1 Лёта тридесsтагw t разоре1ніz грaда, бёхъ въ
вавmлHнэ и3 смzто1хсz на nдрЁ мое1мъ лежaщь,
и3 помышлє1ніz мо‰ восхождaху на се1рдце мое2,
|
2 поне1же ви1дэхъ њпустёніе сіHна и3 и3з8oби1ліе
ве1ліе живyщихъ въ вавmлHнэ.
|
3 (Тогw2 рaди) смути1сz дyхъ мо1й ѕэлw2, и3 начaхъ
ўмиле1нными словесы2 глаго1лати къ вы1шнему
|
4 и3 реко1хъ: q, вLко гDи! ты2 (сaмъ) ре1клъ
є3си2 t начaла, є3гдA создaлъ є3си2 зе1млю,
и3 сіе2 є3ди1нъ, и3 повелёлъ є3си2 лю1демъ,
|
5 и3 дaлъ є3си2 ґдaму пло1ть ме1ртвену, но и3
сіS бsше дёло рyкъ твои1хъ, и3 вдохнyлъ є3си2
въ него2 дyхъ жи1зни, и3 бы1сть жи1въ пред8 тобо1ю:
|
6 и3 вве1лъ є3си2 є3го2 въ рaй, є3го1же насади2
десни1ца твоS, пре1жде не1же прозzбе2 землS:
|
7 и3 завэщaлъ є3си2 є3мY сохрани1ти зaповэдь
твою2, и3 преступи2 ю5, и3 ѓбіе пре1далъ є3си2
є3го2 сме1рти и3 ро1дъ є3гw2, и3 роди1шасz kзы1цы
и3 племенA, и3 лю1діе и3 наро1ди, и5мже нёсть числA:
|
8 и3 хождaше кjйждо наро1дъ по по1хотемъ свои6мъ,
и3 ди6внаz дёлаша пред8 тобо1ю, и3 презирaша зaпwвэди
тво‰:
|
9 пaки же во вре1мz наве1лъ є3си2 на ни1хъ пото1пъ
и3 потреби1лъ є3си2 живyщихъ на земли2,
|
10 и3 бы1сть коемyждо и4хъ, ћкоже ґдaму ўмре1ти,
тaкw си6мъ пото1пъ:
|
11 њстaвилъ же є3си2 є3ди1наго t ни1хъ нHz
съ до1момъ є3гw2, и3з8 негHже (роди1шасz) вси2
прaведніи:
|
12 и3 бы1сть, є3гдA начaша мно1житисz живyщіи
на земли2, и3 ўмно1жиша сы1ны и3 лю1ди и3 kзы1ки
мнHги, и3 начaша пaки нече1стіе твори1ти мно1жае
пре1жнихъ:
|
13 и3 бы1сть, є3гдA беззако1ніе творsху пред8
тобо1ю, и3збрaлъ є3си2 себЁ мyжа t си1хъ, є3мyже
и4мz бЁ ґвраaмъ,
|
14 и3 возлюби1лъ є3си2 є3го2, и3 показaлъ є3си2
є3мY є3ди1ному хотёніе твое2,
|
15 и3 положи1лъ є3си2 є3мY завётъ вёчный,
и3 ре1клъ є3си2 є3мY, ћкw никогдA њстaвиши
сёмене є3гw2, и3 дaлъ є3си2 є3мY їсаaка,
їсаaку же дaлъ є3си2 їaкwва и3 и3сavа:
|
16 и3 и3збрaлъ є3си2 себЁ їaкwва, и3сavа же
tри1нулъ є3си2, и3 размно1жисz їaкwвъ во мно1жество
ве1ліе:
|
17 и3 бы1сть, є3гдA и3зве1лъ є3си2 и3з8 є3гv1пта
сёмz є3гw2, приве1лъ є3си2 къ горЁ синaйстэй,
|
18 и3 преклони1лъ є3си2 нб7сA, и3 ўстaвилъ
є3си2 зе1млю, и3 поколебaлъ є3си2 вселе1нную,
и3 трепетaти сотвори1лъ є3си2 бє1здны, и3 возмути1лъ
є3си2 мjръ,
|
19 и3 про1йде слaва твоS враты2 четы1рьми, nгне1мъ
и3 земны1мъ трzсе1ніемъ, и3 вётромъ и3 мрaзомъ,
да дaси зако1нъ сёмени їaкwвлю и3 ро1ду ї}леву
прилэжaніе:
|
20 и3 не tsлъ є3си2 t ни1хъ се1рдца лукaвагw,
да зако1нъ тво1й сотвори1тъ въ ни1хъ пло1дъ:
|
21 се1рдце бо лукaво носS пе1рвый ґдaмъ, преступи2
и3 побэжде1нъ бы1сть, и3 тaкw вси2, и5же t негw2
роди1шасz:
|
22 и3 пребывaше не1мощь и3 зако1нъ съ се1рдцемъ человёческимъ,
съ лукaвстомъ ко1рене, и3 престA благо1е, и3 настA
ѕло1е:
|
23 и3 преидо1ша временA, и3 скончaшасz лBта, и3
воздви1глъ є3си2 себЁ рабA и4менемъ давjда,
|
24 и3 повелёлъ є3си2 є3мY создaти грaдъ и4мени
твоемY и3 приноси1ти въ не1мъ тебЁ fmміaмъ и3
жє1ртвы:
|
25 и3 бы1сть сіе2 чрез8 мнHга лBта, и3 согрэши1ша
живyщіи въ то1мъ грaдэ,
|
26 во всёхъ творsще, ћкоже сотвори2 ґдaмъ
и3 вси2 ро1дове є3гw2, поне1же и3 сaми бы1ша се1рдцемъ
лукaви,
|
27 и3 тогw2 рaди грaдъ тво1й пре1далъ є3си2 въ
рyки врагHвъ твои1хъ:
|
28 є3дA л{чшаz творsтъ, и5же њбитaютъ въ вавmлHнэ,
и3 тогw2 рaди владёютъ сіHномъ;
|
29 и3 бы1сть є3гдA пріидо1хъ сёмw и3 ви1дэхъ
нечє1стіz, и5мже нёсть числA, и3 мно1гихъ согрэшaющихъ
ви1дэ душA моS въ сіе2 тридесsтое лёто, и3 ўжасе1сz
се1рдце мое2,
|
30 поне1же ви1дэхъ, кaкw терпи1ши согрэшaющымъ
и3 пощади1лъ є3си2 нече1ствующихъ и3 погуби1лъ є3си2
лю1ди тво‰, сохрани1лъ же є3си2 враги2 тво‰ и3
не возвэсти1лъ є3си2 (никомyже):
|
31 вои1стинну не вёмъ, кaкw сі‰ ўразумёти
и4мамъ; є3дA сyть дэлA л{чшаz вавmлw6нскаz,
не1жели сіw6нскаz;
|
32 є3дA познaша тебе2 и4ніи kзы1цы кромЁ
ї}лz; и3ли2 к†z племенA вёроваша свидёніємъ
твои6мъ, ћкоже їaкwвъ;
|
33 и4хже мздA не kви1сz, ниже2 трyдъ и4хъ твори1тъ
плодA, поне1же прохождaz проидо1хъ посредЁ kзы6къ
и3 ви1дэхъ | процвэтaющz и3 не по1мнzщыz повелёній
твои1хъ:
|
34 нн7э ќбw и3змёри на мёрилэхъ непр†вды
нaшz и3 живyщихъ на земли2, и3 нигдЁ њбрsщетсz
и4мz твое2, то1кмw во ї}ли:
|
35 и3 когдA не согрэши1ша пред8 тобо1ю живyщіи
на земли2; и3ли2 кjй kзы1къ тaкw сохрани1лъ зaпwвэди
тво‰;
|
36 си1хъ ќбw по и3менHмъ њбрsщеши сохрани1вшихъ
повєлёніz тво‰, kзы1кwвъ же не њбрsщеши.
