Тем, кто помнит прежний храм, трудно принять новый, его восстановление им хотелось бы видеть как полноценное восстановление прошлой жизни. Но Господь не даёт нам ни возвращаться на прежнее место, ни топтаться на новом месте. Он ведёт нас вперёд, тем более, что не всё в ушедшем мире на самом деле было хорошо. Людям, однако, нужен внешний эффект, и потому они слишком легко сбиваются на поверхностные оценки, на эстетизацию и имитацию старины.
Но самого главного, как известно, глазами не увидеть, видимое — один из способов прикосновения к невидимому, не подменяющий самого невидимого. Важнее реставрации архитектурных форм то, что в новом храме по-прежнему присутствует Господь, хранящий завет, заключённый между Им и народом.
Его присутствие будет явлено в этом храме таким образом, который было бы трудно представить современникам Аггея, а пожалуй, что и самому пророку. Не только во Святом святых, не только во время молитв и жертвоприношений, но и неузнанным Человеком, беседующим с богомольцами и выгоняющим торговцев Он явит здесь Себя.
И снова мы слышим Его слова, с которыми Он постоянно обращается к людям: не бойтесь! Много раз на протяжении всего Писания мы видим эти слова, верный знак Его присутствия рядом с людьми. В этом мире, где осквернить святыню легче, чем освятить что-либо, ведь ломать — не строить, никто нам не обещал отсутствие трудностей. Но с Богом возможно многое, и даже невозможное, начиная с разгребания повседневных забот. Кончая же искоренением господства языческих империй.
3-4 Речь идет о людях, неспособных примириться с мыслью о том, что старый великолепный храм Соломона погиб. Господь обещает, что слава нового храма превзойдет славу первого (ст Агг 1:9). Это пророчество исполнилось, когда во втором храме проповедовал Христос.
5 Основой надежды должна быть твердая вера в Союз-Завет Божий, заключенный с праотцами. То, что обещано Богом, свершится вопреки всем препятствиям.
6-7 Аггей убежден, что только один Бог руководит историческими событиями. Он возвещает близкую катастрофу в период царствования Дария, когда казалось, что в мире все спокойно (ср Ам 5:18; Ам 8:9).
7 "Желаемый": букв, сокровище, в единств, числе: то, что желанно. В Вульг и в слав, и в рус. тексте Библии этому стиху дан мессианский смысл.
9 Мессианское пророчество. Храм (ср 2 Цар 7:13) стал со времени Иезекииля в центре мессианских упований.
10 В декабре 520 г.
11-14 Культ продолжался на развалинах храма, где жертвенник всесожжении был восстановлен с 538 г. Неприкосновенность предметов, посвященных храму, была знаком благоговения. К нему и призывает пророк народ, равнодушный к вере.
14 Аггей делает вывод из ответа священников (ст Агг 2:13): если народ нечист, нечисты и его жертвоприношения.
15-19 Когда начали восстанавливать храм, Аггей обещал народу, что вслед за стихийными бедствиями наступит период материального благосостояния.
21-22 Символы славы мессианского царства.
23 "Я возьму тебя": выражение, указывающее на Божие избрание для выполнения важной миссии в домостроительстве спасения.
"Печать": имеется в виду перстень с печатью, который служил для запечатывания писем и документов. Его бережно носили на шее или на пальце (Быт 38:18; Иер 22:24).
Имя Аггей (евр Хаггай) значит праздник Ягве. С Аггея начинается последний пророческий период. Происшедшая перемена разительна. До Плена основной темой пророческих писаний было наказание, во время плена — утешение, теперь — восстановление. Аггей появляется в решающий для формирования иудейской религии момент: рождается новая община в Палестине. Испытав первые невзгоды после возвращения на землю отцов, евреи впали в маловерие и глубокое уныние. Строительство храма было прекращено, благочестие угасало. Тогда Бог воздвиг двух пророков — Аггея и Захарию, которые поддержали дух народа, предрекая пришествие Мессии (Езд 6:14-15), и побудили его возобновить постройку храма. В то время палестинские иудеи владели лишь Иерусалимом и его окрестностями и подчинялись персидскому сатрапу. Во главе народа стоял князь из дома Давидова — Зоровавель, который привел в Иерусалим в 538 г. до Р.Х. потомков уведенных в Плен иудеев. Пророк Аггей обратился к нему с требованием приступить к строительству храма. Речи пророка точно датированы: с августа по сентябрь 520 г. Вероятно, вскоре после этого Аггей умер. По преданию (сохраненному псевдо-Епифанием), он дожил до освящения второго храма (в 515 г.).
Основная мысль пророка Аггея — необходимость построения храма в преддверии мессианского Царства. Маловерным иудеям пророк напоминает, что обетование о пришествии Мессии непреложно. По-видимому, сам пророк полагал, что Завет Божий исполнится в лице Зоровавеля, сына Давидова. Судьба Зоровавеля показала, что время Мессии еще не настало. После освящения храма мы больше ничего о Зорова-веле не слышим. Одно время предполагали, что он возглавил мессианское восстание в Иерусалиме, которое было подавлено персами (Езд 4:15). Согласно другому предположению, Зоровавель был смещен с поста правителя и возвращен в Вавилон. Книга Аггея — свидетельство веры в пришествие Мессии, с большой силой прозвучавшее на фоне общего упадка духа и маловерия.
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
1 По LXX, славянскому тексту 2. Двадцать первое число седьмого месяца — тисри было праздничным днем — седьмым или последним днем праздника Кущей, праздновавшегося семь дней, начиная с 15-го тисри (Исх 23:16; Лев 23:34; Втор 16:13). Стечение народа в Иерусалим в эти дни было особенно велико, и возможно, что пророк нарочито воспользовался этим благоприятным случаем для объявления народу ободрительного в его состоянии уныния пророчества о славном будущем строящегося храма. Быстрое же следование этого пророчества после предыдущего показывает, что доброе движение душ (1:12-14) слушателей первой речи пророка (1:1-11) привлекло к ним Божию милость и Божию помощь. «Из сего, — замечает блаж. Феодорит, — ясно познаем, что, решившись на доброе, вскоре получаем Божию помощь. Ибо и они, склонившись на лучшее, воспользовались Божиим соизволением, и божественная благодать соделала их ревностнейшими» (с. 61).
