И он, услышав это, удалился от меня. 20 А я семь дней постился, стеная и плача, как повелел мне Ангел Уриил. | |
21 И после семи дней помышления сердца моего опять были для меня крайне тягостны; 22 но душа моя прияла дух разумения, и я снова начал говорить пред Всевышним 23 и сказал: о, Владыко Господи! Ты из всех лесов на земле и из всех дерев на ней избрал только одну виноградную лозу; 24 Ты из всего круга земного избрал Себе одну пещеру, и из всех цветов во вселенной Ты избрал Себе одну лилию; 25 Ты из всех пучин морских наполнил для Себя один источник, а из всех построенных городов освятил для Себя один Сион. 26 Из всех сотворенных птиц Ты наименовал Себе одну голубицу, и из всех сотворенных скотов Ты избрал Себе одну овцу; 27 из всех многочисленных народов Ты приобрел Себе один народ, и возлюбил его, дал ему закон совершенный. 28 Но ныне, Господи, отчего же Ты предал одного многим, и на одном корне Ты насадил другие отрасли и рассеял Твой единственный народ между многими народами? 29 И попрали его противники обетованиям Твоим и заветам Твоим не веровавшие. 30 И если уже Ты сильно возненавидел народ Твой, то пусть бы он Твоими руками наказывался. | |
31 Когда я произносил слова сии, послан был ко мне Ангел, который приходил ко мне прежде ночью, 32 и сказал мне: послушай меня, и я научу тебя; внимай мне, и я скажу тебе еще более. | |
33 Говори, сказал я, господин мой. И он сказал мне: ты слишком далеко зашел пытливостью ума твоего об Израиле; неужели ты больше любишь его, нежели Тот, Который сотворил его? | |
34 Нет, господин мой, отвечал я, но говорил от великой скорби. Внутренность моя мучает меня всякий час, когда я стараюсь постигнуть путь Всевышнего и исследовать хотя часть суда Его. | |
35 Он отвечал: не можешь. Почему же, господин мой? спросил я. Лучше бы я не родился, и утроба матерняя сделалась для меня гробом, нежели видеть угнетение Иакова и изнурение рода Израильского. | |
36 И он сказал мне: исчисли мне, что еще не пришло, и собери мне рассеянные капли, и оживи иссохшие цветы; 37 открой заключенные хранилища и выведи мне заключенные в них ветры, и покажи мне образ голоса: и тогда я покажу тебе то, что ты усиливаешься видеть. | |
38 Владыко Господи! отвечал я, кто может знать это, разве только тот, кто не живет с человеками? 39 А я безумен, и как могу говорить о том, о чем Ты спросил меня? | |
40 Тогда Он сказал мне: как ты не можешь сделать ничего из сказанного, так не можешь познать судеб Моих, ни предела любви, которую обещал Я народу. | |
41 Но вот, Господи, Ты близок к тем, которые к концу близятся, и что будут делать те, которые прежде меня были, или мы, или которые после нас будут? | |
42 Он сказал мне: венцу уподоблю я суд Мой; как нет запоздания последних, так и ускорения первых. | |
43 Отвечал я и сказал: не мог ли бы Ты соединить воедино как тех, которые сотворены были прежде, так и тех, которые существуют и которые будут, дабы скорее объявить им суд Твой? | |
44 Он отвечал мне: не может ускорить творение Творца своего, ни век сей не может вместить в себе всех вместе, которые должны быть сотворены. | |
45 И сказал я: как же Ты сказал рабу Твоему, что Ты дал жизнь созданному творению вкупе, и однако творение выдержало это; посему могли бы понести и ныне существующие вкупе. | |
46 Он сказал мне: спроси женщину, и скажи ей: "если ты рождаешь десять, то почему рождаешь по временам?", и проси ее, чтобы она родила десять вдруг. | |
47 Я же сказал Ему: невозможно это, но должно быть по времени. | |
48 Тогда Он сказал мне: и Я дал недрам земли способность посеянное на ней возращать по временам. 49 Как младенец не может производить того, что свойственно старцам, так Я устроил созданный Мною век. | |
50 Тогда я вопросил Его и сказал: когда Ты открыл мне путь, то позволь мне сказать Тебе: мать наша, о которой Ты говорил Мне, молода ли еще, или приближается к старости? | |
51 Спроси об этом рождающую, и она скажет тебе. 52 Скажи ей: "почему рождаемые тобою ныне не подобны тем, которые рождены были прежде, но меньше их ростом?" 53 И она скажет тебе: "одни рождены мною в крепости молодой силы, а другие рождены под старость, когда ложесна начали терять свою силу". 54 Рассуди же ты: вы теперь меньше станом, нежели те, которые были прежде вас; 55 и те, которые после вас родятся, будут еще меньше вас, так как творения, уже состаривающиеся, и крепость юноши уже миновала. | |
56 И сказал я: если я приобрел благоволение пред очами Твоими, покажи рабу Твоему, через кого Ты посещаешь творение Твое? | |
Последняя ВЗ-ная книга слав Библии и некоторых изданий Вулы носит имя великого священника Ездры, но написана не им, а палестинским иудеем — быть может знакомым с зарождавшимся христианством — по-еврейски или арамейски в конце 1 в.по Р.Х. (несомненно после 70 г). В этой апокрифической книге с большой силой проявляются скорбь и недоумение автора при виде разрушенного Иерусалима и храма. Заметно его стремление отвлечь читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить их внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Книга полностью проникнута библейским духом, чем и объясняется, что Климент Александрийский называл автора кн 3 Езд «пророком» и некоторые отцы Церкви придавали значение содержащимся в ней данным. В прошлом веке Митр. Филарет Московский свидетельствовал, что она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное». Сохранилась она в переводах: греческом, латинском (2 в.н.э.), сирийском, эфиопском, арабском и армянском. В славянском и русском издании Библии воспроизводится текст Вульгаты.
В прологе (Ez3 1-2) Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи, из-за которых они подвергаются испытаниям, и утешить их предсказанием будущих радостей. В основной части (Ez3 13-14) передаются семь видений Ездры — диалогов с Богом о явлении Мессии, Его смерти, воскресении, 400-летнем царстве, всеобщем суде, политических и космических катастрофах.
Седьмое видение содержит сказание о чудесном восстановлении Ездрой утраченных книг ВЗ (Ez3 14:1-48).
В последних двух главах (Ez3 15-16 — эпилог) возвещается о будущем страдании грешников и о гибели, грозящей Египту, Вавилону, Асии и Сирии; евр народ призывается мужественно хранить истину среди предстоящих испытаний.
Ни одна из иудейских апокрифических книг не вызывала в христианском мире такого интереса.
5:23 С виноградной лозой сравнивает избранный народ Псалмопевец ( Пс 79:9-17 ). Пророк Исаия ( Ис 5:7 ) называет дом Израилев виноградником Господа Саваофа. Виноградная лоза — обычный символ Иудеи на монетах. Мысль о богоизбранном достоинстве Израиля автор освещает при помощи семи символов, прилагаемых в ветхозаветной литературе к Иудее и Иерусалиму.
