Предание об Апокалипсисе. В ряду свидетельств о происхождении какой-либо священной книги первое место принадлежит свидетельству предания. Если вся церковная древность с самого почти того времени, какому приписывается книга, высказывается известным образом о ее происхождении, то мы вполне уполномочены верить этому голосу Церкви, и внутренние данные самой книги имеют тогда второстепенное значение. Это и необходимо прежде всего помнить при критическом исследовании Апокалипсиса. На основании рассмотрения содержания и языка книги в связи с содержанием и языком четвертого Евангелия критика изобрела много гипотез относительно ее происхождения, но для нас имеет главное значение факт, что древнейшее церковное предание считает Апокалипсис писанием св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Правда, Игнатий Богоносец не говорит ничего о происхождении Апокалипсиса, но он знает уже его. Ничем иным, как отношением к этой священной книге, должно объяснять некоторые выражения апостольского мужа, как, например, в послании к Ефесянам 15:3, — ср. Откр 21:3 и подобное. От сочинения другого важнейшего свидетеля древности — Папия мы имеем только фрагменты. Но, к счастью, епископ Андрей Кесарийский (V в.) во введении к своему толкованию на Апокалипсис относит Папия к поручителям за его достоинство. Свидетельство ученого комментатора имеет тем большую цену, что он, конечно, читал сам сочинение Папия, следы существования которого находятся еще и в гораздо более позднее время. В другом месте своего толкования Андрей цитирует Папия буквально.

В ряду тех звеньев, которые соединяют апостольский век с последующими поколениями, не обращавшимися с апостолами, первое место принадлежит св. Поликарпу Смирнскому. Он является главным и непосредственным свидетелем апостольского предания для своего ученика Иринея, а через последнего — и для всей Церкви. Ириней свидетельствует, что Поликарп не только был научен апостолами и обращался со многими, видевшими Господа, но апостолами же был поставлен и во епископа Смирнского. Из числа апостолов особенно близок был Поликарп к св. Иоанну, что засвидетельствовал Ириней в послании к Флорину и к Виктору Римскому. Все значение Поликарпа и зиждется на его отношении к ап. Иоанну, а затем на том факте, что Ириней является, конечно, устами Поликарпа и других пресвитеров. Следовательно, и сообщения Иринея об Апокалипсисе можно возводить к тому же источнику.

И вот, что касается Иринея, то он является свидетелем признания боговдохновенности Апокалипсиса как происходящего от Св. Духа. Писателем его он считает "Иоанна, ученика Господа" — стереотипная фраза для обозначения апостола Иоанна. Писатель этой священной книги тождествен с писателем четвертого Евангелия. Приводятся Иринеем и буквальные выдержки из Апокалипсиса. Затем св. Ириней удостоверяет подлинность числа 666 (а не 616) и рассуждает о его значении. Наконец, высказывается он и относительно времени происхождения Апокалипсиса, относя его к концу царствования императора Домициана.

Наряду с этими главными имеется еще целый ряд свидетелей относительно достоинства откровения. Их голоса хотя иногда и не вполне определенны вследствие потери источников, однако в своем согласии представляют нечто стройное и внушительное. Так, весьма важно свидетельство св. Иустина Философа в "Разговоре с Трифоном Иудеем". По его убеждению, Апокалипсис написал "некий муж по имени Иоанн, один из апостолов Христовых". У него же есть выражения, которые объясняются зависимостью от Апокалипсиса. Свидетельство Иустина важно, во-первых, ввиду его определенности; во-вторых, потому что он является свидетелем предания церкви Ефесской — первой из семи апокалипсических церквей.

Далее, среди сочинений плодовитого писателя второго века Мелитона Сардийского Евсевий называет одно: "О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна".

Феофил Антиохийский в сочинении против ереси Гермогена пользовался, по сообщению того же Евсевия, и свидетельствами из откровения Иоанна. Этот факт указывает на общее признание Апокалипсиса в то время и в Антиохийской церкви. Евсевий, в интересах которого было найти доказательства тому, что Апокалипсис написан не апостолом Иоанном, в сочинениях названных писателей, очевидно, не нашел ни малейшего подтверждения для своего тезиса.

Очень важно то обстоятельство, что Апокалипсис признавал церковный писатель Аполлоний. Важность признания с его стороны достоинства этой священной книги обусловливается тем, что Аполлоний был противником монтанистов, против которых было направлено и его сочинение. А известно, что монтанисты делали из Апокалипсиса широкое употребление. К сожалению, из этого сочинения до нас дошло только несколько отрывков у Евсевия. А что касается отношения Аполлония к Апокалипсису, то здесь мы имеем краткое замечание Евсевия о пользовании Аполлонием свидетельствами из откровения Иоанна. Возразить против авторства апостола Иоанна на основании сочинения Аполлония Евсевий, конечно, не мог, но что Аполлоний давал интересные сведения относительно пребывания св. Иоанна в Ефесе, это следует из отмеченного историком рассказа о воскрешении апостолом мертвого. На основании всего этого Аполлония нужно признать одним из важнейших свидетелей апостольского происхождения и боговдохновенного достоинства Апокалипсиса.

У Поликрата, Ефесского епископа второй половины второго века, имеется упоминание об Иоанне, возлежавшем на груди Господа. Поликрат называет этого Иоанна — конечно, апостола — свидетелем и учителем — μάρτυς καὶ διδάσκαλος. В именовании μάρτυς справедливо видеть намек на написание Иоанном Апокалипсиса, поскольку наименование это соответствует апокалипсической терминологии и не может обозначать мученика ввиду того, что поставлено пред διδάσκαλος; кроме того, понимание слова μάρτυς в смысле мученик противоречит всему церковному преданию об ап. Иоанне.

