), т.е. «С нами Бог» (см Mt 1:23), Ягве Цидкену, т.е. «Ягве — оправдание наше», — выражают их мессианские чаяния.
Несмотря на надежды, которые одно время возлагались на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм шел на убыль; ни один представитель дома Давидова не занимал царского престола, и Израиль продолжал находиться под иноземным игом. Правда, Иезекииль все еще ожидает прихода нового Давида, но именует его не царем, а князем и представляет не столько могущественным властителем, сколько посредником и пастырем (Ez 34:23-24; Ez 37:24-25). Во второй части Исаии помазанником Ягве назван не потомок Давида, а персидский царь Кир (Is 45:1), поскольку Бог избрал его орудием для освобождения Своего народа. Но в этой же книге появляется другой спасительный образ — Отрока Ягве, учителя Своего народа и светоча всех народов, с великой кротостью проповедующего правду Божию. Он будет обезображен, отвергнут своими, но принесет им спасение ценой своей собственной жизни (Is 42:1-7; Is 49:1-9; Is 50:4-9 и в особенности Is 52:13-53:12). Наконец, Даниил видит «как бы Сына Человеческого», грядущего на «облаках небесных» и получающего от Бога власть над всеми народами, царство, которое не прейдет никогда (Дан 7 13-14). Однако, накануне нашей эры заметно возрождение раннего мессианства: широко распространяется ожидание Мессии-Царя, но в некоторых кругах ждут Мессию-первосвященника, в других — Мессию трансцендентного.
Первохристианская община относила к Иисусу Христу эти различные пророчества, которые органически сочетались в Его личности. Он — Иисус, т.е. Спаситель, Христос, т.е. Помазанник, потомок Давида, рожденный в Вифлееме, Царь мирный, согласно Захарии, страждущий Отрок Ягве, согласно кн Исаии, младенец Еммануил, возвещенный Исаией, нисходящий с неба Сын Человеческий, которого видел Даниил. Но ссылки на древние пророчества не должны умалять самобытности христианского мессианизма. Иисус Христос, исполнив пророчества, превзошел их, и Сам отверг традиционный царский мессианизм в его политическом понимании.
КНИГИ ПРОРОКОВ
Пророков, которым, согласно библейскому канону, принадлежит какая-нибудь книга, принято называть пророками-писателями. Однако, сказанное выше о пророческом служении показывает неточность этого выражения: пророк — по существу оратор, проповедник, а не писатель. Пророческое слово прежде всего произносится, но следует объяснить, как происходил переход от этого устного слова к письменному.
В книгах пророков можно различить три основных элемента: 1) собственно пророчества, т.е. слова Самого Бога, или поэтические картины, выражающие их поучение, возвещение, грозное предупреждение или обетование... 2) повествования в первом лице, в которых сам пророк .рассказывает о своем опыте и в частности о своем призвании; 3) повествования в третьем лице, воспроизводящие события из жизни пророка или обстановку, в которой осуществлялось его служение. Все эти три элемента могут сочетаться, напр, когда отдельные изречения или речи включаются в повествование.
Повествования, ведущиеся от третьего лица, указывают, что не сам пророк является их автором. Свидетельство этому мы находим в кн Иеремии. Пророк продиктовал Варуху (Jér 36:4) все те слова, которые он произнес от имени Ягве за 23 года (ср Jér 25:3). Так как этот сборник был сожжен царем Иоакимом (Jér 36:23), тот же Варух написал новый свиток (Jér 36:32). Рассказать об этих фактах мог только сам Варух, которому приписываются также и следующее за этим биографическое повествование (Иер 37—44), заканчивающееся словами утешения, обращенными Иеремией к Варуху (Jér 45:1-5); во втором свитке (самим Варухом или другими) к прежнему тексту «еще прибавлено много подобных слов» (Jér 36:32).
По-видимому, аналогичные обстоятельства обусловили возникновение и других пророческих книг. Вполне вероятно, что сами пророки записали или продиктовали часть своих пророчеств или рассказ о личном опыте (ср Is 8:1; Is 30:8; Jér 30:2; Jér 51:60; Ez 43:11; Hab 2:2). Это наследие могло быть отчасти сохранено устным преданием, напр, учениками Исаии (на которых очевидно указывается в Ис 8 16). В той же среде сохранились воспоминания о жизни пророка, в которые входили и слова пророческие, предания об Исаии, собранные в книгах Царств (2Rois 18-20) и перешедшие оттуда в книгу Исаии (Is 36-39), рассказ о столкновении Амоса с Амасией (Am 7:10-17) и т.д. Из этих элементов образовались сборники, в которых соединялись воедино слова пророков, близкие по своему духу, или освещающие одну и ту же тему (напр слова против языческих народов у Исаии, Иеремии, Иезекииля), или же сочетающие предсказания бедствий с обетованиями спасения (напр у Михея). Эти писания читались и обдумывались поколениями, что содействовало сохранению духовных течений, восходящих к пророкам: современники Иеремии цитируют одно из пророчеств Михея (Jér 26:17-18), часто встречаются ссылки на древних пророков (Jér 28:8); упоминание о них повторяется как рефрен у Jér 7:25; Jér 25:4; Jér 26:5 и т.д., затем у Zach 1:4-6; Zach 7:7-12; Dan 9:6, Dan 9:10; Esdr 9:11). В среде ревнителей голос пророков звучал как живой, поддерживая веру и благочестие. По вдохновению Божию к этим сборникам продолжали добавляться «еще подобные слова», как напр, в свитке Варуха (Jér 36:32), что приближало их к новым потребностям своего времени или обогащало их содержание. Эти дополнения могли быть довольно пространными, что мы видим в книгах Исаии и Захарии. Наследники пророков были уверены в том, что таким образом они сохраняют полученное ими сокровище и правильно применяют их учение в современной обстановке.
Книги четырех великих пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила — стоят в каноне в хронологическом порядке, которому мы здесь и следуем.
40 Описывается самое сложное и загадочное видение пророка. Оно было как бы прощальным великим словом Иезекииля, последним откровением ему, настолько таинственным, что оно, как и первое откровение ему, могло быть сообщено ему только в символических, непереводимых вполне на ясный язык человеческих понятий образах. В этом видении пророку показан был какой-то таинственный храм славного будущего Израилева, причем он показан был в самых мелких и тем не менее далеко не во всех подробностях устройства (гл. 40-43), показано было в подробностях такого же характера богослужение (культ) этого храма (гл. 44-46), т. е. отношение к нему народа, а затем отношение к этому храму св. земли, для которой он обусловливает ее плодородие и служит основанием и исходные пунктом ее деления между коленами Израилевыми (гл. 47-48).
40 Как и 1-я, сороковые главы Иез. составляют неразрешимую загадку для экзегетической науки (Григорий Великий: «при объяснении их идешь как в потемках ощупью»; блаж. Иероним: «лучше здесь ничего не говорить, чем сказать мало»), хотя, как и для 1 гл. не было недостатка в попытках указать идею этих глав. Все опыты объяснения их могут быть сведены к следующим категориям.
40 Наиболее простым, по-видимому, было бы такое понимание этих глав, что пророк в них дает положительные предписания имеющему скоро возвратиться в Палестину из Вавилона народу относительно храма, его разговоров и полезных добавлений к плану Соломонова храма, относительно культа и деления земли между коленами. Так и понимает эти главы рационалистическая экзегетика, которая притом, видит в этих главах первый опыт кодификации еврейского культа, предшествовавший, по крайней мере, некоторым частям Моисеева закона; именно Иезекиилев культ по степени его развития занимает середину между Второзаконием и так называемым Священническим кодексом (частью кн. Левит), почему позднее первого и ранее второго (Сменд, Кречмар и др.; старые рационалисты считали Иез. автором Священнического кодекса). Не касаясь здесь той части этого мнения, которая посягает на целость и подлинность Моисеева закона и потому неприемлема для православного толкователя (несогласие настоящего отдела с Моисеевым законом, как и вообще отношение к последнему получают, как увидим при толковании глав, удовлетворительное объяснение и без такого предположения), и основная мысль такого взгляда на настоящий отдел Иез. не может быть принята. Прежде всего не было нужды пророку давать такие предписания в форме видения, всегда дающего загадку читателю, тогда как закон требует ясности; культовые предписания естественно было дать просто в форме повеления от Бога, как то сделал Моисей. От всего видения дышит такою таинственностью и буквальное осуществление предписаний пророка натолкнулось бы на такие препятствия (напр. деление земли предписывается по прямым линиям, на правильные и равные участки, не считаясь с физическими условиями местности), что у возвратившихся из плена иудеев не являлось и мысли, при построении храма и восстановлении в нем богослужения, следовать в чем-либо Иезекиилю. В книге Ездры прямо замечено, что по сооружении жертвенника возвратившимися из плена на нем принесены были жертвы, указанные законом Моисеевым (1 Езд 3:2), следовательно не видением Иезекииля.
40 Мало изменяется дело и тогда, если видеть в настоящем отделе кн. Иез. не законодательство, а только предсказания, относящаяся к послепленному Израилю. Так как для некоторых из этих предсказаний (особ. в 47 гл.) нельзя указать исполнения в этот период, то такое неполное осуществление их объясняют (Gautier. La mission du proph. Ezйchiel. Laus., 1891) тем, что Израиль оказался недостойным осуществления этих светлых предсказаний во всей их полноте, почему часть их отменена Богом. Но настоящее предсказание не условно (как предсказание Иова о разрушении Ниневии), чтобы возможна была отмена его. Не 47-я лишь глава, но большая часть настоящего видения не осуществилась на послепленном Израиле.
40 Близка к этой такая теория: 40-48 главы Иез. — начертанный идеал будущего, в котором Иезекииль не беспокоился, осуществится ли он в полном объеме и вообще осуществится ли, лишь бы он отвечал его пророческим предположениям. Пророк мог покончить с требованием, чтобы этот идеал стал реальностью, через надежду на Иегову, для которого нет невозможного, что Он осуществит этот идеал во всех частях. Если действительность осталась позади образа, то идея реализовалась недостаточно; но вина лежит в действительности, а не в идее, и Иезекииль за это ее отвечает (Гитциг, 340).
40 Остается, по-видимому, что и делает большинство христианских толкователей, прилагать настоящее сложное видение к церкви Христовой, полагая, что это она со всей ее внутренней организацией, таинствами и разноплеменным составом представлена под видом величественного храма Божия, его богослужения, не вполне тожественного с Моисеевым, под видом, наконец, средоточного положения этого храма среди 12 колен Израилевых. Но при таком понимании почти все многочисленные подробности видения (точное измерение храма, подробности в устройстве ворот, боковых комнат и т. п.) не находят себе приложения или символического объяснения или же получают очень далекое и произвольное объяснение; напр. 46:9 объясняется так, что из церкви выходят другими (лучшими), чем вошли туда по Флп 3:13: «задняя забывая, в предняя простираюся» (Генгстенберг). Притом видение тогда очень мало относилось бы к Израилю, который в совокупности своей, как целое, как народ не вошел в Церковь Христову. Между тем пророк Иезекииль, в противоположность Исаии и др. пророкам, говорившим и о призвании язычников, занимался почти исключительно одним Израилем и его судьбой.