5:24 В русской Библии начало стиха, где идет речь о пещере, переведено неправильно. Смысл слова fovea (ров, яма) верно передан в славянской Библии, понимающей его в значении юдоли или долины. Очевидно, автор имеет в виду углубление в земле, вырываемое для посадки растений, и в частности виноградной лозы. Обычно виноградники помещались на низменных местах, в долинах рек. Здесь имеется в виду долина реки Кедрона, поражавшая великолепием растительного царства. Лилия своею пышностью далеко оставляет за собою все остальные цветы. По словам Спасителя даже Соломон не одевался так, как полевые лилии ( Мф 6:28-29 ; Лк 12:27 ). С лилией сравнивает Соломон свою Суламиту ( Песн 2:2 ). Пр. Осия ( Ос 14:6 ) рисует славную будущность Израиля под образом расцвета лилии.
5:25 Фолькмар разумеет под источником реку Иордан, но по ходу речи скорее здесь имеется в виду поток Кедрон, воды которого омывали Иерусалим. Сравнение с потоком встречается в Песни Песней ( Песн 4:15 ). Соломон называет свою невесту садовым источником — колодцем живых вод и потоками с Ливана. Наименование Сиона городом свидетельствует о тесной связи, существовавшей между религиозной и политической жизнью Израиля. Сион, бывший средоточием религиозной жизни, отожествлялся с Иерусалимом, столицей еврейского государства.
5:26 Голубь и горлица узаконены были Моисеем для принесения в жертву ( Лев 1:14-17 ; 5:7 ; 12:6-8 ; ср. Лк 2:24 ). В устах Псалмопевца ( 73:19 ) горлица является символом избранного народа. Этим же неясным именем называет свою возлюбленную Соломон ( Песн 2:14 ). Подобно горлице овца употреблялась в качестве жертвенного животного ( Лев 1:10-13 ; 4:32 ; 5:7 ). В Псалтири народ Божий признается овцами пажити Его ( 78:13 ), водимыми Богом, как Пастырем ( 79:2 ). Так как целый ряд образов обнаруживает сходство с Песнью Песней, то отсюда Гункель (361) заключает, что современное автору иудейство понимало ее аллегорически, как изображение союза Иеговы со Своим народом.
5:27 В латинском тексте высказывается мысль, что закон одобрен всеми людьми (ab omnibus probatam). Языческий мир даже при незнании писаного закона платил ему дань уважения, так как внушения естественного закона, выражавшиеся в голосе совести, совпадали с предписаниями закона Моисеева ( Рим 2:14-15 ; 1:32 ). Это чтение защищают Фолькмар (28), Гильгенфельд (50), Цоклер (452) и Биссель (648). Гункель (361) предпочитает чтение сирского и эфиопского переводов, где идет речь о том, что Бог из всех законов одобрил один (et ex omnibus probavisti legem). У каждого народа есть свои законы. Их так же много, как и народов в мире. Но ни у одного народа, по словам Моисея, не найдется таких справедливых постановлений и законов, как у Израиля ( Втор 4:8 ).
5:28 Мысль о насаждении на одном корне других отраслей, выраженная в Вульгате (et praeparasti super unam radicem alias), весьма близко напоминает речь ап. Павла ( Рим 11:16-24 ) о привитии язычников к доброй маслине. Она стоит в явном противоречии с миросозерцанием автора, для которого альфой и омегой является родной народ и в глазах которого языческий мир ничто ( 6:56 ). Рукописи латинского текста при всей своей темноте не оставляют сомнения в том, что у автора была здесь противоположная мысль об избрании Израиля предпочтительно перед всеми прочими народами: «ты уготовал один корень больше других» (et praeparasti unam radicem super alias). В восточных переводах говорится о преимущественном отвержении одного корня сравнительно с остальными. Израиль, отвергнутый Богом за грехи, терпит гораздо больше унижения, чем язычники, враждебно относившиеся к Богу. Фолькмар (29), Фриче (30), Цоклер (452) и Гункель (361) признают последнее чтение первоначальным, объясняя происхождение латинского текста ошибочно прочитанным греческим словом ἠτίμασας (от глагола ἀτιμάζω — бесчещу). Оно принято было за ἡτοίμασας (от глагола ἑτοιμάζω — приготовляю).
5:29 Языческий мир в глазах автора является противником обетований Божиих, не верующим Его заветам. Преступления язычества не грех неведения, так как при Синайском законодательстве голосу Иеговы внимала вся вселенная.
5:30 Нельзя отрицать заслуженности наказаний, постигших Израиля. Непонятно только, почему Бог не наказывает его Своею рукою посредством голода, моровой язвы и землетрясения, а избирает для этой задачи язычников, достойных еще более суровой кары.
5:35 Ср. Иер 20:17-18 ; 15:10 ; XX, 14. Это место приведено у Климента Александрийского с определенным обозначением автора (Стром. III, 16): «Почему утроба моей матери не стала для меня могилой, чтобы мне не видеть бедствий Иакова и изнурения рода Израилева? — говорит пророк Ездра». Эта выдержка определяет конечный пункт, далее которого не может быть отодвинуто появление пророческой книги Ездры. Отношение к ней Климента Александрийского, признающего ее за подлинное произведение Ездры, свидетельствует о том, что к концу II века она имела за собою почтенную давность, так что Климент ничего не знал об обстоятельствах ее происхождения. Ввиду этого теории Гартвига, Гутшмида и Ле Ира, отодвигающие книгу к началу III века или частнее к 218 г., должны быть отвергнуты.
5:36 Ср. Иез 17:24 .
5:37 По представлению древних ветры заключены как бы в меха, причем для каждого назначено особое место ( Иов 37:9 ; 38:22-24 ). В эфиопском и арабском переводах вместо ветров идет речь о хранилищах душ. Разница объясняется возможностью двоякого перевода слова πνευ̃μα. Восточные переводы (сир., эф., ар. 1) дают перечень явлений, недоступных для понимания человеку, в более подробном виде: «Покажи мне образ тех лиц, которых ты еще не видел». По убеждению послепленного иудейства, голос, подобно всему существующему, имеет чувственный облик, недоступный для восприятия человеку лишь по ограниченности его разума.
5:38 Ср. Дан 2:11 .
5:40 Ангел отожествляет себя с Богом. Равным образом, и сам Ездра называет его Владыкою, Господом ( 5:38 ) и Творцом мира ( 5:45 ). Подобные примеры не раз встречаются в Ветхом Завете.
5:41 Автор ставит вопрос, как согласить последовательную смену одного поколения другим с одновременностью суда для всех людей. В русском переводе согласно с Вульгатой отмечено преимущество тех, кто будет жить при кончине мира перед современным и всеми прошлыми поколениями (tu prope es his qui in finem sunt). В рукописях мысль иная: tu praees his qui in fine sunt. Фолькмар произвольно влагает сюда такое значение: Бог владычествует над всем от начала до конца мира, и потому может ответить на вопрос о судьбе людей. Более вероятно предположение Гункеля, что слово praees представляет перевод греческого προφθαίνεις (προφθαίνω значит утверждать, предварять, идти навстречу). В этом случае смысл получается следующий: «Ты встречаешь (благословениями и блаженством) лишь тех, кто будет жить при конце». В иудействе существовало первоначально убеждение, что весь народ в лице его последних поколений будет участником нового века. Оно и отразилось в данном случае. Впоследствии, с большим развитием эсхатологических представлений, царство Мессии стало считаться достоянием одних праведников ( 6:25 ; 7:27 ; 13:16-24 ; ср. Лк 2:29-32 ). Вопрос, поставленный здесь, долгое время занимал умы и сердца иудеев и первых христиан, с нетерпением ожидавших конца. Его решает ап. Павел в 1 послании к Солунянам ( 1 Фес 4:13-17 ).