Из послания церквей Лионской и Вьенской к церквам Азии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177 г. видно, что Апокалипсис был в широком употреблении у христиан как утешительная книга, так как в послании этом находится много параллелей к выражениям Апокалипсиса. Однажды в послании он прямо цитируется как "Писание".

Из внецерковных свидетелей апостольского происхождения Апокалипсиса, за исключением монтанистов, можно указать на Левкия Харина, автора περίοδοι ’Ιωάννου. Левкий, принадлежавший к школе Валентина в широком смысле, может быть отнесен к свидетелям малоазийского предания. Появление его сочинения Цан ставит в пределы 140-200 годов. Ап. Иоанн, по Левкию, очевидно, является автором не только Евангелия и 1 Послания, но и Апокалипсиса. В своем описании путешествия апостола Иоанна этот еретик явно примыкает к посланиям Апокалипсиса: ясно, что он считал эту книгу апостольским произведением.

Таким образом, Апокалипсис в церквах Малой Азии пользовался общим признанием в качестве писания апостола Иоанна. Только голос алогов звучит диссонансом в этом согласном хоре свидетелей его канонического достоинства. Но критика алогов настолько слаба, что, вероятно, не нашла сколько-нибудь значительного признания. По крайней мере, самое еретическое движение, которое произвели алоги, представляется по источникам в очень неясных очертаниях. Но во всяком случае, они отвергали апостольское происхождение четвертого Евангелия и Апокалипсиса, приписывая их Керинфу. Протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов, и критика их имела исключительно догматические, а не исторические основания. К тому же она свидетельствует, что церковь того времени приписывала ап. Иоанну как четвертое Евангелие с посланием, так и откровение.

Что касается предания римской церкви, то Мураториев фрагмент, свидетельствующий о состоянии римского канона около времени папы Пия 1 († около 155 г.), называет Апокалипсис дважды — второй раз наряду с апокалипсисом Петра.

Цитируется, далее, Апокалипсис Ипполитом, который писал на него и толкование и его апологию под заглавием: "Главы против Кая". Кай, римский пресвитер, относился к Апокалипсису отрицательно; может быть, приписывал его Керинфу. Однако полемика Кая против Апокалипсиса не выше по достоинству полемики алогов и вызывалась догматическими основаниями. В самой римской церкви она не имела ни малейшего успеха.

В Африке Апокалипсис принимают Тертуллиан и Киприан. Климент Александрийский вовсе не сомневается в его апостольском происхождении, а его голос можно возвести еще далее — к Пантену. Ориген, начавший критическое изучение Священного Писания, нимало не сомневается в апостольском происхождении откровения Иоаннова.

Новую эру в истории критики Апокалипсиса в древней церкви открывает св. Дионисий, сначала наставник огласительной школы в Александрии, а с 247 года — епископ Александрийский. Повод к его критике дала борьба с хилиастами, вождем которых был епископ Непот, оставивший в руководство своим сторонникам сочинение: "Обличение аллегористов". Св. Дионисий в опровержение его написал сочинение: "Об обетованиях", в котором и рассуждает подробно об Апокалипсисе св. Иоанна. Дионисий Александрийский не отвергает прямо книгу, считает ее достойной уважения, но сомневается в том, что ее писателем был ап. Иоанн, сын Зеведея, автор Евангелия и соборного послания. Свои доводы Дионисий и получает путем сравнения Апокалипсиса и др. писаний ап. Иоанна. Доказательства Александрийского епископа основаны на различии Апокалипсиса от Евангелия и послания Иоанна по содержанию и языку. Также указание в Апокалипсисе Иоанном на себя самого несогласно, по мнению Дионисия, со способом самообозначения апостола в Евангелии. Хотя, по Дионисию, и нужно верить, что писателем Апокалипсиса был Иоанн, но на основании всего им сказанного сомнительно, чтобы это был апостол Иоанн. Определить точнее Иоанна-апокалиптика трудно. Вероятнее всего, что в Азии был другой Иоанн, тем более, что в Ефесе, говорят, существуют две могилы, причем каждая из них приписывается Иоанну.

Таково суждение Дионисия Александрийского об Апокалипсисе. До последнего времени находятся люди, которые считают рассуждение Дионисия образцом филологического и критическая исследования (Ренан). Но мы должны отнестись к критике ученого александрийца сдержаннее. Едва ли уже кто теперь согласится с утверждением, что Апокалипсис и четвертое Евангелие с посланием не имеют и слога общего. При всем различии языка новейшее исследование обнаруживает между ними замечательные параллели.

Не может поколебать критика Дионисия Александрийского и того убеждения, что до него Апокалипсис занимал в каноне очень твердое положение, как писание св. Иоанна, — апостола и евангелиста. Ниоткуда не видно, чтобы он ступил на путь внутренней критики потому, что не находил для себя никаких точек опоры в историческом предании. Если бы предание было нетвердо или запутано, то, несомненно, Дионисий воспользовался бы таким положением дела. Что ему был известен ничего не стоящий протест алогов, — это видно из отрывка из сочинения "Об обетованиях", сохраненного Евсевием. Исторических оснований к гипотезе двух ефесских Иоаннов у Дионисия не было никаких, почему он и ухватился за слух о двух могилах в Ефесе, из которых о каждой говорили, что она — Иоаннова.

