1:8 Илия носил пояс и милоть (ср 3 Цар 18:46и 4 Цар 2:8, 4 Цар 2:13). Таким же было одеяние других пророков (Зах 13:4), и нового Илии, Иоанна Крестителя (Мф 3:4п).

2:3 "Сыны пророков" - пророки, объединенные в братства и ведущие общинный образ жизни. Елисей находился с ними в близких отношениях, в отличие от Илии, жившего в одиночестве.

2:9 Старший сын получал двойную долю отцовского наследия (Втор 21:17). Елисей добивается признания в качестве главного духовного наследника Илии. Это требование необычно, так как пророческий дух не передается: он приходит от Бога. Сам Бог засвидетельствует исполнение просьбы тем, что даст Елисею видеть скрытое от глаз человеческих (ср ст 4 Цар 2:12и 4 Цар 6:17). "Сыны пророков" будут видеть только внешний покров тайны.

2:18 Бесплодные поиски показывают только, что Илия больше не принадлежит к этому миру, его судьба является тайной, которую Елисей не хочет выяснять. В тексте не говорится, что Илия не умер, но это легко было заключить. О "возвращении Илии" ср Мал 4:5.

4:21 Сонамитянка верит, что Елисей, по предсказанию которого у нее родился сын, может воскресить его; она не хочет, чтобы знали о его смерти (ст 4 Цар 4:23), и прячет его тело.

4:29 Никого не приветствовать - указывает на исполнение спешного поручения. - Посоху Елисея приписывается, по-видимому, целительная сила (ср Исх 4:17), но дальнейшее показывает, что ничто не может быть сделано без молитвы и личного вмешательства пророка.

4:35 Бог вдувает дух жизни в ноздри Адама (Быт 2:7), и ноздрями человек дышит (Ис 2:22). Чихание указывает на возвращение жизни.

5:1 Бог, Владыка мира, держит в Своих руках судьбы Сирии, как и судьбы Израиля: по своей направленности эта глава перекликается с 3 Цар 18. - Упоминаемая здесь проказа, как проказа Гиезия (ст 4 Цар 5:27), очевидно только накожная болезнь, отличавшаяся от настоящей проказы, так как общественные отношения ею не прерываются.

5:15 "Нет Бога, как только у Израиля". Один Ягве - истинный Бог. Но этот единый Бог имеет особую связь с народом и землей израильскими, и поэтому Нееман увозит с собой самарийскую землю, чтобы поставить жертвенник Богу в Дамаске.

6:18 Не полной слепотой, но замутнением зрения (ср Быт 19:11). Бог, напротив, дал видеть Своему служителю (ст 4 Цар 6:17) то, что скрыто от человеческих глаз.

6:21 Наименование отцом указывает на почитание пророка царем (ср 4 Цар 8:9и 4 Цар 13:14).

6:22 За исключением особых случаев, в Израиле не убивали военнопленных (ср 1 Цар 20:31).

9:13 Как толпа, воздававшая царские почести Иисусу.

9:22 Под любодейством здесь, как и в кн пророков, подразумевается культ ложных богов.

1:1 Об отложении Моава, сделавшегося данником Израиля со времени Давида (2 Цар 8:2) и еще при Ахасе, платившего дань Израильскому царству (по 100 000 овец и по 100 000 ягнят в год, 4 Цар 3:4), упоминается еще ниже (3:5) в связи с вызванной этим отпадением войной. Здесь же (1:1) об отложении моавитян, как далее (ст. 2 и сл.) о болезни Охозии говорится как о следствии нечестия Охозии (3 Цар 22:52-53), а вместе, вероятно, и в соответствии с хронологической последовательностью событий (ср. блаж. Феодорит, вопр. 1 на 4 Цар). Охозия не мог предпринять похода против моавитян вследствие своей болезни (ст. 2).

1:2-4 В болезни своей, происшедшей вследствие падения с кровли (плоской, как обычно на древнем и новом Востоке, ограждавшейся, на случай падения, перилами или бруствером по Втор 22:8; ср. блаж. Феодорит, вопр. 2 на 4 кн. Цар), Охозия, недостойный царь теократического Израиля, обращается за помощью и указанием не к Иегове, а в Аккарон к некоему языческому божеству Ваал-Зевув (Веельзевул) вопросить оракул этого божества об исходе болезни. Аккарон, евр.: Екрон, LXX ‘Ακκαρών, Вульгата: Accaron, — город в самой северной из пяти областей филистимских (Нав 13:3), следовательно очень близкий к резиденции царей израильских, Самарии; первоначально назначен был в удел колену Иудину (Нав 15:45), затем Данову (Нав 19:43), но постоянно находился в руках филистимлян (1 Цар 6:17, ср. 25:20; Ам 1:8); теперь отождествляют с деревушкой Акир между Ямниею (Иебна) и Яффою. (Ономастикон, 61; Robinson. Palдstina. III, 230). Название филистимского божества Ваал-Зевув, «баал или бог мух» или «бог-муха» (LXX в данном месте передают: Βαὰλ μυι̃αν, Симмах Βεεαζεβούλ, как позже и в Евангелии, Мф 10:25; 12:24,27; Мк 3:22; Лк 11:15,18; у Акилы согласно с евр. Βαλλ ζεβούβ, также в Вульгате: Beelzebub) объяснятся двояко: 1) или (по Гезению, Эвальду и др.) «отвратитель мух» — deus averruncus muscarum, подобно почитавшемуся в Элиде Ζεύς ἀποριας (миф о Геркулесе, который, принося жертву на Олимпе, для отогнания мух и других насекомых принес жертву Зевсу — отгонителю мух), и другому сходному культу бога Θεός μυιαγρός, существовавшему в Аркадии и позже в Риме; 2) по другим (Мюллер, Кейль и других), опирающимся на передачу LXX и Иосифа Флавия (Иуд. древн. IX, 2, §1 — θεὸς Μυι̃α), Ваал-Зевув = бог-муха (а не враг мух), имевший идол в виде мухи, или бог, которому посвящались мухи. Так или иначе, Ваал-Зевув представлял возвещение летнего солнечного зноя, сопровождающегося (особенно в приморской филистимской стране) массой мух и др. нередко вредных насекомых; позже значение божества и культа расширилось, и при нем образовался мантический институт — оракул; вероятно, здесь же искали врачевания болезней: с обеих сторон Ваал-Зевув выступает в рассказе об Охозии. (Совершенно особняком стоит мнение Halevy, что зевув — не «муха», а собств. имя местности.) Позднейшие иудеи отождествили имя финикийского божества с именем этого духа или сатаны (так и в Евангелии): причиной могло служить созвучие зевув и дебаба, у позднейших иудеев означавшего врага, злого духа. При этом в измененной форме (греч. Βεεαζεβούλ, — изменение б в л нередко в греческой транскрипции евр. ишен) имя «Вельзевул» значило «бог жилища» или «бога навоза», чем раввины выразили презрение к филистимскому божеству, а затем и к «князю бесов» (см. Riehm. Handwцrterbuch des bibl. Alterthuns, I, s. 195-196. Ср. А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. С. 607-610).

1:2  И пошли они спрашивать — прибавка LXX-ти.

1:3 Снова выступает теперь пророк Илия Фесвитянин, и опять как вестник гибели дому Ахава; где он был после последнего обличения Ахава (3 Цар 21), неизвестно. Повеление идти возвестить грозное обличение Охозии пророк Илия получает от «Ангела Иеговы», как и пред отправлением к Хориву ему давал повеления ангел (3 Цар 19:5,7). Об ангеле Иеговы, как Владыке ветхоз. теократии, как Логосе, см. А. Глаголев. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. С. 85-175.