|
Последняя ВЗ-ная книга слав Библии и некоторых изданий Вулы носит имя великого священника Ездры, но написана не им, а палестинским иудеем — быть может знакомым с зарождавшимся христианством — по-еврейски или арамейски в конце 1 в.по Р.Х. (несомненно после 70 г). В этой апокрифической книге с большой силой проявляются скорбь и недоумение автора при виде разрушенного Иерусалима и храма. Заметно его стремление отвлечь читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить их внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Книга полностью проникнута библейским духом, чем и объясняется, что Климент Александрийский называл автора кн 3 Езд «пророком» и некоторые отцы Церкви придавали значение содержащимся в ней данным. В прошлом веке Митр. Филарет Московский свидетельствовал, что она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное». Сохранилась она в переводах: греческом, латинском (2 в.н.э.), сирийском, эфиопском, арабском и армянском. В славянском и русском издании Библии воспроизводится текст Вульгаты.
В прологе (Ez3 1-2) Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи, из-за которых они подвергаются испытаниям, и утешить их предсказанием будущих радостей. В основной части (Ez3 13-14) передаются семь видений Ездры — диалогов с Богом о явлении Мессии, Его смерти, воскресении, 400-летнем царстве, всеобщем суде, политических и космических катастрофах.
Седьмое видение содержит сказание о чудесном восстановлении Ездрой утраченных книг ВЗ (Ez3 14:1-48).
В последних двух главах (Ez3 15-16 — эпилог) возвещается о будущем страдании грешников и о гибели, грозящей Египту, Вавилону, Асии и Сирии; евр народ призывается мужественно хранить истину среди предстоящих испытаний.
Ни одна из иудейских апокрифических книг не вызывала в христианском мире такого интереса.
1 Тридцатый год вавилонского плена (558 г. до Р. Х.) падает на целое столетие раньше против времени выступления Ездры в качестве вождя избранного народа. По каноническим книгам Ездры и Неемии только в 458 г. до Р. Х. Ездрою было получено от персидского царя Артаксеркса позволение возвратиться в родную землю вместе с евреями, не воспользовавшимися указом Кира. По представлению автора Ездра не принимает ни малейшего участия в жизни послепленного иудейства. Его деятельность ограничена рамками вавилонского плена. Ездра был очевидцем разрушения Иерусалима при Навуходоносоре ( 3:29 ). В числе прочих евреев он был отведен в плен. В плену он по вдохновению Божию восстановляет погибшие священные книги и вскоре после этого оставляет землю. Гильгенфельд (Die judische Apokalyptik. 190, 191; Esra und Daniel. 10; Messias Judaeorum. 36, 37) и Эвальд (65) признают анахронизм плодом слабых исторических знаний автора и круга его читателей. Этим недостатком страдают даже ученые труды раввинов, явившиеся в период послепленного иудейства. Некоторые места в канонических книгах могли дать повод к перенесению деятельности Ездры на целое столетие ранее. В канонической книге его имени ( 1 Езд 7:1,2 ) он назвав сыном первосвященника Сераии, убитого по свидетельству 4 книги Царств ( 4 Цар 25:18,21 ) при взятии Иерусалима Навуходоносором. Очевидно, в родословной перечислены лишь главные члены дома Ездры. Кроме того, в книге Неемии ( Неем 12:1 ) встречается имя Ездры в числе священников, вернувшихся с Зоровавелем. Позднейшее предание объединило Ездру старшего и Ездру младшего, приписав последнему необычайное долголетие. Отголосок его нашел себе место у Епифания Кипрского (Haereses. VIII, 8). По его словам, около 30 года вавилонского плена был послан из Вавилона в Самарию некий священник Ездра, учитель закона (παιδευτὴν του̃ νόμος) для наставления в законе Моисеевом живших там ассирян, куттеев и других народов. Здесь на Ездру старшего перенесены все главные черты создателя еврейского канона. Эвальд допускает, что 30 год плена явился вследствие пропуска цифры сотен из 130; примеры подобных сокращений встречаются в Талмуде. Однако изображаемое автором безотрадное положение рассеянного Израиля подходит лишь к указываемому им времени и совершенно неприложимо к эпохе персидского владычества, когда не могло быть почти и речи о рабстве. Он избирает то время, когда Вавилонская монархия была в самом цветущем состоянии, задолго до завоевания ее персами, значительно облегчившими участь евреев. Возможно, что указание на 30 год плена заимствовано у пророка Иезекииля, из начала его книги (Lücke, 195. Гильгенфельд. Messias Judaeorum, 36; Визелер, 284; Гункель, 352). Тридцатилетний возраст считался у евреев временем полного расцвета телесных и душевных сил человека. Автор пользуется этой круглой цифрой, чтобы оттенить ту мысль, что языческая монархия, под гнетом которой страдает еврейский народ, стоит на верху могущества и раскрыла во всей полноте свои беззакония по отношению к иудеям рассеяния. Фолькмар (4, 368-370) и Визелер (283) признают уклонение от твердо установленной хронологии умышленным. Своим анахронизмом автор будто бы с первых строк внушал читателю, что в его книге идет речь вовсе не об известном историческом деятеле послепленного иудейства, а о современном римском владычестве, изображаемом лишь под прозрачным покровом вавилонского плена. Но для обеспечения книге успеха у читателей, необходимо было придать ей такой вид, чтобы ее приняли за подлинное произведение Ездры. Если бы анахронизм ее первых строк бросался в глаза читателям, то о каком-либо внимании к ней не могло быть и речи. Поэтому справедливее признать его неумышленным. Он не мог подрывать доверия к книге в кругу ее бесхитростных читателей. Авторитет, каким пользуется священник Ездра среди возвратившихся с ним из плена евреев, свидетельствует о его почтенном возрасте. Настоящая книга берет более ранний период в его деятельности, не затронутый каноническими книгами. Ту же роль учителя народа, прилагающего меры к сохранению закона, играет Ездра и в плену ( 5:17,18 ; 14:18-48 ).