Критика Дионисия не могла совершенно уничтожить уважения к Апокалипсису как апостольскому писанию: традиция была весьма сильна. И мы видим, что такие мужи, как Мефодий, Памфил, Лактанций, Викторин, Коммодиан считают и употребляют Апокалипсис как писание апостола Иоанна. Первый, на ком ясно сказалось влияние Дионисия Александрийского, был знаменитый Евсевий Кесарийский. Но и он в своем списке канонических книг помещает Апокалипсис и между общепризнанными — ὁμολογούμενα, "если угодно"; а затем, "если угодно", между подложными — νόθα, т. е. упоминает его под двумя совершенно противоположными и несоединимыми рубриками, апеллируя к личному вкусу. В другом месте — по поводу отрывка из предисловия Папия к своему сочинению, — Евсевий повторяет гипотезу Дионисия о двух Ефесских Иоаннах, причем тоже ссылается на существование в Ефесе двух могил, приписываемых Иоанну. Из всех рассуждений Евсевия явствует полное отсутствие у него исторических данных. За собою, очевидно, он не имел никого, кроме Дионисия, аргументом которого о двух могилах он и пользуется. В Demonstratio evangelica Евсевий цитирует Апокалипсис как новозаветный авторитет.

Последующее время не дает ничего достопримечательного для истории вопроса о положении Апокалипсиса в новозаветном каноне. Пред отцами стояла дилемма: или последовать преданию церкви, или же своему личному вкусу, часто определяемому направлением школы. Поэтому далее и нельзя встретить каких-либо исследований о нашей книге, а просто приходится отмечать, какой церковный писатель признавал Апокалипсис или просто цитировал его и какой нет.

Св. Кирилл Иерусалимский (315-386) в четвертом огласительном слове пересчитывал все священные книги нашего канона за исключением Апокалипсиса. Наоборот, св. Епифаний Кипрский († 403) принимает Апокалипсис подробно опровергает возражения против него со стороны алогов. Иоанн Златоуст не цитирует Апокалипсис. Мнение о нем Феодора Мопсуетского неизвестно. Точно так же и Феодорит нигде не цитирует Апокалипсиса. Юнилий, африканский епископ VI века, замечает, что относительно Апокалипсиса "между восточными христианами существует значительное сомнение". Св. Ефрем Сирин († 373) не цитирует его. Св. Иоанн Дамаскин († 750 г.) считает Апокалипсис среди канонических писаний. Св. Григорий Богослов употребляет его, равно как и Василий Великий и Григорий Нисский. Св. Амфилохий Икопийский говорит, что большинство считает эту книгу подложной. Но в самой Александрии ее принимает св. Афанасий Великий. Далее, она принимается Кириллом Александрийским, Дадимом Нилом, Исидором Пелусиотом. В V веке епископ Кесарийский Андрей пишет толкование на Апокалипсис; то же самое позднее делает другой епископ Кесарийский Арефа. В западной церкви Апокалипсис всеми церковными писателями считается произведением апостола Иоанна и принимается в канон. Таковы, между прочим, Иларий Пиктавийский, Амвросий, донатист Тихоний, блаж. Августин и др.

Отрицательные мнения относительно Апокалипсиса представителей богословской мысли с IV века не могли иметь никакого значения ввиду тех условий, в которых они высказаны. В самом деле они не являются ни плодом основательного изучения древнецерковного предания, ни плодом свободного критического исследования книги. Отношение к ней того или другого писателя, по-видимому, просто определялось личным вкусом или традициями школы. Ввиду же замечательных и согласных свидетельств более глубокой древности мы не можем утверждать, что Апокалипсис блестяще удостоверен древнецерковным преданием, как писание св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Самосвидетельство Апокалипсиса о писателе. После всего сказанного необходимо обратиться к самой книге откровения и посмотреть, насколько ее собственное свидетельство подтверждает мнение о писательстве апостола. Иоанн называет себя рабом Божиим. Обращаясь к малоазийским христианам, он именует себя их братом и соучастником в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, сообщает также, что он был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Свою книгу, написанную в форме послания, Иоанн посылает семи церквам, находящимся в Асии: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию. Как показывают послания к семи церквам, апокалиптик был отлично знаком с состоянием их внешней и внутренней жизни, что возможно только при условии его продолжительного пребывания в Малой Азии. Вот и все, что мы можем узнать о писателе из самого Апокалипсиса.

Как показывает имя Иоанн, апокалиптик был палестинский еврей, а не эллинист, — последние не имели обыкновения носить еврейские имена. Очевидно, задолго до написания Апокалипсиса он переселился в Малую Азию и занимал там среди христиан самое высокое положение. Он был настолько выдающеюся по своему положению и общеизвестною в церквах провинции личностью, что считает возможным просто называть себя: "Иоанн" (1:4), "Я Иоанн" (1:9), "и я Иоанн, слышащий и видящий это" (22:8). Такое значение апокалиптика не могло основываться на его иерархическом положении, но для его объяснения необходимо предположить другое основание. Таким основанием авторитета Иоанна могло быть только его апостольское достоинство.

Но не только характер самообозначения писателя Апокалипсиса более понятен, если считать таковым апостола, — самый тон неограниченного авторитета, с каким написаны хотя бы послания к семи церквам, не дает возможности усвоять их одному из простых христиан, пусть это будет и весьма уважаемая личность. В самом деле всякий епископ может сказать о себе, что и он имеет Дух Божий, — но стоит обратить внимание на тон послания Климента Римского к Коринфянам. Писатель обращается от лица своей церкви и избегает всего того, в чем выражался бы его личный авторитет. Вот пылкий Игнатий пишет некоторым и из тех церквей, к которым должен был послать свою книгу апокалиптик. Но и он выражается в самом умеренном тоне. Даже послания апостолов Петра и Павла не отличаются такой экспрессией, как апокалипсические послания. Ввиду всего этого совершенно невозможно приписать Апокалипсис не апостолу, а какому-то другому Иоанну.