1:5-8 Когда посланные Охозии вернулись к нему и сообщили ему роковое предсказание, то он, по их описанию вида (евр.: мишпат, собств. обыкновение, Вульгата: figura et habitus) предсказателя: «весь в волосах (евр. баал сеар = имеющий власяницу, ср. аддерет, 3 Цар 19:19; Мф 3:4) и кожаным поясом подпоясан» (ст. 8), решает без колебания, что это — пророк Илия; очевидно, такое одеяние было типичным для пророка Илии, как после для многих других пророков (Ис 20:2,3; 10:1-13:4); по значению своему оно близко к сак, вретищу (3 Цар 21:27): означало состояние покаяния, какое изображали пророки в своей личности, а также отрицание роскоши современной жизни и призыв к первобытной простоте (ср. Мф 3:4; 11:8; Евр 11:37).

1:9-12 Из самого факта отправления Охозиею отряда 50 чел. солдат (войско у евреев делилось на отряды в 50, 100, 1 000 чел. Чис 31:14,48) к Илии видно враждебное намерение царя относительно пророка (может быть, царь опасался сопротивления со стороны почитателей пророка). И обращение двух первых пятидесятников к пророку (10,12 ст.), лишенное почтения, выражающее, напротив, повеление и, может быть, насмешку над пророческим достоинством Илии. Этой общностью настроения ста воинов и двух их предводителей с настроением самого нечестивого царя может быть объясняема тяжесть небесной кары, низведенной на них Илией, хотя все же кара эта остается исключительной принадлежностью Ветхого Завета в его отличии от Нового (Лк 9:54). «Обвиняющие пророка (в жестокости) двинут свой язык против Бога и пророка Его, потому что Им послан огонь... Надлежит знать правдивость Божия промышления, знать, что Бог законно наказывает согрешающих и благодетельствует благоугождающим Ему. Видно же, что пятидесятники и подчиненные их были в согласии с намерением посылавшего, почему и потерпели от Бога наказания» (блаж. Феодорит, вопр. 4 на 4 Цар).

1:13-14 Вместо выражения «в третий раз» (евр. шелишим) лучше принять чтение «третьего» согласно с LXX-ю (XI, 44, 52, 56, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 121, 123, 134, 144, 236, 242, 243, 244, 247 у Гольмеса; в принятом греч. тексте вовсе нет соответствующего слова), Вульгата, слав.: благочестивое настроение третьего пятидесятника, начальника нового пятидесятка, спасло его и солдат от участи двух первых отрядов (ср. блаж. Феодорит, вопр. 4). Пророки, как носители откровения Божия, должны были встречать со стороны людей почтительное отношение (ср. 2:23-24), как и безусловное послушание (ср. 3 Цар 13). Гибель первых двух отрядов была предостережением для чтителей Ваала в Израильском царстве.

1:15-16 Безбоязненно явившись к Охозии, пророк Илия повторил ему прежнее (ст. 6) предсказание смерти.

1:17-18 Вместо бездетного Охозии (LXX-т и слав. не имеют замечания ст. 17 о бездетности Охозии) воцарился сын его Иорам. «Был закон, чтобы царство наследовали дети царей, а если нет детей, старший брат или ближайший родственник» (блаж. Феодорит, вопр. 5 на 4 Цар). Время воцарения Иорама Израильского определяется неодинаково в трех различных местностях: а) здесь (ст. 17) — во 2-й год царствования Иорама Иудейского сына Иосафата (ср. 3 Цар 22:50); б) в 4 Цар 3:1: в 18-й год Иосафата и в) в 4 Цар 8:16 говорится, что, напротив, Иорам Иудейский воцарился в 5-й год Иорама Израильского. Две последние даты оправдываются свидетельством 3-й гл. о совместном походе Иорама с Иосафатом на Моава; дата же данного места объясняется, может быть, тем, что Иосафат Иудейский некоторое время (около 5 лет) мог иметь соправителем сына своего Иорама.

2:1 Первый стих в первой своей половине имеет характер надписания к целому разделу о «вознесении Илии» — событии, видимо, совершенно известном в кругу читателей 4 Цар; у евреев это событие, как и вся жизнь пророка Илии были окружены целой сетью преданий.¹По Талмуду, Моэд-Катон, 26b, Илия живет вечно. Талмуд и Мидраш представляют пр. Илию присутствующим в собраниях мудрых и святых, в школах еврейских, в синагогах при обрезании и др. ритуалах; он предтеча мессианского времени, он обитатель рая, которого не постигла смерть Адама; Илия некогда разрешит все трудные вопросы, Бава-Мециа, 37а; изъяснит трудные отделы Библии, как Иез 45:18 и сл., Менахот, 45а. Ср. Иевамот, 102b. Берахот, 58a. — Иосиф Флавий (Иуд. древн. IX, 2, §2) говорит о смерти пророка Илии так: «Около времени Иорама исчез с лица земли, и никто по сей день не знает подробностей его кончины». Относительно Илии, ровно как относительно жившего до потопа Эноха, имеются данные в Священном Писании, тогда как о смерти их никто не узнал ничего точного. Время события вознесения пророка Илии относится ко времени после смерти царя Охозии Израильского (1:17) и, вероятно, к самому началу царствования Иорама Иудейского (к которому пророк Илия, по 2 Пар 21:12-15 писал обличительное послание). По значению, таинственное вознесение пророка Илии однородно с таинственным преставлением патриарха Еноха (Быт 5:24; ср. Сир 48:12; 49:16; см. толк. Быт 5:24): то и другое событие уверяло ветхозаветного человека в бытии загробной жизни и предуказывало будущее всеобщее воскресение мертвых Галгалы (евр. гилгал)... Из двух местностей этого имени здесь имеется в виду не так наз. «Холм Обрезания» — Галгалы между Иорданом и Иерихоном к востоку от последнего в колене Вениаминова, известные из истории Иисуса Навина (Нав 4:19; 5:3,10; 9:6; 10:6,15); Самуила и Саула (1 Цар 7:16; 11:15; 13:4 и сл.) и Давида (2 Цар 19:15,40); теперь Джельджуль (Ономастикон, 287), а Галгалы близ Вефиля (ср. 4 Цар 4:38; Ам 4:4; 5:5; Ос 4:5; 9:15; 12:1-2); к юго-западу от Силома, в колене Ефремовом, теперь Джильджилья (Ономастикон, 319).

2:2-6 По-видимому, пророк Илия имел лишь общее предчувствие, основанное на общего характера откровении, что пришло время его преставления от земной жизни: в таком общем виде могли быть осведомлены от него и пророк Елисей и сыны пророческие (ст. 3); но обстановки и подробностей предстоящего события не узнали не только последние и пророк Елисей, но, вероятно, и сам пророк Илия: на это указывает условная форма речи пророка Илии Елисею (ст. 10): «если увидишь, как я буду взят от тебя»... Ввиду этого, не зная, угодно ли Богу, чтобы даже Елисей был свидетелем последних минут его земной жизни, а также по понятному желанию уединения в эти минуты от всего житейского, от мира и людей, пророк Илия не раз уклоняется даже от Елисея; этим вместе он мог испытывать любовь и преданность этого ближайшего к нему ученика, давно предназначенного ему в преемники (3 Цар 19:16,19). Здесь же намечается та особенность всей будущей деятельности пророка Елисея, что она совершалась в постоянном взаимообщении с «сынами пророческими» бене-небиим (ст. 3,5,7,15), всюду выступающими и в последующей деятельности пророка Елисея (4 Цар 4:1,38; 5:22; 6:1), тогда как пророк Илия действовал одиноко (3 Цар 19:14). Может быть, развитие института «сынов пророческих» (см. замечание об этом институте в 3 Цар 20:35) в данное время вызывалась особенной напряженностью борьбы истинной религии Иеговы с языческими культами, а также и с культом тельцов; на борьбу с последним указывает сосредоточение сынов «пророческих» в Вефиле и Галгалах — главных (наряду с Даном и др. городами) пунктах служения золотым тельцам (ср. Ам 4:4; 5:5; Ос 4:5 и др.). Самое посещение пророком Илией этих местностей в последние минуты жизни имело целью, вероятно, вящшее укрепление сынов пророческих в теократической задаче их служения (характер успокоительного увещания к сынам пророческим имеют и слова Елисея к ним: «я также знаю, молчите» ст. 3).