2 Однако ревность народной массы легко могла ослабеть, и пророк, по-видимому, уже усматривал в народе признаки некоторого уныния, чем, быть может, и объясняется прибавление (против 1:1) в обращении или адресе речи новых слов: веэл — шерит гаам, и остатку народа, по кодексу 155 Кенникотта, еще: кол (шеерит), LXX: πρὸς πάντας τοὺς καταλοίπους του̃ λαου̃, слав.: и ко всем прочим людям.
3-4 Далее указывается и то главное обстоятельство, которое особенно могло охлаждать и действительно охлаждало ревность строителей второго Иерусалимского храма: это — сравнительная простота и даже бедность его в сравнении с великолепием храма Соломонова. А такое сравнение для лиц, видевших последний, было естественно и необходимо. Что такие старожилы могли быть при воссоздании Иерусалимского храма и слушать речи пророка Аггея, это не может подлежать сомнению: 70-летний срок вавилонского плена легко могли пережить дети и даже юноши предпленной эпохи. Первая книга Ездры гл. 3 ст. 12 прямо подтверждает присутствие при закладке второго храма лиц, видевших и прежний храм. Но что и сам пророк Аггей был из числа этих старожилов, как предполагают некоторые исследователи, этого отнюдь нельзя выводить из данного места. Пророк лишь отмечает факт малодушия своих современников в начатой постройке храма и сам безбоязненно констатирует действительность разницы между вторым храмом и первым, чтобы затем (ст. 7b, 9) в особенном блеске выступила слава второго храма, имеющего далеко превзойти первый. Теперь же — ст. 4 — он предварительно ободряет весь народ и его двух представителей и вождей на безостановочное продолжение начатого дела. Ободрение и на этот раз, как и прежде (1:5,7), высказывается от лица Господа Саваофа. Содержание этого ободрения излагается в ст. 5-9.
5 Трудный для точного объяснения со стороны своей грамматической конструкции, стих этот (5) заключает в себе совершенно определенную мысль о тех неотъемлемых залогах благоволения Божия и спасения, которые во все времена ветхозаветной истории спасения для библейского Израиля были связаны с идеею Синайского Завета (Исх 19:5 и сл.; Втор 5 и далее), ясное указание на который заключается в тексте рассматриваемого стиха. Блаженный Феодорит перифразирует данный стих следующим образом: «Отложив всякую леность и боязнь, приимите подаваемую вам крепость, веруя, что Я в законоположении пребываю с вами, и что промышляет о вас благодать всесвятого Духа» (с. 62). Последнее понятие (о благодати всесвятого Духа) на ветхозаветной библейской почве должно быть понимаемое, впрочем, в более общем смысле силы Божией, осуществляющей спасительные для народа Божия и всего человечества обетования Божия в сознании ненарушимости заветных отношений Бога к ним и в живом ощущении пребывания среди них Духа Божия, иудеи, по мысли пророка, не должны смущаться и падать духом, хотя бы внешние обстоятельства данного момента не отвечали их заветным желаниям и пламенными ожиданиям.
6-9 Упомянув в предыдущем (5-м) стихе о завете Бога с народом своим, как главном основании надежды последнего, пророк теперь, ст. 6, воспроизводит самую картину или обстановку Синайского законодательства, указывает именно на грозные явления в физическом и нравственном мире, сопровождавшие это событие, и здесь же сопоставляет с Синайским событием будущую мировую катастрофу, имеющую предшествовать необычайному прославлению храма и народа. Что же это за потрясение неба, земли, моря и суши (ст. 6b) и всех народов (7a), о котором говорит теперь пророк? Поставляемое в параллель с действием на природу и на народы Синайского законодательства, действие Божие собственно на народы будет, очевидно, моральным влиянием истинной религии Израиля на мир языческий. О характере, свойствах и следствиях этого рода влияния ложно судить лишь в связи с уяснением значения трудного выражения ст. 7: «бау хемдат кол-гаггоим». Какой смысл в данном месте имеет слово хемда, обычно означающее желание, предмет желания, наконец, драгоценность? Мнения древних переводов, а равно и древних и новых толковников здесь разделяются на три главные группы. Одни придают абстрактному хемда конкретное значение и видят здесь указание ни личного Мессию, как предмет желаний всех народов. В этом смысле передает упомянутое выражение Вульгата: veniet Desideratus cunctis gentibus; русский синодальный: и придет желаемый всеми народами. Но, как ни естественно и правдоподобно такое толкование с точки зрения истории библейской мессианской идеи, видеть в рассматриваемом выражении указание наличную Мессию не позволяют ни грамматическая конструкция (сказуемое бау стоит во множ. ч.), ни контекст речи, говорящей собственно о грядущей славе воздвигаемого храма. Притом самое отношение различных языческих народов древности к библейскому Израилю и его мессианским чаяниям могло быть и действительно бывало очень неодинаково. Блаженный Феодорит понимает то потрясение народов, о котором говорится в ст. 7a, в смысле победы силы Божией над враждебными Израилю и Богу народами Гогом и Магогом: «предвозвещает сие о Гоге и Магоге, которым, когда вознамерились они со многими народами ополчиться против Иерусалима, попустил это Бог, и соделал, что вооружась друг на друга, друг другом они были истреблены, богатство же их отдал Господь храмоздателям» (с. 62).