Если, далее, нам указали бы, что Христос в новозаветном Апокалипсисе описывается исключительно возвышенными и супранатуральными чертами, что понятно только в устах человека, не обращавшегося с Господом в Его земной жизни, и вообще утверждали бы, что в Апокалипсисе нет следов личных отношений писателя со Спасителем, то для первого мы нашли бы удовлетворительное объяснение, с последним же можно и не вполне соглашаться. Характер произведения обусловливается индивидуальностью автора, и среди учеников Христовых мы должны предположить такую личность, которая от рассмотрения человечески-исторических черт Господа возвысилась вполне до созерцания Его божественной и премирной сущности. Человечество не настолько бедно характерами, чтобы Провидение не нашло среди него достойного органа Своих откровений. Утверждать, что высота созерцания, проявившаяся у Иоанна в идеальном воззрении на лицо Христа, невозможна для самовидца Спасителя, — значит противоречить фактам известным из истории религиозной жизни. Ведь даже и не совсем высокие характеры пользовались иногда от своих крайне мистически настроенных поклонников божественным почитанием. Личность же Господа, и рассматриваемая с исторической точки зрения, настолько целостна в обнаружении черт Своего высшего происхождения, что овладевает при известных условиях всем человеческим сердцем.

Что касается следов личного обращения Иоанна с Господом в Апокалипсисе, то мы и не имеем права настойчиво искать их здесь ввиду пророческого характера и апокалипсической формы выражения идей в произведении. При всем том вместе с Цаном можно указать на трогательную сцену, описанную в 1:17-18. Иоанн пишет, обрисовав явившегося ему подобного Сыну Человеческому: "когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня правую руку Свою, говоря: не бойся: Я есмь первый и последний и живый; и был мертв и се жив во веки веков, и имею ключи ада и смерти". Это трогательное: "положил на меня правую руку Свою"; это уверение: "был мертв и се жив во веки веков", приписанные Сыну Человеческому, лице Которого, как солнце, сияющее в силе своей, а голос, как шум вод многих, который держит в деснице Своей семь звезд и имеет выходящий из уст острый с обеих сторон меч, — это возложение десницы и это уверение понятны только при предположении, что апокалиптик был близким учеником Господа. Это был ученик, возлежавший на персях Иисуса Иоанн, — можем мы утверждать и на основании предания и на основании самосвидетельства Апокалипсиса.

Против апостольского происхождения Апокалипсиса возражают указанием на 21:14 и 18:20. В первом случае говорится, что на основаниях нового Иерусалима написаны имена двенадцати апостолов Агнца; во втором же — к ликованию о погибели Вавилона приглашаются святые и апостолы, и пророки. Говорят, что особенно первый из приведенных стихов неуместен в устах человека, принадлежащего к лику двенадцати, что вообще об апостолах здесь говорится весьма объективно. Возражение, однако, вовсе не покажется основательным, если иметь ввиду, что число двенадцати апостолов было не случайным, но имеет символическое значение. Сознание такого значения было особенно живо у апостолов, как показывает первая глава книги Деяний. Ввиду этого при упоминании в 21:14 о двенадцати апостолах св. Иоанн мог вовсе не иметь в виду личности учеников Христовых, — для него было важно число 12 как таковое. Основательное же значение апостольского служения могло быть утверждаемо и в апостольский век и апостолом. Так, и св. Павел называет христиан утвержденными "на основании апостолов и пророков" (Еф 2:20).

Призыв в 18:20 понятен ввиду того, что ко времени написания Апокалипсиса почти все апостолы уже умерли. Сопоставление апостолов и пророков находим в Еф 3:5.

На основании всего изложенного можно утверждать, что самосвидетельство Апокалипсиса о писателе не только не говорит против его апостольского происхождения, но скорее понятно при признании, что автором книги был св. апостол Иоанн, сын Зеведея (См. комментарий: Введение в евангелие Иоанна: Апостол Иоанн Богослов).

Возражения против написания Апокалипсиса апостолом Иоанном, основывающиеся на различии его содержания и языка от содержания и языка четвертого Евангелия. Еще Дионисий Александрийский решительно доказывал мысль о различии между Апокалипсисом и четвертым Евангелием, которое не позволяет приписывать их одному и тому же автору. Для критики нового времени это различие также служило основанием отрицать принадлежность одного из этих двух писаний апостолу Иоанну. Но к настоящему времени дело научного исследования Иоанновской литературы поставило затронутый нами вопрос на другой путь. Признаны многие точки соприкосновения между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна, заставляющими, по крайней мере, предполагать их происхождение из одной школы (Так Иог. Вейс, Вейцзеккер, Бюссе).

Мы не имеем возможности рассуждать здесь подробно о том, насколько основательны или неосновательны указания на различие между учением Апокалипсиса и Евангелия с посланиями и ограничимся только указанием наиболее поразительных параллелей между ними. Эти параллели имеют тем большее значение, что различия, если указания их не содержат утрировки, вполне объяснимы из характера откровения как писания пророческого, написанного притом в апокалипсической форме.