2:7-8 Но сыны пророческие были свидетелями-очевидцами не главного в данном повествовании чуда — вознесения пророка Илии на небо, а лишь чудесного перехода обоих пророков через Иордан — перехода, напоминавшего чудесный переход евреев через Чермное море (Исх 14:16,21; ср. Нав 4:23): тогда Моисей в виду целого народа жезлом своим, символом его достоинства вождя, ударяет и разделяет воду, и народ поверил его божественному призванию (Исх 14:31); теперь Илия, как второй Моисей (ср. 3 Цар 19), пред сонмом сынов пророческих своей милостью, символом его пророческого служения (передаваемого теперь Елисею, ср. 3 Цар 19:19), разделяет воду и тем в последний раз пред разлучением со своими учениками свидетельствует себя истинным вождем пророчества. Только по принятии милости Илии (ст. 13) Елисей становится исполненным его духа силы, преемником великого пророка. (О святости священнических одежд ср. Иез 44:19.)

2:9-10 Для уяснения смысла просьбы Елисея (ст. 9), с первого взгляда как бы бросающей тень на его смирение и скромность, необходимо иметь в виду отношения, существовавшие между обоими пророками: пророк Илия был духовным отцом (ст. 12) Елисея, как и многих «сынов пророческих». Расставаясь со своим духовным отцом, пророк Елисей как бы просит его признать своим первородным сыном духовным: по закону (Втор 21:17) первородный сын имеет то преимущество перед прочими братьями, что получает двойную часть (евр. пи-шнаим, как здесь, ст. 9, ср. Зах 13:8, где выражение это означает «2/3 целого» в сравнении с каждым из них; и пророк Елисей, причисляя себя вместе с сынами пророческими к духовным сынам пророка Илии, просит его признать его первородным и из благодатного наследия своего — «духа» (евр. руах) или «духа и силы» (Лк 1:17) Илии, — дух пророчества и чудотворения — уделить ему преимущественную часть, а не двойную, сугубую часть в сравнении с духом Илии, как в текстах LXX-ти, Вульгаты, славянском, русском синодальном списках: как пророк Илия мог сообщить преемнику своему больше, чем сам имел? Просьбу Елисея пророк Илия находит трудной (10 ст.), поскольку выполнение ее зависит от того, удостоит ли Бог Елисея, откроет ли ему духовные очи (ср. 6:17) видеть преславное преставление пророка Илии. Пророк Елисей духовным оком узрел (ст. 11-12) это, и это было знамением для него, что просьба его (ст. 9) услышана и исполнена; напротив, близко стоявшие (ст. 7) сыны пророческие, очевидно, ничего не видели, как отошел из этой жизни Илия, почему и искали его на земле (ст. 16-18). Ср. блаж. Феодорит, вопр. 7 на 4 Цар.

2:11-12 Образ преставления пророка Илии облечен был в символические образы вихря, огня, колесницы и коней — обычные символы ветхозаветных богоявлений (Ис 66:15; Авв 3:8; Пс 49:3; 103:3). В данном случае символы вихря и огня соответствовали пламенной ревности духа Илии (Сир 48:1-12); колесницы же и кони, как главная сила, опора и слава народа (Исх 14:9,17; Втор 20:1; 3 Цар 10:29; Ис 31:1 и сл.) обозначали преставление пророка, как прославление его, триумфальное шествие в мир небожителей (LXX, слав. ст. 1,11: ὡς εἰς τὸν οὐρανόν, яко на небо). Указанное здесь символическое значение колесниц и коней служит к объяснению и восклицания пророка Елисея (ст. 12) в отношении к исчезнувшему пророка Илии: «отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его»: «цари других народов на войне употребляли коней и колесницы. Посему Елисей назвал великого Илию колесницей Израилевой и конником, потому что его одного было достаточно для того, чтобы поразить врагов и даровать победу соплеменникам» (блаж. Феодорит, вопр. 8). Приведенное выражение пророка Елисея при кончине его употребил царь Иоас Израильский в отношении к нему (13:14). В знак печали о разлуке с пророком Илией Елисей раздирает одежды свои.

2:13-14 Взятая теперь Елисеем милоть Илии была знаком принимавшего отселе Елисеем пророческого служения (ср. ст. 8, сн. 3 Цар 19:19), залогом исполнения просьбы Елисея (9-10 ст.) С этим символов пророческого звания пророк Елисей идет назад к Иордану и, подобно Илии (ст. 8), ударяет его, — по тексту LXX, Вульгаты, слав. дважды, — со словами молитвенного вопроса: «где Иегова, Бог Илии, — Он Самый?», евр.: аф-гу; LXX, не понимая этого выражения, написали его лишь греч. буквами: ἀφφώ, слав.: аффо. Принимая чтение LXX, блаж. Феодорит говорит в объяснение ст. 14: «пророк, вознамерившись перейти Иордан, подражал учителю, и ударил по воде милотию, не сказав при сем ничего, но думая, что для совершения чуда достаточно одной милоти. Поелику же не повиновалось ему естество водное, то призвал Бога учителева, невидимого и неприступного для человеков. Ибо слово аффо , по изложению других переводчиков, толкуется сокровенный» (блаж. Феодорит, вопр. 9 на 4 Цар). Как для самого Елисея, так и для близ стоявших сынов пророческих чудо разделения Иордана было знаком того, что дух Илии почил на Елисея; в преобразовательном смысле это чудо, как и переход евреев через Чермное море и через Иордан, предсказывало спасительные воды крещения (см. Тропарь 5 янв. в навечерие крещения).

2:15 Сыны пророческие, при виде этого чуда, признают в Елисее истинного преемника Илии, носителя его духа, и благоговейно преклоняются (ср. 3 Цар 18:7) пред пророком.

2:16-18 Но не бывши свидетелями чудесного преставления пророка Илии и думая, подобно Авдию (3 Цар 18:12), что Дух мог куда-либо временно восхитить великого пророка, три дня ищут его в горах и долинах, но тщетно, как и говорил им ранее пророк Елисей.

2:19-22 Елисей чудесным образом обезвреживает в Иерихоне воду, имевшую силу производить смерть и бесплодие (аборты человеческие и выкидыши животных). «Великий Моисей, вложив дерево, горькое свойство воды переложил в сладкое: а Елисей солию освободил воду от вредоносного действия, потому что Владыке Богу и изволением, и словом, и чем Ему угодно не трудно прелагать свойство стихий» (блаж. Феодорит, вопр. 10).

2:23-24 Нечестивых детей, нечестивых жителей Вефиля, главного средоточия культа тельцов — детей, позволивших себе, может быть, с ведома отцов своих, имевших основание враждебно отнестись к истинному пророку Божию, оскорбить пророка, постигает страшная кара по слову пророка за легкомысленное издевательство над ним («плешь» — символ позора, Ис 3:17 и сл.).