40 Безопаснее всего, по-видимому, и, найлегче для экзегета относить видение к самым последним временем мира. Тогда оно совсем не требовало бы объяснения, потому что таковое было бы совершенно невозможно. Иудейские раввины и думают, что даваемый видением культ будет осуществляться после первого воскресения. В видении есть черты, указывающие явно на его эсхатологичность: уже война Гога — пророчество, которое трудно приурочить к чему-либо другому и более раннему, чем последняя ожесточенная борьба зла с добром (появление антихриста), а настоящее видение описывает, по-видимому, если не явно, времена, следующие за этой войной. Затем некоторые частности в видении, по-видимому, могут быть приложены только к новой, не теперешней земле; такова напр., вся 47 гл. И вообще эсхатологический элемент проникает всюду книгу Иезекииля, прорывается, как мы видели, во все его предсказания; все усиливаясь к концу книги, он в последних главах ее должен был занять преимущественное, если не исключительное положение.
40 Но и такое понимание не неуязвимо. Последние времена мира это такая же непостижимая тайна для человека, как и его загробная жизнь, и Св. Писание также мало сообщает по первому предмету, как и по второму, — по той причин, что невозможно что-либо сообщить человеку об этих предметах, для которых нужны не наши теперешние формы мышления. Посему, если бы вся эта большая часть книги Иезекииля говорила лишь о другом мире, то она была бы настолько же бесполезна для нас и имела бы не большее значение, как подробные изображения кончины мира, которыми наполнены древние апокрифы. Как и везде в Св. Писании — на этот недосягаемый для нас предмет в последних главах Иезекииля можно ждать только некоторых указаний, намеков. Все же остальное содержание этих глав должно иметь более доступный нашему пониманию предмет.
40 Все перечисленные объяснения последнего Иезекиилева видения грешат тем, что ищут в нем пророческие указания на определенное время и предсказания об определенных, конкретных событиях. Между тем сам пророк неоднократно прямо предостерегает от такого понимания своего видения: — 40:4; 44:5 и особ. 43:10-11: «возвести дому Израилеву о храме сем, чтобы они устыдились беззаконий своих и чтобы сняли с него меру — чтоб они сохраняли все очертания его и все уставы его и поступали по ним». След. видение носит, прежде всего, этический характер. Но при установлении смысла и знаменования всех образов видения нужно иметь ввиду, что древний человек не полагал такого различия между вещью и образом, символом ее, какое делаем мы, и искал для идеи всегда таких символов, которые покрывали бы ее всецело. Под видом своего таинственного храма и культа в нем пророк Иезекииль мог представить только нечто такое, что не будучи материальным и вещественным, тем не менее вполне совпадало бы с ними, было бы одно с ними. Давая Моисею разные предписания о тех или других частностях обрядового культа, Бог неоднократно замечает, что эти предписания вечны, вечно должны исполняться (Лев 3:17 и др.). И Христос о Моисеевом законе сказал, что он пребудет, пока не прейдут небо и земля (Мф 5:18 и пар.). Следовательно, в ветхозаветном храме и его культе было что-то вечное, непреходящее, не погибшее и теперь, когда внешне и материально этот культ не выполняется и скиния или храм не существует. Это вечное и непреходящее, может быть, только духовною сущностью культа и храма и сущность эта, по уничтожении видимой оболочки ее, могла сохраниться только в духовном мире человечества, в душах и сердцах его. Нельзя отрицать того, что ветхозаветный храм и культ были главным фактором духовного воспитания Израиля, что это они сделали его таким, сообщили ему тот высокий, поистине богоугодный в истории мира характер и направление, по которому 1) мог произойти только из этого народа Христос и 2) по образцу этого народа Бог потребовал образования всего человечества для царства своего. Таким образом, ветхозаветный храм и культ, не существуя уже внешне, продолжают, существовать в тех душевных следах, которые они оставили в Израиле и человечестве. И нужно ли говорить, что такое существование этого культа, может быть, гораздо более полным и совершенным, тем его прежнее материальное существование. Это последнее необходимо было только до тех пор, пока духовная сущность культа не внедрилась настолько в Израиль, что внешность его, затемнявшая его истинную сущность, стала ненужной. Вот эту-то вечную духовную сущность ветхозаветного культа в ее полном и более совершенном существовании, чем какое она имела до сих пор, до плена вавилонского, и созерцает Иезекииль в своем последнем видении. Такое полное и законченное, так сказать вожделенное существование для ветхозаветного культа началось именно после плена или вернее с плена вавилонского, благодаря чему пророку тем легче было созерцать его. Уже в после плена не нужно было видимое пребывание Бога в Его храме под столь несоизмеримыми с его величием образами, как напр., ковчег завета и облако славы (Шехина), потому что обитание Его в душах, в сердце и сознании Израиля стало таким интенсивным, о каком допленный период не мог и помышлять. Уже у пленников первых лет плена возможна была речь только о тайном и робком «поднятии глаз к идолам дома Израилева» (Иез 18:6), о легком «допущении идолов в сердце» (14:3,4,7); после же плена народ в его целом является мучеником за веру. Если искать осуществления Иезекиилева видения в душах и сердцах послепленного Израиля, то нельзя не поражаться теми размерами и степенью, с какими, и заметным для нас образом, и при нашей скудости сведений об этом периоде свящ. истории, осуществилось пророчество, — равно как нельзя не видеть, насколько ярко, конкретно и близко к действительности выражено предсказание пророка. Бог для послепленного Израиля действительно стал тем, чего хотел пророк в своем видении, — резко отделенным от внешнего мира, природы (мировых сил) высокою и толстою стеною, бесконечно поднятым над миром в недоступную область, вместе с тем и несмотря на эту, по-видимому, столь отчуждающую его от человечества, отделенность от мира (дворы храма, сложные ворота в него). Он и Его храм, культ стали настоящим средоточием народной жизни, народного ума и чувства, а все это прямо животворно подействовало на все области народной жизни, не исключая и чисто телесной, материальной. Нельзя отрицать и того, что все это стало отселе прочным н неуничтожимым душевным достоянием Израиля и доныне обусловливает историческое бессмертие этого народа, охраняя его национальную жизнь от всех превратностей судьбы и являясь в нем залогом того спасения всего его в целом, которое обещал ему ап. Павел. Пророк Иезекииль более националист, чем другие пророки, особенно Исаия: его не занимает, как Исаию, духовная судьба язычников, которых он рассматривал только со стороны их отрицательного отношения к Израилю. Поэтому естественно и в его последнем видении искать речи только о Израиле в тесном смысле, а не о «яже от язык церкви».
40 Скажут, что если и можно усматривать в последних главах пророк Иез. подобную или другую какую-нибудь одну идею, то она совершенно теряется и затемняется бесчисленными частностями и подробностями, крайнею сложностью видения. Но нужно внимательно и с правильным пониманием всех этих частностей и места их в системе видения прочесть эти главы пророка, чтобы убедиться, как в каждом карнизе этого загадочного храма и в каждой ритуальной особенности его культа светится одна идея: чем будет Бог для будущего Израиля и как неизменно твердо и ново будет отношение к нему народа. Трудно было для столь отвлеченной идеи дать столь соразмерное ей и в то же время столь осязаемое воплощение. Бог для человека живее всего, ближе всего и понятнее ощущается в храме и культе, обращаясь без них в слишком неуловимую для среднего человека, для массы, величину.
40:1 В 25 г. = 573 г. Р. Х. Не считая добавления 29:17-21, это последнее откровение пророку.
В начале года, т. е. в месяце нисане, как понимали и LXX, заменяя выражение: «первого месяца»; см. объясн. 1:4, а не в мес. тисри, как думают новейшие, на этом месте, равно как на Лев 25:9; 23:4; Чис 29:1 основывая мнение о существовании у евреев, кроме церковного года, начинавшегося с нисана — марта, гражданского, начинавшегося с тисри — сентября, причем этот год считают древнейшим, а церковный — введенным под вавилонским влиянием.
В десятый день. Знаменательный день, так как в этот день выбирался пасхальный агнец; в этот день евреи перешли через Иордан.
В четырнадцатом году по разрушении Иерусалима — дата, имеющая ввиду содержание видения.
В тот самый день — может быть, указание на знаменательность дня. Была на мне рука Господня — см. объясн. 1:3.
И он повел меня туда — в Иерусалим, как в 8:3; ср. 37:1.
40:2 Землю Израилеву. Так названа Иудея из-за имеющего быть тогда объединения Ефрема и Иуды.
На весьма высокой горе. Так еще Ис 2:2; Мих 4:1; Иез 17:22 называли Сион не за его естественную высоту, а за будущее значение на земле; здесь, как и у дальнейших пророков (Дан 2:35; Зах 14:10; ср. Откр 21:10), еще более выдвигается эго мистическое значение Сиона, так что под ним едва уже разумеется гора; отсюда отсутствие имени его здесь, где оно необходимее, чем в параллельных пророчествах.
С южной стороны — букв. «к югу», т. е. к ю. для пророка, пришедшего из северного Вавилона (ср. 20:46); храм, о котором, как сейчас увидим, здесь речь, по крайней мере храм Иезекиилев, идеальный, занимал не юг лишь горы, а всю ее (43:12). LXX читали вместо негев, юг, гевед, прямо, может быть ввиду того, что пророк первоначально оказывается у восточных ворот (ст. 6). Возможно, что юг взят просто как символическая страна света и тепла (см. объясн. 1:4: «от севера»).
Как бы городские здания. Как видно из ст. 3, так выглядели здания храма с его широкой двойной стеной, шестью воротами и многочисленными сооружениями. Самый город (идеальный, как и храм) был от храмовой горы в расстоянии более верст: 45:1 и сл.; 48:8 и сл.
40:3 Муж. На основании 44:2,5, где как будто этот же «муж» называется Господом (Иеговою) и так как он обращается к пророку, как везде в его книге Бог; «сын человеческий», некоторые думают, что это был «ангел завета», Сын Божий, который в качестве архитектора и показывает пророку славу своего будущего сооружения. Но возможно, что здесь имеется в виду простой ангел как в 9:2; ср. 43:6. И сияет он только как херувимы, а не как Господь: Которого вид, как бы вид блестящей меди — в знак духовной крепости, воинственности, соединенной с блеском; см. объясн. 1:7; сияние не такое блестящее, как 1:27. «Блестящей» нет в евр. и добавлено в рус. по LXX: «яко видение меди блещащиеся», στίλβοντος; думают, что LXX читали здесь в своем подлиннике калал, 1:7.
Льняная веревка — для больших измерений, как напр., в 47:3 (впрочем 42:16 и далее) LXX вольно: «вервь зиждущих» (ватерпас?); Зах 2:5; Откр 21:15.
И стоял он у ворот, может быть, северных, потому что пророк видит с южной стороны здания храма (ст. 3) и приведен был к храму с севера, из Халдеи; но без ближайшего определения могли быть названы скорее всего восточные ворота, как главный: тогда в ст. 6 ангел подходит к ним только ближе.
40:4 Приглашение к вниманию, такое торжественнее, троекратное, вниманию не только внешнему (слух — уже более внутреннее), но и глубокому, душевному («и прилагай сердце твое») свидетельствует как о необыкновенной важности имеющего последовать откровения, так и о мистическом (а не непосредственном) смысле видения.
Сын человеческий. Так обращается к пророку везде в его книге; только Бог.
Приведет сюда. Место видения опять (ст. 2,3) не названо прямо, но с таинственной неопределенностью.
Возвести — как пророк и в качестве его.
40:5 Обозрение храма, естественно, начинается с внешней (вне храма, букв. «дома», Вульгата: domus), круговой (со всех сторон, слав. «окрест») стены (евр. хома, LXX: περίβολος, «ограда») его и к ней возвращается в заключении: 42:20. Как и храм, стена описывается только со стороны величины своей, причем длина ее указывается в заключении описания храма (42:20), а здесь только ширина и толщина ее. Та и другая были одинаковы, благодаря чему стена должна была казаться очень толстой и большой (почему, а также за сложность ворот ее, пророк называет ее вторично уже «зданием», бинъян, LXX «предстение»), т. е. прочно и резко отделять священную область храма от мирского, не закрывая первой от последнего.