1-2 Автор рисует психологическое состояние, обусловливающее получение откровения. Видения происходят ночью ( 3:1 ; 11:1 ; 13:1 ), когда Ездра спит в своем жилище ( 3:1 ) или ожидает их в поле в полном уединении ( 9:26 ; 14:1 ). К каждому видению он подготовляется за несколько дней по указанию ангела: по целой неделе он постится ( 5:20 ; 6:35 ), питаясь одними овощами ( 9:26 ; 12:51 ). Только последние видения ввиду их радостного характера сопровождаются менее продолжительным постом.
3 Название Бога Всевышним (Altissimus) характерно для еврейской литературы послепленного периода. Оно употреблено в книге 68 раз и ни разу не встречается в двух начальных и двух последних главах. Им автор пользуется предпочтительно пред всеми другими наименованиями Бога. Гораздо реже Бог называется Сильным (Fortis) и Господом (Dominus). Как истый еврей, автор тщательно избегает слова «Иегова» (Deus). В послепленном иудействе из всех свойств Божиих на первый план выдвигается Его трансцендентальность и недоступность для человека (Бальденшпергер, 45, 46, 57). Поэтому между Ездрою и Богом и является посредник, ангел Уриил.
4-5 Автор задает себе двоякий вопрос: один — чисто отвлеченный, откуда зло и бедствия в мире, и другой конкретный, отчего так греховен и несчастен избранный народ. Последний вопрос является лишь частнейшим подразделением первого. Для освещения их автор, подобно другим апокалипсисам и новозаветным книгам, развертывает всю историю человечества с появления первых людей на земле. Стремление к широкой постановке вопросов резко отличало послепленное иудейство от узко национальных тенденций, которыми жила еврейская литература прежде. В рассказе о творении мира и человека оттенена та мысль, что Бог в акте творения участвовал Один. Это придает еще бóльшую остроту вопросу об источнике зла в мире. Творческим велением человек сотворен из праха: его безжизненное тело — создание рук Божиих. Потом Бог вдунул в него дыхание жизни. Мысль о том, что тело первого человека создано руками Творца опирается на Быт 2:7 . Ее высказывает уже Филон (De nobilitate. §3, р. 440). В славянской Библии согласно с Вульгатой повеление Бога отнесено не к праху, а к народу (et imperasti populo). Правильное чтение дают сирский и эфиопский тексты (pulveri). Ошибка возникла вследствие того, что повеление, обращенное к неодушевленной земле, казалось несколько странным для читателей. Оно и было понято в приложении к разумному существу, но в полном противоречии с контекстом.
6 Русский и славянский переводы неправильно передают смысл латинского текста Там высказана мысль, что рай сотворен «прежде, чем явилась земля» (antequam terra adventaret). Мнение, будто творение рая предшествовало созданию мира, опирается на неправильное понимание рассказа бытописателя ( 2:8 ). Слово miqqedem может быт понято двояко: «на востоке» ( Быт 11:2 ) и «ранее» ( Ис 9:1 ). Такой взгляд высказывается большинством талмудистов (Гфререр, II, 8. 30-31, 42-43. Hamburger. Real-Encyklopedie des Judenthums. B. II. Talmud und Midrasch. Leipzig, 1896, s. 893). По Иерусалимскому таргуму, изъясняющему Быт 3:24 , «перед тем, как положены были основания мира, Бог сотворил закон и приготовил рай для праведников, чтобы они наслаждались там и ели от плодов древа» (Гфререр, 42). В другом месте эта мысль высказана еще с большей отчетливостью: «Нижний (земной) рай создан за 1365 лет до творения нижнего (т. е. земного) мира, где мы живем» (Pirke Eliezer, с. 3). Рай помещается не на земле, так как он в несколько раз превосходит ее размерами. Сад райский в 60 раз больше мира, а самый рай (Едем) в 60 раз более райского сада (Корроди, 188-189).
7 Смерть — божественное установление в наказание за грехи. Но потомки Адама грешат и умирают не вследствие наследственной порчи природы из-за грехопадения, а вследствие того же злого сердца, которое было у Адама и до нарушения им заповеди.
8 В восточных переводах и испанской версии оттенена мысль о полной свободе человеческой воли. Бог не препятствовал людям грешить (et tu non prohibnisti eos).
9 Веком автор называет землю. В других местах для отличия ее от будущего века он пользуется более точным наименованием: «сей век», «настоящий век».
10 Латинские рукописи дают это место в более отчетливом виде: «И сразу (in uno, ср. simul, Syr., Aeth.) постигла их гибель. Как Адама постигла смерть, так их потоп».
11 Конец стиха согласно с Вульгатой (ex eo justi omnes) передается в сирском и эфиопском тексте. Из исследователей большинство (Фолькмар, Гильгенфельд, Бенсли и Гункель) принимают чтение: «ex eo justos omnes», видя здесь указание на то, что из потомства Ноя Богом были пощажены только одни праведники. Но гораздо естественнее признать это чтение позднейшим, возникшим с целью устранить возникавшие у читателей недоумения, так как Хам едва ли мог быть назван праведником.
14 В испанской версии и в переводах сирском и эфиопском точнее указывается содержание откровений, данных Аврааму, и время их дарования: «И возлюбил его, и ему одному открыл конец времен тайно ночью» (ср. Быт 15:9 ). Послепленное иудейство не удовлетворялось сведениями бытописателя, что Аврааму была предсказана судьба евреев в плену египетском, и распространило объем видений на все последующее время, в особенности же на ближайшее время к кончине мира. В обстановке, среди которой Авраам узнает о последних судьбах мира, нетрудно заметить сходство с видениями самого автора.