3:1-3 О годе начала царствования Иорама Израильскою (ст. 1) см. замечание к 1:17. В отношении «греха Иеровоамова», т. е. введенного Иеровоамом культа тельцов (3 Цар 12:28), Иорам разделял (ст. 3) общую политику царей Израильского царства (3 Цар 15:26 и др.), но сделал попытки отменить культ Ваала (ст. 2), которому столь преданы были его отец Ахав и мать Иезавель (3 Цар 16:31-33 и далее), и брат — Охозия (3 Цар 22:53-54).

3:4-5 Отложение моавитян от царства Израильского непосредственно после смерти Ахава, с вступлением на царство Охозии (4 Цар 1:1); здесь повторяется об этом отложении (ст. 5), как о поводе к изображаемой в данной главе союзной войне; отложение выразилось в прекращении ежегодной дани, которой ранее моавитский царь Меса, евр. Меша, LXX Μωσά — крупный скотовод, евр. нокед; по некоторым греч. кодексам πομνιοτρόφος (принятый текст LXX, νωκήδ), плативший Ахаву ежегодную дань (ср. Ис 16:1) по обычаю древности натурой, из главных произведений страны (по Страбону, каппадокийцы ежегодно платили персам дани: 1 500 лошадей, 2 000 мулов, 100 000 овец): плодородные и богатые водой равнины Моава были очень пригодны для скотоводства (Winer. Bibli. Real. — Wцrterbuch. Bd. I, 599), как, согласно с Библией, говорит и надпись царя моавитского Меши, открытая в 1868 году миссионером Клейном и находящаяся теперь в Луврском музее. (Из обширной литературы об этой надписи можно назвать преимущественно: Smend und Socin. Die Inschrift des Kцnigs Mesa von Moab. 1886; в русской литературе: проф. Д. А. Хвольсон. Новооткрытый памятник моавитского царя Меши, современника иудейского царя Иосафата. «Христ. Чтен.» 1870, № 7-8). Содержание надписи (в ней 34 строки) весьма близко соприкасается с рассказом данной главы: надпись рассказывает о выгодах, вынесенных Мешою из борьбы с сыном Амврия (т. е. Ахавом) и об освобождении Моава от 40-летнего рабства Израилю (строки 5-8); но надпись ничего не говорит об осаде Кир-Харитета, столицы Моава о чем говорит Библия 25-27 ст. данной главы, можно думать, что поход Иорама с неудавшейся целью вновь подчинит моавитян падает на время, близко следовавшее за описанными в надписи Меши фактами отвоевания этим царем у Израиля разных городов моавитских.

3:6-10 Решив предпринять поход для покорения моавитян и приготовив собственное войско (ст. 6), Иорам Израильский приглашает с собой Иосафата Иудейского, как некогда звал последнего Ахав с собой против сирийцев (3 Цар 22:2), и Иосафат, как и в то время (там же, 3 Цар ст. 4), отвечает и на этот раз полной готовностью (ст. 7), хотя уже не раз имел указания пророков, что союз его с нечестивыми царями израильскими неугоден Богу (2 Пар 19:2-3; 20:37); по-видимому, как при Ахаве, так и при сыновьях его царство Иудейское находилось в некоторой зависимости от Израильского. Вопрос «какою дорогою идти нам» (ст. 8) принадлежит, вероятно, Иосафату, как подчиненному участнику кампании. Вместо близкого пути в землю Моавитскую — через Иордан, по восточному берегу Мертвого моря и затем в северные пределы Моава через поток Арнон, — союзное войско избирает более трудный окольный путь: по западной границе Мертвого моря до южных пределов его, затем по части Идумейской пустыни, чтобы нападение с юга поразило моавитян уже самой неожиданностью. Вторжение же в Моавитскую землю с севера могло представлять две трудности для Израильского государства и войска: для них являлась бы опасность со стороны сирийцев со времени Ахава прочно утвердившихся в Галааде, и кроме того, с северной стороны Моавитской страны Меша, как видно из его надписи, настроил ряд крепостей, затруднявших вторжение с севера; притом при движении в первом направлении оба царства остались бы незащищенными со стороны Идумеи: царя Идумеи, своего вассала (3 Цар 22:47), Иосафат поэтому берет с собой в поход (ст. 9), хотя на лояльность его мало полагались (ст. 26). По присоединении идумеев к союзным еврейским царям войска в течение 7 дней шли по пустынной, лишенной воды, местности на юг от Мертвого моря, «так как проводники сбились с дороги» (Иосиф Флавий. Иуд. древн. IX, 3, §1), и цари, особенно Иорам, приходят в уныние.

3:11-12 Благочестивый Иосафат в трудных обстоятельствах, как и при Ахаве (3 Цар 22:5), требует вопросить пророка Иеговы, и такого указывают в пророке Елисее (о присутствии которого в Израильском стане доселе почему-то не было упомянуто), который возливал воду на руки Илии (ст. 11), т. е. был постоянным служителем пророка Илии, и посему является пророком, заслуживающим полного доверия, как и высказал о нем Иосафат (ст. 12), видимо, уже слышавший о пророке Елисее. «Об Елисее в похвалу ему говорили: возливаше воду на руце Илииле. Столько удивлялись великому пророку. А нужда и злочестивых царей заставила прибегать к славному Елисею» (блаж. Феодорит, вопр. 11).

3:13-14 Не пророк призывается к царям, а сами они идут к нему (ст. 12), и Иорам, инициатор похода и виновник общего бедствия союзного войска, выслушивает резкое, нелицеприятное обличение из уст пророка Елисея; «пророки отца» Иорама, т. е. Ахава — известные из 3 Цар 22, пророки культа тельцов при дворе Ахава, «пророки матери» (Иезавели) — пророки-жрецы Ваала и Астарты (3 Цар 18:19 и сл.), — противоположность истинного и ложного пророчества здесь выступает с неменьшей силой, как и в истории пророка Илии и пророка Михея. Несмотря на обнаруженные Иорамом попытки отменить культ Ваала (ст. 2), жрецы после оставались (ср. 10:19), следовательно и культ Ваала продолжал еще держаться. Повторение Иорамом фразы: «созвал Иегова трех царей сих, чтобы предать их в руки Моава» (ст. 13; ср. ст. 10) указывает, может быть, что перед походом, вероятно, по требованию Иосафата, вопрошали Иегову. Пророк Елисей прямо объявляет, что даст пророческое слово только ради благочестия Иосафата. «Таким образом, благовременно сделано обличение, когда нужда смирила надменность властителя» (блаж. Феодорит, вопр. 11).

3:15 В том, что пророк Елисей для приготовления своего духа к воспринятию откровения или для успокоения духа от гнева на Иорама (ст. 13-14) прибегает к действию струнной музыки, после чего «была рука Господня на нем» (ср. 3 Цар 18:16; Иер 1:9), усматривается, во-первых, известный древности обычай прибегать к музыке (ср. 1 Цар 16:16) для отвлечения духа от внешнего мира, успокоения или возбуждения (подобное Цицерон говорит о пифагорейцах); во-вторых, употребление музыки (с пением гимнов) в пророческих школах (1 Цар 10:5 и сл.), с которыми, как сказано, пророк Елисей стоял в тесной связи. По словам блаж. Феодорита, «священники, по Моисееву закону, употребляли трубы, а левиты гусли, псалтири, кимвалы и другие музыкальные орудия. В употреблении же у них при сем было Давидово духовное сладкопение. Одного из сих певцов велел призвать пророк. И когда певец воспевал, благодать Духа назнаменовала, что делать» (вопр. 12 на 4 Цар).

3:16-17 Под долиной (евр. нахал), в которой пророк Елисей приказывает рыть рвы или цистерны, по мнению толкователей, есть долина Wadi-el-Ahsa, на южной границе Моавитской страны, называемая в Ис 15:7 нахал га-арабим, может быть, местность эта имела то свойство, что дождевая вода скоплялась под почвой на каменистом грунте подпочвы: может быть, пророк Елисей дает совет принять меры, к которой прибегали и туземные жители (ср. блаж. Феодорит, вопр. 12).