Ширина и толщина стены равнялась, как и естественно для этого первого измерения в таинственном храме, только одной единице принятой здесь меры — трости; трость, палка, вероятно, употреблялась везде тогда для таких надобностей, почему и по-ассир. мера — кану = евр. кане, трость.
Ранее измерения пророк определяет эту единицу меры. Она заключала в себе 6 локтей, но локтей не обыкновенных, в 6 ширины руки, а локтей большого, полного и должно быть древнего (2 Пар 3:3) размера, — заключавших в себе, кроме собственно локтя (части руки от локтя до кисти) еще и кисть или ладонь (считавшуюся в 4 пальца ширины: Иер 52:21), следовательно локтей в 7 ширины руки. Так и в греч.: ἐν πήχει καὶ παλαιστη̃; но слав.: «в локоть шестидланный». В Египте и Вавилоне тоже был локоть большой, полный («царский» в Египте) и меньший, должно быть, постепенно вытеснивший большое; большой в Египте = 52,5 см, в Вавилонии 55,5, меньший — 49,5 и 45 (Бертолет, Кречмар). Иезекиилев был приблизительно такого (первого размера), следовательно был немного более Ѕ метра, а трость = около 3 1/3 метра. Стена такой высоты и ширины походила на длинный одноэтажный городской дом. Но внутри, с храмового двора, она должно быть была ниже на высоту лестницы у ворот (ст. 6).
40:6 Потом пошел муж — ангел ст. 3, а пророк мог стоять на прежнем месте, откуда виден был ангел и все его действия. Если ангел в ст. 3 стоял уже около восточных ворот, а не северных (что возможно — см. объясн. ст. 3), то он здесь подходит к ним ближе для измерения.
К воротам — в внешней стене храма, ведущим во двор храма.
Обращенным лицом к востоку. Кроме них были еще северные и южные ворота; все три были совершенно одинакового устройства и величины; посему подробно описываются только одни восточные ворота, как главные и святейшие, через которые входит Иегова (43:4).
И взошел для измерения.
По ступеням их, которые, как видно из дальнейшего, были устроены не в стене, а снаружи ее, не входили в ее черту. Двор храма предполагается находящимся, как в Соломоновом храме, на террасе горы. Из ст. 22 и 26 видно, что этих ступеней было 7, каковое число LXX ставит и здесь: «и вниде во врата зрящая на восток седмию степенми» (вместо «взошел», вайаал, читали шева, «семь»).
И нашел меры в одном пороге ворот одну трость ширины. Вся толщина стены, равная трости, т. е. 6 локтям, поперечно прорезывались воротами, порог которых (см. план 1: А) посему должен быть шириною тоже в эту трость, т. е. в 6 локтей см. план 1, a-b. Ширина для порога громадная и говорящая о святости места, куда вели ворота.
И в другом (букв.: «и в одном») пороге одну трость ширины. Буквальное повторение предыдущей фразы, бросающее тень на подлинность (диттография); если текст верен, то может разуметься порог противоположной стороны сооружения ворот (c-d), о котором речь в ст. 7 (но о нем здесь речь преждевременна и потому неясна) или же так называемый у греков «верхний порог», верхний косяк, перекладина дверей, ὑπερθύριον, в отличие от нижнего порога, ὑποθύριον, superbus в отличие от inferus (Naevius apud Novium. IV, 278; Plant. Mac. V, 1; Розенмюллер), — но указывать меру для такого порога лишне, — ввиду его равенства с нижним. LXX «порог» передают ἀιλὰμ, что у LXX всегда транскрипция евр. улам, «притвор» — так называют они здесь порог (евр. саф) должно быть за большую величину этого порога (ет-саф немного похоже по начертание на улам). Слав. пред речью о пороге = елам имеет вставку: «(и измери) фее, шесть о сию страну, шесть же обону»; фее — транскрипция евр. та, боковая комната; об этих комнатах в евр. речь только в 7 ст. и их там и по LXX насчитывается только по 3 с каждой стороны ворот, а не по 6, как здесь, следовательно слав. текст допускает какие-то комнатки в наружных сенях ворот.
40:7 Боковая комната, евр. та, Ш транскрипция θεὲ, слав. фее, — слово, встречающееся, кроме Иез., только еще в 3 Цар 14:28, 2 Пар 12:11, где оно означает какое-то помещение в дворце для телохранителей (созвучно ассирийскому ту, присяга). Таких комнат, как показывает 10 ст., было в здании ворот 6 — по 3 с каждой стороны воротного хода или коридора (посему евр. ед. ч. в рус. с правом переводится разделительно). На плане 1 их 6 (B). Это были таким образом нишеобразные комнаты, служившие вероятно помещением для храмовой стражи — левитов (44:11) для наблюдения за входившим в храм народом, для водворения между ним порядка и преграждения доступа незаконным посетителям; с этой, может быть, целью они имели пред собою выступы (ст. 12); они были снабжены дверями и окнами (ст. 13 и 16). Член перед словом показывает, что они были очень знакомы читателям пророка и вероятно существовали в первом храме (4 Цар 11).
Комнаты были квадратные в 6 Ч 6 локтей («одна трость длины и одна трость ширины»).
Комнаты одного ряда находились друг от друга на расстоянии 5 локтей (4 С) и два параллельные ряда их заканчивались новым порогом (D) ворот (знак сугубой святости Дома Божия) такой же ширины как первый. Порог этот (второй — D) вел в особое сооружение (находился «у» него «внутри» — мехабаит, т. е. в направлении выходящего из дома, храма) притвора (улам, см. объясн. 8:16) ворот, — т. е. в описываемый далее, в 9 ст., портик (Е). Так сложен вход в Дом Божий! LXX дают, по-видимому, перифраз этого стиха, чтобы сделать яснее действительно неясный, без 10 ст., еврейский текст; именно они заменяют ед. ч. «комната», с разделительным значением, подробным исчислением боковых комнат: «и фее равно трости в долготу и равно трости в широту и Аилам (прибавка LXX: пространство между комнатами справедливо представляется в виде пилястры (4 С), разделяющей комнаты, — что по евр. было бы аил, собств. баран, выступ, наличник, ср. 41:3) среди Феилаф (мн. ч. от та, фее с жен. оконч. вместо муж. тэй — как в ст. 10) шести (евр. 5; LXX — 6 для соответствия с шириною фее) лакот; и фее второе равно трости в широту, и равно трости в долготу; елам же (греч. ἀιλὰμ то же, что и ранее) пяти (уже = евр.) лакот; и фее третье равно трости в долготу и равно трости в широту». Таким образом, описывается весь первый (правый или левый) ряд боковых комнат.
40:8 Не читается у LXX и во всех древних переводах за исключением Таргума, почему всеми новейшими признается диттографией последних слов 7 ст. Может быть, он указывает ширину портика Е (улам, или «притвора ворот» 9 ст.), которая действительно не указана в описывающем подробно этот портик и указывающем, может быть, его длину (8 локтей) 9 ст. Если так, то ширина этого портика, равна была ширине каждого из двух порогов, следовательно это был как бы третий и последний порог к внешнему двору храма (святость последнего этим еще более отмечается).
40:9 Восемь локтей. Если в 8 ст. указывается ширина улама, «притвора ворот», портика Е, то здесь другое измерение — его длина; если же нет, — то здесь ширина. Так или иначе, — это была уже настоящая зала, комната, не квадратная сторожка лишь, как та или фее. Изящно изукрашенная (41:26) с двумя массивными колоннами, о которых сейчас речь, эти комнаты ворот служили вероятно для собраний вроде описанного в 11:1 и далее и жертвенных трапез (44:3). При входе уже в самый двор храма, хотя двор еще внешний (так свят был и он), эти комнаты, которые в этом же месте имели все трое внешних ворот храма, являлись преддверием храма, заставляя ощущать близость и этим подготовляя ко входу в храм. LXX: «елам же вратный (πυλω̃νος — портал), иже близ елама дверного (т. е. пилястры, отделяющей от первого последнее фее) осми лакот».
И два локтя в столбах. Эти столбы могли стоять только у западного, ведущего уже во двор храма, выхода портика и их ширина, несомненно равная и длине, — т. е. толщина равна была толщине стены портика и всего сооружения ворот. Такие же столбы были и во внутренних воротах (ст. 26,31) и в самом храме (41:3) и должны были иметь подобное же символическое значение, как известные Иахин и Воаз в Соломоновом храме (см. объясн. 3 Цар 7:21). LXX: «аилев» транскрипция евр. ейлав—аил, столб (см. объясн. ст. 7) во мн. ч. с местоимением «его».
Этот притвор у ворот — со стороны храма, т. е. он находился не с наружной части ворот, а с внутренней, со стороны самого храма (точнее — его внешнего двора). Замечание важное ввиду того, что во внутренних воротах, было наоборот; см. ст. 36, 30. Гитциг обращает внимание на то, что длина «притвора ворот» равна 1/5 длины всего здания ворот (40 локтей), как и длина храмового притвора (12 локтей) = 1/5 длины храма (62 локтя).
40:10 Указывается число и расположение измеренных в ст. 7 (см. его объясн.) «боковых комнат», вес (В, В...), и разделяющих их пилястр, простенков, ἀιλὰμ’ов LXX (С, С...). Комнаты расположены одна против другой и составляют два параллельные, ряда по три в каждом. В нач. ст. вместо евр. «у восточных ворот» LXX читают: «(фее) дверные прямо (фее)»; действительно, комнаты были во всех, а не в восточных лишь воротах.
40:11 Ширина в отверстии ворот, т. е. a-h.
А длины ворот тринадцать локтей. Под длиною ворот не может здесь разуметься длина всего сооружения ворот (с порогами, пролетом и портиком), потому что она была не 13, а 50 локтей по ст. 15. След. надо читать это место по LXX: «широту же вратную 13 локтей». С шириною отверстия ворот очень естественно сопоставляется общая широта пролета или коридора (С-С), которая т. о. была более ширины входного отверстия на 3 локтя. Верность чтения LXX (вместо орек, длина, читали дерек, путь) подтверждается тем, что и по другим данным главы ширина этого пролета должна быть именно такая: ширина всего сооружения ворот (с пролетом и обеими комнатами по сторонам) по ст. 13 (у LXX там яснее) 25 локтей; исключая отсюда 2 комнаты по 6 локтей каждая, получаем 13 локтей; правда за комнатами была еще стена, неизвестная толщина которой должна была уменьшать эту цифру (может быть, и на 2 локтя); но пролет мог измеряться не между передними стенами комнат, а между простенками — пилястрами («столбами» ст. 10), отделяющими комнаты; ширина же здесь пролета была более ширины его между комнатами, потому что последние имели выступы. Об этих выступах говорит следующий ст. 12, ограничивая таким образом данные второй половины 11 ст.
40:12 Выступ, гевул, комнаты имели, может быть, для каких-либо удобств в наблюдении за входящими в храм со стороны помещавшейся в комнатах стражи (ср. объясн. ст. 7; может быть, в вост. и зап. стене выступа были устроены для этой цели окна: ст. 16); потому, вероятно, этот выступ и был такой немалой величины — в локоть для каждой комнаты. LXX по Ватиканскому и др. код. «и лакоть един сводим (ἐπισυναγόμενος — должно быть архитектурный термин, имеющий значение выпуклости, выступа) прямо фееим (боковых комнат) сюду и сюду», к чему другие кодексы делают пояснительную вставку пред «сюду и сюду»: «ластя единого и лактя единого предел» (т. е. в размере одного локтя с каждой стороны).