15 Быт 12:7 .
16 Нав 24:3,4 ; Быт 32:11 ; Мал 1:2,3 ; Рим 9:13 .
18 Исх 19:16 ; 2 Цар 22:8-16 ; 3 Цар 19:11-12 ; Пс 17:8-16 ; Пс 67:9 . Выражение «уставил землю» (statuisti terram) мало гармонирует с обстановкой Синайского законодательства. Правильное чтение дают восточные переводы: сирский, эфиопский и второй арабский: «потряс землю». Фолькмар (8) и Гункель (353) предполагают, что латинский переводчик неправильно прочел греческое слово ἔσεισας, которое могло быть написано в итацированной форме ἐσέησας: он принял его за ἔστησας. Биссель (645) и Цоклер (449) допускают, что в греческом тексте стояло выражение ἔστης εἰσ τὴν γη̃ν (ср. 2 Цар 22:10 ). Но восточные переводы не дают оснований для этого. Дарование Синайского законодательства сопровождалось целым рядом знамений, которым внимала вся природа и народы всей вселенной. Конец стиха изображает отголоски их в преисподней и на небе: «Ты поверг в трепет бездны и в смятение небо (saeculum)». Под веком, судя по контексту, несомненно разумеется небо (ср. 6:1 ; 8:20 ; Пс 67:9 ). Такая замена и сделана в одной из латинских рукописей.
19 В подлиннике, равно как и в славянском переводе, говорится о прохождении славы Божией через четверо врат (portas quattuor). Эти врата — огонь, землетрясение, ветер и град. Гункель (354) видит здесь следы еврейского учения о семи небесах. Гипотеза эта создана вавилонскими астрономами для объяснения движения планет и в иудействе подверглась сильным изменениям. В четырех нижних небесах и помещаются перечисленные здесь огонь, землетрясение, бурный ветер и град. Первые три из них упоминаются в рассказе о явлении Господа Илии пророку ( 3 Цар 19:11,12 ). В Псалтири в числе других величественных явлений природа, сопровождающих вмешательство небесных сил в земные отношения, назван и град ( Пс 17:13,14 ).
20-22 Причина греха лежит в злом сердце (cor malignum) человека (ср. Быт 6:5 ; 8:21 ). Злое сердце повлекло за собою нарушение заповеди Адамом и продолжает столь же пагубно действовать и на все его потомство. Оно не может быть отожествляемо с дыханием жизни, которое Бог вдунул в человека: оно принадлежит к той стороне человека, которая была создана из праха. Вследствие кровного телесного родства все потомство наследует от Адама свойства его сердца. Родство это не распространяется на духовную сторону человека: души всех людей сотворены вначале ( 4:36 ). Понятие «первый Адам» (àdam gaqqademoni или garischon) в послепленный период обычно прилагается в родоначальнику человечества. Им пользуется ап. Павел ( 1 Кор 15:45,47 ). Так как в человеке продолжал оставаться корень зла (cum malignitate radicis), то самый закон не мог достигать цели. Нет ничего удивительного, если зло так широко раскинуло свою власть в мире, а добро исчезло совершенно.
23-24 Автор останавливается на немногих светлых событиях еврейской истории, которые свидетельствовали о торжестве добра. Воцарение Давила, основателя Иерусалима, казалось, предвещало крутой перелом в жизни Израиля в сторону добра. Но надежды не оправдались. Иерусалим в глазах автора имеет исключительную важность, как средоточие религиозной жизни Израиля. На нем наречено имя Бога (ср. Иер 25:29 ; Дан 9:18,19 ). В русском и славянском переводах согласно с Вульгатой идет речь о курении фимиама и принесении жертв в Иерусалиме (thus et oblationes). Правильнее чтение de tuis oblationes (исп. версия; ср. Сир. Ар. 1, 2), выражающее мысль о принесении в жертву того, что составляет достояние Бога, как Творца всего, или избрано Богом Себе в удел ( 5:26 ).
28-31 Сопоставляя иудейство с языческим миром, автор должен отдать предпочтение своему народу. Благоденствие язычников вовсе не свидетельствует об их праведности. У евреев есть закон, благотворное действие которого сказывается на всех сторонах общественной и частной жизни. У язычников одна слепая вражда к Богу, Который не употребляет никаких знамений, чтобы отвратить их от пагубного пути, на который они стали.
29 Латинский текст (hoc tricesimo anno) должен быть исправлен согласно с большинством восточных переводов (ар. 1, эф. и арм.), где говорится, что автор целые тридцать лет наблюдал быт язычников. Такой продолжительный срок давал возможность изучить его самым основательным образом.
30-31 В Вульгате неправильная интерпункция. Автор высказывает следующую мысль: «И Ты не явил никому (nemini) никакого знамения относительно того, каким образом должен измениться этот путь» (исп. версия, эф., ар. 1). Автор сознает ненормальность современного положения, усиливаемую полным неведением того, когда оно сменится другою, более достойною Израиля участью. В Вульгате слово nemini было принято за memini, откуда возникли дальнейшие изменения в видах большей осмысленности.
32-33 Язычники не имеют надлежащего познания Бога и веры в Него и не помнят о Его заповедях. Преступления языческого мира не смягчаются его неведением. По взгляду евреев, нашедшему себе место у Филона (De sept. Ed. Mang. II, 295), при даровании закона на Синае кроме Израиля ему внимали 70 народов. Последняя цифра употреблена в значении круглого числа для обозначения всего человечества. Весьма характерен взгляд автора на исполнение закона, как на тяжелое бремя или труд. По убеждению Псалмопевца закон доставляет одно лишь чувство веселья. Послепленное иудейство, чувствуя неисполнимость закона, видело в нем непосильную для человека тяжесть. Этот взгляд разделяет ап. Павел.
34 В неповрежденном тексте (лат. рук., ар. 1.2, арм.) этот стих приводится в таком виде: «Итак, взвесь на весах наши беззакония и беззакония тех, которые живут на земле, и обнаружится, куда наклонится стрелка коромысла» (et invenietur momentum puncti ubi declinet). Слово momentum было принято за nomen tuum, а конец стиха был восполнен применительно к контексту.