Ввиду недостаточности указаний текста на личность Мессии, переводы и толкователи ставят слово хемда в более тесную связь и зависимость с словами кол-гаггоим, причем опять различается два взгляда: по одному взгляду, все выражение: хемда кол-гаггоим, означает: «лучшие, избранные из всех народов» (которые имеют вступить в царство Божие), по другому: «богатства, драгоценные дары всех народов» (каковые богатства народы имеют принести в дар Иерусалимскому храму). Первый из этих взглядов проведен уже у LXX-ти: ἥξει τὰ ἐκλεκτὰ πάντων τω̃ν ἐθνω̃ν, а также в переводе латинском — древнеиталийском: venient omnia electa gentium; слав.: приидут избранная всех языков. Оба рассматриваемые понимания равно допустимы, так как оба они имеют для себя аналогии, например, в изображении у пророка Исаии, гл. 60, будущей славы Иерусалима. По контексту речи ближе отвечает понимание хемда в смысле даров, какие имеют принести в Иерусалимский храм обратившиеся к Иегове языческие народы (ср. ст. 3, где говорилось о бедности воздвигаемого храма, и ст. 8, где с особенным ударением говорится о серебре и золоте, находящихся во временном пользовании язычников, но, в сущности, принадлежащих единому Иегове); полную параллель рассматриваемому выражению в таком случае составят слова Ис 60:5: хэл гоим ябоу лах, достояние народов пойдет к тебе. Вторая половина ст. 7-го «наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф» с большею определенностью говорит о последствиях тех мировых и народных переворотов, о которой говорилось в первой половине стиха. Одним из существенных последствий «потрясения всех народов» (ст. 7a, см. ст. 22) будет наполнение дома Господня, теперь воздвигаемого чрезвычайною славою. Внешним выражением этой славы будет стечение богатств народов в храм Иерусалимский, о чем, правда, не прямо говорит ст. 8-й, перифразируемый блаженным Феодоритом так: «не чужое Себе присвояю, но Свое снова восприемлю; по щедрости Я дал им богатство, и поелику не познали они Щедродателя, то законно лишаю их даров» (с. 62). В чтении ст. 9-го между еврейским масоретским и греческим LXX-ти текстами замечается разница в конструкции, именно: тогда как в еврейском тексте сравнивается слава одного — второго храма с славою другого — первого (русский синодальный: «слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего»), в тексте LXX-ти проводится сравнение между первою и последнею славою одного и того же храма: ἡ δόξα του̃ οἴκου τούτου ἡ ἐσχάτη ὑπὲρ τὴν πρώτην, слав.: велия будет слава храма сего последняя паче первые. И эта последняя расстановка слов, при которой храм Иеговы представляется чем-то всегда тожественным, различным только по своим проявлениям, заслуживает предпочтения пред первою, как наиболее отвечающая пророческому воззрению на непрерывность движения истории спасения. «Пророк сказует, — замечает блаженный Феодорит, — что храм сей будет славнее не по величине и красоте здания, но потому, как истреблены будут языческие народы; ибо с разнесшеюся повсюду молвой открылось могущество Бога всяческих» (с. 62).
9 И на месте сем Я дам (вам) мир, говорит Господь Саваоф. На каком месте и какого рода мир? Ближе всего в храме, а затем вообще в Иерусалиме («основании мира», по еврейскому словозначению), который, как и Сион, в пророческом созерцании нередко весьма тесно сближается и как бы отожествляется с храмом (ср. Ис 2:3; Мих 4:2). Мир, обещаемый Богом народу в созидаемом святом храме и в святом граде, — судя по ожидаемым тогда политическим переворотам, — должен быть, прежде всего, миром внешней безопасности народа Божия, миром политическим, но затем и миром духовным, миром душ, в совести примиренных с Богом. «Не только прекращу человеческие брани, но дарую им и божественный мир, который принесет спасение душам» (блаж. Феодорит, с. 63). Хотя прямых указаний в рассмотренном пророчестве, ст. 6-9, наличность Мессии не заключается, однако общий мессианский смысл места очевиден из представленного уже рассмотрения текста его, и, кроме того, подтверждается имеющеюся в послании к Евреям гл. 12, ст. 26 ссылкою апостола Павла на пророчество Аггея о вторичном (после Синайского законодательства) потрясении неба и земли. Но вопрос о том, к какому именно времени относится исполнение данного пророчества, принадлежит к тем тайнам царства Божия, которым надолго суждено оставаться как бы запечатанною книгою. Можно лишь сказать, что исполнение этого пророчества должно быть признано не моментальным, а длительным, обнимающим целые века, и что лишь начало его осуществления следует относить, как можно заключать из ст. 6,21,22, ко времени, близко следовавшему за произнесением пророчества, именно усматривать начало предсказанного пророком потрясения всех народов в наступивших вскоре после того частых и быстрых политических переворотах и стенах древних мировых монархий.
10-19 Третья речь пророка произнесена была им народу спустя два месяца три дня после второй речи (ст. 10, см. ст. 1). Некоторые особенности этой, третьей речи пророка в сравнении с другими речами, давали повод, некоторым толкователям нового времени (например, Андре) отрицать ее подлинность — на том, главным образом, основании, что ею, будто бы, прерывается естественная последовательность речи и связь между второю (2:1-9) и четвертою (2:20-23) речами пророка. Но это обстоятельство вполне удовлетворительно объясняется тем соображением, что последовательность речей и речи у пророка определяется не логическою системою, а хронологическим порядком их произнесения и самым предметом их содержания. Со стороны содержания, третья речь пророка заметным образом распадается на две равномерные половины: в первой половине речи (ст. 10-14) пророк обсуждает положение и состояние современных ему иудеев по возвращении из плена — с точки зрения религиозно-ритуальной, именно доказывает наличность религиозно-ритуальной нечистоты в народе по причине отсутствия у них храма; во второй же половине (ст. 15-19) жизнь народа, бедствия и благополучие ее, поставляются в зависимость от неодинакового в разное время усердия народа к построению храма, чем определялось и неодинаковое отношение к народу промысла Божия: наказующее или вразумляющее прежде, и милующее и благословляющее впоследствии, — с момента закладки храма. Различие точек зрения в одном и другом случаях очевидно, но обе половины речи равно служат главной цели пророка — убедить своих слушателей к тому, чтобы со всяким усердием и с полною бодростью духа они производили начатую постройку храма.