5:42 Суд будет произведен одновременно над всем человечеством, как над умершими ранее, так и над современным автору и последующими поколениями. Как в венке ввиду его круглой формы нельзя найти начало или конец, так и на последнем суде люди нисколько не будут разниться в своей судьбе в зависимости от времени, когда они жили. По мнению Кабиша (45) здесь имеется в виду раздача венков победителям на играх (ср. 1 Кор 9:24-27 ). Как победные венки раздаются не тотчас же после каждого отдельного состязании, но по окончании всех игр, так и венцов блаженства удостоены будут сразу все праведники. Данное место приводится у Амвросия Медиоланского (De bono mortis. 10): «Предупреждая жалобы людей на то, что умершие ранее праведники до наступления дня суда долгое время несправедливо будут лишены заслуженных ими наград, Писание дивно говорит, что день суда будет подобен венку, так как тут не будет иметь значения ни промедление недавних пришельцев, ни поспешность явившихся прежде». Кроме того им пользуется автор 34 беседы на Ев. Матфея, приписываемой Златоусту (Opus imperfectum in Mattaeum. Hom. 34). Беседа по мнению Лике (148) принадлежит арианину, жившему при Феодосии Великом. Она сохранилась лишь на латинском языке. Здесь дается обстоятельное толкование символа венка: «Желая показать одновременность призвания всех святых и отсутствие какой бы то ни было разницы между ними из-за времени, пророк Ездра говорит, что все святые в своей совокупности будут представлять как бы венок, ибо, как в венке вследствие его круглой формы не найдешь, где бы было на твой взгляд начало или конец, так и среди святых никто не называется новичком или первым в зависимости от времени пребывания в том веке». Гильгенфельд (Esra und Daniel. 69; Messias Judaeorum. 52) и Гаусрат сближают конец стиха, где говорится о первых и последних, с Ев. Матфея ( Мф 19:30 ; 20:16 ) и допускают возможность литературной зависимости одной книги от другой. Но все сходство ограничивается отдельными словами. Евангельское пророчество, что первые будут последними и последние первыми, имеет в виду отвержение иудеев и призвание язычников. Эта мысль совершенно чужда нашему автору.
5:43 Латинский текст точно воспроизведен в славянской Библии. «Разве Ты не мог бы за один раз сотворить тех, которые были сотворены прежде, которые живут теперь и которые будут жить».
5:44 «Тварь не может обнаруживать большую поспешность, чем Творец». Она не в силах вопреки планам Божиим спешить со своим появлением на свет и развитием.
5:45 Автор ссылается в начале стиха на слова ангела о Последнем суде, на который предстанет сразу все человечество. Дальнейший смысл весьма темен, вследствие замены в Вульгате будущего времени прошедшим. Фолькмар, защищающий чтение Вульгаты, видит в первых словах ссылку на рассказ книги Бытия о творении. Но текст книги не дает для этого оснований. По мнению Фолькмара, Бисселя и Лёптона здесь излагается учение Филона, что Бог сотворил все вещи сразу (Ср. Сир 18:1 , κοινη̨̃ ). В рукописях идет речь о будущем воскресении всего человечества: «Как же Ты сказал рабу Твоему, что Ты сразу (in unum) оживишь (vivificans vivificabis) созданную Тобою тварь? Ведь, если они будут жить (viventes vivent) все вместе (in unum), и творение сможет носить их на себе (sustinebit), то оно и теперь в состоянии носить на себе всех людей вместе (in unum) в их теперешнем виде (praesentes)». Автор продолжает отстаивать свою мысль, что самым лучшим было бы создать всех людей сразу. Это ускорило бы суд, которого он с таким нетерпением ждет (Ван дер Улис; Гильгенфельд, 53, 129; Цоклер, 453 и Гункель, 363).
5:49 В своем развитии мир проходит те же возрасты, что и отдельный человек. «Как не может рождать младенец, и та, которая уже состарилась, так и Я распределил созданный Мною век».
5:50 Славянский перевод высказывает мысль, что хотя мир по времени своего существования и должен быть признан молодым, однако по всем остальным признакам он приближается к старости. По мнению Фолькмара и Цоклера ангел в предшествующей речи дал понять, что мир еще молод. Это и побуждает автора вновь поставить вопрос о близости конца. Однако, гораздо естественнее видеть в данном стихе вопрос, выраженный в разделительной форме. Такое значение он имеет в сирском, армянском и нашем русском переводе (Гильгенфельд, Фриче, Биссель, Бенсли, Гункель). Это тот же вопрос, который задавал Ездра в предыдущем видении ( 4:33,45 ), о времени, остающемся до наступления нового века. Мысль об одряхлении мира встречается у языческих (Лукреций), еврейских (Филон. De mundi opificio. S. 49) и христианских (Киприан. Послание к Деметриану) писателей. Амвросий (De bono mortis. 10) приводит обширную выдержку из нашей книги ( 5:50-55 ), чтобы объяснить измельчание человечества, замечавшееся в его время: «Писание не утаило, почему родившиеся в прежнее время выше на вид, а родившиеся позже слабее. Оно сравнивает порождения настоящего века с чревом матери; ведь рожденные в цветущей юности бывают крепче, а рожденные в старости слабее. От множества родившихся настоящий век одряхлел; подобно ложеснам родильницы и состарившейся твари он теряет юношескую мощь вследствие ослабления сил».
5:56 Из того, что сказано выше о последнем посещении мира Богом, не было никаких оснований допускать какого-либо посредника между Богом и людьми. Особая важность, придаваемая автором этому вопросу, побуждает предполагать, что он полемизирует здесь против распространенных в его время в среде иудейства взглядов, будто последнее посещение мира будет осуществлено при посредстве Мессии (Фолькмар, 37; Кабиш, 48; Гункель, 337). Предположение Фолькмара, что он борется здесь против христианской проповеди о близком пришествии Мессии ( Мф 25:31-46 ; Рим 2:16 ), недостаточно обосновано.
6:1 Для доказательства своей мысли, что последнее посещение мира Бог произведет Сам, автор проводит полную аналогию между началом мира и его концом. Как при создании мира Творец не прибегал к чьей-либо помощи, так Он не будет нуждаться в посреднике и для совершения последнего суда над людьми. Рисуемая здесь высокопоэтическая картина творения мира заимствована из предания (ср. Притч 8:24-29 ; Пс 89:2 ). В славянской Библии точно передан смысл латинского выражения exitus saeculi — «исходы века». Так как рядом идет речь о ветрах, то, очевидно, под веком здесь разумеется небо. Небесными воротами названы те отверстия в тверди небесной, откуда дуют ветры и выходят звезды, чтобы совершать свой установленный путь. По представлению древних каждое атмосферическое явление имело на небе особое помещение, снабженное дверями.
6:3 Под прекрасными цветами, по ходу речи, разумеются цветы рая. По мифологическим представлениям древних цветами небесного сада являются звезды, рассыпанные по небосклону. Так как о звездах больше в этом отделе не говорится, несмотря на попытку автора дать исчерпывающую картину мироздания, то очевидно цветами и названы здесь небесные светила. Вместо подвижных сил (Вульгата: motae virtutes) следует читать: силы движения, силы, управляющие движением (motus virtutes, лат. рукоп.). По мнению Гункеля здесь имеются в виду ангельские силы (αἱ δυνάμεις τω̃ν οὐρανω̃ν, Мф 24:29 ), в ведении которых находятся светила. Этот взгляд разделялся и языческим миром. Сабеизм видел в каждой звезде Божество.