36 В Вульгате смысл этого места потерпел значительные изменения вследствие неправильно прочитанного сокращения. Мысль автора обнимает все человечество (homines), тогда как Вульгата ограничивает ее одним избранным народом (hos). Ездра ставит на вид Богу, что ни один народ в целом не соблюдал заповедей, как Израиль. «Ты найдешь, конечно, людей по именам, исполнявших Твои заповеди, но народов не найдешь». Праведники в языческой среде, подобные Иову, являются редким исключением: их можно пересчитать по именам. Только у евреев исполнение закона захватывало весь народ. Гункель (354), Фолькмар (11) и Кабиш (26-28) относят и первую половину стиха к праведникам из народа Божия в роде Авраама и Моисея. Кабиш приводит целый ряд выдержек из Талмуда, где только за евреями признается право называться людьми, а язычники считаются свиньями. Самые души язычников явились будто бы плодом смешения беса Саммаэла с Евой. Но такое понимание мало вяжется с ходом мыслей. Автор пытается устранить возражение, что и у язычников можно найти примеры исполнения заповедей. Там они носят единичный характер; между тем у Израиля при всей его греховности заповеди хранились всеми с такой ревностью, которой нельзя было встретить ни у какого другого народа в массе.
Название книги. Последняя ветхозаветная книга в славянской и русской Библии носит имя великого священника Ездры. В латинской Библии она названа 4-ою книгою Ездры, так как в этой библии книга Неемии также приписана Ездре и названа второю книгою Ездры. Но понятно, что это название дано книге не потому, что Ездра был ее автором, а, главным образом, потому, что он является тем лицом, какое через ангела здесь получает откровения о судьбах еврейского народа.
Содержание книги. Первые две главы представляют собою пролог или предисловие, в котором Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи и скорби и утешить предсказанием о будущих радостях. С 3-ей главы по 14-ую идут семь видений. В первых трех из этих видений (3 Езд 3:1-9:25) автор выводит беседующих между собою — ангела Уриила и Ездру. В этой беседе решается вопрос о том, почему избранный народ страдает, тогда как угнетатели его язычники пользуются безмятежным благополучием. Выясняется, что здесь, как и в основе всякого страдания, причина заключается в виновности самого человека, и подается утешение предсказанием близкого наступления торжества Израиля и гибели нарушителей закона. В следующих трех видениях апокалиптического характера символически рисуется будущая судьба Сиона под образом жены (3 Езд 9:26-10:60), суд над языческой монархией, владычествующей над избранным народом (3 Езд 11:1-12:51) и деятельность Мессии, освобождающего рассеянные десять колен израильских из плена и являющегося в образе мужа, выходящего из моря (3 Езд 13:1-58); изображаются также здесь мировые — физические и политические катастрофы. Седьмое видение содержит легенду о чудесном восстановлении Ездрою текста утраченных книг Ветхого Завета (3 Езд 14:1-48). В последних двух главах — 15-ой и 16-ой (эпилог) содержится пророчество о бедствиях, угрожающих грешникам, в частности, о погибели, угрожающей Египту, Вавилону, Асии и Сирии, а также увещание избранным — хранить истину среди предстоящих испытаний.
Время написания. Несомненно, что главная составная часть книги — гл. 3-14 — представляет собою более древнее произведение, а 1, 2, 15 и 16-ая — главы более позднего происхождения. Когда возникла главная часть книги? Религиозное миросозерцание автора этого отдела обнаруживает типические признаки послепленного иудейства. В Израиле, по представлению автора отдела, сосредоточен весь смысл мировой истории. Ради Израиля сотворен мир, его же исключительным достоянием будет благо будущего века (3 Езд 6:55.59; 3 Езд 7:11). При всей безотрадности своего взгляда на греховность человеческой природы, автор ни на минуту не отрешается от веры в значение закона Моисеева (3 Езд 9:37) и законную праведность ставит очень высоко (3 Езд 12:7). Задачею Мессии автор считает только освобождение избранного народа от чужеземного ига, истребление врагов израильского народа и учреждение четырехсотлетнего царства в Иерусалиме (3 Езд 4:6), где праведники будут наслаждаться не только духовными, но и чувственными благами (3 Езд 6:52). Мессия подлежит закону смертности, как и всякий человек, и его смерть не имеет никакого значения для человечества вообще (3 Езд 7:27). Последний суд является делом исключительно одного Творца вселенной (3 Езд 5:56-6:6). — Ввиду всего этого с достоверностью можно полагать, что рассматриваемый отдел книги появился в дохристианское время.
Что касается 3 Езд 1-2 и 3 Езд 15-16, то в них заметно знакомство писателя с новозаветными священными книгами (встречаются выражения, упоминаемые и в Евангелии — «царство небесное», «геенна» и др.) и потому вероятнее относить происхождение этой части к началу христианской эры — к первому веку по Р. Х.
Автор книги. Что не Ездра был писателем главной составной части книги — это несомненно. В этом отделе встречается немало анахронизмов и других погрешностей, каких не мог бы допустить в своей книге священник Ездра. Так здесь говорится, что Ездра получил откровение на 30-м году по разрушении Иерусалима (3 Езд 3:1.29), а между тем из несомненно ему принадлежащей — первой книги Ездры видно, что он только еще родился лет через пятьдесят по разрушении Иерусалима (Езд 7:7; Езд 8:1-3). Затем, по 3-ей книге Ездры Иерусалимом владеют еще «обитатели Вавилона» (3 Езд 3:28-31), а по 1-ой Ездры — Иерусалим был во власти персов (Езд 1:1) и др. места.
Итак, автором 3-14 гл. был не Ездра, а какой-то неизвестный еврей. Одни ученые причисляют его к ессеям, другие — к фарисеям, но основания для таких заключений слишком шатки. Вернее предположить, что это был простой, благочестиво настроенный еврей из среды народа, черпавший свой материал не из ученых трактатов, а из ходячих взглядов, чуждых фанатизма и исключительности школы. — О предисловии и заключении к книге можно сказать, что они обязаны своим происхождением двум разным лицам: предисловие — еврею, уже знакомому несколько с учением христианства, а заключение — обыкновенному еврею, стоящему на узко иудейской точке зрения. А кто соединил все три части в одну книгу — совершенно неизвестно.