Особого пояснения требуют лишь немногие отдельные выражения речи, притом не столько сами по себе, сколько по тем произвольным предположениям, какие относительно их высказаны новыми толкователями, отрицательно-критического направления. Так предполагают (Андре, Марти), что под словом тора, законом, LXX: νόμομ, Вульгата: legem в ст. 11, имеется в виду не собственно писанный закон, а изустное предание, хранившееся у священников, дававших в нужных случаях ответы по богослужебным, ритуальным и подобным вопросам. Кроме того, в самых вопросах ст. 12-13 пророка священникам усматривают необычное, будто бы, для пророка внимание к храму и культу, какого древние пророки, например, Иеремия (Иер гл. 7 его книги) не оказывали им; некоторые даже склонны видеть в этих идеях святости и нечистоты влияние религии магов — парсизма или маздеизма на библейско-иудейское миросозерцание и вероучение. Но первая мысль основывается на общем воззрении новой библейско-критической школы (Велльгаузена и др.) гипотетическом утверждении, что писанная тора в своем настоящем виде явилась не раньше Ездры: гипотеза, в настоящее время уже и на западе не имеющая большого научного кредита. Притом само по себе обращение пророка или другого кого к священникам, за той или иной справкою касательно постановлений закона отнюдь не может говорить о не существовании в данное время закона писанного, так как в самом законе Моисеевом всюду предполагается и не раз высказывается, что в обязанность священников входило давать ответы, наставления и разъяснения на предлагаемые им рядовыми израильтянами трудные вопросы вероучения, ритуала и вообще быта жизни (см. Лев 10:10; гл. 13-14; Втор 17:8; 24:8; 33:8-10). Равным образом излишняя попытка провести резкое различие между отношением более древних пророков и пророка Аггея к культу и ритуалу. Те обличения евреев за небогоугодное совершение религиозных обрядов, какие содержатся у более древних пророков, например, Амоса (Ам гл. 5), Исаии (Ис гл. 1). Иеремии (Иер гл. 7), не заключают в себе отрицания или просто даже порицания самого культа, а лишь предостерегают евреев от преувеличенной надежды их на силу и значение храма, культа и всех вообще внешних залогов завета их с Богом, вместе с тем указывают самый дух богоугодного служения, выражающийся в неуклонном исполнении воли Божией. Пророк же Аггей, не отрицая этой последней точки зрения, лишь выдвигает ст. 12-14, — соответственно обстоятельствам и состоянию иудейской общины после плена, — значение храма и связанного с ним религиозного ритуала.
LXX к тексту стиха ст. 14 (15 по тексту LXX) прибавляют еще слова ἕνεκεν τω̃ν λημμάτων αὐτω̃ν τω̃ν ὀρθρινω̃ν ὀδυνηθήσονται ἀπὸ προσώπου πόνων αὐτω̃ν καὶ ἐμισει̃τε ἐν πύλαις ἐλέγχοντας. Слав.: за приятия их утренняя, поболят от лица лукавств своих, и ненавидесте во вратех обличающего. По замечанию блаженного Иеронима, слов этих «нет ни в еврейском тексте, ни у других толкователей» (с. 343). По-видимому, слова эти следует признать позднейшей глоссой; при признании же их подлинными, изъяснение их затруднительно. Общая мысль их — упрек современным иудеям в корыстолюбии и страсти к наживе.
Вторая половина рассматриваемой речи представляет раскрытие мысли, высказанной пророком, еще в первой своей речи (гл. 1-я ст. 6 и 9), но применительно к данному моменту возобновившихся работ по восстановлению храма: с этого поворотного пункта по обетованию Божию, даваемому через пророка, имеет начаться новая жизнь иудеев, полная всяких благ, подаваемых благословением Божиим. В стихах 15-м и 18-м, именно в слове маала, назад, встречающегося в обоих стихах, и в выражении лемин-гайом — своеобразно понимаемых, сторонники известного уже нам (см. «О книге пророка Аггея») воззрения (Шрадер и др.) о закладке храма именно в 520 году, а отнюдь не при Кире, как говорит книга Ездры, усматривали опору для своего взгляда. Но беспристрастный анализ этих терминов убеждает, что этого аргумента отнюдь нельзя извлечь и из данного места, что скорее отсюда следует, что храм был заложен гораздо ранее 24-го дня 9-го месяца 2-го года Дария (см. об этом подробнее: проф. В. Д. Попов. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. Киев, 1905, с. 295-305).
20-23 Относительно четвертой речи пророка, обращенной собственно к одному Зоровавелю, но по содержанию своему представляющей воспроизведение существенной части второй речи (2:1-9, собственно ст. 6-9), в экзегетике ставится, главным образом, два вопроса: 1) почему и в каком смысле пророчество, составляющее раскрытие пророчества 2:6 и прежде данного всему народу, теперь сообщается одному Зоровавелю? и 2) какой смысл имеет обетование Божие, Зоровавелю хранить или держать его как перстень или печать? Первый вопрос некоторыми новыми историками-библеистами (Штаде, Велльгаузен) решается в том смысле, что вся четвертая речь есть выражение политических и мессианских чаяний иудейского народа, сосредоточившихся после плена на Зоровавеле, как представителе общины и отпрыске царского рода Давида, — чаяний, оживившихся, будто бы, благодаря постройке храма или же под влиянием революционных движений в персидской империи, возбудивших в подчиненных Персии народностях надежды на скорый распад Персии и на освобождение их от ее ига. Но наличность в иудеях данного времени такого рода надежд и чаяний не подтверждается ни библейскими, ни внебиблейскими источниками. Книга же пророка Аггея достаточно ясно свидетельствует, что современные пророку иудеи не только не питали указанного рода смелых надежд и политических тенденций, но и были глубоко подавлены разного рода неудачами и бедствиями до полной почти потери веры в себя, в свою силу, даже в непреложность завета их с Богом и обетовании, данных народу Божею Иеговою (ср. 2:4-6); в частности же, 4-я речь своим утешительным, ободрительным тоном свидетельствует об угнетенном, подавленном настроении Зоровавеля, а в лице его всего народа. Несомненная связь 4-ой речи со второю, особенно со ст. 6-9, показывает, напротив, что сказанное ранее народу теперь повторяется Зоровавелю, — очевидно, в разъяснение возможных недоумений, — именно как члену царского дома Давида, которому с потомством его были некогда даны высокие, вечного значения обетования (2 Цар 7:13,15,18; Пс 88:28 и др.). С этим вместе мы подходим к решению и вопроса, в каком смысле обещается Зоровавелю, ст. 23, что Бог будет хранить его как перстень-печать. Аналогия других библейских мест, где говорится о перстне (например, Иер 22:24; Песн 8:6; Сир 17:18) бесспорно подтверждает, что здесь (ст. 23) говорится об особенном, благодатном охранении Промыслом Божиим Зоровавеля, и именно не столько лично его, а как представителя Богоизбранного царского рода Давидова, из которого имел произойти Мессия. На такой типологический смысл пророчества указывает и сохраненное Иисусом, сыном Сираха, воспоминание о пророчестве Аггея о Зоровавеле: «Как возвеличим Зоровавеля? И он — как перстень на правой руке?» (Сир 49:13) То, что в Агг 2:22-23, усвояется Зоровавелю, в истинном смысле принадлежит великому потомку Зоровавеля — божественному Рабу Иеговы — Христу Спасителю (ср. 1 Пар 3:16-19; Мф 1:12-13; Лк 1:27).