3:18-20 После доставления союзным войскам необходимой воды Иегова имеет даровать Израилю полную победу над моавитянами, причем картина разрушения, которую, по словам пророка, произведут победители в земле Моавитской (ст. 19), без сомнения, не имеет характера повеления: во Втор 20:19-20 Израилю прямо запрещается во время войны или осады совершать бессмысленное уничтожение плодовых деревьев; здесь пророк просто предуказывает будущий факт, не касаясь его нравственной оценки. Обильная вода появилась, по направлению от Идумеи, «во время приношения утренней жертвы» (евр. минха, собств. бескровная жертва — мучное приношение и возлияние), ср. Исх 29:39; 3 Цар 18:29,36.

3:21-25 Сбылась и вторая, главная половина предсказания Елисея (ст. 18-19). И здесь, как при снабжении союзного войска водой, чисто естественное обстоятельство послужило союзникам на пользу и на гибель моавитян: последние при восходящем солнце ошибочно принимают цвет воды за вид крови (ст. 22) и столь же ошибочно делают не невозможное, впрочем, предположение о взаимном истреблении в союзных войсках (ст. 23; ср. Суд 7:22; 2 Пар 20:33), — и вместо ожидаемой добычи встретили поражение и полное опустошение страны включительно до укрепленной столицы Моавитской — города Кир-Харешета (LXX, ст. 25: τοὺς λίθους του̃ τοίχου, Вульгата: muri fictiles, слав.: камение стен), иначе называемого Кир-Моав (Ис 15:1) или Кир-Херем (Ис 16:1); теперь отождествляют его с эл-Кераком, к востоку от южной части Мертвого моря (Ономастикон, 389; Winer. Bibl. Real. Wцrterbuch. I, 658). Царь моавитский был осажден в Кир-Харешете.

3:26-27 После неудачной попытки царя моавитского пробиться с отрядом вооруженных к позиции царя едомского (к последнему осажденные устремились или потому, что ожидали на этой стороне встретить меньшее сопротивление, или же надеялись склонить его отложиться от евреев и израильтян), Меса прибег к отчаянному средству спасения своего собственного государства: желая умилостивить Божество — чтимого им бога войны Хамоса (ср. прим. к 3 Цар 11:7) и смягчающе подействовать на осаждающих — он, согласно широко распространенному обычаю древности (ср. Мих 6:7) приносить самые дорогие человеческие жертвы в крайних бедствиях государственных и общественных (Евсевий. Praeparat. Evang. IV, 16), принес в жертву сына своего первенца, наследника престола, на городских стенах, на виду у неприятелей (раввины и Филиппсон полагали, что Меша принес в жертву не своего сына, но сына едомского царя, захваченного им при вылазке, ст. 26 или раньше; в доказательство ссылались на Ам 2:1, но объяснение это совершенно произвольно, а ссылка недоказательна). Это произвело большое негодование в израильтянах (LXX: καὶ ἐγένετο μετάμελος μέγας ἐπὶ ‘Ισραήλ, Вульгата: et facta est indignatio magna in Israel, слав.: «и бысть раскаяние великое во Израили»): евр.: кецеф, собств. гнев, не может означать здесь ни гнева едомлян на израильтян (мнение Дерезера, Филиппсона, стоящее в связи с выше отвергнутым предположением), ни гнева Иеговы на Израиля (Кейль), так как прямо вины последнего не было, ни тем менее гнева Хамоса (Киттель), так как если отдельным евреям не чуждо было признание действительного существования языческих богов и их реальной силы (Суд 11:24; 1 Цар 26:19), то, без сомнения, так не мог думать и судить боговдохновенный писатель. Скорее здесь идет речь именно о глубоком волнении Израиля, которому под угрозой смерти запрещены были человеческие жертвы (Лев 18:21; 20:3) и у которого вид отчаянного дела царя моавитского вызвал ужас и опасение бедствия в стране его (ср. Пс 105:37-39), и союзники поспешили отступить из пределов моавитских и возвратились в свои страны. Негодность целого предприятия Богу и в частности неугодный Иегове союз благочестивого Иосафата с нечестивым Иорамом были скрытыми причинами неудач союзников (ср. блаж. Феодорит, вопр. 13).

4:1-7 Из данного рассказа видно, что к «сынам пророческим» принадлежали не только молодые холостые люди, но и женатые, отцы семейств; следовательно институт этот не напоминал монашеских орденов. Не живя вместе с другими членами обществ «сынов пророческих», такие семейные люди объединялись с другими личностью пророка руководителя. В умершем «сыне пророческом», «муже богобоязненном» традиция (раввины, Иосиф Флавий, ср. блаж. Феодорит, вопр. 14) указывала известного из истории пророка Илии «богобоязненного» Авдия (3 Цар 18:3 и сл.), домоправителя Ахавова, который прилагал великое попечение о пропитании пророков и после впал в долги. Намерение кредитора продать в рабство детей вдовы оправдывалось буквою закона (Лев 25:39; Исх 21:2) и жестокой практикой жизни (Мф 18:25). Чудо умножения Елисеем елея, конечно, имеет сходство с чудесным пропитанием пророка Илией сарептской вдовы (3 Цар 17:8-16), но отнюдь не вынуждает видеть в рассказе о чуде Елисея неудачный дублет рассказа об Илии, тем более, что каждый рассказ, кроме общих черт, имеет и самостоятельные, отличные черты.

4:8-37 И рассказ о рождении сына у жены сонамитянки, его смерти и воскресении имеет очевидное сходство с параллельным рассказом 3 Цар 17:17 и далее о воскрешении пророком Илией сына вдовы сарептской, и опять каждый рассказ имеет своеобразные черты, и один не может считаться повторением другого. Пророк Елисей из Галгал отправился на гору Кармил (2:25), любимое местопребывание пророка Илии (ср. ст. 25), а оттуда приходит в близлежавший Сонам (ст. 8; о положении Сонама см. замечание к 3 Цар 1:3).

Рассказ о сонамитянке, независимо от прочего, интересен сообщением бытовых, общественно-гражданских и религиозных особенностей древнееврейского быта из данной эпохи. В бытовом отношении характерно описание утвари или мебели даже зажиточного древнееврейского дома: в комнате, устроенной благочестивой сонамитянкой для пророка Елисея (ст. 10) — «небольшой горнице над стеной» (род мезонина, нередко устрояемого на плоских крышах Востока, ср. 1 Цар 9:25; 2 Цар 16:22), имели быть принадлежности, очевидно, обычная в древнееврейском доме: постель (евр. митта), стол (евр. шулхан нередко в Библии означает, как и у теперешних бедуинов, простое полотно или кожу, расстилаемые на полу для обеда), но равным образом и стол в нашем смысле, ср. 3 Цар 13:20 и сл.; Чис 4:7; См. Гезений. Thesaurus linguae hebr. P. 1417), стул (евр. кисев), светильник (менора).