Эти комнаты, с одной стороны, имели шесть локтей и шесть же локтей с другой. Это повторение даты 7 ст. сделано с тою целью, какую им Бог указание размера для выступов: чтобы показать, как составляется ширина пролета в 13 локтей, при ширине всего сооружения ворот в 25 локтей, о которой сейчас будет речь в ст. 13. Потому же единица меры 7 ст. «трость» переведена здесь на локти.
40:13 От крыши одной комнаты до крыши другой 25 локтей. Несомненно (из предыдущего) речь о ширине всего сооружения ворот. Но мысль об этом в масор. тексте выражена странно. Если, как видно из ст. 14 по LXX, все сооружение ворот было непокрыто, то именно таким образом могла быть обозначена ширина ворот: возвышавшиеся над комнатами крыши были наиболее заметными границами (вехами) всего сооружения в его ширине. Другие (Розенмюллер) выходят из затруднения, создаваемого масор. текстом, усвояя евр. гаг (крыша) значение крайней части (в Исх 30:3 этим словом обозначен верх алтаря), здесь — крайней, задней стены комнаты. LXX: «от стены фее (т. е. задней, во двор храма) до стены фее (задней стены противоположной комнаты) широта двадесяти и пяти локтей». Если LXX не усвояли гаг предлагаемого Розенмюллером значения, то они могли читать вместо этого слова столь же краткое кир (стена); или же читали: мигав (от стены) ленегедо (до противоположной); ср. 23:35 по евр. тексту. Во всяком случае, указывается ширина всего сооружения ворот, откуда на основами предыдущих данных можно вычислить и толщину воротной стены (не неважное сведение): [25 - (12 + 10) ] : 2 = 1Ѕ локтя; ср. ст. 42.
Дверь была против двери. Если в предыдущем выражении речь о задних стенах комнат, т. е. о стене всего сооружения ворот (по двору храма), то здесь, может быть, только речь о дверях в этих стенах, ведущих из последних на (внешний) двор храма. Если же ранее нет речи о стенах комнат, то здесь говорится о дверях в коридор ворот.
40:14 А в столбах он насчитал 60 локтей. Букв. «И сделал столбы 60 локтей». Непонятно, прежде всего, почему везде употребляемый в этих главах глагол «измерил» заменен здесь глаголом «сделал», когда храм представляется уже готовым и производится только измерение его. Думают — потому, что здесь указана высота столбов, а она не могла быть измерена как все доселешнее тростью, а имела быть определена каким-нибудь другим, неуказанным точнее образом. Затем неясно, о каких столбах речь: о столбах ли между комнатами (ст. 10) или 2 столбах портика (ст. 9); скорее — о последних, так как только они могли быть такой непомерной высоты (цифра 60 — ни разу в целом описании храма), служа как бы обелисками ворот (как Иахин и Воаз в Соломоновом храме). Наконец, не определено точнее, какое измерение столбов дается цифрой в 60 локтей; только величина этой цифры заставляет предполагать здесь измерение и высоту. Все эти неясности бросают тень сомнения на масор. текст, тем более, что LXX дают опять и здесь более естественное чтение: «и непокровенное (αἴθριον, паперть) елама врать (т. е. портика ст. 9 Е) шестидесяти (столько только славянский текст; лучше: Александрийский: 25, Ватиканский: 20) лактей». LXX дают таким образом не указанную еще и не неважную (ввиду важности этого отделения ворот, см. объясн. ст. 9) длину портика Е; хотя эта длина указывается так поздно в сравнении с шириной той же части ворот ст. 9, но на месте, потому что со ст. 11 везде дается измерение с ю. на с., как ранее с в. на з.; «столбы» и «притвор» созвучны в евр.: елим и улам или елам.
В каждом столбе около двора и ворот. Предположительный и вольный перевод евр. букв.: «и к столбу двор ворот (примыкал) кругом, кругом», т. е. столб (собирательной, причем можно разуметь столбы 9 и 10 ст., или — ел не вместо ли елам, притвор?) выходил или соприкасался уже с самым двором (этой святыней!) подле ворот. LXX должно быть по догадке: «и фее двора окрест», т. е. кругом во двор выходили боковые комнаты, как и елам, о котором только что была речь. Еще лучше был бы смысл, если не читать слова «столб», которое по-евр. совсем созвучие с предшествующим ему предлогом ел, «к»; тогда будет: «и ко двору ворота кругов, кругом», т. е. сооружение ворот свободно стоит во двор, открыто в него со всех сторон, а не как внутренние ворота застроено отовсюду (ст. 38, 44) в знак большей святости последних (см. план 2).
40:15 До передней стены внутренних ворот — неточный перевод евр.: «до лица (входа со двора) притвора ворот внутреннего».
Соответственно ширине всего сооружения ворот, измеренной в 13 ст., здесь указывается общая длина этого сооружения: 50 локтей, — вдвое более ширины, — пропорция, выдержанная во всех сооружениях настоящего храма, как и более простая.
Эта общая длина могла бы быть вычислена из данных доселе цифр: 6 локтей наружной стены, 6 Ч 3 л. боковых комнат, 5 Ч 2 л. столбов между ними, 6 л. другого порога или второй капитальней стены ворот, 8 + 2 л. портика и его стены (равной толщине столбов ст. 9). Масор. текст представляет некоторые шероховатости. От передней стены входа в ворота — букв. «до (ал) лица ворот внешнего»; «до» ( = «у») вместо «от» может быть, потому, что измеряющий стоит у этого входа.
LXX: «и непокровенное (αἴθριον, см. объясн. ст. 14) врат отвне (от внешнего края паперти ворот) в непокровенное елама врат внутрь (до внутреннего, выходящего во двор, края «притвора у ворот», портика 9 ст.) пятьдесят лактей».
40:16 Осталось сказать теперь, как освещалось и какие орнаменты имело здание ворот. Освещалось оно окнами, которые были «решетчатыми». Это слово предполож. перевод евр. атум, употребл. еще только в 41:26 и 3 Цар 6:4, которое LXX здесь и в Цар передают «сокровена» (потайные, слуховые), а в 41 гл. «решетчата», Вульгата, Пешито и раввины — obliquae, косые, = Сим. τοξικαὶ — стрельчатые, то и другое — расширяющиеся во внутрь); Акила: βεβυσμέναι — глухие; все эти значения подтверждаются как 3 Цар, где окна Соломонова храма названы: «решетчатые, глухие с откосами», так и прибавлением «внутрь». Окна таким образом были похожи на амбразуры или бойницы, какие часто встречаются в египетских храмах.
Окна были устроены не только в стенах боковых комнат, но и в столбах (елим, LXX «аилам»), разделявших комнаты, несмотря на всю их массивность (5 локтей, а со стеною 5Ѕ-6). Проделка окон в столь массивной стене не представляла для пророка чего-либо необыкновенного, потому что в Соломоновом храме стены были не тоньше, а восстановить сломленные окна было легче, чем делать новые.
Такие же окна были в притворе, очевидно описанном в 8 и 9 ст.; но он здесь назван не улам, как там, а елам, как читали это слово везде LXX и как оно пунктируется у масоретов отсюда до 36 ст. (15 раз); здесь, кроме того, слово поставлено с окончанием мн. ч. ж. р. (почему рус. «в притворах»; мн. ч. не подходит сюда, так как притвор в воротах был один; посему здесь видят описку (LXX ед. ч.) или древнюю форму ед. ч.
И на столбах пальмы. Так как о столбах уже была речь и слово столбы поставлено здесь в ед. ч., а прежде в этом стихе во мн. ч. и с местоимением «их», то под этими столбами разумеются только два главных столба у входа в притвор (е и f), — обозначены ед. ч. в собирательном смысле, как в ст. 14b. Пальмы указывают на то, что обитание Божие во храме всегда цветуще, полно жизни. Так как Палестина — родина пальмы, то это дерево служило как бы гербом народа и страны; оно изображено на монетах Маккавеев, как и на монете Тита (с надписью Iudaea capta). И Спаситель, как бы с целью символизировать свое вступление во храм нового Иерусалима, совершил торжественный вход сюда среди пальм (Трошон). LXX: «и на аилам (= елим, следовательно читали мн. ч.) финики сюду и сюду», но евр. тимор означает всякую пальму. Соломонов храм, кроме пальм, изукрашен был и другими изображениями; ср. 41:18-19.
40:17 Пророку теперь имел быть показан внешний двор храма. Так как пророк находился до настоящего момента пред восточными вратами, то он вводится теперь (должно быть восточными же воротами, как в 32 ст.выводится ими) в этот двор. Кем вводится — ангелом или Богом, — как в 40:3, — не сказано, может быть, намеренно, потому что вождение было внутреннее и водителя пророк не мог определить. Этот двор соответствовал не первому двору Иродова храма, двору язычников, а следующему двору этого храма — двору женщин: потому что в Иезекиилев храм язычники совсем не допускаются; посему, может быть, этот двор у LXX назван «внутренним». Двор этот был окружен комнатами, т. е. отдельными домиками (евр. лемакот, LXX παστοφόρια, часовенки, слав. неточно: «преграждение»; см. план 3: Z, Z, Z...), которые стояли подле внешней стены на каменном помосте (евр. рицера, еще только в 2 Пар 7:3 = 4 Цар 16:17 и Есф 1:7, но греч. περίστυλα, колоннада, слав. «междустолпия»; см. план 3: y, y, y), конечно, из равных каменных плит, который тянулся подле стены внешнего двора вдоль всей ее. Всего комнат было 30, но как они были распределены по стенам двора, не указано; самое естественное распределение было бы по 10 — у каждой из 3 незастроенных стен двора — в., с. и ю. (у западной стены было здание особого назначена — 41:12 и далее); но выражение «кругом» позволяет думать, что часть комнат находилась и у западной стены на свободном пространстве ее, часть конечно меньшая, напр. у первых 3 стен по 8, у последней 6. Эти комнаты могли служить кладовыми для хранения каких-либо храмовых принадлежностей (отсюда название их в Вульгате gazophylacia); но так как для хранения священнических принадлежностей и следуемых священникам частей жертв были комнаты во внутреннем дворе (ст. 44; гл. 42, 44:19 и далее; 46:19 и далее), то настоящие комнаты должно быть предназначались для народа и его жертвенных трапез. В Соломоновом и втором храме знатные люди владели такими комнатами при храме каждый отдельною (4 Цар 23:11; Иер 35:4; 36:10; Иез 10:6; Неем 13:4 и сл.; ср. Иез 8:8 и сл.). Не сказано, что настоящие комнаты-домики были в несколько этажей и что они снабжены были галереями (LXX: περίστυλα), что замечено о таких комнатах на внутреннем дворе: 42:3,6.
40:18 Помостом (LXX: στοαὶ, колонны = περίστυλα 17 ст. слав. «притворы», разумея должно быть комнаты) был устлан не весь внешний двор, а только часть его соответственная бокам (слав. то же: «противу задней стране») врат, т. е. ширина его полосы была равна длине ворот (50 локтям — минус толщина стены 6 л.: ст. 5,6) см. план 3: у, у. Этот помост (греч. уже περίστυλον, слав. «междустолпие»), назван нижним (рус. Библ. «ниже», греч. ὑποκάτω, слав. «нижнее»), конечно, в отличие от помоста внутреннего двора, который был выше внешнего двора на 8 ступеней (ст. 37); правда, о помосте внутреннего двора не упоминается, но должно быть потому что, как то имело место в Соломоновом храме (2 Пар 7:3) и Иродовом (epist. Arist.) этот двор был весь вымощен.