Общий тон Апокалипсиса совпадает с тоном Евангелия и посланий Иоанна. Как в первом, казни и гибель нечестивых изображаются яркими красками, в резких тонах, в мрачных образах, так и в Евангелии и посланиях можно найти много резких выражений, можно усмотреть особую решительность в высказанных мыслях. Последнее в свою очередь объясняется характером воззрений ап. Иоанна. Пред его глазами рисовались противоположности, ему представлялся весь резкий антагонизм двух царств добра и зла. И вот мы видим, что это идеальное разделение мира на две половины — на детей Божиих и детей диавола, на ходящих во свете и ходящих во тьме, на нечестивых и сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса, которые не поклонились зверю и образу его и не приняли начертания его на чело свое и на руку свою, — это резкое разделение проводится Иоанном во всех его писаниях, составляя их особенность.

Кроме сходства в общем характере, отметим еще такое же сходство в следующих частных пунктах. Христология Апокалипсиса совпадает с христологией четвертого Евангелия. Параллели в некоторых случаях удивительны. Так, в Апокалипсисе Мессия часто выводится под образом Агнца — τò ἀρνίον. Агнцем же — ὁ ἀμνòς — называется Он и в четвертом Евангелии (Ин 1:36). Пролог последнего предлагает связное учение о Христе, как божественном Логосе; в Откр 19:13 читаем о Мессии: "и называется имя Его: Слово Божие". Апокалиптик, представляющий часто Христа под образом Агнца, рисует Его в самых возвышенных чертах. Евангелист под бренным телесным покровом Господа всюду усматривает премирное божественное существо.

Параллель между Апокалипсисом и четвертым Евангелием наблюдается и в их отношениях к иудейству. Для апокалиптика иудаизм развился в христианство, церковь — истинный духовный Израиль; сторонники же номизма только говорят о себе, что они — иудеи; на самом же деле они не таковы, но синагога сатаны (2:9; 3:9). Такой же точно смысл имеют и некоторые выражения евангелиста, относящиеся к иудейскому закону, например, 7:19: "не Моисей ли вам дал закон"; ср. 7:22; 8:17; 15:25. Пасха, далее, называется: Пасха иудейская (2:13; 6:4; 11:55). Наконец, в 8:44 представители иудейства прямо называются детьми диавола.

Совпадает Апокалипсис с Евангелием и в учении о "духе" — τò πνευ̃μα. И в том и в другом писании τò πνευ̃μα является просвещающим верующих фактором, личным принципом божественного откровения.

Наконец, апокалипсический хилиазм можно считать образным выражением учения четвертого Евангелия о двух воскресениях — первом духовном и втором — всеобщем воскресении тел человеческих для последнего суда.

Что касается языка Апокалипсиса, то он действительно в сравнении с языком Евангелия и посланий Иоанна представляет значительные особенности. Но многие, однако, из этих особенностей получают надлежащее объяснение из характера писания. Так, если в приветствии 1:4 читаем: ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἠ̃ν καὶ ὁ ἐρχόμενος, то это вовсе не указывает на невежество автора в греческом языке, доходящее до того, что он не знал, что после ἀπò нужно поставить родительный падеж или что глагол является несклоняемой частью речи, — нет, способ выражения обнаруживает даже мастерство писателя, некоторую свободу владения речью. Эту особенность языка можно назвать неправильностью риторического свойства, куда должно отнести еще все то, что обусловливалось живостью и силой поэтической пророческой речи. Другие особенности объясняются влиянием еврейского, которое особенно понятно в Апокалипсисе. Есть, наконец такие неправильности языка в Апокалипсисе, которые едва ли поддаются объяснению, — см., наприм., 14:19. Встречаются случаи costructio ad sensum, — см. 4:1; 6:9; 11:15 и др.

Стиль, общий характер речи, правда, в Апокалипсисе несколько иной сравнительно с другими писаниями Иоанна. Но и последние не показывают апостола весьма искусным в том, что касается конструкции греческой речи. Это видно и из стиля 1-го послания, где не усматривается свободы в выражении мыслей при помощи языка, — наоборот, замечается некоторое однообразие, — и из Евангелия, из которого видно, что его писал еврей.

Что касается Апокалипсиса, который все-таки, конечно, выделяется из ряда других писаний Иоанна в этом отношении, то его стиль может быть объяснен из формы писания. Как проповедь всегда почти у нас выделяется из ряда других литературных произведений своим языком, даже иногда требуют от нее особого стиля, так, можно предположить, и в Апокалипсисе ап. Иоанна сказался особый апокалипсический стиль.

Наконец, между Апокалипсисом и другими писаниями ап. Иоанна существуют и прямые соприкосновения в области языка. Это их родство выражается в выборе одинаковых образов, в некоторых совпадениях синтаксического характера и, наконец, в совпадении в некоторых случаях вокабуляра (см. Бюссе. D. Offenbarung Iohannis. S. 177-179).

Единство Апокалипсиса. С восьмидесятых годов минувшего столетия критическое исследование Апокалипсиса остро поставило вопрос о единстве этой свящ. книги. Почин в этом деле принадлежит ученому Даниилу Фёльтеру, выступившему в 1882 г. с сочинением "Происхождение Апокалипсиса" (на немецком языке). С тех пор появилось много опытов, предлагающих то или иное его деление. Здесь можно еще упомянуть труды Эрбеса, Шпитты, И. Вейса и др. Все они признают, что над Апокалипсисом в разное время работало несколько рук. Кроме того, еще Фишер в 1886 г. выступил с гипотезой, по которой Апокалипсис является иудейским произведением с христианскими интерполяциями. Наконец, Вейцзеккер, Пфлейдерер, Бюссе и др. держатся гипотезы фрагментов, согласно которой автор Апокалипсиса воспользовался при написании своего труда различными апокалипсическими фрагментами, широко распространенными между иудеями.