Пророк Аггей, евр. Хаггай — «праздничный», «торжественный», LXX: 'Αγγαι̃ος, Вульгата: Aggaeus, книга которого как в еврейской, так и в греческой Библии занимает десятое место в ряду книг двенадцати малых пророков, есть первый после вавилонского плена пророк Божий, оставивший свое писание. Важное историческое значение книги пророка Аггея, бросающей определенный свет на первые дни и годы жизни иудеев по возвращении из плена, общепризнанно. Многие новые исследователи (Шрадер и др.) полагают даже, что в установленные даты начала постройки второго Иерусалимского храма единственно достоверным источником является сообщение книги пророка Аггея (24 и день 9-го месяца 2-го года царствования Дария Гистаспа — по Агг 2:15.18, см. Агг 1:1) и вполне согласное с ним сообщение книги современного ему пророка Захарии (Зах 1:16, Зах 4:9, Зах 6:12; Зах 8:9), тогда как сообщение книги Ездры (Езд 3-4) о закладке храма в Иерусалиме еще в царствование Кира, именно во 2-ой месяц 2-го года по возвращении иудеев с Зоровавелем и Иисусом из плена (Езд 3:8) объявляется ими лишенным исторической достоверности ввиду молчания книг пророков Аггея и Захарии о каких бы то ни было работах по постройке храма до их времени. Крайность и ложность этого мнения очевидна: нет никакой необходимости отрицать факт закладки второго храма еще во 2-м году по возвращении иудеев из плена около 536 г. до Р. Х.; сообщение об этом книги Ездры вполне применимо с датами книг пророков Аггея и Захария о возобновлении строительных по храму работ во 2-й год царств, в 519 или 518 году. Но здесь верно отмечается точность и определенность хронологических дат и всей вообще исторической ситуации книги пророка Аггея.
Сведений о жизни и деятельности пророка Аггея — единственного лица этого имени известного из Библии, кроме сообщаемых книгою его имени и подтверждаемых свидетельством 1-ой книги Ездры Езд 5:1, Езд 6:14 о выступлении пророка Аггея вместе с прор. Захариею с проповедью о возобновлении работ по постройке второго храма Иерусалимского, — библейская письменность не сохранила. Иудейское предание называет (Бава-Батра, 15a) пророка Аггея членом так называемой Великой Синагоги (Кенесет-Гаггедола), как к этой же Великой Синагоге раввины причисляли не только пророков Захарию и Малахию, но и многих других, сколько-нибудь выдающихся деятелей послепленной эпохи; как членам этой Великой Синагоги, пророкам Аггею, Захарии и Малахии, в Талмуде приписывается составление многих правил и постановлений ритуального свойства (Эрубин II, 1; Шекалим III, 1). Но против достоверности этого свидетельства говорит уже то, что, по иудейскому же преданию, Великая Синагога была учреждена только Ездрою (458 г. до Р. Х.), следовательно, спустя лишь 62 года по выступлении Аггея на пророческое служение (ок. 520 г.), а главное — крайняя сомнительность, даже более полная недостоверность самого существования Великой Синагоги. В древней христианской церкви тоже не сохранилось и не сложилось вполне устойчивого воззрения на личность пророка Аггея. По передаваемому Псевдо-Епифанием, Псевдо-Дорофеем и Псевдо-Исихием известно, Аггей еще в ранней юности пришел из Вавилона в Иудею, пророчествовал о возвращении народа из плена, видел отчасти восстановление храма и первый воспел там «аллилуйя»; скончался в Иерусалиме и погребен там же вблизи от гробниц священников. Трудно сказать, насколько достоверны эти сведения, но возможно, что в основе их лежит подлинное историческое зерно, тем более, что содержащее все эти сведения сочинение «De vita et morte prophetarum», как признается теперь в науке, первоначально написано на еврейском языке. Как мало, однако, был общепринятым в древней церкви выраженный здесь взгляд на время и обстоятельства пророческого служения Аггея, видно уже из того, что блаженный Августин (ennaratio in psalm CXLVII) полагал, что пророки Аггей и Захария начали свое пророческое служение еще в Вавилоне, а еще более из того, что, по свидетельству блаженного Иеронима и св. Кирилла Александрийского, Ориген с его последователями и некоторые другие, на основании Агг 1:13, считали Аггея не человеком, а ангелом, ниспосланным Богом для проповеди. В толковании на Агг 1:13 блаженный Иероним пишет: «Некоторые думают, что Иоанн Креститель, Малахия, имя которого значит Ангел Господа, и Аггей, книгу которого мы ныне имеем в своих руках, были ангелами, но по соизволению и повелению Божию приняли человеческие тела и обращались среди людей» (в русском переводе: Одна книга толкований на пророка Аггея, к Павле и Евстохии. Твор. Часть XVI, с. 333). Это неудобоприемлемое мнение, вызвавшее опровержение со стороны блаженного Иеронима и св. Кирилла Александрийского, могло возникнуть, кроме буквального понимания термина малеах Иегова в Агг 1:13 — еще из отсутствия обычного у пророков указания имени отца пророка, а также из неизвестности в народе гробницы пророка. Основания эти, конечно, совершенно недостаточны, тем более, что в настоящее время имя отца пророка, быть может, уже известно. При раскопках на площади Харам-эс-Шериф, прежде занятой Иерусалимским храмом, была найдена древнееврейская печать с вырезанною на ней буквами древнееврейского шрифта надписью: «Аггея, сына Шевании». Ввиду находящегося только у пророка Аггея упоминается о печати — перстне, носимой мужчинами, не без основания видят в этой печати именно печать пророка Аггея, и предполагают, что он мог утерять ее именно вблизи храма, около которого он должен был находиться часто, так как с великим интересом следил за правильностью работ по постройке храма (Проф. А. А. Олесницкий. Ветхозаветный храм, с. 855).