В гражданско-правовом смысле типичен ответ, данный сонамитянкой на предложение пророка Елисея походатайствовать за нее у царя или военачальника (какую силу имел пророк Елисей у обоих еврейских царей, видно из 3:12 и далее), что она не имеет в этом нужды, так как «живет среди своего народа» (ст. 13; ср. блаж. Феодорит, вопр. 15), т. е. принадлежит к довольно сильному и знатному роду. Это бросает некоторый свет на силу и значение родовых связей и отношений в древнем Израиле. «Если бы мы более знали об этих родах, то, вероятно, многие события в истории Израиля выступили бы пред нами в ином и более ясном свете. Так, напр., в высшей степени вероятно, что непрерывные революции и переменная политика в Израильском царстве — дружественная то Ассирии, то египтянам, стоит в связи с этими родами, имевшими своих представителей в городах» (Bдhr. Die Sociale Verhaltnisse des Israel. 1899, s. 39). Наконец в религиозно-богослужебном отношении данный рассказ поучителен тем, что свидетельствует (ст. 25), что субботы и новолуния праздновались в Израильском царстве не одними жертвами, как предписано в законе (Чис 28:9,11), а и нарочитыми собраниями (ср. блаж. Феодорит, вопр. 16), и что центром этих религиозно-назидательных собраний в десятиколенном царстве, за неимением законного храма, служили дома пророков. Все отношения сонамитянки к пророку в рассказе проникнуты глубоким благоговением (ст. 9, 15, 22, 27, 37); она прямо называет (ст. 9) пророка «святым» (евр. кадош, греч. ἅγιος, лат. Sanctus: это впервые в Библии живой человек именуется святым не по идее только, как в Лев 11:44 и мн. др, но и в действительности). О том, почему и когда избрал пророк Елисей в служители при себе Гиезия (ст. 12 и далее), не отличавшегося нравственными качествами (5:20 и далее), неизвестно ничего. Предсказание пророка о рождении сына у сонамитянки (ст. 16) совершенно сходно с обетованием Аврааму о рождении Исаака (Быт 18:10,14; сн. блаж. Феодорит, вопр. 16). Болезнью сына благочестивой женщины (19 ст.), видимо, был солнечный удар (Иудифь 8:2-3; Пс 120:6). Из слов пророка (ст. 27): «Господь скрыл от меня и не объявил мне», «видно, что не все провидели пророки, а только то, что открывала им благодать Божия» (блаж. Феодорит, вопр. 17); то же обнаруживается и в посольстве пророком Елисеем Гиезия вместо себя (29), оказавшемся бесплодным (31). Как удрученная горем женщина в поспешности избегала долгих разговоров (ст. 23,26), так и Гиезию пророк приказывает дорожить временем (подозревая, может быть, лишь мнимую смерть ребенка) и избегать, обычно длинных на Востоке, приветствий при встречах (29, сн. Лк 10:4); притом «пророк знал», что Гиезий честолюбив и тщеславен и что встречающимся на пути расскажет причину своего путешествия, а тщеславие препятствует чудотворению (блаж. Феодорит, вопр. 17); по талмудистам (Pirke Elieser. 33), Гиезий не выполнил приказания пророка, и потому не мог оживить сына сонамитянки (ст. 31). Действия самого пророка при воскрешении умершего ребенка (ст. 35-36) близко сходно по существу с действиями пророка Илии при воскрешении сына вдовы сарептской (3 Цар 17:19-23), частное же отличие: а) более рельефное в данном случае изображение жестов пророка Елисея (ст. 34-35); «собственные свои орудия чувств пророк приложил к орудиям чувств умершего; глаза к глазам, уста к устам, руки к рукам, чтобы умерший стал причастен жизни живого, очевидно, по действию духовной благодати, дарующей жизнь» (блаж. Феодорит, вопр. 18); б) не упоминается слов призывания Бога, как у пророка Илии (3 Цар 17:21); но, без сомнения, и пророк Елисей равным образом молился при совершении чуда наряду с другим, прообразовавшего воскресение Господа Иисуса Христа (4 Цар 4:8-37 читается в качестве паремии 12-й на богослужении Великой субботы).

4:38-41 Галгал, местопребывание «сынов пророческих» (ср. 2:1 и сл.), было одним из обычных местопребываний пророка Елисея, руководителя общества сынов пророческих; последние (ст. 38) «сидели пред ним» — в качестве учеников, у ног его (ср. Деян 22:3): они сходились к пророку Елисею слушать его (ср. Иез 8:1; Зах 3:8), но не необходимо жили в одном доме (ср. 6:1). Голод, о котором здесь говорится, вероятно, тождествен с семилетним голодом при пророке Елисее, 8:1. Заботясь о пропитании учеников, пророк приказывает слуге приготовить им кушанье из овощей (евр.: орот, LXX: ἀριωθ, Вульгата: herbas agrestes, слав.: зелия дивия). «К ним собиравшие по неведению примешали ядовитых плодов. Но пророк, велев всыпать в коноб муки, уничтожил тем действие яда. Произведено же сие не свойством муки, но благодатью пророка» (блаж. Феодорит, вопр. 19). Ядовитые плоды в евр. тексте названы паккуот — дикие огурцы (ср. орнаменты 3 Цар 6:18; 7:24), cucumeres agresti, asiuini, по виду смешанные с любимыми у евреев огурцами (Чис 11:5).

4:42-44  Ваал-Шалиша (ср. 1 Цар 9:4) — город, по предположению, в колене Ефремовом, у Евсевия — Βαιθσαρισάθ, у Иеронима — Betsarisa — в 15 милях, от Диосполиса (Ономастикон, 206), теперь сближают с Кафр-Сильс. По закону Моисееву все хлебные начатки евреи должны были доставлять к святилищу, откуда их получали священники и левиты (Чис 18:13; Втор 18:4). За отсутствием в Израильском царстве законных священников и левитов (3 Цар 12:31), некоторый благочестивый человек приносил хлебный начаток пророку Божию. Последний с призыванием имени Божия (43 ст.) чудесно умножает пищу для 100 человек (ср. блаж. Феодорит, вопр. 19): чудо это было вызвано, вероятно, упомянутым выше голодом в Израиле.

5:1-4 К какому времени относится чудесное исцеление Неемана, ко времени ли Иорама или уже правления династии Ииуя, из текста не видно; ясно лишь, что оно падает на время мирных отношений между Сирийским и Израильским царствами. Раввины отождествляли Неемана с воином сирийским, смертельно ранившим некогда Ахава (3 Цар 22:34) и называемым у Иосифа Флавия (Иуд. древн. VIII, 15, §5) Аманом (παἰ̃ς δε τις βασιλικὸς του ’Αδάδου, ‘Αμανος ὅνομα). В противоположность строгому исключению прокаженных у евреев (Лев 13:45-46. См. толк. Лев 13:45-46), Нееман, прославивший себя победой, какую он доставил отечеству, по-видимому, и после постигшей его болезни продолжал служить. Но судьба или, точнее, промысл Божий, заставил человека, доставившего некогда сирийцам победу над израильтянами, теперь обратиться за исцелением в землю израильтян, к пророку Божию. О последнем Нееман узнает от еврейки — пленницы, захваченной сирийскими отрядами во время одного из набегов на пограничные израильские земли. По совету пленницы Нееман обращается с просьбой к царю сирийскому о разрешении ему отправиться в Самарию (по ст. 8 и далее, пророк в данное время жил действительно не в Галгале и не на Кармиле, а в Самарии).

5:5-7 Из того, что сирийский царь без колебания посылает Неемана к израильскому царю с решительным требованием в письме (содержание письма передается, ст. 6, кратко), можно заключать, что сирийские цари после поражения Ахава продолжали считать израильских своими вассалами; в самом требовании царя снять проказу с Неемана видно воззрение на чудо, как на дело магии. По обычаю Востока, этикет которого требует приношения богатых подарков важным лицам, Нееман берет с собой (ст. 5) много серебра и золота и, кроме того, также по восточному обычаю (Быт 41:14; 1 Цар 28:8; 2 Цар 12:20), 10 перемен одежд. Несмотря на это, царь израильский, понявши письмо сирийского царя в смысле пребывания к нему самому и, видимо, совершенно не думавши о великом пророке Елисее, приходит в отчаяние (ст. 7): от печали раздирает одежды свои (ср. 2:12), признает, что лишь Богу свойственно умерщвлять и оживлять (ср. Втор 32:39) — проказа почиталась бедствием почти равным смерти (Чис 12:12), и подозревает в требовании сирийского царя искание повода к войне.