При изучении всех этих гипотез обращает на себя внимание их чрезвычайная сложность. Нет никакой возможности приписать лицам, по представлению поименованных критиков, работавшим над Апокалипсисом, ту сложную и хитрую литературную работу, какую находят эти авторы. Да и вообще о крайнем субъективизме всех построений можно заключить из того, что никакая гипотеза не имеет сторонников, и каждый почти отрицатель единства книги предлагает свое решение вопроса, если не отказывается совсем от такого решения.

Далее, сложный и стройный план Апокалипсиса говорит в пользу его единства. Наконец, самое сильное доказательство этого единства основывается на факте одинакового языкового характера сплошь всего Апокалипсиса. Да и вообще в писателе книги, полной духа и жизни, невозможно усмотреть сухого компилятора.

Время, место и цель написания Апокалипсиса. В определении времени написания Апокалипсиса наблюдается полное согласие между первостепенным внешним свидетельством и данными для определения эпохи, заключающимися в самой книге. Так, Ириней сообщает, что Иоанн видел откровение к концу царствования Домициана. Положение христиан при Домициане отразилось и в содержании Апокалипсиса. Замечательно прежде всего то обстоятельство, что откровение предполагает повсеместное преследование христиан. Однако еще не видно, чтобы это преследование давало многих мучеников. Апокалиптик, правда, пережил уже один период времени, когда кровь христианская лилась рекой и, как показывает видение пятой печати, в настоящее время находится только в ожидании, что подобное же повторится в недалеком будущем. Как видно из обстоятельств его личной жизни, в период появления Апокалипсиса практиковалось особенное наказание за христианское исповедание — за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Таким наказанием было изгнание.

Все перечисленные черты положения христиан указывают на время Домициана. Кровавое гонение, которое имеет ввиду апокалиптик, есть гонение Нерона, которое, впрочем, не вышло за пределы Рима. Теперь преследование делается повсеместным, — это уже прямо указывает на Домициана. Видеть в этом черту из времени Траяна было бы ошибочно. Во-первых, из письма Плиния Младшего к Траяну видно, что он и без указаний императора принимал уже решительные меры против христиан, — очевидно, в прошлое царствование эти меры были в порядке вещей. Во-вторых, у Диона Кассия есть прямое известие о процессах христиан при Домициане. Наконец, изгнание в отношении к христианам практиковалось именно при последнем Флавии, а не ранее и не при Траяне.

Указание на другую особенность Домицианова царствования скрывается в символизме Апокалипсиса. Здесь часто идет речь о тех, которые не поклонились образу зверя. Лжепророк по 13:14 убеждает людей, чтобы они сделали образ зверя. Символизм, конечно, ведет свое происхождение от практики императорского культа. Но опять же не о Нероне, а именно о Домициане засвидетельствовано, что он был особенно высокого мнения о своей божественности.

Словом, на основании исторических свидетельств можно утверждать, что Антонины не ввели чего-либо нового своею политикой в отношении к христианам, но только продолжили, развили программу последнего представителя прежней династии. Ввиду этого свидетельство Иринея о том, что откровение было созерцаемо в конце царствования Домициана, получает всю силу несомненной убедительности и полной достоверности. Точно указать год написания Апокалипсиса мы не имеем возможности.

Что касается места написания, то таковым был остров Патмос. Апокалиптику ясно говорится: "то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии" (1:11). Было бы странно предполагать, что апокалиптик отложил на более или менее продолжительное время исполнение этого поручения Господа. Кроме того, откровение написано в форме послания, адресованного к определенным церквам, а это также заставляет предполагать, что Иоанн во время его написания находился вне Малой Азии.

Поводом к написанию откровения послужила надвигавшаяся гроза в виде жестоких преследований, которые ожидали церковь. В то время уже было ясно, что наступает период, когда Римская Империя откроет поход против христианства с целью стереть его с лица земли. Представление об этих угрожающих церкви бедствиях в связи с сознанием полной ее победы и послужило поводом к написанию Апокалипсиса.

Поводу соответствовала и цель. Откровение имеет ввиду не только семь малоазийских церквей, но всю вообще Церковь вселенной и хочет дать утешение всем тем из верующих всех времен, которые, будучи проникнуты истинным духом Христовым, чувствуют на себе ненависть мира сего в какой бы то ни было форме.

Цель и метод толкования Апокалипсиса. Целью исследования и толкования Апокалипсиса нужно поставить содействие достижению намерения его боговдохновенного писателя. Этим намерением было научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, посему и задача толкования должна состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу.

Метод толкования Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание.

Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсис св. Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы Церкви и мира. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлого, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, есть изображение последней судьбы мира и Церкви и тех событий, которые предварят и подготовят эту кончину. Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церквей (пророк Даниил, Иезекииль, Иоил), а с другой — и это в особенности — в эсхатологической речи Спасителя (Мф. 24 гл.) (Клифот 14; Эвальд 10-16; Корнели 11; Эбрард 28-33; Оберлен, Лютард 173). То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что находим эсхатологического в посланиях апостолов Павла, Петра, Иуды, также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса.