При такой скудости и сомнительности сохраненных традицией сведений о личности, жизни и деятельности пророка Аггея, историческое зерно можно усматривать в сообщениях Епифания, Дорофея, Исихия, в основе которых лежит, по-видимому, древнее, первоначальное еврейское предание. В духе этого предания и некоторые новые исследователи (например, Рейсс) допускают, что пророк Аггей принадлежал к священному Левину колену и в юном возрасте возвратился из Вавилона. С последним не согласуется и имеет малую вероятность противоположное мнение других ученых (Эвальда, Корнилля и др.), — опирающееся на толкование Агг 2:3, — будто пророк Аггей принадлежал к числу тех старцев, которые видели еще храм Соломонов (ср. Езд 3:12), и, таким образом, при начале постройки храма имел по меньшей мере 80 лет. Сказание Епифания-Дорофея, в его существенных чертах воспроизводят и наши Пролог и Четьи-Минеи под 16 декабря, когда празднуется православною церковью память св. пророка Аггея. В Четьи-Минее св. Димитрия Ростовского под 16-м декабря читаем о пророке Аггее следующее: «Сей бяше от племене Левиина, рожден в Вавилоне, в плене; еще млад сый прииде от Вавилона в Иерусалим, и пророчествова со святым пророком Захариею тридесят шесть лет. Предвариша же воплощение Христово за четыреста и седмьдесят лет, и явленно о развращении Аггей святый пророчествова. И виде отчасти издание церковное, Зоровавелем обновляемое по возвращении от Вавилонского плена. Умре же и погребен бысть близ гробов иерейских преславно, понеже и той бе от рода священнического. Бяше же плешив и стар, окружну имея броду, и образом честен, и в добродетелех свидетельствован. Любим же бысть всеми и чтим, яко прославен и великий пророк; а имя его толкуется праздник или празднуяй». Здесь мало достоверны хронологические даты, как продолжительности служения пророка: по Библии деятельность его продолжалась всего несколько месяцев, — так и времени жизни пророка: по определенному свидетельству Библии же, пророческая проповедь Аггея относится ко 2-му году царствования Дария, т. е. около 520 до Р. Х.; то же можно сказать и относительно указаний о внешнем виде пророка. Что же касается, опущенного здесь, упоминания Епифания-Дорофея о том, что пророк Аггей первый воспел «аллилуйя» при восстановлении храма, то это обстоятельство, по всей вероятности, стоит в связи с находящимися в древних переводах книги Псалмов надписаниями некоторых псалмов именами пророков Аггея и Захарии: псалмов Пс 137, Пс 145, Пс 147, Пс 148 по LXX и славянскому, причем три последние псалма в греческом тексте надписываются: ἀλληλοὺϊα Αγγαίου καὶ Ζαχαρίου; равным образом имена этих пророков стоят по тексту Вульгаты в псалмах Пс 111, Пс 145, Пс 146, и в Пешито — в псалмах Пс 125-126. Но все эти надписания, в которых обычно и постоянно соединяются два современных друг другу пророка, говорят, очевидно, не об авторстве этих пророков в отношении перечисленных псалмов, а лишь о времени наибольшего, именно литургического их употребления, именно в период деятельности обоих пророков, названных в надписании.
Но сколь скудны и смутны биографические сведения о пророке Аггее, сообщаемые преданием, столь ясны те исторические обстоятельства и отношения, которые ближайшим образом вызвали пророческую проповедь Аггея и вообще составляли, так сказать, исторический фон его деятельности. Возвратившиеся по указу Кира (2 Пар 36:22-23; Езд 1:1-3) в 538-537-м году иудеи — в количестве 42 360 человек свободных, 7337 рабов и 245 певцов и певиц (Езд 2:64-65; Неем 7:66-67) в первый же год в седьмом месяце — тисри — соорудили в Иерусалиме жертвенник Иегове и восстановили правильное совершение жертв и всего богослужения вообще (Езд 3:2-6), а во втором месяце — ийаре — следующего второго года, они, полные надежд на исполнение обетовании, соединенных с возвращением из плена, ревностно приготовляют материалы строительные и полагают основание храму Господню (там же, Езд 3:7-11 ст.). Кажущаяся поспешность эта в заботе переселенцев о построении храма совершенно естественна и вполне понятна в виду важного значения в Ветхом Завете храма, как истинного центра и жизненного нерва теократии (см. Втор 12:5.11; 3 Цар 8:29; 3 Цар 9:3; 4 Цар 21:4; Иер 32:34). Завет Божий с избранным народом и обетования, данные Богом Израилю, требовали, для осуществления благодатного общения между Богом и народом, особого места — храма, и новая иудейская община закладкою храма фактически свидетельствовала о своем искреннем желании восстановить свое общение с Богом, нарушенное и как бы прерванное по разрушении храма Соломонова, и получить исполнение обетовании. Преобладающее настроение народной массы вначале было бодрое и полное энергии и радости (Езд 3:7.11). Однако, в общем хоре ликований сразу же послышался диссонанс: при самой же закладке нового храма, а равно, конечно, и в последующее время наряду с ликованием молодого поколения послышался и плач стариков, видевших великолепие Соломонова храма и по закладке нового храма судивших о сравнительной бедности и ничтожестве последнего (Езд 3:12-13; Агг 2:4), а этим сильно ослаблялась ревность к постройке и, кроме того, представлялся повод сомневаться в осуществлении обетовании Божиих, связанных с храмом.