5:8-10 Теперь сам пророк напоминает царю о себе, о том, что Бог, умерщвляющий и оживляющий, невзирая на отступления народа и царя, готов явить им милость через своего пророка. Однако, когда Нееман прибыл к дому пророка Елисея, «он, храня закон, как живущий под законом не согласился видеть Неемана, как прокаженного (по закону Лев 13-14), а приказал ему 7 раз измыться в реке Иордане» (блаж. Феодорит, вопр. 19), обещая ему «обновление тела» и «чистоту» (ст. 10, ср. Лк 17:11), как говорилось обычно об исцелении от проказы.

5:11-14 Разгневанный мнимым невниманием к себе пророка Нееман высказывает распространенный на древнем и новом Востоке взгляд народный, что для излечения от болезни необходимо, кроме призывания Бога, еще возложение руки целителя на больное место (ст. 11). Сирийские реки Авана (по др. чтению в qeri, Амана) и Фарфар (евр. Парпар), по общему мнению, вытекали из Анталивана и орошали Дамаск. Первую отождествляют с нынешней Нахр-Барада, древним Chrysorrhoas (Ономастикон, 7); вторую — с нахр-ел-Авадж к югу от Дамаска (Ономастикон, 923), См. Bдdecker. Palдstina u. Syrien. A. 7, s. 334. Послушание пророку со стороны Неемии (ст. 14) было вознаграждено точным исполнением слова пророка (ст. 10), исцелением и как бы полным обновлением Неемана.

5:15-16 Чудесным исцелением Неемана было достигнуто и духовное врачевание его — обращение к Истинному Богу, которого он исповедует Единым на всей земле. Вместе с тем он предлагает пророку дары (евр бераха, благословение, как в Быт 33:11; 1 Цар 25:27). Но пророк, желая показать новообращенному иностранцу, что Иегова дарует исцеление без всякого вознаграждения служителей Его, решительно отказывается принять какой-либо дар от него. «Пророк всему богатству предпочел многовожделенную нищету и исполнил евангельское законоположение еще прежде законоположения. Ибо сказано: туне приясте, туне дадите (Мф 10:8)» (блаж. Феодорит, вопр. 19).

5:17 В просьбе Неемана пророку дать ему известное количество земли из страны Израильской для сооружения жертвенника Иегове у себя в Сирии многие видели резкое противоречие собственному исповеданию Нееманом всеединства Иеговы (ст. 15); здесь же Иегова как бы признается им лишь Богом Ханаана. Но поступок Неемана выражает просто глубокое благоговение к Иегове — самую землю страны Его почитания он считает священной и берет часть земли, освященной благословением пророка Иеговы. С этим чувством вполне согласуется его намерение совершать частное (не общественное, ср. ст. 18) служение Иегове. (Даже у христиан при безусловной вере в Единство Божие всегда было стремление, напр., брать земли из Палестины.)

5:18 Чуткий совестью Нееман предвидит неизбежное испытание для его веры: обязанность, по должности военачальника, сопутствовать царю при богослужении в честь Риммона; Риммон (евр. риммон — гранатовое яблоко), вероятно, тождествен с ассирийским богом грозы Рамманом; еврейское название (подтверждаемое данными Телль-Амарнских клинописей) может обозначать идею солнца, плодородия (гранатовое яблоко — символ того и другого); дальнейшее значение бога Риммона (видимо, очень чтимого у сирийцев, как показывает употребление у них имен с этим именем: Гададриммон, Зах 12:11; Тавриммон, 3 Цар 15:18). Нееман просит, чтобы, по молитвам пророка, Иегова простил ему предстоящее вынужденное преклонение пред идолом, говорит как бы так: «мне необходимо входить с царем, когда захочет он поклоняться лжеименному богу. Но, входя с ним, буду поклоняться Богу Истинному, умоляя Его о прощении в том, что по царскому требованию принужден входить в храм лжеименного бога» (блаж. Феодорит, вопр. 19).

5:19 Пророк своим прощальными приветом «поди с миром» как бы снисходит тревогам совести Неемана. О расстоянии кибрат-гаарец см. толкования к Быт 35:16.

5:20-27 «В пророке достойны удивления и сила благодати, и правдивость приговора, потому что, узнав о взятом тайно Гиезием, отдать ему в наследие и проказу Нееманову» (блаж. Феодорит, вопр. 19).

6:1-7 Связь начала гл. 6 с концом предыдущей блаж. Феодорит устанавливает так: «Гиезий, сей любитель стяжаний, сделался прокаженным, а сонм пророков возлюбил крайнюю нищету. Они не имели даже дома, жили же в шалашах. Почему и просили великого пророка идти с ними нарубить дерев для построения оных. И такова была их нищета, что не на что было приобрести собственный топор» (вопр. 19). По обстановке и содержанию данный раздел (ст. 1-7) прямо примыкает к рассказу 4:38-44.

Чудо всплытия топора, по блаж. Феодориту, «прообразовало домостроительство нашего Спасителя. Ибо как легкое древо потонуло, а тяжелое железо всплыло, так снисхождением Божия естества совершено восхождение человеческого естества».

6:8-23 Хронологическая дата описанных здесь вооруженных нападений сирийцев на царство Израильское с точностью не может быть определена: объединяющей идеей является здесь не временная последовательность, а чудотворение пророка Елисея. По-видимому, данные набеги предшествовали рассказу о Неемии, где есть упоминание об этих набегах (5:2); вероятно, события эти имели место при Иораме «сыне убийцы», ст. 32, могло быть приложено только к нему, а не к последующим царям. Пророк Елисей, обладая вышечеловеческим ведением, пользуется им для открытия коварных планов сирийцев и этим возбуждает со стороны последних преследование (ст. 9-12), направленное в местопребывание пророка — Дофаим, евр. Дотан (ст. 13) — город на торговой дороге из Галаада в Египет, здесь некогда был продан Иосиф (Быт 37:17,25), к северу от Самарии (ср. Иудифь 3:6 и далее); теперь телл-Дотан к северу от Набулуса (Ономастикон, 396; ср. толк. Быт 37:17). Благодатная охрана небесная над Израилем в виде огненных коней и колесниц, подобно небесному ополчению, некогда ободрявшему Иакова (Быт 32:1-2), была, по молитве пророка, открыта и одному из служителей его (ст. 15-17). Елисей совершает чудесное ослепление сирийского отряда, затем опять исцеляет его, приводит его в Самарию к царю израильскому, но отклоняет последнего от намерения его совершить над сирийцами опасный в древности херем (ст. 19-23; ср. 1 Цар 27:11), повелевая отпустить сирийских воинов, как попавших в плен без боя: а если они будут убиты, то не познано будет чудо; а если возвратят здравыми к пославшему, то и он познает силу Бога нашего (блаж. Феодорит, вопр. 20). Временный мир был достигнут.