40:19 Как и ворота, двор должен быть измерен, а измерить его достаточно лишь в ширину, так как длина его = величине площади храма; двор таким образом имеет одно измерение, когда ворота имеют два главных, и множество второстепенных. Ширина двора проще всего определялась расстоянием между воротами, так как у них стоит пророк. От внешних ворот, названных здесь нижними, так как внешний двор был на 8 ступеней ниже внутреннего — ст. 37, до внешнего края внутреннего двора (не сказано: до внутренних ворот, потому что о них не было еще речи, ср. ст. 23, 27) было крупное и круглое число 100 локтей. LXX: «от непокровенного (паперти, порога) врат внешних, внутрь (по направлению) к непокровенному (порогу) врат (противоположных, внутренних) зрящих вне (к стороне их обращенной к внешнему двору)».
К востоку и к северу. Смысл этого замечания, может быть, только тот, что такой ширины двор был не по измеренному лишь направлению — на восточной его части, но и на северной, к измерению ворот каковой части пророк намерен сейчас приступить. Но такое замечание говорило бы о самопонятной вещи; посему лучше LXX: «зрящих (сто локтей) на востоки (определение к измеренной части двора, представляемой в виде 100 локтей?) и введе мя на север».
40:20-22 Северные ворота (и южные: ст. 24-26) были такой же меры вообще и во всех частях своих, как восточные. Из этих частей поименовываются в ст. 21 «боковые комнаты» (фее), столбы их, т. е. должно быть пилястры — промежутки между комнатами ст. 10 (евр. елав = ст. 9, а в 10 ст. елим, но разница только в том, что второе без местоимения «его», относящегося к воротам; LXX транскрипция здесь аилев ст. 9, а в 10 ст. аилам), еламав (евр. рус.: «выступы», что было бы гевул), т. е. должно быть притворы A, D и Е; LXX, по-видимому, считали новым архитектурным термином: τὰ ἐλαμμὼν, но слав. «еламы» (притворы); LXX + «финики», должно быть попавшее из следующего стиха. В 22 ст. указываются меньшие части ворот: окна, еламав (в написании малая разница с пред. ст.; LXX = пред. ст.; должно быть новый архитектурный термин, неназванный в описании восточных ворот; рус. «выступы») и пальмы (см. объясн. ст. 16). Все это было такой же меры, как в восточных воротах. Но в описании последних не указана мера окон и пальм; посему LXX в 22 ст. вместо «той же меры» читают καθὼς, «яко же» (т. е. вместо кемиддат — кемо). Относительно северных ворот указано, во сколько ступеней была лестница, ведущая к ним от окружающего храм пространства, каковое указание почему-то не сделано при описании восточных ворот, где оно, по-видимому, было бы уместнее Там пророк, может быть, не обратил на нее такого внимания. Число этих ступеней было символическое: 7 (во внутренних же воротах оно было еще больше: 8). Лестница к воротам, точнее — ее ступени, имела пред собою названный и в 21 ст. архитектурный придаток еламав, греч. ἐλαμμὼν. Вульгата: vestibulum (рус.: «выступы»); LXX вместо «пред ними» — «внутрь уду». Может быть, имеется в виду просто порог 7 ст. А.
40:23 Повторяя сказанное о восточной части двора в 19 ст. в приложении к северной части, стих делает туда важное добавление, указывая, что и во внутреннем дворе были ворота против внешних ворот, так что ширина двора могла быть измерена расстоянием между обоими воротами (в 19 ст. она измеряется расстоянием от внешних ворот до «края внутреннего двора»). Должно быть внутренних восточных ворот пророк не видел с такой ясностью, как здесь северных, и в ст. 27 южных.
И восточных — читай с LXX: «якоже врата зрящая на восток».
40:24 И повел — не «привел», как в ст. 17, потому что здесь больше и довольно значительное расстояние. Южные врата были во всем подобны восточным и северным, но измерение их описывается не так, как северных (хороший писатель не любит повторяться), а с незначительными отклонениями. Так, прежде всего, почему-то не говорится о столь важной части ворот, как боковые комнаты (LXX ставят на первом месте опускаемое евр. тексте «фее»), а измерение начинается прямо со столбов (должно быть между боковыми комнатами), после которых сразу называются упоминаемые в ст. 22 (см. там) еламав, LXX τὰ ἐλαμμὼν, слав. «еламы», рус. «выступы».
40:25 Описание южных ворот более отрывочно и менее систематично, чем северных: называются не все части сооружения и выбираются не важнейшие между ними. Так после «столбов» и «выступов» ст. 24 здесь называются сразу окна. При этом окна указываются и в загадочных еламав (не описка ли еламо, в притворе его?) что рус. вынужден передать уже не «выступы» (как в 21, 22, 24 ст.) а «преддверия», LXX же по-прежнему, но без предлога: «и оконца их и елами».
Такие же, как те окна — слав. «яко оконца елаг» (греч. του̃ αἰλάμ); последнее слово произошло явно из евр. еллег, те; посему примечание в слав. Библии заменяет его «оные».
Перечень разных частей южных ворот прерывается в 25b указанием общей длины и ширины их, одинаковой с восточными (ст. 13, 15) и северными (ст. 21).
40:26 = Ст. 22b. Преддверия, евр. еламав, LXX еламы; пред ними, LXX «внутрь уду», см. ст. 22: должно быть имеется в виду притвор — портик Е (может быть, описка вместо «еламо» — см. 25 ст.), потому что с ним связываются далее: Пальмовые украшения одно с той стороны и одно с другой на столбах их, букв. «и пальмы у него», ло, т. е. у еламав, или «ворот», LXX: их. Притвор — портик Е был важнейшей частью всего сооружения ворот и если существовали только две пальмы (т. е. орнамента) друг против друга, то их лучше помещать на столбах портика у самого выхода его во двор храма (священнейшая часть ворот); по возможно, что смысл выражения здесь разделительный и указывает на симметрическое расположение пальмовых украшений по всему зданию ворот (см. объясн. ст. 16 кон.). Симметрическое расположение пальмовых орнаментов — новая, сообщаемая пророком подробность: при обозрении северных и южных ворот не одна такая подробность прибавлена к картине ворот, по-видимому, полно очерченной по восточным воротам.
40:27 = ст. 19 (см. объясн. ст. 19) и ст. 23.
40:28 Измерение и обозрение внутреннего двора начинается с южных ворот, потому что у них стоит пророк. Для измерения этих ворот пророк проходит со своим спутником всю длину их до самого двора, как то делается далее в ст. 32 с восточными воротами.
40:29 Называются важнейшие части здания ворот: боковые комнаты (ст. 7), столбы между ними (ст. 10) и притворы (еламмав — см. объясн. ст. 22, 25, 26) с окнами в них (евр. ло, ему), т. е. в воротах и в еламмав (притворах, — должно быть единственное число, см. объясн. ст. 25 и 26) и указывается величина ворот. Все это во внутренних воротах размерами вполне отвечало внешним воротам.
40:30 Дает указание о притворах (евр. еламот, почему-то множественное число) что притвор был длиною 25 (ср. ст. 14 по Александрийскому кодексу; см. объясн. ст. 14), а шириною 5 лок. (по 9 ст.: 10 — см. объясн. их). Стиха нет почти во всех кодексах LXX (даже в слав. пер.) и в нек. евр.; посему его считают ошибочным вариантом ст. 29b.
40:31 Будучи в общем подобны внешним воротам внутренние ворота имели и отличия от них, именно три отличия: 1) притвор их, — именно притвор ворот ст. 9 (рус. «притворы», потому что в евр. опять двоякого смысла слово еламмав, см. объясн. ст. 22, 25, 26; LXX здесь уже αἰλάμ в единственном числе, но почему-то с членом в род. п. του̃; слав. «еламы») был «на внешний двор», следовательно занимал переднюю часть ворот (см. план 2 А), а не заднюю (находился пред порогом В, а порог F выходил непосредственно на внутренний двор), в противоположность внешним воротам. Будучи священнее внешнего двора, внутренний двор этим наружным притвором своим напоминал входившему в него о своей святости, требовавшей духовного очищения на самом пороге его. 2) Таким образом, те столбы с пальмовыми украшениями (из этого стиха увереннее, чем из прежних упоминаний о пальмах, можно заключить, что пальмы украшали только два столба притвора), которые завершали собою здание внешних ворот, здание внутренних ворот начинали. Так как одинаковой толщины с этими столбами — 2 локтя по 9 ст. — была и передняя стена притвора ворот и так как во внутренних воротах она должна была входить в стену, окружавшую внутренний двор, являться ее частью, то такой же толщины была и эта стена (почему она нигде не измеряется, а только упомянута случайно в 42:7,10). 3) Третьим отличием внутренних ворот от внешних было то, что к ним вела лестница не в 7, а в 8 ступеней, число на 1 больше самого священного числа, служащего символом всей полноты. Так как (как показано в объясн. ст. 6) ступени были высотою в 1/3 метра, то внутренний двор поднимался над внешним на высей 2 2/3 метра — высота при которой с внешнего двора могло быть видимо все происходящее во внутреннем дворе, особенно в глубине его, около храма.
40:32 И повел меня (см. объясн. ст. 24) восточными воротами на внутренний двор, — с евр.: «и повел меня внутренний двором на восток». Пророк уже вошел во внутренний двор южными ворогами и к восточным воротам ближе было ему идти этим двором. Таким образом обозрение внутреннего двора делается не в таком порядке, как внешнего: там восточные, северные и южные ворота; здесь южные, восточные и северные. Это, может быть, не только потому что так путь был короче (от южных внешних ворот ближе всего были южные внутренние), но и чтобы не входить во внутренний двор столь священными восточными воротами (ср. 44:1 и далее). LXX вольно: «и введе мя во врата зрящая на восток и размери я».
40:33 См. объясн. ст. 23.
40:34 См. объясн. ст. 31.
40:35 Так как это уже 3-и ворота (на внутр. двор), то выражение короче, чем в ст. 32 и сл. о восточных воротах.
40:36 Потому же нет после «окна в них» «и в преддвериях их», как в ст. 25-29 и 33.
40:37 См. объясн. ст. 31; но в евр. «притворы» не еламмо, как там, а почему-то елав, «столбы его»; может быть, пророк вместо притвора называет самую видную часть его — два входных столба; LXX как там: τὰ ἐλαμμὼν, «еламы».
40:38 Была также комната со входом в нее у столбов ворот. Букв.: «и комната и дверь ее в столбах ворот». Неясно из текста 1) составляла ли эта комната пристройку к воротам или находилась в самом здании ворот; если первое, то надо было указать, с какой стороны ворот была эта пристройка, как то сделано с комнатами 44 ст., посему вероятнее второе. 2) Не указано, в каких столбах, евр. елим, была эта комната; ввиду того, что столбы притвора (план 1 — e и f) были небольшой толщины, только 2 локтей, нужно думать, что эта комната находилась в столбах, разделявших боковые комнаты или отделявших крайние из них от притвора; последнее вероятнее; но остается неизвестным, в каком из 2 этих столбов была комната. Ввиду сходства евр. слова елим со словом елам, «притвор», не исключена возможность того, что здесь речь не о столбах, а о притворе; тогда понятнее была бы прибавка «дверь ее»: «и дверь в елам»: из притвора была дверь в комнату, потому что в ней омывали жертвы, которые закалались в притворе на особых столах. LXX: «и преграды (παστοφόρια — см. объясн. ст. 17) и двери их (θὺρωμα собств. комната с дверью) и еламы их». Такая комната находилась по прямому смыслу у всех трех внутренних ворот (в евр. последнее слово во множественном числе). Поэтому едва ли справедливо помещают эту комнату только в восточных воротах (см. Бертолет, Кречмар) на том основании, что комнаты у ворот сев. и юж. имели другое назначение (ст. 44), что храмовой источник вытекал именно из-под восточных ворот (47:1,2) и что эти ворота были всегда закрыты, тогда как через сев. и южн. проходил народ. С меньшею еще вероятностью помещают (Геферник, Генгстенберг, Currey) эту комнату только у северных ворот на том основании, что жертва всесожжения, которая омывалась в этой комнате, по закону Моисееву закалалась на северной стороне жертвенника (Лев 1:11,13). LXX: «пред враты их вторыми (если из названных, то — восточными, или же: пред второй дверью ворот, в части их, ведущей во внутренний двор) сток», т. е. для воды указанного далее омовения.