Дальнейшее неблагоприятное влияние на энергию строителей и успешность постройки оказали внешние препятствия. Самаряне предложили было иудеям свое участие в постройке, и, когда предложение их было отвергнуто иудеями, начали мешать делу постройки, чему благоприятствовало отсутствие Кира, ведшего в то время роковую для него войну с массагетами, а после гибели Кира (529 г.) самаряне добились от Персидского двора официального запрещения постройки Иерусалимского храма (Езд 4:2-6.23). Остановленная царским указом постройка, затем не возобновлялась во все царствование сына Кирова — Камбиза (529-522 гг.), а также его преемника — Лжесмердиза (522-521 гг.). Так продолжалось до начала царствования Дария Гистаспа (521-485 гг.). Самое внешнее состояние иудейской общины в первые годы по возвращении из плена совершенно не соответствовало тем блестящим надеждам, которые несомненно питали возвратившиеся на основании пророческих предвещаний, связывающих с возвращением из плена полное обновление и всемирное прославление Израиля (см., например, Ис 60, Ис 61, Ис 62): вместо этого переселенцев угнетало безотрадное сознание своей рабской зависимости от персов (Неем 9:36), своей крайней бедности и всякого рода неудач (Агг 1:6 и др.).
Все это привело к тому, что первоначальная ревность и энергия к построению храма в народе исчезла и заменилась полным равнодушием к начатому делу; явилось даже убеждение, что «не время строить дом Господень» (Агг 1:2). Вместо этого иудеи занялись созиданием собственных жилищ, иногда даже очень украшенных (Агг 1:4) и вообще устроением собственного благополучия. Но Бог не благословлял успехам этих трудов: страну постоянно посещали засухи и полные неурожаи (Агг 1:6.9-11; Агг 2:15-19). А это, в связи со всем упомянутым, вызывало в народе чувство оставленности Богом, представление о прекращении со стороны Бога заветных отношений к Своему народу, отнятии Им Своего Духа (Агг 2:5).
Когда, таким образом, не только постройка храма могла быть отложенною на самое неопределенное время, но великая опасность омертвения грозила всей религиозно-нравственной жизни теократической общины, тогда Богом воздвигнут был к пророческому служению Аггей. Цель и смысл деятельности пророка Аггея, очевидно, заключались в том, чтобы объяснить народу причины его бедственного состояния и неуспеха в трудах и начинаниях его; поднять павший дух переселенцев, убедить угрозами и увещаниями к скорейшей постройке храма; вдохнуть в него веру в непреложность заветных отношений Бога к иудеям и обетовании Божиих, которые имеют быть выполнены именно в строящемся храме, — убедить, что в нем явится Мессия и положит основание Своему вечному и всемирному царству, и что имеющие предшествовать тому перевороты среди земных царств не будут роковыми для иудеев, как стоящих под покровительством Божиим.
Таков круг главных идей небольшой по объему книги пророка Аггея (38 стихов в обеих главах ее). Она состоит из четырех речей, точно датированных по времени произнесения. Первая речь, Агг 1:1-11, произнесена была в первый день (в праздник новомесячия) 6-го месяца (элула) 2-го года царствования Дария Гистаспа. В ней пророк вскрывает действительную причину остановки в постройке храма и показывает ее несостоятельность, настоятельно требует возобновления работ по постройке храма, указывая при этом на переживаемые народом в настоящем и возможные еще в будущем бедствия, как на проявление гнева Божия за пренебрежение делам Божиим. Речь сопровождается историческим примечанием, Агг 1:12-15, о благоприятных следствиях первого выступления пророка: возобновлении постройки храма. Вторая речь, Агг 2:1-9, датирована 21 днем 7-го месяца (тисри) того же года (в 7-й день праздника Кущей) и содержит увещание — бодро продолжать постройку, не смущаясь видимою ее бедностью и недостатком средств доставить новому храму благолепие первого, Соломонова храма; затем показывает те высокие духовные блага — милости завета Божия и благодати присутствия Иеговы, а затем и Мессии, — которые присущи будут новому храму еще в большей степени, чем первому. В третьей речи, Агг 2:10-19, произнесенной в 24-й день 9-го месяца (каслева) того же года, пророк для поддержания ревности строителей храма указывает на то, что без храма, в котором люди получают очищение и освящение, все были нечисты, самые жертвы были не угодны Богу, и Бог в гневе Своем наказывал людей неплодородием земли; но когда иудеи показали уже ревность свою к устройству храма, Господь возвещает Свое благословение народу и все, духовные и материальные, блага, которые оно приносит людям. Последняя, четвертая речь, Агг 2:20-23, произнесенная в тот же день, как и предыдущая, обращена собственно к Зоровавелю, и возвещает ему, как потомку Давыдову и верному и покорному рабу Иеговы в деле построения храма, целость, сохранение и благосостояние под особенным покровительством Иеговы в то именно время, как произойдут великие политические перевороты и мировые катастрофы.
Все эти речи, как видно из беглого даже их обозрения, отличаются, во-первых, особенною краткостью, в силу которой многие исследователи видели в них не более как сокращение более длинных речей, произнесенных к народу (ср. Агг 1:13), — а затем — прямым (как 1-я и 2-я речи) или косвенным (речи 3-я и 4-я) отношением к постройке храма. Последняя черта подала некоторым протестантским ученым принимать значение богословия пророка Аггея, — считая, например, недостатком его книги «непророческое усердие о восстановлении древнего культа» (Де Ветте) и допуская даже, что прор. Аггей с своей ревностью о построении храма подпадал вине обличаемых пророком Иеремиею людей, говоривших: «здесь храм Господен» (Иер 7:4) (Дум). Но подобные воззрения принципиально ложны и падают сами собою в виде известного центрального значения храма в религии и теократии Ветхого Завета. Высокое библейское богословское значение содержания книги пророка Аггея подтверждается и другими, содержащимися в ней идеями богооткровенного учения. Такова, стоящая в связи и согласии с общебиблейским учением о промысле Божием, мысль пророка о том, что Бог небрегущих о славе имени Его наказывает бесплодием (Агг 1:6.9-11; Агг 2:16.17.19, см. Втор 28:22.23.38; Иер 12:13; Мих 6:15; Зах 8:10). Глубоко важна и оправдана Новым Заветом мессианская мысль о превосходстве славы второго храма пред славою первого, и о грядущем даровании мира во втором храме (Агг 2:9): в этом храме явился и проповедовал Свое евангелие мира Господь Иисус Христос. Даже два законнических вопроса в Агг 2:11-14 ставятся и решаются не только в точном согласия с буквою закона (Лев 6:26; Числ 19:22), но и сопровождаются у пророка определенными и возвышенными нравственными требованиями. Наконец, высокий теологический и мессианский смысл имеет идея, что среди потрясений народов и царств, земли и неба Господь спасает избранных и всех их воспринимает в свое непоколебимое царство (Агг 2:6-7.21-22. См. Евр 12:26-28).