6:4 Речь об огнях, пылающих на Сионе, взята из Вульгаты (antequam aestuarent camini in Sion). Она представляет плод ошибки, так как в восточных переводах в данном месте говорится об утверждении оснований Сиона. Бенсли на основании рукописей восстановляет текст в таком виде: «прежде чем Сион предназначен был в подножие» (antequam aestimaretur scabellum Sion). Сион неоднократно называется в Ветхом Завете подножием (ὑποπόδιον) Божиим ( Пс 98:5 ; 109:1,2 ; 131:7 ; 1 Пар 28:2 ; Иез 43:7 ; Плач 2:1 ). Гильгенфельд, Биссель и Цоклер предлагают читать вместо aestimaretur — aediticaretur, применяя данное место к заселению горы Сиона. Но автор никоим образом не мог рядом с явлениями, предшествующими творению мира, поместить событие, имевшее место много лет спустя. «Прежде нежели распределены были настоящие годы, и отвергнуты были посягательства тех, которые ныне грешат, и запечатлены были те, которые собирают сокровище веры».
6:5 До творения мира Бог с необычайной точностью определил все стадии в его развитии. Поэтому посягательства грешников не могут перейти положенной им границы; они будут отвергнуты. О печатях, полагаемых на челе рабов Бога, говорит Апокалипсис ( Откр 7:2-8 ).
6:6 Гункель обращает внимание на то, что автор говорит не о творческом слове, а о творческой мысли, и видит здесь доказательство более возвышенного понимания творческой деятельности Бога. Конец мира будет сходен с началом. Как при творении Бог действовал Один, так и при кончине мира Он будет действовать Сам, не прибегая к кому-либо иному. Здесь вовсе не исключается пришествие Мессии. Но для автора оно лишь одно из явлений, предшествующих кончине мира. Завершительный момент в мировой истории произойдет помимо Мессии.
6:7-10 Проводимая здесь граница между нынешним и будущим веком отличается наполовину загадочным характером, только слегка приподнимающим покров тайны над последними днями мира (ср. Гал 4:21-31 ). Он значительно смягчен в латинском переводе и еще более в печатном тексте Вульгаты. Речь ангела о разделении времен в неприкосновенном виде сохранена в сирском тексте: «От Авраама до потомства Авраамова (ab Abraham usque ad generationem Abrahami), ибо от него родился Иаков и Исав, и рука Иакова в начале держала пяту Исава. Пята первого века Исав, а рука второго Иаков, ибо начало человека его рука, а конец человека его пята. Между пятою и рукою не ищи чего-либо другого, Ездра!» (Ср. эф., ар. 1, 2). Арабский перевод объясняет, почему настоящий и будущий век сопоставляются с пятою и рукою человека: «И вот пята и рука связаны между собою». В латинском переводе символы пяты и руки истолкованы, вследствие чего получилась мысль, что Исав будет концом настоящего века, а Иаков началом будущего. Задачей автора было показать, что между настоящим и грядущим веком не будет никакого промежутка: за первым тотчас последует второй. Для этого он пользуется тремя сравнениями. Первым из них автор, по мнению Фолькмара (41), хочет сказать, что образ конца начертан в первоначальной истории избранного народа. Там нет перерыва в смене поколений одного другим. За Авраамом следует его потомок, за ним Исав и Иаков и т. д. Кабиш (49-50) объясняет сравнение еще проще: переход от настоящего века к будущему произойдет точно так же, как происходит появление каждого нового поколения в избранном народе, без участия иноплеменной крови. Цоклер (454) понимает сравнение применительно к дальнейшим словам в том смысле, что будущий век будет следовать непосредственно за настоящим, подобно тому, как два внука Авраама родились у Исаака еще при жизни деда. В обстоятельствах рождения Исава и Иакова ( Быт 25:26 ) автор видит полную аналогию со сменою теперешнего века новым. Кроме исторических примеров он ссылается на устройство человеческого организма В нем замечается тесная связь между нижнею оконечностью человека — пятою и рукою, которая в вертикальном положении составляет верхнюю оконечность тела. В латинских рукописях ответ ангела начинается непонятным выражением: «от Авраама до Авраама (ab Abraham usque ad Abraham)». Оно объясняется тем, что в греческом тексте стояло ἀπὸ του̃ ’Αβραάμ ἐπὶ τὸν του̃ (Фолькмар) или ἕωσ τω̃ν του̃ ’Αβραάμ (Гильгенфельд). Греческий член был оставлен без перевода. В Вульгате применительно к контексту сделана поправка: «От Авраама даже до Исаака». Не менее темен смысл заключительных слов ангела, где, очевидно, имеет место пропуск: «рука человека между пятою и рукою; о другом не спрашивай, Ездра». Фолькмар (41) и Биссель (649) разумеют под рукою человека царствование Нервы, падающее на промежуток между соседним отпрыском династии Ирода Идумеянина и наступлением владычества Иакова. Но такое понимание слишком произвольно. Гильгенфельд (Esra und Daniel. 21; Messias Judaeorum. 134) читает вместо manus membra, но это ничем не оправдываемое исправление только усложняет входящие в состав сравнения элементы. Поэтому большинство исследователей высказывается за подлинность сирской редакции. Гункель предполагает здесь лишь неправильную интерпункцию при переводе греческой фразы: μεταξὑ πτέρνης καὶ χειρὸς οὐδὲν ἄλλο ζήτει ’Έζρα. Ангел указывает, что «между пятою и рукою нет ничего другого», чтобы не входило в состав человеческого организма, и призывает Ездру к пониманию сказанного: «разумей, Ездра» (ср. Мк 13:14 ; Мф 24:15 ). Всеми своими сравнениями автор хочет выразить мысль, что новый век будет по пятам следовать за настоящим. Грядущий век назван веком Иакова, так как в нем будет царить Мессия, потомок Иакова. По мнению большинства исследователей под символом Исава писатель книги изобразил современное ему политическое положение евреев. Гильгенфельд (Judische Apokalyptik. 195); (Esra und Daniel. 22-23; Messias Judaeorum, 55), Гутшмид, Фолькмар (41, 361-362) и Визелер (278) видят здесь намек на династию Ирода Идумеянина, правившую Палестиной. Первые два исследователя относят происхождение книги к правлению Ирода Великого; остальные к царствованию последнего отпрыска Иродова дома, Ирода Агриппы. Благодаря своей сестре Веронике, бывшей любовницей Тита, Ирод Агриппа сосредоточивал в своем лице довольно обширную власть над Палестиной. Однако династия Иродов никогда не играла в глазах евреев такой крупной мировой роли, чтобы ее именем обозначать земной век. Это были лишь послушные рабы Рима, подобострастно исполнявшие все желания римских цезарей. Поэтому гораздо справедливее видеть в Исаве или Едоме символ Рима, власть которого в момент появления книги захватывала всю вселенную. Такого понимания держатся Элер (Herzog. Real-Encyklopedie. 2 Aufl., IX, 660), Эвальд, Лянге (125-126), Велльгаузен (246), Гункель (365), Ширер (320-321) и Лагранж (490). У раввинов Рим нередко называется Едомом. У блаженного Иеронима отмечается то увлечение, с каким евреи все места Библии об Едоме относили к Риму: «Некоторые из евреев вместо слова duman читают rumah , желая применить пророчество к римлянам вследствие ложного убеждения, что под именем Идумеи всегда разумеются римляне» (Comment. ad Jesajam. XXI, 11-12). Такое толкование проникло и в новозаветную литературу (Ориген, Тертуллиан, Амвросий, Григорий Великий, Августин, Исидор Севильский, Ефрем Сирин и Иаков Едесский). Должно заметить, что граница, проводимая автором между старым и новым веком, не отличается твердостью. Здесь, видимо, царствование Мессии, потомка Иакова, знаменует начало прядущего века. Ниже, в третьем видении ( 7:29,31 ) оно отнесено к настоящему веку. Разница объясняется тем, что автор широко пользовался народными преданиями, где пришествие Мессии рассматривалось то как завершительный момент в развитии настоящего века, то как начало будущего.