Там омывают жертву всесожжения, т. е. по Лев 1:9 внутренности и ноги ее, — более нечистые части. Замечанием предуказывается на большое значение этой жертвы, о которой будет впоследствии речь. Омовение нужно было для этой лишь жертвы, как святейшей. Для омовения требовалась особая комната, чтобы не осквернять им храма. В Ватиканском и др. кодексах нет 2-й половины стиха; всего стиха нет во всех древних переводах за исключением LXX.
План 2. Внутренние ворота (северные)
A — притвор в зал; B — первый порог; D — боковые комнаты, еее; C — проход; Е — столбы, елим; F — второй порог; a, b, c, d — жертвенные столы внутри притвора (40:39); e, f, g, h — жертвенные столы вне притвора (40:40); e, f, k, g — расположение наружных столов по LXX; ≈≈≈≈≈ — сток для крови по LXX (40:38a,40a).
40:39 В то время, как по Моисееву закону жертвы нужно закалать у северной стороны жертвенника, в таинственном храме Иез., важнейшие, по крайней мере, жертвы: всесожжения, жертва за грех (= Лев 4:3 и далее) и за преступление (= Лев 5:19; слав. «яже за неведение») закалались в притворе ворот, должно быть чтобы особенная святость этого храма не осквернялась грехом, который за грешника несет на себе живое животное. Заклание производилось, может быть, как и в прежнем храме, на особых столах, которых для этой надобности было 4 (может быть, по числу стран света); расположены они были симметрически (как все в таинственном храме) по 2 с каждой стороны притвора (см. план 2 — a, b, c, d). Таким образом уже внутренность ворот видом жертвенных столов вводила входящего в богослужение, главную часть которого составляли жертвы.
40:40 В воспоминание же о том, что по Моисееву закону жертва закалалась на северной стороне жертвенника, у северных внутренних ворот, кроме упомянутых столов в притворе для заклания жертв, стояли столы для той же цели по бокам ворот, тоже числом 4, и тоже симметрически расположенные (План 2 — е, f, g, h.) Нахождение столов вне ворот делало удобным раздавание с них частей народу после отделения из жертвенного животного священнической части. LXX: «и созади стока всесожжений (о котором говорит текст LXX в ст. 38, см. объясн. ст. 38) дверей зрящих на север две трапезы на восток против задней стене (дверей) вторых (т. е. у конца ворот, вдающихся во внутренний двор, где были вторые двери их) и против елама врат (т. е. у противоположной, выходящей на внешний двор, части ворот) две трапезы на востоке»; следовательно по LXX столы были расположены с одной лишь стороны северных ворот, — главной, восточной (план 2 — e, f, k, g), потому что там был и сток для крови (см. ст. 38).
40:41 В стихе, по-видимому, указывается общее количество столов для заклания жертв у (северных ворот и в здании их: в притворе ворот было 4 стола и снаружи 4, всего 8; — и указывается, что они были расположены симметрично, так что у каждой стены ворот по обе ее стороны стояло 4 стола (2 внутри и 2 вне. LXX: «четыри о сию страну, четыри же обону противу задней стране врат (т. е. у наружной стены ворот 4 стола, и на другую ее сторону, т. е. внутри ворот, 4 стола); на тех закалают заколения прямо семи трапез заколения» (т. е. заклание жертв делается не иначе, как против упомянутых 8 столов для заклания, — не с боку жертвенника, как в Моисеевой скинии). Последние слова по LXX «прямо осми трапез, заколения» лучше относить к следующему стиху, видя в них указание, где находились описываемые в том стихе 4 каменных стола для орудий заклания.
40:42 Кроме указанных восьми столов, о которых не сказано, из какого материала они были сделаны, было еще 4 каменных (камни издревле считались наиболее подходящим материалом для жертвенника; у язычников был и культ камней) стола, о которых в свою очередь не сказано, где они стояли (у LXX может быть, сказано; см. объясн. ст. 41 — конец), может быть, потому что, что это ясно из их предназначения. Это были 1Ѕ л. дл., 1Ѕ л. шир. и 1 л. высоты и служили для хранения орудий заклания жертв; всесожжение при родовом своем понятии упомянуто, как наиболее священная жертва.
40:43 Крюки. Так по Таргуму переводят гашефатаим. К этим крюкам подвешивались жертвенные животные для удаления с них кожи. Но такое значение для настоящего евр. слова сомнительно и не вяжется с контекстом, который говорит исключительно о столах; непонятно и указание меры для крюков, — «в ладонь». Посему лучше с LXX читать слово сефатам — «их край»: «и имеют ограждение (γει̃σος, борт, карниз) мало истесано на длань (высотою) внутрь уду» (т. е. на доске стола, а не снаружи ее, вместо евр. бабаит, рус. «к стенам здания» LXX читали мибаит, совнутри). Это «ограждение» не позволяло падать со стола частицам свящ. мяса и литься крови во избежание их попрания. Похоже и Вульгата: labia, губы. Отсюда понятно и дальнейшее замечание: «а (= потому что) на столах клали жертвенное мясо», которое впрочем LXX читали совершенно иначе: «вверху же трапезы покров (балдахин) еже покрыватися им от дождя и зноя», — необходимый как для жертвы, так и для жрецов, так как часть столов стояла вне здания ворот; да и «притвор ворот», где стояли остальные столы, мог быть без крыши (ср. ст. 15 по LXX).
40:44 Стих по евр. тексту говорит о комнатах для певцов, которые могли бы указывать на то, что в описываемое время все будет петь и ликовать. Но ввиду того, что эти комнаты в ст. 45 и 46 оказываются предназначенными уже для священников, которых Иезекииль также строго, как и Моисеев закон, обособляет от левитов (певцов и стражей) и ввиду других шероховатостей в этом стихе евр. текста, ныне толкователи единогласно следуют здесь LXX, которые вместо шарим, «певцов», читали шетаим, две (комнаты). Снаружи внутренних ворот — каких не сказано; между тем из дальнейшего видно, что описываемые комнаты находились подле северных и южных ворот. Понятнее — LXX: «и введе мя во двор внутреннейший». Комнаты, евр. лишкот (от корня схватывать, вмещать), греч. ἐξέδραι — у клас. крытые ходы пред домом, снабженные сидениями; слав. «преграды», непроходные комнаты в отличие от фей, проходных (Фартусов. Планы и фасады Ноева ковчега, скинии Моисеевой, 1 и 2 Иерус. храмов и дворца Соломона. М., 1909, 4); Вульгата: gazophylacia (кладовые для драгоценностей). След. эти комнаты были совершенно другого рода, чем воротные ст. 7 — таим, фее. Был и третий род комнат — в 13:5, см. объясн. там.
С боку — слав. «противу задней стране врат», т. е. у части ворот, вдающейся во внутренний двор. Как видно из дальнейшего — у восточной стены тех и других ворот. См. план 3 — C и D.
Одна обращена лицом к югу (евр. — явная ошибка: «к» востоку»: гаккадим вместо гаддаром, может быть, это остаток указания на вост. стену ворот, у которой находились комнаты), а другая лицом к северу; таким образом комнаты были обращены лицами, т. е. фронтонами, дверьми своими, друг к другу и на середину внутреннего двора, к жертвеннику (ср. ст. 46). Слав. «зрящих же к северу» (т. е. южных ворот) обращенных в северу входом в комнату.
План 3
40:45 Обе комнаты предназначаются только для священников (прежде такими комнатами пользовались должно быть и миряне, оскверняя храм: 8:7 и далее). О ближайшем назначении комнат — для облачения священников в богослужебные одежды — говорит, по-видимому, 44:17. Правая комната по отношению к входящему в храм восточными воротами (Господу — 44:1 и далее), обращенная на благодатный юг, предназначена для священников, несущих более почетные обязанности, отправляющих свою очередную службу («бодрствующим на страже», слав. «иже стрегут стражбу») в самом здании храма (букв. «дома»), в святилище (воскурение фимиама, поддержание огня в светильнике, перемена хлебов предложения; см. объясн. 41:22).
40:46 Левая комната, обращенная на север, предназначалась для священников с менее почетными обязанностями, бодрствующих на страже жертвенника (слав. «требника»), стоявшего на внутреннем дворе, обязанности которых посему не выходили из пределов двора и не касались св. здания. Так как пророк впервые упоминает о священниках, то он делает замечание о племенном составе этого сословия: право на священство, данное законом Моисея всем прямым потомкам Аарона, здесь по историческим обстоятельствам, указанные в 44:15 (ср. 3 Цар 2:26,27,35; 1 Пар 29:22), ограничивается потомками лишь Садока; только они из всего колена Левиина сохранили право на то особенное приближение к Богу, какое имеют священники своим служением в святилище и у жертвенника.
40:47 Величина внутреннего двора определена числом, служивших всегда символом самой совершенной полноты и законченности, 100 локтей, и выражена в наиболее совершенной фигуре — квадрате (длина и ширина одинаковы). Эта величина исчисляется несомненно так, что углы между воротами не принимаются во внимание (исчисляется величина только квадрата ee'ff' на плане 3): в противном случае свободное пространство двора равнялось бы только 50 Ч 50 локтей и было бы очень узким. Стоявший в середине этого квадрата жертвенник мог быть видим одинаково со всех 3 ворот, пред которыми на внешнем дворе стоял молящийся народ. Об устройстве жертвенника в 43:13 и далее.
40:48 Начинается измерение самого храма (букв. «дома»), за которым, по измерении внутреннего двора, теперь очередь. Измерение начинается с тех столбов (LXX «аил» транскрипция) притвора («елама»), которые открывали вход во храм (план 4: S, В) и соответствовали известным Иахину и Воазу Соломонова храма (3 Цар 7:15-21; см. объясн.), будучи и такой же, как те колоны, приблизительно толщины. Указана толщина каждого из этих столбов — в 5 локтей (у ворот двора только 2 локтя — ст. 9). Так как имеется целью указать толщину всей двери (точнее — ворот, так как для двери такая толщина слишком велика; см. объясн. 41:23), то указывается толщина обоих столбов отдельно: пять локтей с одной стороны и пять локтей с другой. Вслед за этим только LXX указывают ширину дверного пролета (план 4: ca): «широта же дверная четырехнадесяти лактей», — очень важное указание, пропущенное масоретским текстом вероятно вследствие сходства последнего слова фразы с окончанием следующей фразы (homoioteleuton). Ширина дверей в притворе, святилище (41:2) и святом святых (41:3) находятся друг к другу в отношении арифметической пропорциональности: 14-10-6. И дальнейшая дата полнее читается у LXX: «и бока дверная», т. е. остальная часть ворот или двери, составляющаяся стеною и образующая как бы большие косяки двери (план 4: ab, cd.) — «три лакти о сию страну и три же обону»; рус. «а в воротах 3 л. ширины с одной стороны и 3 с другой». След. вся ширина притвора 3 + 14 + 3 = 20 л.; ср. следующий стих. В нынешнем виде масор. текст в конце стиха как будто указывает ширину обеих половинок дверей.