Место написания. Вопрос о месте написания книги не может быть решен с точностью. По одним ученым, главная составная часть книги написана в Александрии, подругам — в Палестине, по иным — в Риме. Более вероятным для исследователей представляется однако второе предположение — о палестинском происхождении 3-14 гл. книги: символизм и апокалиптика этого отдела напоминают собою некоторые памятники палестинского иудейства. «У палестинского иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорбь об их разрушении и молитвы о восстановлении» (Юнгеров, с. 261). Точно также и предисловие с эпилогом скорее можно приписать палестинскому автору, потому что еврей, живший в Палестине в 1-м в., скорее мог ознакомиться с христианскими свящ. книгами, чем еврей, живший где-либо за границей Палестины.
Цель написания книги. Целью автора книга, если брать книгу в целом ее составе, было — утешить родной народ в тех несчастиях, какие он претерпевал в то время, когда появилась книга. Если предположить — что очень вероятно — что 3-я книга Ездры в окончательном виде появилась в 1-м веке по Р. Х., то целью ее автора могло быть желание успокоить иудейский народ, пораженный падением Иерусалима при нашествии на Иудею войск Тита.
Текст книги. Главная составная часть книга — гл. 3-14 имеются в латинском переводе, который учеными признается самым лучшим воспроизведением утраченного греческого первоначального текста книга, и в переводах: сирском, эфиопском, арабском и армянском. На греческом и коптском языках сохранились только отрывки этой части. Пролог ее и эпилог известны лишь по латинскому тексту. Что первоначально книга была написана на языке греческом, — об этом говорят варианты латинского, сирского и эфиопского текстов книга, появление которых легко объясняется различным чтением греческого текста. Об этом говорит и то обстоятельство, что, напр., латинский переводчик ставит прилагательные и местоимения в том роде, в каком они были употреблены по-гречески (напр., saeculum, qui... IX, 2). Кроме того, многие греческие слова оставлены совсем без перевода (plasma, thalamus и др.). — Наши славянский и русский переводы сделаны с латинского текста.
Достоинство книги. В книге Ездры встречается немало странных мыслей и неосновательных утверждений, напр., сказания о двух чудовищах — бегемоте и левиафане (3 Езд 6:49-52), о чудесном 40-дневном написании Ездрою 204 книг и в числе их 70 тайных (3 Езд 14:21-48) и др. Можно сказать с блаж. Иеронимом, что книгу эту лучше бы отнести к апокрифам... Но в ней есть и нечто, заслуживающее внимания — напр., объяснение того, почему праведный народ иудейский страдает, тогда как грешные язычники над ним господствуют (3 Езд 3-4), или стремление писателя отвратить внимание читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить это внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Литература. Fabricius [Фабриций]. Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Vol. I, II (1713, 1723). Codex Apocryphus Novi Testamenti (1719). — Corrodi [Корроди]. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Bd. I (1781). — Gfrörer [Гфререр]. Geschichte des Urchristenthums. Das Jahrhundert des Heils. Bd. I-II (1838). — Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes (2 Aufl. 1852). — Hilgenfeld [Гильгенфельд]. Die Judische Apokalyptik (1857). Die Propheten Esra und Daniel (1863). Messias Judaeorum (1869). — Gutschmid [Гутшмид]. Kleine Schriften. Bd. II (1890). — Dillmann [Дилльман]. Herzog's Real-Encyklopedie. Bd. XII (2 Aufl. 1883). — Volkmar [Фолькмар]. Handbuch der Einleitung in die Apokryphen. II Abth. Das vierte Buch Esra (1863). — Ewald [Эвальд]. Geschichte des Volkes Israel. Bd. VII (3 Aufl. 1868). — Langen. Das Judenthum in Palästina (1866). — Wieseler [Визелер]. Das vierte Buch Esra nach Jnhalt und Alter untersucht (Studien und Kritiken, 1870). — Hausrath [Гаусрат]. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. IV (1877). — Rénan [Ренан]. L'Apocalipse de l'an 97 (Revue de deux Mondes, 1875). Les évangiles (1877). — Drummond [Друммонд]. The Jewisch Messiah (1877). — Thomson. Books, which influenced Our Lord and His Apostels (1891). — Zöckler [Цоклер]. Die Apokryphen des Alten Testaments (1891). — Bissеll [Биссель]. The apokrypha of the Old Testament (1880). — Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu (2 Aufl. 1892). — Kabisch [Кабиш]. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht (1889). — James [Джемс]. Introduction to the 4 Book of Ezra (Robinson's Texts and Studies. Vol. III, № 2 (1895). — Clemen. Die Lusammenhang des Buches Enoch, der Apokalypse des Baruch und des IV Buchs Ezra (Studien und Kritiken, 1898). — Wellhausen [Велльгаузен]. Skizzen und Vorarbeiten. Bd. VI, 1899). — Gunkel [Гункель]. Das 4 Buch Esra (Kautzschs Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Bd. II, 1900). Из последующих сочинений известны: Lagrange. Notes sur le Messianisme au temps de Jésus (Revue Biblique, 1905). — Shürer [Шюрер]. Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (4 Aufl. 1909). — Bertholet [Бертолет]. Apokryphen und Pseudepigraphen (Budde's Geschichte der althebräischen Literatur. Bd. VII, I Abth. 1906). Из русских сочинений известны: Шавров. О третьей книге Ездры (1861). — Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении третьей книги Ездры (1864). — Ананьинский. Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века пред Р. Х. (Труды Киевской Дух. Академии, 1865). — Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен И. Х. (1899). — Глубоковский. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу (1905). — П. Юнгеров. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (1907).
Книги Ездры и Неемии
Именем Ездры в наших текстах библии надписываются три книги, из которых одна (первая) считается канонической, а две (вторая и третья) принадлежат к разделу неканонических. Каноническая книга Ездры в древности соединялась с кн. Неемии. Об этом можно заключать из свидетельства Талмуда (Baba Bathra15-a), И. Флавия (Contra Ар. I, 8), Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Истор. N, 26) и из списков библейских книг, приводимых церковными учителями и соборами. В пользу этого говорит и тот факт, что мазоретские примечания, имеющие место обыкновенно в конце книг, помещены после Неем 13.31, а во многих еврейских кодексах, также в греч. Ватиканском, начало кн. Неемии следует в одной строке с окончанием кн. Ездры (De Rossi, Variae lectiones V. T. IV, 157). В христианской церкви кн. Ездры рано была отделена от кн. Неемии, как это видно из свидетельств Оригена и Иеронима Ortig. in Ps. I, Hyer., Prol. galeat). Постепенно это разделение сделалось общепринятым и с 1525 г., со времени появления издания Бомберга, оно вошло и в еврейскую Библию. У католиков, однако, и доселе кн. Неемии рассматривается как вторая часть кн. Ездры. Равным образом, и в научных библиологических трудах обыкновенно обозреваются обе названные книга вместе, ввиду их несомненной тесной связи.