6:13 Звучный голос, напоминающий шум вод многих ( Иез 1:24 ); ( Откр 1:15 ; 14:2 ; 19:6 ), принадлежит Богу. В этой подробности нельзя не заметить влияния иудейского учения о bath-qol (дочь голоса). Послепленное иудейство учило, что голос Бога в его непосредственном виде не может быть воспринят человеком. Его заменяет лишь эхо, доходящее до земли и называемое дочерью голоса (Hamburger. II, 92-95; Weber. System der altsynagogischen Theologie. 188-189).
6:14-16 Текст Вульгаты должен быть исправлен. «И если место, где ты стоишь, будет сильно колебаться, пока Он будет говорить, ты не ужасайся». Теперешнее чтение возникло вследствие неправильного разделения слов commotione commovebitur.
6:20 Век будет запечатлен (supersignabitur). Сравнение берется от письменного документа, в котором приложение печати составляет завершительный акт. О раскрытых книгах в числе прочих признаков конца упоминается у пророка Даниила ( Дан 7:10 ) и в Апокалипсисе ( Откр 5:1 ). Гункель придает этим книгам то же значение, какое имеет запечатанная семью печатями книга в деснице Сидящего на престоле. Книги, видные на небе для всех, возвещают о разного рода бичах, имеющих обрушиться на человечество. Кабиш разумеет здесь книги, в которые записаны добрые и злые дела людей. По ним Бог будет судить людей при последнем посещении мира.
6:21 Уже в предыдущем видении отмечены были необычайные явления в области деторождения, как предвестники близкого конца. Женщины будут рождать на третьем или четвертом месяце беременности. Тем не менее младенцы будут жить. Развитие их будет идти быстрыми шагами: годовалые дети будут говорить, как взрослые. Эта аномалия зависит от того, что до начала суда все души, пребывающие в хранилищах, должны оставить их. Быстрота развития точно также рассчитана на то, чтобы дать возможность всем отвечать на суде за свои свободные, а не бессознательные поступки.
6:23 Трубный звук возвещает о грозящей миру опасности (ср. Ам 3:6 ; Мф 24:31 ; 1 Кор 15:52 ; 1 Фес 4:16 ).
6:24 Ср. 5:9 . Три часа представляют апокалиптическое обозначение срока, в течение которого будет царить на земле зло.
6:25 Блага будущего века составляют достояние одних праведников. Все грешники к этому времени будут истреблены. Лишь праведники выйдут невредимыми из всех испытаний ( 7:28 ; 9:8 ; 13:16-24,26,48 ; 1 Фес 4:15 ).
6:26 «И увидят людей, которые были восхищены (qui recepti sunt homines) и которые не вкусили смерти от своего рождения». Здесь разумеются Енох ( Быт 5:24 ; Сир 44:15 ; 49:16 ; Евр 11:5 ), Илия ( 4 Цар 2:10-11 ; Сир 48:9 ; ср. Прем 4:11 ), Моисей, сам Ездра ( 3 Езд 1:4,9 ) и другие подобные праведники, пришествия которых ожидали перед кончиной мира. Их горячая проповедь произведет коренную перемену в сердцах людей (ср. Мал 4:5-6 ).
6:29 Текст Вульгаты, подобно 14 ст. , нуждается в исправлении. «И пока Он говорил со мной, вот место, где я стоял, мало-помалу заколебалось».
6:30 В полном виде данный стих имеет следующий смысл. «Я приду (veni) показать тебе это в будущую ночь. Итак, если ты снова станешь молиться и снова станешь поститься в течение семи дней, то я днем возвещу тебе еще больше». Ангел имеет в виду третье и четвертое видения. Откровение, даруемое днем, в глазах автора является высшею ступенью, сравнительно с обычными ночными видениями. В латинском тексте употреблено прошедшее время в приложении к имеющим быть откровениям в знак того, что слова ангела непременно исполнятся.
6:32 В латинском тексте вместо правильного действия идет речь о праведности (directionem).
6:34 По мнению Гункеля здесь приводится народная пословица. Смысл ее довольно темен (Et noli festinare in prioribus temporibus cogitare vana, ut non properes in novissimis temporibus). Фолькмар видит здесь призыв к тому, чтобы автор не увлекался неосмотрительно земными мыслями, подобно нынешнему веку, но в то же время и не слишком нетерпеливо ожидал нового века. Гункель предполагает, что слова ut non properes представляют перевод греческого μὴ σπεύση̨ς. Глагол σπεύδω у LXX часто употребляется в значении — приходить в ужас, пугаться. Ангел предостерегает Ездру от чрезмерного увлечения мудрствованиями, указывая ему на возможную опасность потерять из-за этого блаженство: «Не предавайся с торопливостью праздным мыслям, вращающимся около прошлого века, чтобы тебе не испытать страха в последнее время».
Название книги. Последняя ветхозаветная книга в славянской и русской Библии носит имя великого священника Ездры. В латинской Библии она названа 4-ою книгою Ездры, так как в этой библии книга Неемии также приписана Ездре и названа второю книгою Ездры. Но понятно, что это название дано книге не потому, что Ездра был ее автором, а, главным образом, потому, что он является тем лицом, какое через ангела здесь получает откровения о судьбах еврейского народа.
Содержание книги. Первые две главы представляют собою пролог или предисловие, в котором Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи и скорби и утешить предсказанием о будущих радостях. С 3-ей главы по 14-ую идут семь видений. В первых трех из этих видений (3 Езд 3:1-9:25) автор выводит беседующих между собою — ангела Уриила и Ездру. В этой беседе решается вопрос о том, почему избранный народ страдает, тогда как угнетатели его язычники пользуются безмятежным благополучием. Выясняется, что здесь, как и в основе всякого страдания, причина заключается в виновности самого человека, и подается утешение предсказанием близкого наступления торжества Израиля и гибели нарушителей закона. В следующих трех видениях апокалиптического характера символически рисуется будущая судьба Сиона под образом жены (3 Езд 9:26-10:60), суд над языческой монархией, владычествующей над избранным народом (3 Езд 11:1-12:51) и деятельность Мессии, освобождающего рассеянные десять колен израильских из плена и являющегося в образе мужа, выходящего из моря (3 Езд 13:1-58); изображаются также здесь мировые — физические и политические катастрофы. Седьмое видение содержит легенду о чудесном восстановлении Ездрою текста утраченных книг Ветхого Завета (3 Езд 14:1-48). В последних двух главах — 15-ой и 16-ой (эпилог) содержится пророчество о бедствиях, угрожающих грешникам, в частности, о погибели, угрожающей Египту, Вавилону, Асии и Сирии, а также увещание избранным — хранить истину среди предстоящих испытаний.