Подлинность и единство книги пророка Аггея, за единичными исключениями, в науке общепризнанны (только Андре отрицает подлинность отдела Агг 2:10-19, а Бёме считает неподлинными отдел Агг 2:20-23, но на основаниях слишком недостаточных и несостоятельных). В языке книги, как происшедшей после уже плена, справедливо указывают немало стилистических особенностей библейско-еврейского языка в его позднейшей стадии развития.
Литература по изучению книги пророка Аггея: а) на русском языке: переводы 1) блаж. Иеронима. Творения. Ч. 14-я; 2) св. Кирилла Александрийского. Творения. Ч. X; 3) блаженного Феодорита, еп. Кирского. Творения. Ч. V. 1907. Из учебных руководств лучшее — Д. Н. Нарциссова. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. 1904. б) Иностранная: Andre [Андре]. Le prophete Aggиe. Paris. 1895; Keil [Кейль]. Biblischer Commentar ьber die zwцlt kleinen. Propheten. 1886; Lange [Лянге]. Die Propheten Haggai, Sacharia Maleachi. 1876; Marti [Марти]. Dodekapropheton. Tьbingen. 1904, s. 378 р. и др.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
1 Имеется в виду месяц тишри, а вероятная дата, указанная здесь, 17 октября 520 г. до Р.Х.
3 Или: в былой славе.
7 Стих труден для перевода, поскольку в евр. тексте подлежащее «желаемый / желание / благой / драгоценный» стоит в ед. числе, а предшествующее ему сказуемое «придет» - во множественном. Друг. возм. пер.: и тогда придет Желаемый всеми народами.
10 Вероятная дата, указанная здесь, 18 декабря 520 г. до Р.Х.
17 Точное название этих болезней растений не известно.
23 Или: раб.
«Народ этот упрямится. Говорят: „Не пришла еще пора, не время строить Храм Господень!“» Потому и было послано это слово Господне через пророка Аггея: «А для вас самих настало уже время жить в домах роскошных, тогда как Храм Мой всё еще в руинах лежит? Потому и говорит вам Господь Воинств: „Задумайтесь, есть ли смысл в такой жизни?!“» (1:2-5)
Осознаем ли мы, куда ведет избранный нами путь? Что озаряет нашу душу, направляет ум и указывает нам дорогу жизни? Становимся ли мы заложниками собственных эгоистических желаний или, осознав свою духовную нищету, мы жаждем правды небесной и выбираем дорогу, ведущую к Храму Божьему? Каковы наши ценностные ориентиры и жизненные приоритеты?
Вокруг именно этих вечных вопросов и построено повествование книги пророка Аггея, состоящей всего лишь из двух глав. Соотечественники Аггея -иудеи, вернувшиеся из Вавилонского плена. Они скоро утратили интерес к восстановлению Храма и, позабыв о Боге, сосредоточились прежде всего на проблемах собственного благополучия и самоутверждения. Храм же Господень лежал в ту пору в руинах. Вместе с ним забвению было предано вообще всё духовное, высокое, как раз именно то, что только и могло обеспечить подлинное процветание нации.
В конце лета 520 г. до Р.Х., во второй год царствования персидского царя Дария I, пророк Аггей обратился к народу через наместника Иудеи Зоровавеля с повелением от Господа переосмыслить избранный ими путь и, отбросив все сомнения, без промедления вернутся к прерванным работам по восстановлению Храма. Руины святыни Господней были молчаливым укором народу Иудеи. Обращаясь к этим новым поселенцам Иудеи, Аггей побуждает их: «Задумайтесь над тем, какой прок вам от такой жизни?» Он не обрушивается на своих слушателей со справедливым гневом, как это делал в свое время Иеремия, и не изобличает их огненным словом, как Исайя. Нет, доверенную ему Господом весть он передает им предельно просто и потому, может быть, особенно убедительно. Да, вернувшиеся из плена трудились не покладая рук, но что это им давало? Урожаи их были жалкими. Заработанные с трудом деньги тут же неизвестно куда исчезали. «Почему всё так у вас?» - спрашивает Аггей. Причина для него была очевидна - их выбор жизненного пути был глубоко ошибочным, и следствием этого было то, что у Аггея названо осквернением, - духовное разложение и упадок. Им следовало поставить на первое место Бога. Господь Воинств именно об этом и напоминал им не однажды, то засуху насылая, то град или всякого рода вредителей. Бог не переставал побуждать их внять словам Его пророка. Они должны были вернуться к главному: строить Храм как основу духовной и нравственной жизни.
Аггей сообщает нам о том, что Божьи призывы к народу глубоко переосмыслить избранный ими путь были не напрасны. Они вняли призывам Господа и «воспламенил Господь дух… всего остатка народа и они пошли и приступили к восстановлению Храма Господа Воинств, Бога их» (1:14). Такие пророки, как Амос, Исайя и Иеремия, прежде десятилетиями проповедовали о Господе, но им не довелось увидеть столь сердечный отклик людей на их проповедь, как это случилось с Аггеем. Через четыре года строительство Храма было завершено.
Короткие пророчества Аггея заканчиваются на высокой духовной ноте. Предсказание об избрании Зоровавеля - потомка Давида и Авраама (2:20-23) - пророчески указывает на грядущего Спасителя мира - Господа нашего Иисуса Христа (Мф 1:12; Лк 3:27).