По своему содержанию кн. Ездры и Неемии представляют изложение истории восстановления иудейской общины после окончания вавилонского плена. В частности, кн. Ездры распадается на две части: I-VI и VII-Х. Книга начинается указом Кира об освобождении иудеев из плена и сообщением, что по этому указу партия пленников, состоящих из членов Иудина и Вениаминова колена и из священников и левитов, возвратилась в Иерусалим под предводительством Шешбацара (1 гл.). В гл. II приводится список возвратившихся пленников и пожертвований на храм. Затем, в III гл. повествуется о построении жертвенника, о восстановлении богослужения и об основании храма. B IV гл. писатель сообщает о препятствиях постройке храма со стороны самарян и их союзников, причем приводятся письма, с которыми обращались враги иудеев к персидским царям. В гл. V-VI идет речь о возобновлении прекратившейся по наветам врагов постройки храма, об окончании ее и освящении храма около 516 г. Вторая часть кн. Ездры описывает события времени Ездры. В частности, здесь сообщается о прибытии в 7-й год царя Артаксеркса в Иерусалим Ездры с колонией возвратившихся пленников, причем приводится царский указ, определявший полномочия Ездры (VII гл.); затем (гл. VIII), дается список возвратившихся с Ездрой пленников и, наконец, повествуется о деятельности Ездры в Иерусалиме (гл. IX и X).
Кн. Неемии, по своему содержанию являющаяся прямым продолжением повествования кн. Ездры, распадается на три части: I-VII, VIII-X, XI-ХVIII. В первой части идет речь об обстоятельствах прибытия в Иерусалим Неемии (I-VIII), о построении им стен (III-IV), о затруднениях, встреченных им от самарян и самих иудеев (IV-VI), и сообщается список возвратившихся из плена (VII). Во второй части описывается реформаторская деятельность Ездры, направлявшаяся к утверждению господства в жизни закона Моисеева (VI11-X). Наконец, в третьей части приводятся списки жителей Иерусалима, священников и левитов (Неем 11.1 – Неем 12.1–24), сообщается об освящении стен Иерусалима (Неем 12.27–47) и о деятельности Неемии по вторичном прибытии его в город после путешествия ко двору персидского царя (XIII).
Таким образом, кн. Ездры и Неемии излагают события, совершившиеся в период 537–432 г. до Р. X. Из содержания их видно, что в них говорится не о всем, совершившемся в указанное время. Особенно важно здесь отметить, что период истории иудеев от окончания постройки храма в 516 г., до прибытия Ездры в Иерусалим в седьмом году Артаксеркса ко или в 458 г. до Р. X. опущен совсем. Очевидно, подобно другим библейским авторам, писатели кн. Ездры и Неемии имеют в виду говорить главным образом о том, что важно с теократической точки зрения, в чем особенно ясно проявилось, по их воззрению, попечение Господне об избранном народе по окончании вавилонского плена.
Касательно формы кн. Ездры и Неемии должно заметить, что в 1Езд 7.1–11 и в заключение гл. 10 об Ездре идет речь в третьем лице, а в разделе 1Езд 7:27–9 в первом; равным образом, и о Неемии то говорится в первом лице (I-VII, XII-XIII). то в третьем (VIII-X). Кроме того, особенность кн. Ездры заключается в том, что отделы 1Езд 4.8–18 и 1Езд 7.12–26 написаны на арамейском (халдейском) языке, а остальная часть по-еврейски.
Вопрос о происхождении кн. Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью, как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в предании. Относительно кн. Ездры предание, засвидетельствованное в Талмуде (Baba Bathra 15-а: «Ездра написал свою книгу»), в синопсисах св. И. Афанасия и И. Златоуста («сам Ездра бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.), утверждает, по-видимому, что писателем книги был Ездра. В пользу этого предания может говорить отчасти название книги, а также установившееся представление об истории ветхозаветного канона Содержание кн. Ездры, и именно второй части ее (гл. 7–10) также подтверждает свидетельство предания. Речь здесь идет об Ездре, причем большею частью говорится прямо от его лица (1Езд 7.27 – 1Езд 9.1). Хотя в гл. Х и в начале XI говорится об Ездре в третьем лице, но и эти части могут считаться написанными Ездрой: смена лиц в одном итом же произведении допустима и для одного писателя, и примеры такого литературного приема можно указать как в библейской письменности (Дан. 1:7, 10:12; Иер 20:1, 7), так и в небиблейской. Притом X гл. теснейшим образом связана с IX, а раздел 1Езд 7.1–11, представляет естественное введение к дальнейшему, где повествуется об Ездре в третьем лице. Если в рассматриваемом разделе содержатся похвалы Ездре и его генеалогия, то едва ли в этом можно усматривать стремление к самовозвеличению и потому считать несовместимым с преданием о написании раздела самим Ездрой.
Вторая часть кн. Ездры (1Езд 7.1) начинается словами: «после сих происшествий». Этим указывается, по-видимому, на тесную связь второй части с первой (гл. I-VI) и, значит, на написание последней также Ездрой. Но Ездра не был очевидцем рассказанных в гл, I-VI событий и потому мог изложить их только на основании письменных документов. Эти документы можно представлять или в виде сырых материалов, которые самостоятельно были обработаны Ездрой, или же в виде обработанного уже сочинения, которое Ездра только издал, присоединив без изменений к составленной им самим части. В пользу последнего представления может говорить замечание 1Езд 5.4 («тогда мы сказали им имена тех людей»), которое едва ли бы было употреблено Ездрой, если бы он был составителем гл. I-VI; но и первое представление имеет в науке своих защитников, Книга Неемии, на основании надписания ее (Неем 1.1) и некоторых, – впрочем, не вполне ясных – указаний предания (2Мак 2.13; Baba bathra 15-а) считается весьма многими исследователями произведением Неемии. Главным доказательством принадлежности книги Неемии является то, что, рассказывая о событиях времени Неемии, книга в большей части своей (I-VII, ХII-ХIII) говорит о Неемии в первом лице. В качестве возражения против указанного мнения выставляют обыкновенно место Неем 12.1–11, где родословие первосвященника Иисуса продолжено до Иаддуя, и Неем 13.28, где сообщается об изгнании Неемией из Иерусалима зятя Санаваллата, правителя Самарии. По свидетельству И. Флавия (Иуд.Древн. 11:8, 5), Иаддуй был первосвященником во время Александра Македонского; к этому же времени И. Флавий (Иуд.Древн. 11:7, 2) относит и факт изгнания Манассии. Ввиду свидетельств И. Флавия места Неем 12.10–11 и Неем 13.28 (а следовательно, и весь раздел ХII-XIII), полагают, не могли быть написаны Неемией. Но дело в том, что известия И.Флавия, относящиеся к IV в., очень спутаны и ими нельзя проверять библейские указания. С другой стороны, в случае признания достоверности известий И, Флавия, указанные стихи могли бы считаться позднейшим добавлением. Относительно Неем 12.10–11, кроме того, возможно предположение, что здесь, в родословии Иисуса, указаны не четыре преемственно, в течение ста лет, проходившие служение первосвященники, а только члены одной и той же семьи, из которой последнего современника Александра Мак. – Неемия видел только дитятей.