Содержание Апокалипсиса. Естественно, что тот или другой взгляд на содержание Апокалипсиса и на смысл его пророческих видений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его исследовании. Общее деление остается у всех одним и тем же: именно подразделяют на введение (1:1-8), первую часть (1:9-3:22), вторую часть (4:1-22:5) и заключение (22:6-21). Введение есть не что иное как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги (1:1-2), цель ее написания (1:3), указание лиц, к которым она адресуется (1:4), благопожелание им мира от Триединого Бога (1:4-5a), доксология Иисуса Христа (1:5b-6) и ее авторизация (1:7-9).

Первая часть (1:9-20; 3:22) содержит в себе послания к семи малоазийским церквам: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, с обозначением их достоинств и недостатков, с предуказанием их будущей судьбы и обещанием награды вместе с предостережением и угрозою. Эту часть можно назвать пророчески-учительною. Ее содержание резко отличается от содержания второй части; точно так же отлична и форма изложения. Здесь преобладает историческая форма древних пророчеств. Далее здесь нет ничего эсхатологического, но все ограничивается течением настоящего времени или близкого будущего. Семь малоазийских церквей суть типы состояния вселенской Церкви и ее последователей. Начало такому взгляду на отношение содержания первых трех глав ко всей Церкви указано Мураториевым каноном, где замечено, что хотя Иоанн "писал семи церквам, однако же говорит всем". Это мнение разделяют и новейшие толкователи. Откровения семи церквам составляют особенный ряд откровений, назначенных, первее всего, непосредственно к известным семи церквам Малой Азии, и если касаются всех христиан, то так же, как, напр., послания ап. Павла к частным обществам и лицам, касаются всех христиан вселенской Церкви, т. е. постольку, поскольку в них содержатся общехристианские наставления, или поскольку могут повторяться в истории мира те или другие частные положения и случаи.

Основываясь на этом положении, приходится совершенно отделить первую часть от второй части Апокалипсиса, если исследовать его с точки зрения эсхатологии мира.

Вторая часть Апокалипсиса может быть названа апокалиссико-эсхатологической, так как в этой части эсхатологические истины, случайно и по частям сообщавшиеся в других писаниях Ветхого (особ. у Даниила) и Нового Заветов (в Евангелии у ап. Павла и Петра), раскрываются апокалипсическим способом, т. е. через картины, символы и видения, иногда странные и недоступные для ясного представления (Le Blane D'ambonne. С. 159). По отношению к такого рода содержанию и его изложению задачи толкователя более сложны и затруднительны. Поэтому, кажется, нет двух толкователей, которые бы вполне сходились между собою в разделении на группы апокалипсических видений и в указании связи их между собою. Содержание Апокалипсиса столь разнообразно, видения и картины столь многочисленны, что для каждого толкователя при разнообразии человеческих умов и способностей всегда находится новая точка зрения, которая и делает его несогласным (хотя часто и в очень незначительном отношении) со всеми предшествующими толкователями.

Нужно держаться общего убеждения, что Апокалипсис представляет собою несколько групп видений, отчасти параллельных между собою (Лютард 171). Это общее правило, прилагаемое к толкованию Апокалипсиса, так сказать, освящено древними толкователями и несомненно отобразилось на толковании св. Андрея Кесарийского.

Имея ввиду этот общий взгляд на характер отрывочности в раскрытии содержания Апокалипсиса, всю его вторую эсхатологическую часть можно разделить на пять отделов-групп. Каждый отдел-группа представляет собою особый и самостоятельный порядок явлений, служащих обнаружением божественного мироправления. Этот порядок, начинаясь в том или другом пункте христианской истории, приходит к ее последним событиям в конце мира.

Укажем вкратце эти пять порядков.

Первый порядок. Видение престола на небе и Сидящего с запечатанною книгою в деснице; явление ангела посреди престола для раскрытия печатей книги (4-5 гл.). Явления коней после раскрытия каждой печати: после первой — белого, второй — рыжего, третьей — черного, четвертой — бледного (6:1-8). При раскрытии пятой печати — видение под жертвенником душ убиенных за слово Божие (6:9-12); по снятии же шестой печати — явления мирового переворота и ужас всех живущих на земле (6:13-17).

Второй порядок. Видение четырех ангелов на четырех углах земли и ангела, сходящего с неба с печатью Бога в руке для запечатления 144 тысяч рабов Божиих (7 гл.); раскрытие седьмой печати и звуки шести труб, сопровождавшиеся казнями (8-9 гл.). Видение ангела с раскрытой книгой. Измерение храма. Явление двух свидетелей; землетрясение после их восхождения на небо. Звук седьмой трубы: голоса на небе с хвалою воцарившемуся Господу Иисусу Христу. Видение храма на небе и явление ковчега при молниях, голосах, громах и землетрясении (10-11 гл.).

Третий порядок. Великое знамение: видение жены, облеченной в солнце, красный дракон, борьба архистр. Михаила с драконом и низвержение этого последнего на землю (гл. 13). Видение девственников, стоящих на горе Сионе, — ангела, летящего по небу с вечным Евангелием, другого ангела, возвещающего падение Вавилона с угрозою поклоняющимся зверю. Видение на светлом облаке подобного Сыну Человеческому с серпом в руке для пожатия земли и видение ангела с серпом для обрезания винограда на земле, который был брошен в великое точило гнева Божия (гл. 14).

Четвертый порядок. Видение семи ангелов с семью чашами последних язв и видение победивших зверя (гл. 15). Вылитие одной за другою шести чаш и шесть казней после каждой из них. Землетрясение после седьмой чаши (гл. 16). Объяснение видения блудницы, сидящей на звере (гл. 17). Возвещение о погибели Вавилона и плач о нем (гл. 18). Радость на небе. Видение отверстого неба, белого коня и сидящего на нем Верного и Истинного. Слова Божия, идущего в сопровождении воинства для суда над зверем и лжепророком (гл. 19).