40:49 Длиною притвора, по обычному словоупотреблению пророка, называется большее из двух измерений, которое в данном случае соответствует ширине храма (пл. 4: k-i); наоборот, в 3 Цар 6:3. Ширина указана некруглым и несимволическим числом 11; посему лучше у LXX: «12».
Тогда как ко внешним воротам вело 7 ступеней, ко внутренним 8, к самому храму, в знак его особенной святости, ведет громадная лестница из 10 ступеней. Но эту цифру читают здесь только LXX; масор. текст вместо есер, десять, имеет тожественное по начертанию ашер, который.
За этой лестницей должен был находиться еще порог (пл. 4: А; ср. 9:3; 10:4) такой же толщины, как выдающейся кругом всего храма фундамент (пл. 4: C-C; 41:8,11; ср. Ис 6:4 по евр. тексту).
И были подпоры у столбов. Букв.: «и колоны (аммудим) у столбов (елим), LXX елим читают αἰλάμ, притвор («и столпи бяху у аилама»), благодаря чему устраняется неясность масоретского текста, по которому как будто кроме «столбов» ст. 47 в 3 локтя толщины во входе стояли еще два столба неизвестной толщины. Столбы у входа имели ближайшее назначение подпирать верх портала; отсюда название их здесь аммудим, подпоры, устои. Такие столбы были обыкновенными в египетских храмах; особенно замечательны они были в тирском храме Мелькарта (Геродот II, 44), в пафросских и иерапольских храмах (Новак. Archдol. IV, 1, 76). Высотою своею они возводили мысль входящих в храм к Богу.
Содержание, разделение и происхождение книги. Пророка Иезекииля можно назвать боговдохновенным истолкователем плена вавилонского, смысла и значения его в системе промышления Божия об Израиле. Родом священник, отведенный с Иехонией в плен, пророк Иезекииль действовал среди сельских колонистов из еврейских пленников, оставляя Вавилон для своего великого соработника, придворного пророка Даниила. Результатом свыше двадцатилетней деятельности пророка (40:1 и 29:17 ср. с 1:12) и явилась его большая книга. Но в отличие от Исаии и Иеремии, Иезекииль, пленный, удаленный от своих рассеянных по Халдее соотечественников, вероятно просто писал (а не произносил) свои пророчества для распространения в народе (2:9): мы видим его только иногда говорящим прямо к народу (24:16) или старейшинам (да и то пришедшим к нему (8:1; 14:1); кроме того, пред народом совершаемы были им символические действия, вообще же «язык его был привязан к гортани и он был нем» (3:27), открывая уста лишь в исключительных случаях (24:27)12 . Посему он часто в книге приводит места из прежних писателей — прием скорее писательский, чем ораторский. Но нельзя ввиду этого согласится с рационалистическими толкователями Иезекииля, что он скорее писатель, а не пророк: пророчествовать можно и письменно; а благодаря такому характеру пророческого дара, который можно назвать литературным, книга Иезекииля выгодно отличается от других пророческих книг строгим единством содержания, последовательностью и систематичностью.
Рядом пророческих речей, видений и символических действий Иезекииль сначала, обличая нечестие Иудеи, предсказывает падение Иерусалима и окончательное пленение народа, а после разрушения царства предрекает погибель прямым и косвенным виновникам этого разрушения, старым и современным врагам Израиля (окрестным языческим народам), а Израиля утешает светлыми картинами великого будущего. Т. о. книга естественно распадается на две совершенно равные объемом, по 24 главы, части: обличительную и утешительную, из коих вторая почти так же равномерно делится на речи против языческих народов (гл. 25-32), косвенно утешительные для Израиля, и предсказания, прямо утешительные для него (гл. 33-48). Что касается частнейшего деления книги, то оно дается самим пророком в форме дат для его речей. Датирует он речи свои по годам пленения Иехонии, которое было и его пленением, и названы у него следующие годы: 5-й (1:2), 6 (8:1), 7 (20:1), 9 (24:1), 10 (29:1), 11 (26:1; 30:20; 31:1; 33:21), 12 (32:1,17), 25 (40:1), 27 (29:17). След., отдельные пророчества расположены в книге в хронологическом порядке, исключая 29:17-21, которое, очевидно, вставлено в готовую книгу. Ввиду этого ближе всего предположить, что книга возникла постепенно из отдельных отрывков, написанных в указанные годы.
Особенностями книги пророка Иезекииля являются а) таинственность и обилие видений. Пророка Иезекииля справедливо считают родоначальником еврейской апокалиптики, возникновению которой способствовало тогдашнее безотрадное положение Израиля, невольно устремлявшее все чаяния на далекое будущее, на конец времен (эсхатология 37-48 глав). Отсюда книга пророка Иезекииля наполнена видениями, одно другого величественнее, которые сообщают ей необыкновенную возвышенность содержания (к видениям Бож. откровение прибегает тогда, когда сообщаемая человеку тайна не укладывается в слова и понятия). Блаж. Иероним называет книгу пророка Иезекииля океаном и лабиринтом тайн Божиих (на Иез 47). У евреев запрещалось не достигшим тридцатилетнего возраста читать первую и последние главы этой книги (Мишна. Schabb. I, 13b.). Но при такой возвышенности содержания книги христология пророка Иезекииля не из богатых и уступает значительно Исаиной. Это потому что Иезекииль в своих пророческих созерцаниях занимается лишь двумя столь разделенными временем, но очевидно близкими по существу моментами истории Израиля: эпохой плена вавилонского и эпохой окончательного восстановления Израиля в конце времен; длинный же промежуточный период, когда Израиль лишился славы Божией (Шехины), обитавшей в храме на херувимах, и благодаря этому низведен был на степень обыкновенного народа, как бы не существует для взора этого великого еврея, хотя в этот период произошло столь важное для всего человечества событие, как явление Мессии. Посему-то о времени первого пришествия Мессии, Который стал радостью скорее языков, чем отвергнувшего Его Израиля, пророк Иезекииль не мог говорить много, его мысль более направлена на время, близкое ко второму пришествию, когда весь Израиль спасется.
Характерной чертой книги Иез. служат далее б) священнический колорит ее. Всюду проглядывает трогательная любовь автора к храму, его богослужению и обрядности (см. особ. 8 и 40-44 гл.), ревность к закону и обрядовой чистоте (4:14; 18:6; 43:8; 44:7). в) Печать вавилонского происхождения. Херувимы 1 гл. во многом напоминают ассиро-вавилонских крылатых волов и львов. «40-я и сл. главы с их так художественными архитектурными деталями переносят нас живо в среду громадных построек Навуходоносора. В зависимости от жизни в Вавилоне, который тогда был центром мировой торговли, где встречались верхняя и нижняя Азия, Персия и Индия, стоит и то, что никакой пророк не описывает так, как Иезекииль, народов и стран» (Шредер. Lange Bibelwerk. Der Propheth Jeesekiel. 1873, § 7).
Слог пророка Иезекииля. Иезекииль часто поражает читателя блестящими и живыми образами, не имея в этом отношении равного себе. Трудно представить себе что-либо более потрясающее, чем его видение поля, наполненного костями «сухими зело», что-либо более величественное, чем описание славы Божией в 1 гл. что-либо более живое, чем его картина порта Тира (27 гл.) Нападение Гога (38-39 гл.), кощунственное служение идолам в храме и гневное мщение Божие за него (8-11 гл.) — картины, которые не изглаживаются из памяти (Трошон. La Sainte Bible. Les prophetes — Ezechiel. 1884, 9). Григорий Богослов называл Иезекииля удивительнейшим и возвышеннейшим из пророков. Шиллер (по словам Рихтера) с величайшим наслаждением читал Иезекииля и хотел учиться еврейскому языку, чтобы прочесть его в подлиннике. Гроций сравнивал его с Гомером, а Гердер называл еврейским Шекспиром.
Тем не менее по местам язык пророка Иезекииля «темен, шероховат, растянут; выражения оказываются недостаточными для его стремительной мысли» (Трошон, ib). Уже блаж. Иероним находит в слоге пророка Иезекииля очень мало изящества, но без вульгарности (письмо к Павл.). Сменд, Бертолет (Das Buch Jesekiel. 1897) и др. указывают на следующие недостатки стиля Иезекииля. Это писатель, который любит распространяться, и эти распространения иногда мешают пластике и силе. Множество стереотипных оборотов (таковы напр. «Я Господь сказал», «узнаете, что Я Господь»), которые должны звучать особенно торжественно, утомляют читателя. Песни и аллегории, в которых Исаия был таким мастером, у Иезекииля несколько искусственны (гл. 7, 21, 19); из песней ему вполне удаются только плачевные; в аллегориях предмет и образ мало-помалу смешивается, она не проводится до конца; образы поворачиваются на разные стороны (11:3,7; гл. 20, гл. 15): часто он обращается к тем же образам (ср. гл. 17, 19 и 31; гл. 16 и 23). Рефлексия у Иезекииля преобладает над интуицией; он слишком рассудочная и уравновешенная натура, чтобы быть поэтом; притом же его приверженность к установившимся, объективным величинам культа мало мирится с поэзией.
Так как божественное вдохновение не меняет природных дарований человека, а только направляет их на служение откровению, то признание за Иезекиилем и в полной мере таких недостатков стиля не повредило бы вере в его боговдохновенность. Но, кажется, новейшие критики пророка предъявляют к нему требования, совершенно недостижимые для эпохи его. Притом, как говорит Бертолет, в новейшее время сознают все более и более, что Иезекиилю несправедливо ставили в упрек многое такое, что должно быть отнесено к повреждению текста.
Язык пророка Иезекииля представляет много явлений, которые явно принадлежат позднейшему времени. У Сменда 2 страницы занимает перечень оборотов Иезекииля, носящих на себе печать позднейшего времени. В частности язык его оказывается сильно пропитанным арамаизмами (Selle. De aramaismis libri Ez. 1890). Язык пророка не противится вторжению народного вырождающегося наречия. Многочисленные аномалии и грамматические уклонения обнаруживают упадок и близкую смерть еврейского языка и напоминают нам о том, что пророк жил в чужой стране (Трошон 10). Вместе с тем язык пророка свидетельствует о большой оригинальности его ума большим количеством слов и выражений, более нигде не встречающихся (ἄπαξ λεγόμενα).
Подлинность книги пророка Иезекииля не оспаривается даже и теми рационалистами, критический нож которых не оставил живого места в Библии. Эвальд говорит: «самого легкого взгляда на книгу Иезекииля достаточно, чтобы убедиться, что все в ней происходит от руки Иезекииля». С ним согласен де Ветте: «что Иезекииль, который обыкновенно говорит о себе в 1 лице, написал сам все, это не подлежит сомнению» (Трошон 7). Одиночные возражения против подлинности книги делались впрочем с давнего времени. Таково, напр., высказанное в 1799 г. Revue biblique одним английским анонимом против 25-32, 35, 36, 38 и 39 глав. Из новейших возражений против подлинности книги (напр., Гейгера, Ветцштейна, Верна) более значительны Цунца (Gottedienstliche Vortrдge der Iuden. 1892, 165-170), относящего книгу Иез. к персидской эпохе между 440 и 400 г., и Зейнеке (Geschichte des Volkes Israel. 1884, II, 1-20), относящего ее к сирийской эпохе — 164 г. То и другое предположение вызвали серьезное опровержение в самой же рационалистической науке (Kuenen. Hist.-crit. Einl. II, §64). Любопытно, что в свящ. каноне книга Иезекииля принята иудейской синагогой не без колебания, причиной чего было гл. о. несогласие с Пятикнижием обрядов будущего идеального храма 40-48 гл.: «если бы не Анания-бен-Езекия (раввин, современный Гамалиилу, учителю ап. Павла), то книгу Иезекииля считали бы апокрифом; что же он сделал? ему принесли 300 мер масла и он сел и объяснил ее» (т. е. сидел над объяснением ее столько суток, что у него выгорело 300 мер масла, Хагига 13a; ср. Менахот 45a; Шаббат 13b). Но по Бава-Батра (14b) «книгу Иезекииля вместе с 12 пророками, Даниилом и Есфирью мужи великой синагоги (Ездра и др.) написали» (т. е. конечно включили в канон).