Менее ясно происхождение гл. VIII-X. Ввиду того, что в названном разделе идет речь собственно о Ездре, а также принимая во внимание некоторые особенности раздела сравнительно с остальной частью книги, некоторые протестантские и католические экзегеты считают раздел составленным Ездрой, которому принадлежала последняя редакция книги. Но не без основания указывают, что слишком большого различия между гл. VIII-X и остальными не существует. Если в этом разделе идет речь главным образом о Ездре, то это потому, что раздел повествует о деятельности религиозной, первенствующая роль в которой принадлежала именно Ездре, а не Неемии, который был первым в делах гражданских. Этим можно объяснить и отличие раздела от других в выражениях, – именно то, что Неемии в разделе присваивается титул Тиршафа (Неем 8.9 и Неем 10.1), тогда как ранее (1Езд 1:8, 5:14; Неем 12.26) он назывался pechah (областеначальник).
К сказанному должно добавить, что и современная отрицательная критика признает в основе кн. Ездры и Неемии подлинные записи («мемуары») Ездры и Неемии, воспроизведенные в книгах отчасти буквально. Отличие воззрений критики от традиционных в данном случае то, что окончательная редакция книг отодвигается к более позднему времени, чем век Ездры, причем редактором обеих книг считается писатель кн. Паралипоменон и допускаются многочисленные интерполяции. Главным основанием для подобного воззрения служит обыкновенно предполагаемое многими исследователями единство книг Ездры и Неемии с кн. Паралипоменон. В доказательство этого единства ссылаются на: а) общий колорит языка книг, б) на сходство отдельных выражений и в) тождество конца 2Пар. и начала Ездры 1. Но сходство в языке и выражениях при одинаковости предмета повествования обеих книг вполне естественно и может свидетельствовать только о том, что рассматриваемые книги принадлежат одной эпохе и, может быть, составлены одним автором, но не о том, что они являются частями одного целого. Тождество же конца 2 Пaр. и начала Eзд. (указ Кира) легче понять при допущении самостоятельности обоих произведений. Что касается тех исторических погрешностей, которые побуждают представителей отрицательной критики отодвигать окончательную редакцию кн. Ездры и Неемии к очень позднему времени и допускать в них много интерполяций, то (как видно будет из комментария) ссылки на эти погрешности или несправедливы или весьма спорны.
Кн. Ездры и Неемии всегда пользовались в Церкви высоким уважением и имели богодуховенный авторитет, как произведение строго историческое. С тех пор как новейшими теориями происхождения Пятикнижия был передвинут в послепленную эпоху центр тяжести библейской истории и библейской письменности, кн. Ездры и Неемии, как важнейший источник для изучения послепленной эпохи, естественно стали предметом многочисленных исследований. При этом многими авторами была подвергнута сомнению историческая достоверность повествования книг в целом и в отдельных частях. Так, Шрадер отверг историческую достоверность свидетельства 1Езд 3.8 об основании храма во второй год Кира, отодвинув это событие ко второму году Дария Гистаспа. Гуанакер отверг точность хронологической последовательности повествования книг, сделав попытку доказать, что прибытие Неемии в Иерусалим совершилось прежде прибытия Ездры. Многие исследователи отвергли подлинность приводимых в книгах царских указов, арамейских документов 1Езд 4, а также список возвратившихся из плена, относя все это к числу измышлений хрониста, т.е. редактора книг, жившего долго спустя после описанных в книгах событий. Наконец, Костерс и Торрей отвергли факт возвращения иудеев при Кире, свидетельства о построении храма возвратившимися иудеями и многое другое. Новейшими работами, однако, особенно трудом Мейера (Meyer, Entstechung des Judenthums. Halle. 1896) весьма многие возражения против кн. Ездры и Неемии опровергнуты с достаточной убедительностью. Особенно важно в данном случае то, что параллелями из небиблейской литературы может считаться установленной достоверность тех документов, которые приводятся в кн. Ездры. Этим в значительной мере подтверждается точность свидетельств автора и в других частях. Недоумения возбуждает только хронология кн. Ездры и Неемии. Называя имена персидских царей (Артаксеркса, Дария), при которых совершались те или иные события, писатель не дает этим именам ближайших определений. А так как персидская история знает нескольких царей, носивших эти имена, то отсюда трудно сказать с уверенностью, о каком царе говорит в том или ином случае писатель. Хронологический распорядок событий, описанных в кн. Ездры и Неемии, поэтому указывается экзегетами различно и может быть указан только с вероятностью.
Литература: 1) Русская: Дорошкевич, Хронология кн. 1 Ездры и Неемии, Христ. Чт. 1886, июль – авг. Он же. Как составлены книги 1 Ездры и Неемии. Чтен. Общ, любит, дух. просвещ. 1891 декабрь; Яницкий, Происхождение и состав кн. Неемии. Орлов. Епарх. Вед. 1881; Юнгеров, Происхождение и историчность кн. Ездры и Неемии. Прав. Собесед. 1905,10; В. Попов, Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев, 1905. 2) Иностранная: Из чрезвычайно обширной западной литературы о кн. Ездры и Неемии Наиболее ценны. Комментарии Ryssel'я Esra, Nehemia und Ester 1887, Bertholet'a Die Bücher Esra und Nehemia. 1902, Keil'я Bibl. Komment über Chronik, Esra, Nehemia und Ester. Подробный указатель иностр. литературы см. в назв. выше кн. Bertholet'a и В.Попова
* * *
1 Примеры см. Чтения в Общ. люб, дух. просв. 1891, 2, 553–559