Пятый порядок. Видение ангела с цепью и ключом в руке для заключения дракона на тысячу лет в бездну. Воскресение убиенных и царствование их со Христом тысячу лет. Освобождение сатаны, появление народов Гога и Магога, их поражение и ввержение сатаны в геенну (гл. 20). Видение нового неба, новой земли, нового Иерусалима и его обитателей (21:1-22:5).

К этому видению непосредственно примыкает заключение Апокалипсиса, которое, кроме указания на авторитет Иисуса Христа как автора откровения, содержит в себе увещание принять всем сердцем возвещенное и ожидать скорого второго пришествия (22:6-21).

Из этого краткого указания содержания пяти порядков апокалипсических видений можно усмотреть ту общую мысль, что выяснение божественного мироправления идет от общего к частному, постепенно добавляя все новые и новые частности. А так как это мироправление должно кончиться всеобщим судом и воздаянием, которому должны предшествовать божественные призывы к покаянию, то в этих порядках применена также и некоторая постепенность все более и более усиливающихся казней гнева Божия над нечестивыми.

В первом порядке изображены только общие последствия христианской проповеди в мире бедствия на земле и награды на небе (первые пять печатей). Этот порядок оканчивается только предсказанием на будущий суд, которому должны предшествовать перевороты в мире. Второй порядок, начиная с указания разделения между избранными Божиими и грешниками, содержит в себе раскрытие явлений гнева Божия непосредственно над этими грешниками как карающими сами себя. Эти казни вызовут крайнее разобщение между избранными и грешниками, и представители избранных (два свидетеля) подвергнутся крайнему преследованию со стороны грешников. Но это крайнее развитие зла будет вместе и преддверием его падения: громы и землетрясения предвещают приближение суда.

Явления третьего порядка служат как бы объяснением явлений предшествующих порядков: земные страдания праведников, злодеяния грешников и их вражда против первых есть следствие той борьбы, которая происходила на земле между добром и злом, ангелами добрыми и ангелами злыми. Диавол посылает в мир даже антихриста (зверя). Но борьба должна кончиться победою добра; ангел уже возвещает эту победу, и является Сын Божий с серпом в руке, что и по притче Спасителя означает кончину мира. После того, как в третьем порядке была указана главная причина зла на земле, явления четвертого порядка рисуют, с одной стороны, картины справедливых казней, которым должен подвергнуться грешный мир, а с другой — то процветание зла, которое будет детищем диавола. Божественный промысел не дремлет: наказания грешного мира дойдут до своего конца, и после того как для всех станет очевидным, что человечество останется нераскаянным, Господь явится с небесным воинством и произведет суд над миром, начав его с главных обольстителей — со зверя и лжепророка, т. е. с антихриста и его поборника.

Явления пятого порядка хотя, по-видимому, и представляют собою продолжение и вывод порядка предыдущего, но в действительности есть ответ на некоторые возможные недоумения по поводу порядков предыдущих. По учению Христа и апостолов диавол был уже побежден. Почему же он так силен в мире? На это Апокалипсис отвечает, что действительно диавол побежден, что он как бы связан искупительными заслугами Спасителя; но эти узы действительны только по отношению к тем, которые суть истинные рабы Христовы, которые, сораспинаясь Ему, с Ним и воскресают для царствования и свободы над злом. Диавол свободен лишь по отношению к сынам противления. Свою прежнюю полную свободу он получит только в конце мира и то только на короткое время (время антихриста). Тогда он получит власть вести войну даже и против святых. Но это временная полная свобода диавола будет вместе с тем и его последним торжеством, за которым последует окончательное посрамление и окончательное осуждение его и всех его приверженцев. Он взойдет на высоту, но не для того, чтобы навсегда остаться там, а для того, чтобы на виду у всех быть низринутым оттуда в бездну — геенну. Тогда-то, когда это падение диавола совершится у всех на виду, наступит вечное спокойствие и блаженство праведников и начнутся вечные мучения грешников.

Литература. Августин. О граде Божием.

Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис.

Викторин. Толкование на Апокалипсис.

Жданов. Откровение Господа о семи азийских церквах. М., 1891.

Евсевий. Церковная история.

Ипполит. Слово о Христе и об антихристе.

Ириней. Против ересей. Кн. V, гл. 18.

Норов, А. Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. 1847.

Оберлен. Прор. Даниил и Апокалипсис св. Иоанна. 1882.

Орлов, свящ., Н. Д. Апокалипсис св. Иоанна Богослова. М., 1904. Novum Testamentum Graece ad antiques testes denuo recensuit Const. Tischendorf, editio septima.

Ebrard [Эбрард]. Die Offenbarung Johannis. 1835.

Ewald [Эвальд]. g. H. A. Commentarius in Apocalypsin Johannis exegetteus et criticus. 1828.

Ewald [Эвальд]. g. Н. A. Johannis Apocalypse. 1862.

Hengstenberg [Генгстенберг]. Die Offenbarung desh. Johannis. 1849.

Kliefoth [Клифот]. Die Offenbarung desh Johannis. 1874.

Lütardt [Лютард]. С. Е. Die Offenbarung Johannis. 1861.

Migne, J. P. Scripturae Sacrae cursus comptetus. T. XXV. In Apocalypsin dilucidatio et commenlaria. 1842.

Bousset [Бюссе], D. Offenbarung Johannis. 1906.

Winer. Biblisches Realworterbuch. 1872.