Много трудности представляет для библейской критики свидетельство Иосифа Флавия (Иудейские древности X, 5, §1), что Иезекииль написал две книги. Может быть Иосиф Флавий считает две части книги за самостоятельные: книгу о разрушении Иерусалима и книгу о восстановлении его. С меньшим вероятием объясняют Иосифа так, что главы 25-32 или 40-48 гл. были отдельной книгой.
Текст книги пророка Иезекииля причисляется вместе с текстом 1 и 2 Царств к самым поврежденным в Ветхом Завете. Хотя разноречия между еврейско-масоретским текстом и переводом LXX в книге Иезекииля не так часты, как в Псалтири, но, где они есть, там зато весьма существенны; часто в том и другом тексте дается совершенно не одинаковая мысль (см. 1:7,13; 10:14; 21:3,4; и особ. гл. 40-49), так что толкователю приходится выбирать между двумя чтениями. Со времени Гитцига (Der Prophet. Ezechiel erklдrt. 1847) западные библеисты всех направлений считают текст LXX в книге Иезекииля, вернее масоретского. Корниль говорит, что пока он читал книгу Иезекииля в еврейском тексте, этот пророк производил на него тяжелое впечатление и он не мог заниматься им; когда же он стал читать его в греческом тексте, «туман, который окутывал смысл книги, начал проясняться и изумленному взору предстал текст своеобразной редкой красоты и величественности с могущественно-увлекательною оригинальностью» (Das Buch. d. Pr. Ez. 1886, 3). Давая более гладкий текст в сравнении с еврейским, перевод LXX в книге Иезекииля отличается притом необыкновенною точностью, гораздо большею, чем в других книгах, благодаря чему может быть надежным коррективом к масоретскому тексту.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
1 а) Возможная дата - 28 апреля 573 г. до Р.Х.
1 б) Букв.: была на нем рука Господня; см. примеч. «б» к 1:3.
3 Букв.: человека.
4 Букв.: дому.
5 а) Букв.: дом; то же ниже в этой главе.
5 б) Единица измерения здесь и далее в этой и последующих главах - еврейский «большой» локоть, т.е. обычный локоть, около 45 см, и ладонь, около 7,5 см, итого: 52,5 см. Следовательно, измерительная трость, которую держит в руке посланный к Иеремии вестник, длиной 3,15 м.
5 в) Букв.: измерил ширину здания.
6 В масоретском тексте стих заканчивается дословным повтором последнего утверждения: порог был в одну трость глубиной.
7 Галерея у ворот - это что-то вроде навеса, пристройка или портик.
8 Здесь масоретский текст дословно повторяет части ст. 7 и 9. Некот. переводы не включают этот стих.
10 Или: опоры / пилястры.
12 Или: ограждение.
13 Так в LXX, масоретский текст: между крышами.
14 Перевод этого стиха предположителен и основан на другом чтении.
16 а) Или: зарешеченные. Смысл масоретского текста неясен.
16 б) Или: столбах (?).
17 Или: помост, выложенный камнем (мозаикой?).
30 Здесь масоретский текст проблематичен, он отсутствует в LXX.
38 Так в масоретском тексте; друг. чтение: в которую входили через притвор.
39 Ср. Лев 7:1-6.
42 Так в масоретском тексте; друг. чтение: были около ступеней.
44 а) Так в масоретском тексте; друг. чтение: комнаты в два ряда.
44 б) Так в масоретском тексте; друг. чтение: у южных.
48 Так в LXX; масоретский текст не упоминает размеры входа.
49 Так в в LXX; в масоретском тексте: одиннадцать локтей.
Коснулась меня рука Господня. Духом Своим Господь перенес меня и поставил посреди долины, и была она полна костей… Он сказал мне: «Изреки пророчество над этими костями, скажи им: „Иссохшие кости! Слушайте слово Господне! Вот что говорит Владыка Господь костям этим: „Вот Я вселю в вас дух, и вы оживете! Я явлю на вас жилы, наращу плоть, покрою кожей, дух дам вам, и вы оживете - и узнаете, что Я - Господь!“» …Господь сказал мне: «Смертный, эти кости - весь род Израилев. Говорят они: „Иссохли наши кости, погибла надежда наша, вырваны мы с корнем!“» (37:1-6, 11)
Странные образы, поразительные видения, незабываемые вести, собранные в Книге пророка Иезекииля, становятся понятнее, когда мы узнаем, что изначально слова этой книги были обращены к общине пленников, переселенных из Иудеи в Вавилонию и подвергшихся там позору и унижению. Прежде, на родине, они были знатными и влиятельными людьми, духовными вождями. До падения Иерусалима и разрушения его Навуходоносором вавилонские пленники и оставшиеся в Иудее их соотечественники верили, что Бог не допустит уничтожения «святого города» Иерусалима и Храма, который Он Сам избрал местом Своего обитания.
Вавилонское пленение и разрушение Иерусалима поколебали веру израильтян в незыблемость обетований о том, что Господь будет вечно охранять Свой Храм и избранный Им Самим «святой город» (2 Цар 7:4-17; Пс 45:5, 6; Пс 131). Смущенные, охваченные стыдом и отчаянием, они ощущали себя оставленными Богом (8:12; 18:25; 33:17; 37:11).
Перед Иезекиилем, чье имя означает «Господь укрепляет», стояла нелегкая задача возвестить этим «своевольным и упрямым» людям, «мятежному племени», что настанет время, когда они сами признают верность Господа Своим обетованиям (37:25-28), убедить их, что всемогущество Господа, вездесущего Владыки вселенной, не подвластно не верящему в Него народу и не ограничено пределами земного города или храма (1:1, 22-25, 26-28; 11:23; 43:1-4; 14:3; 20:3; 36:22, 23). Вся книга Иезекииля посвящена объяснению кажущегося отсутствия Бога. От первой и до последней главы - начиная с величественного видения Божьего Престола-Колесницы, молниеносно перемещающегося в пространстве, и заканчивая словами о том, что новый город будет наречен новым именем «Господь пребывает там», - пророчества Иезекииля свидетельствуют, что Господь, оставивший из-за неверности народа оскверненный город, никогда не покидал и не покинет Свой народ (см. также 11:20; 34:31; 36:28; 37:23).
Иезекииль - третий (после Исайи и Иеремии) великий пророк Ветхого Завета, духовный учитель и пастырь иудейских изгнанников и оставшихся на родине их соотечественников времен Вавилонского пленения. По особому промыслу Иезекииль был призван Богом поднимать дух и утешать разделенный войной народ Иудеи, обличать противящихся Богу, открывать им глаза на правду, призывать к покаянию и вести к новому будущему. Подробности его жизни весьма скудны. Он был младшим современником Иеремии, возможно, его учеником (обоих вестников связывают драматические времена противостояния мятежной Иудеи Вавилонской державе). Иезекииль происходил из священнического рода; сын священника Бузи (Иез 1:3), он был поставлен во священники, возможно, еще до изгнания из Иерусалима.
Пророческая деятельность Иезекииля начинается на чужбине, в 597 г. до Р.Х., когда он и знатные жители Иерусалима были захвачены Навуходоносором и уведены в плен вместе со сдавшимся вавилонянам иудейским царем Иехонией. Это был первый поход вавилонского владыки на Иерусалим, за которым последовало назначение Седекии царем Иудеи. Второй поход на Иерусалим, в результате которого город и Храм были уничтожены, состоялся в 586 г. до Р.Х. после неудачной попытки Седекии свергнуть вавилонское иго. Вместе со своими учениками и последователями Иезекииль жил в Вавилонии, у потока Кевар, в поселении Тель-Авив, отведенном для иудейских пленников. Пророческое служение Иезекииля длилось с 593 г. предположительно до 571 г. до Р.Х.
Книга Иезекииля отличается от других пророческих книг единством замысла и стройностью изложения, необычайностью аллегорических образов, многообразием жанровых форм и художественных приемов. Она состоит из трех основных частей. Первая часть книги (гл. 1-24) посвящена событиям, предшествовавшим падению Иерусалима: призванию Иезекииля на пророческое служение, первому видению - Славы Господней и Божьего Престола-Колесницы, предсказанию грядущей осады Иерусалима и его уничтожения, предостережениям о надвигавшихся на Иерусалим и Иудею бедствиях (судах Божьих), второму видению - о Храме, оскверненном иудеями и покинутом Богом, и обетованиям о духовном обновлении (16:59-63; 20:33-44). Вторая часть книги ( гл. 25-32) содержит предостережения о судах Божьих, ожидающих окружавшие Иудею народы. Главы 33-48 - это вести надежды и пророчества о новом царстве и грядущем обновлении и возрождении. Последние главы (40-48) содержат описание одного из самых впечатляющих, грандиозных видений о будущем храме. При всей реалистической точности описания, текст этот насыщен глубокой символикой, и порой трудно разграничить реальный и аллегорический планы.
Одна из центральных, стержневых идей книги - это живительная сила святости Божьей, Его возрождающего присутствия в сердце человека (36:22-29). Об этом поразительные видения Иезекииля и его пророчества, в этом его живая вера. Иезекииль видит Славу Господню, наполняющую Храм (43:1-12), ограждающую и объемлющую возрожденный город и народ Божий. Пребывая в единении с Богом, народ Божий возрастает в святости (11:12; 20:12) и, отражая Его чистоту, озаряет ею все окружающее (28:25; 36:23; 37:28; 39:7, 27; ср. Исх 31:13; Лев 21:15, 23; 22:32).
В описании неизменной преданности Бога Своему народу Иезекииль, вслед за Осией и Иеремией, уподобляет Господа верному и любящему супругу (16:1-19; 23). Несмотря на неверность избранного Им народа, Господь с состраданием заботится об Израиле, «брошенной» и «отвергнутой» деве, Своей будущей «невесте» (16:5-14). Вынужденно подвергая ее заслуженному наказанию за неверность, Он не оставит ее, но очистит и возродит. Его обетование о духовном возрождении и преображении здесь не обусловлено покаянием народа, как прежде. Это скорее благодатный дар внутреннего духовного возрождения (принципиально новых отношений Завета, Союза между Богом и человеком), который ведет к покаянию (20:42-44; 36:16-32). Человек не способен сам очистить и возродить себя (2:4; 3:7-9). Иезекииль идет дальше Моисея (Втор 30:1-6) и Иеремии (Иер 31:33). Это совершенно новая для Ветхого Завета, уникальная истина о преображении внутренней сущности человека: «Я дам вам сердце новое и новый дух вложу в вас; выну из вашей груди сердце каменное и дам вам сердце живое. Я наделю вас духом Моим, и вы будете жить по Моим законам, хранить Мои установления и исполнять их» (36:26, 27).