Время написания. Несомненно, что главная составная часть книги — гл. 3-14 — представляет собою более древнее произведение, а 1, 2, 15 и 16-ая — главы более позднего происхождения. Когда возникла главная часть книги? Религиозное миросозерцание автора этого отдела обнаруживает типические признаки послепленного иудейства. В Израиле, по представлению автора отдела, сосредоточен весь смысл мировой истории. Ради Израиля сотворен мир, его же исключительным достоянием будет благо будущего века (3 Езд 6:55.59; 3 Езд 7:11). При всей безотрадности своего взгляда на греховность человеческой природы, автор ни на минуту не отрешается от веры в значение закона Моисеева (3 Езд 9:37) и законную праведность ставит очень высоко (3 Езд 12:7). Задачею Мессии автор считает только освобождение избранного народа от чужеземного ига, истребление врагов израильского народа и учреждение четырехсотлетнего царства в Иерусалиме (3 Езд 4:6), где праведники будут наслаждаться не только духовными, но и чувственными благами (3 Езд 6:52). Мессия подлежит закону смертности, как и всякий человек, и его смерть не имеет никакого значения для человечества вообще (3 Езд 7:27). Последний суд является делом исключительно одного Творца вселенной (3 Езд 5:56-6:6). — Ввиду всего этого с достоверностью можно полагать, что рассматриваемый отдел книги появился в дохристианское время.
Что касается 3 Езд 1-2 и 3 Езд 15-16, то в них заметно знакомство писателя с новозаветными священными книгами (встречаются выражения, упоминаемые и в Евангелии — «царство небесное», «геенна» и др.) и потому вероятнее относить происхождение этой части к началу христианской эры — к первому веку по Р. Х.
Автор книги. Что не Ездра был писателем главной составной части книги — это несомненно. В этом отделе встречается немало анахронизмов и других погрешностей, каких не мог бы допустить в своей книге священник Ездра. Так здесь говорится, что Ездра получил откровение на 30-м году по разрушении Иерусалима (3 Езд 3:1.29), а между тем из несомненно ему принадлежащей — первой книги Ездры видно, что он только еще родился лет через пятьдесят по разрушении Иерусалима (Езд 7:7; Езд 8:1-3). Затем, по 3-ей книге Ездры Иерусалимом владеют еще «обитатели Вавилона» (3 Езд 3:28-31), а по 1-ой Ездры — Иерусалим был во власти персов (Езд 1:1) и др. места.
Итак, автором 3-14 гл. был не Ездра, а какой-то неизвестный еврей. Одни ученые причисляют его к ессеям, другие — к фарисеям, но основания для таких заключений слишком шатки. Вернее предположить, что это был простой, благочестиво настроенный еврей из среды народа, черпавший свой материал не из ученых трактатов, а из ходячих взглядов, чуждых фанатизма и исключительности школы. — О предисловии и заключении к книге можно сказать, что они обязаны своим происхождением двум разным лицам: предисловие — еврею, уже знакомому несколько с учением христианства, а заключение — обыкновенному еврею, стоящему на узко иудейской точке зрения. А кто соединил все три части в одну книгу — совершенно неизвестно.
Место написания. Вопрос о месте написания книги не может быть решен с точностью. По одним ученым, главная составная часть книги написана в Александрии, подругам — в Палестине, по иным — в Риме. Более вероятным для исследователей представляется однако второе предположение — о палестинском происхождении 3-14 гл. книги: символизм и апокалиптика этого отдела напоминают собою некоторые памятники палестинского иудейства. «У палестинского иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорбь об их разрушении и молитвы о восстановлении» (Юнгеров, с. 261). Точно также и предисловие с эпилогом скорее можно приписать палестинскому автору, потому что еврей, живший в Палестине в 1-м в., скорее мог ознакомиться с христианскими свящ. книгами, чем еврей, живший где-либо за границей Палестины.
Цель написания книги. Целью автора книга, если брать книгу в целом ее составе, было — утешить родной народ в тех несчастиях, какие он претерпевал в то время, когда появилась книга. Если предположить — что очень вероятно — что 3-я книга Ездры в окончательном виде появилась в 1-м веке по Р. Х., то целью ее автора могло быть желание успокоить иудейский народ, пораженный падением Иерусалима при нашествии на Иудею войск Тита.
Текст книги. Главная составная часть книга — гл. 3-14 имеются в латинском переводе, который учеными признается самым лучшим воспроизведением утраченного греческого первоначального текста книга, и в переводах: сирском, эфиопском, арабском и армянском. На греческом и коптском языках сохранились только отрывки этой части. Пролог ее и эпилог известны лишь по латинскому тексту. Что первоначально книга была написана на языке греческом, — об этом говорят варианты латинского, сирского и эфиопского текстов книга, появление которых легко объясняется различным чтением греческого текста. Об этом говорит и то обстоятельство, что, напр., латинский переводчик ставит прилагательные и местоимения в том роде, в каком они были употреблены по-гречески (напр., saeculum, qui... IX, 2). Кроме того, многие греческие слова оставлены совсем без перевода (plasma, thalamus и др.). — Наши славянский и русский переводы сделаны с латинского текста.
Достоинство книги. В книге Ездры встречается немало странных мыслей и неосновательных утверждений, напр., сказания о двух чудовищах — бегемоте и левиафане (3 Езд 6:49-52), о чудесном 40-дневном написании Ездрою 204 книг и в числе их 70 тайных (3 Езд 14:21-48) и др. Можно сказать с блаж. Иеронимом, что книгу эту лучше бы отнести к апокрифам... Но в ней есть и нечто, заслуживающее внимания — напр., объяснение того, почему праведный народ иудейский страдает, тогда как грешные язычники над ним господствуют (3 Езд 3-4), или стремление писателя отвратить внимание читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить это внимание на будущем суде и загробном воздаянии.
Литература. Fabricius [Фабриций]. Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti. Vol. I, II (1713, 1723). Codex Apocryphus Novi Testamenti (1719). — Corrodi [Корроди]. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Bd. I (1781). — Gfrörer [Гфререр]. Geschichte des Urchristenthums. Das Jahrhundert des Heils. Bd. I-II (1838). — Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes (2 Aufl. 1852). — Hilgenfeld [Гильгенфельд]. Die Judische Apokalyptik (1857). Die Propheten Esra und Daniel (1863). Messias Judaeorum (1869). — Gutschmid [Гутшмид]. Kleine Schriften. Bd. II (1890). — Dillmann [Дилльман]. Herzog's Real-Encyklopedie. Bd. XII (2 Aufl. 1883). — Volkmar [Фолькмар]. Handbuch der Einleitung in die Apokryphen. II Abth. Das vierte Buch Esra (1863). — Ewald [Эвальд]. Geschichte des Volkes Israel. Bd. VII (3 Aufl. 1868). — Langen. Das Judenthum in Palästina (1866). — Wieseler [Визелер]. Das vierte Buch Esra nach Jnhalt und Alter untersucht (Studien und Kritiken, 1870). — Hausrath [Гаусрат]. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. IV (1877). — Rénan [Ренан]. L'Apocalipse de l'an 97 (Revue de deux Mondes, 1875). Les évangiles (1877). — Drummond [Друммонд]. The Jewisch Messiah (1877). — Thomson. Books, which influenced Our Lord and His Apostels (1891). — Zöckler [Цоклер]. Die Apokryphen des Alten Testaments (1891). — Bissеll [Биссель]. The apokrypha of the Old Testament (1880). — Baldensperger. Das Selbstbewusstsein Jesu (2 Aufl. 1892). — Kabisch [Кабиш]. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht (1889). — James [Джемс]. Introduction to the 4 Book of Ezra (Robinson's Texts and Studies. Vol. III, № 2 (1895). — Clemen. Die Lusammenhang des Buches Enoch, der Apokalypse des Baruch und des IV Buchs Ezra (Studien und Kritiken, 1898). — Wellhausen [Велльгаузен]. Skizzen und Vorarbeiten. Bd. VI, 1899). — Gunkel [Гункель]. Das 4 Buch Esra (Kautzschs Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Bd. II, 1900). Из последующих сочинений известны: Lagrange. Notes sur le Messianisme au temps de Jésus (Revue Biblique, 1905). — Shürer [Шюрер]. Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (4 Aufl. 1909). — Bertholet [Бертолет]. Apokryphen und Pseudepigraphen (Budde's Geschichte der althebräischen Literatur. Bd. VII, I Abth. 1906). Из русских сочинений известны: Шавров. О третьей книге Ездры (1861). — Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении третьей книги Ездры (1864). — Ананьинский. Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века пред Р. Х. (Труды Киевской Дух. Академии, 1865). — Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен И. Х. (1899). — Глубоковский. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу (1905). — П. Юнгеров. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги (1907).
Книги Ездры и Неемии
Именем Ездры в наших текстах библии надписываются три книги, из которых одна (первая) считается канонической, а две (вторая и третья) принадлежат к разделу неканонических. Каноническая книга Ездры в древности соединялась с кн. Неемии. Об этом можно заключать из свидетельства Талмуда (Baba Bathra15-a), И. Флавия (Contra Ар. I, 8), Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Истор. N, 26) и из списков библейских книг, приводимых церковными учителями и соборами. В пользу этого говорит и тот факт, что мазоретские примечания, имеющие место обыкновенно в конце книг, помещены после Неем 13.31, а во многих еврейских кодексах, также в греч. Ватиканском, начало кн. Неемии следует в одной строке с окончанием кн. Ездры (De Rossi, Variae lectiones V. T. IV, 157). В христианской церкви кн. Ездры рано была отделена от кн. Неемии, как это видно из свидетельств Оригена и Иеронима Ortig. in Ps. I, Hyer., Prol. galeat). Постепенно это разделение сделалось общепринятым и с 1525 г., со времени появления издания Бомберга, оно вошло и в еврейскую Библию. У католиков, однако, и доселе кн. Неемии рассматривается как вторая часть кн. Ездры. Равным образом, и в научных библиологических трудах обыкновенно обозреваются обе названные книга вместе, ввиду их несомненной тесной связи.
По своему содержанию кн. Ездры и Неемии представляют изложение истории восстановления иудейской общины после окончания вавилонского плена. В частности, кн. Ездры распадается на две части: I-VI и VII-Х. Книга начинается указом Кира об освобождении иудеев из плена и сообщением, что по этому указу партия пленников, состоящих из членов Иудина и Вениаминова колена и из священников и левитов, возвратилась в Иерусалим под предводительством Шешбацара (1 гл.). В гл. II приводится список возвратившихся пленников и пожертвований на храм. Затем, в III гл. повествуется о построении жертвенника, о восстановлении богослужения и об основании храма. B IV гл. писатель сообщает о препятствиях постройке храма со стороны самарян и их союзников, причем приводятся письма, с которыми обращались враги иудеев к персидским царям. В гл. V-VI идет речь о возобновлении прекратившейся по наветам врагов постройки храма, об окончании ее и освящении храма около 516 г. Вторая часть кн. Ездры описывает события времени Ездры. В частности, здесь сообщается о прибытии в 7-й год царя Артаксеркса в Иерусалим Ездры с колонией возвратившихся пленников, причем приводится царский указ, определявший полномочия Ездры (VII гл.); затем (гл. VIII), дается список возвратившихся с Ездрой пленников и, наконец, повествуется о деятельности Ездры в Иерусалиме (гл. IX и X).
Кн. Неемии, по своему содержанию являющаяся прямым продолжением повествования кн. Ездры, распадается на три части: I-VII, VIII-X, XI-ХVIII. В первой части идет речь об обстоятельствах прибытия в Иерусалим Неемии (I-VIII), о построении им стен (III-IV), о затруднениях, встреченных им от самарян и самих иудеев (IV-VI), и сообщается список возвратившихся из плена (VII). Во второй части описывается реформаторская деятельность Ездры, направлявшаяся к утверждению господства в жизни закона Моисеева (VI11-X). Наконец, в третьей части приводятся списки жителей Иерусалима, священников и левитов (Неем 11.1 – Неем 12.1–24), сообщается об освящении стен Иерусалима (Неем 12.27–47) и о деятельности Неемии по вторичном прибытии его в город после путешествия ко двору персидского царя (XIII).
Таким образом, кн. Ездры и Неемии излагают события, совершившиеся в период 537–432 г. до Р. X. Из содержания их видно, что в них говорится не о всем, совершившемся в указанное время. Особенно важно здесь отметить, что период истории иудеев от окончания постройки храма в 516 г., до прибытия Ездры в Иерусалим в седьмом году Артаксеркса ко или в 458 г. до Р. X. опущен совсем. Очевидно, подобно другим библейским авторам, писатели кн. Ездры и Неемии имеют в виду говорить главным образом о том, что важно с теократической точки зрения, в чем особенно ясно проявилось, по их воззрению, попечение Господне об избранном народе по окончании вавилонского плена.
Касательно формы кн. Ездры и Неемии должно заметить, что в 1Езд 7.1–11 и в заключение гл. 10 об Ездре идет речь в третьем лице, а в разделе 1Езд 7:27–9 в первом; равным образом, и о Неемии то говорится в первом лице (I-VII, XII-XIII). то в третьем (VIII-X). Кроме того, особенность кн. Ездры заключается в том, что отделы 1Езд 4.8–18 и 1Езд 7.12–26 написаны на арамейском (халдейском) языке, а остальная часть по-еврейски.
Вопрос о происхождении кн. Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью, как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в предании. Относительно кн. Ездры предание, засвидетельствованное в Талмуде (Baba Bathra 15-а: «Ездра написал свою книгу»), в синопсисах св. И. Афанасия и И. Златоуста («сам Ездра бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.), утверждает, по-видимому, что писателем книги был Ездра. В пользу этого предания может говорить отчасти название книги, а также установившееся представление об истории ветхозаветного канона Содержание кн. Ездры, и именно второй части ее (гл. 7–10) также подтверждает свидетельство предания. Речь здесь идет об Ездре, причем большею частью говорится прямо от его лица (1Езд 7.27 – 1Езд 9.1). Хотя в гл. Х и в начале XI говорится об Ездре в третьем лице, но и эти части могут считаться написанными Ездрой: смена лиц в одном итом же произведении допустима и для одного писателя, и примеры такого литературного приема можно указать как в библейской письменности (Дан. 1:7, 10:12; Иер 20:1, 7), так и в небиблейской. Притом X гл. теснейшим образом связана с IX, а раздел 1Езд 7.1–11, представляет естественное введение к дальнейшему, где повествуется об Ездре в третьем лице. Если в рассматриваемом разделе содержатся похвалы Ездре и его генеалогия, то едва ли в этом можно усматривать стремление к самовозвеличению и потому считать несовместимым с преданием о написании раздела самим Ездрой.
Вторая часть кн. Ездры (1Езд 7.1) начинается словами: «после сих происшествий». Этим указывается, по-видимому, на тесную связь второй части с первой (гл. I-VI) и, значит, на написание последней также Ездрой. Но Ездра не был очевидцем рассказанных в гл, I-VI событий и потому мог изложить их только на основании письменных документов. Эти документы можно представлять или в виде сырых материалов, которые самостоятельно были обработаны Ездрой, или же в виде обработанного уже сочинения, которое Ездра только издал, присоединив без изменений к составленной им самим части. В пользу последнего представления может говорить замечание 1Езд 5.4 («тогда мы сказали им имена тех людей»), которое едва ли бы было употреблено Ездрой, если бы он был составителем гл. I-VI; но и первое представление имеет в науке своих защитников, Книга Неемии, на основании надписания ее (Неем 1.1) и некоторых, – впрочем, не вполне ясных – указаний предания (2Мак 2.13; Baba bathra 15-а) считается весьма многими исследователями произведением Неемии. Главным доказательством принадлежности книги Неемии является то, что, рассказывая о событиях времени Неемии, книга в большей части своей (I-VII, ХII-ХIII) говорит о Неемии в первом лице. В качестве возражения против указанного мнения выставляют обыкновенно место Неем 12.1–11, где родословие первосвященника Иисуса продолжено до Иаддуя, и Неем 13.28, где сообщается об изгнании Неемией из Иерусалима зятя Санаваллата, правителя Самарии. По свидетельству И. Флавия (Иуд.Древн. 11:8, 5), Иаддуй был первосвященником во время Александра Македонского; к этому же времени И. Флавий (Иуд.Древн. 11:7, 2) относит и факт изгнания Манассии. Ввиду свидетельств И. Флавия места Неем 12.10–11 и Неем 13.28 (а следовательно, и весь раздел ХII-XIII), полагают, не могли быть написаны Неемией. Но дело в том, что известия И.Флавия, относящиеся к IV в., очень спутаны и ими нельзя проверять библейские указания. С другой стороны, в случае признания достоверности известий И, Флавия, указанные стихи могли бы считаться позднейшим добавлением. Относительно Неем 12.10–11, кроме того, возможно предположение, что здесь, в родословии Иисуса, указаны не четыре преемственно, в течение ста лет, проходившие служение первосвященники, а только члены одной и той же семьи, из которой последнего современника Александра Мак. – Неемия видел только дитятей.
Менее ясно происхождение гл. VIII-X. Ввиду того, что в названном разделе идет речь собственно о Ездре, а также принимая во внимание некоторые особенности раздела сравнительно с остальной частью книги, некоторые протестантские и католические экзегеты считают раздел составленным Ездрой, которому принадлежала последняя редакция книги. Но не без основания указывают, что слишком большого различия между гл. VIII-X и остальными не существует. Если в этом разделе идет речь главным образом о Ездре, то это потому, что раздел повествует о деятельности религиозной, первенствующая роль в которой принадлежала именно Ездре, а не Неемии, который был первым в делах гражданских. Этим можно объяснить и отличие раздела от других в выражениях, – именно то, что Неемии в разделе присваивается титул Тиршафа (Неем 8.9 и Неем 10.1), тогда как ранее (1Езд 1:8, 5:14; Неем 12.26) он назывался pechah (областеначальник).
К сказанному должно добавить, что и современная отрицательная критика признает в основе кн. Ездры и Неемии подлинные записи («мемуары») Ездры и Неемии, воспроизведенные в книгах отчасти буквально. Отличие воззрений критики от традиционных в данном случае то, что окончательная редакция книг отодвигается к более позднему времени, чем век Ездры, причем редактором обеих книг считается писатель кн. Паралипоменон и допускаются многочисленные интерполяции. Главным основанием для подобного воззрения служит обыкновенно предполагаемое многими исследователями единство книг Ездры и Неемии с кн. Паралипоменон. В доказательство этого единства ссылаются на: а) общий колорит языка книг, б) на сходство отдельных выражений и в) тождество конца 2Пар. и начала Ездры 1. Но сходство в языке и выражениях при одинаковости предмета повествования обеих книг вполне естественно и может свидетельствовать только о том, что рассматриваемые книги принадлежат одной эпохе и, может быть, составлены одним автором, но не о том, что они являются частями одного целого. Тождество же конца 2 Пaр. и начала Eзд. (указ Кира) легче понять при допущении самостоятельности обоих произведений. Что касается тех исторических погрешностей, которые побуждают представителей отрицательной критики отодвигать окончательную редакцию кн. Ездры и Неемии к очень позднему времени и допускать в них много интерполяций, то (как видно будет из комментария) ссылки на эти погрешности или несправедливы или весьма спорны.
Кн. Ездры и Неемии всегда пользовались в Церкви высоким уважением и имели богодуховенный авторитет, как произведение строго историческое. С тех пор как новейшими теориями происхождения Пятикнижия был передвинут в послепленную эпоху центр тяжести библейской истории и библейской письменности, кн. Ездры и Неемии, как важнейший источник для изучения послепленной эпохи, естественно стали предметом многочисленных исследований. При этом многими авторами была подвергнута сомнению историческая достоверность повествования книг в целом и в отдельных частях. Так, Шрадер отверг историческую достоверность свидетельства 1Езд 3.8 об основании храма во второй год Кира, отодвинув это событие ко второму году Дария Гистаспа. Гуанакер отверг точность хронологической последовательности повествования книг, сделав попытку доказать, что прибытие Неемии в Иерусалим совершилось прежде прибытия Ездры. Многие исследователи отвергли подлинность приводимых в книгах царских указов, арамейских документов 1Езд 4, а также список возвратившихся из плена, относя все это к числу измышлений хрониста, т.е. редактора книг, жившего долго спустя после описанных в книгах событий. Наконец, Костерс и Торрей отвергли факт возвращения иудеев при Кире, свидетельства о построении храма возвратившимися иудеями и многое другое. Новейшими работами, однако, особенно трудом Мейера (Meyer, Entstechung des Judenthums. Halle. 1896) весьма многие возражения против кн. Ездры и Неемии опровергнуты с достаточной убедительностью. Особенно важно в данном случае то, что параллелями из небиблейской литературы может считаться установленной достоверность тех документов, которые приводятся в кн. Ездры. Этим в значительной мере подтверждается точность свидетельств автора и в других частях. Недоумения возбуждает только хронология кн. Ездры и Неемии. Называя имена персидских царей (Артаксеркса, Дария), при которых совершались те или иные события, писатель не дает этим именам ближайших определений. А так как персидская история знает нескольких царей, носивших эти имена, то отсюда трудно сказать с уверенностью, о каком царе говорит в том или ином случае писатель. Хронологический распорядок событий, описанных в кн. Ездры и Неемии, поэтому указывается экзегетами различно и может быть указан только с вероятностью.
Литература: 1) Русская: Дорошкевич, Хронология кн. 1 Ездры и Неемии, Христ. Чт. 1886, июль – авг. Он же. Как составлены книги 1 Ездры и Неемии. Чтен. Общ, любит, дух. просвещ. 1891 декабрь; Яницкий, Происхождение и состав кн. Неемии. Орлов. Епарх. Вед. 1881; Юнгеров, Происхождение и историчность кн. Ездры и Неемии. Прав. Собесед. 1905,10; В. Попов, Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев, 1905. 2) Иностранная: Из чрезвычайно обширной западной литературы о кн. Ездры и Неемии Наиболее ценны. Комментарии Ryssel'я Esra, Nehemia und Ester 1887, Bertholet'a Die Bücher Esra und Nehemia. 1902, Keil'я Bibl. Komment über Chronik, Esra, Nehemia und Ester. Подробный указатель иностр. литературы см. в назв. выше кн. Bertholet'a и В.Попова
* * *
1 Примеры см. Чтения в Общ. люб, дух. просв. 1891, 2, 553–559