6:24-33 Теперь начинается уже открытая война сирийского царя против Израильского царства. О Венададе см. прим. к 3 Цар 15:18 и 20:1. При осаде Самарии произошел большой голод¹Тяжкий голод, имевший место при осаде Самарии и сопровождавшийся ужасным явлением: убийством матерью ребенка в пищу, о чем предсказывал еще Моисей, Втор 28:53, был лишь предвестием тех непомерных ужасов голода и смерти, какими сопровождались после разрушения Иерусалима Навуходоносором и, наконец, Титом. О последнем говорит Иосиф Флавий. Иуд. война V, 13, §7 и др., заставивший жителей есть и непозволенные законом роды пищи, даже голубиный помет (употреблявшийся осаженными вместо соли, блаж. Феодорит) и покупать их по высокой цене (ст. 25) Каб — 1/16 ефы (ст. 25). Ужасный случай (ст. 26-30), узнанный царем, хотя и поверг его в великую печаль (30), но затем это чувство сменилось безотчетной злобой царя к пророку Елисею (ст. 31), и только чудесная сила его предвидения спасла пророка (ст. 31-33; сн. блаж. Феодорит, вопр. 21-22). Окружающим пророка он советует задержать посланца царского, очевидно, в той мысли, что необдуманное царское повеление должно скоро быть отменено, что действительно и случилось.

7:1-2 «Пророк, когда угрожали ему смертью, умолял Господа, и немедленно прекратил осаду» (блаж. Феодорит, вопр. 22). Пророк говорит царю и старейшинам народа (ср. 6:32-33) о предстоящей необыкновенной дешевизне хлеба именно «у ворот Самарии» — у ворот, где на Востоке сосредоточивалась вся общественная жизнь, между прочим, и торговля. Мера, евр. сеаталиш, греч. τριστάτης, см. прим. к 3 Цар 9:22. В принятом евр. тексте стоит ламмелех, царю, что не имеет смысла; во мн. коддексах: гаммелех царь (кодексы 70, 149, 174, 224 у Кенникотта и др.). Вопрос сановника пророку — голос неверия и глумления, скоро тяжко наказанного (ст. 19-20).

7:3-8 По Талмуду (Санхедрин, 107b), 4 прокаженных, упоминаемые здесь, были Гиезий и 3 его сына (ср. 5:27). По закону, прокаженные строго изолировались от общества (Лев 13:46; Чис 5:2 и сл.), почему и эти четверо прокаженных сидели лишь у ворот города, теперь, во время голода, тем более были оставлены на голодную смерть. Это и побудило их на отчаянное решение идти (в сумерки, чтобы не быть замеченными в Самарии) в стан сирийцев, и они, к удивлению и радости, нашли его покинутым сирийцами столь же внезапно и чудесно, как после внезапно и чудесно сняло осаду с Иерусалима ассирийское войско (19:7,32-36).

7:6-7 Ст. 6-7 составляют вставочное замечание, объясняющее причину отступлении сирийцев.

7:6  Царей Хеттейских: хеттеи — не поданные израильтян (3 Цар 9:20), а самостоятельное и сильное племя на севере Палестины (3 Цар 10:29), еще до вступления евреев в нее составлявшее могущественное царство, стоявшее в вассальных отношениях к Египту, как известно из Телль-Амарнской переписки.

7:9-15 Удовлетворивши собственной потребности насыщения и даже страсти корыстолюбия (ст. 8), прокаженные вспоминают о своей гражданской обязанности довести до сведения царя и населения радостную весть о миновании опасности и об оставленных сирийцами обильных запасов. На выраженное царем недоверие действительности факта и подозрение военной хитрости со стороны сирийцев (12 ст.) приближенные его предложили предварительно проверке действительность удаления сирийцев (13-15).

7:16-20 Когда в бегстве врагов не оставалось сомнения, то голодный народ бросился на разграбление неприятельского стана, и поставленный для порядка сановник, не поверивший предсказанию пророка Елисея (ст. 19; ср. ст. 2), погиб.

8:1-6 Семилетний голод, предсказанный пророком Елисеем, был тождествен с упомянутым в 4:38. Вскоре, вероятно, после воскрешения пророком сына сонамитянки (4:35-37), он предсказывает ей наступление 7-летнего голода, советуя удалиться с семьей в одну из соседних стран (как некогда сделало семейство Елимелеха (Руфь 1:1 и сл.). «Слово сие даст повод догадываться, что голодом были наказываемы израильтяне. А если бы общий был голод на земле, он не послал бы в другое место. Из сего видно, что сею ниспосланной от Бога казнью вразумляемы были израильтяне, после такого о них попечения живущие нечестиво» (блаж. Феодорит, вопр. 22). Сонамитянка избирает сопредельную с Израилем Филистимскую землю, отличавшуюся плодородием, где и пробыла с семьей время голода. Возвратившись, она нашла дом и поле свое в чужих руках: или конфискованным в царские имения (ср. 3 Цар 21:15) или забранными частным лицом, — в противность духу закона Моисеева и древней практике (Руфь 1:4; 4:5). Сонамитянка с просьбой о возвращении ей имения обращается к царю, который в то время беседовал с Гиезием о чудесах пророка Елисея. (Из того, что в ст. 4 Гиезий называется слугою Елисея и, как здоровый, беседует с царем, между тем как после известного преступления по исцелении Неемана он был поражен проказой, 5:27 и, конечно, вследствие преступления и болезни уже не мог оставаться слугой пророка, многие толкователи относят описываемый здесь разговор царя с Гиезием ко времени до исцеления Неемана; но и для прокаженных не исключена была возможность беседовать с людьми, Мф 8:2; Лк 17:12, следовательно Гиезий мог говорить с царем уже прокаженный; главное же, перестановка событий, предлагаемая этой догадкою, вносит еще большую спутанность в историю пророка Елисея, и без того представляющей хронологическую неопределенность.) Гиезий в числе чудес Елисея называет царю главнейшее воскрешение сына сонамитянки, тем более, что она сама тогда пришла к царю, который и удовлетворяет ее просьбу — не без влияния обаяния личности пророка под свежим впечатлением воспоминаний о чудесах его.

8:7-15 Пророк Елисей, ввиду, без сомнения, известного ему повеления Божия пророка Илии на Хориве — помазать на Сирийское царство некоего Азаила (3 Цар 19:15), повеления, не выполненного самим пророком Илией и, вероятно, переданного им Елисею, отправляется в Дамаск в то время, когда Венадад был болен (вследствие неудачного исхода осады Самарии, гл. 7, как замечает Иосиф Флавий. Иуд. древн. IX, 4, §6). Узнав о прибытии уважаемого пророка, Венадад посылает ему навстречу некоего Азаила (по Иосифу Флавию: ὁ πιστόεατος τω̃ν οἰκετω̃ν) навстречу пророку с вопросом об исходе болезни и, конечно, с просьбою о молитве за благоприятный ее исход; по восточному обычаю такое посольство неизбежно должно было нести дары пророку (ср. 1 Цар 9:7; 3 Цар 14:3), по восточной пышности и тщеславно разложенные на 40 верблюдов. «Пророк пришедшему Азаилу предсказал и воцарение его и смерть пославшего, велел же не извещать о смерти Варадада (= Венадада), чтобы в унынии не окончил он жизнь» (блаж. Феодорит, вопр. 23). Евр. текст ст. 10 в написании (в ketib) имеет отрицание ло, так что смысл получается такой: «и скажи (Венададу): не выздоровеешь», но в чтении (в qeri) и во мн. кодексах ло считается местоимением ему («скажи ему: выздоровеешь»). Причина непрямого ответа пророка удовлетворительно указана блаж. Феодоритом, а равно, согласно с ним, Иосифом Флавием. Царствование Азаила имело принести в будущем (ср. 10:32 и сл.; 13:3,4,7,22) великие бедствия Израильскому царству, какие были обычны в древности во время опустошительных войн (ст. 12, ср. Ис 13:15 и сл.; Ос 10:14; Ам 1:13; Наум 3:10 и сл.; Пс 136:9), и пророк глубоко скорбит и плачет об ожидающих отечество его бедствиях от руки Азаила. Как вестник воли Божией, пророк Елисей не скрывает от Азаила этой гибельной для Израиля деятельности Азаила в будущем, равно как и не скрывает близкой смерти Венадада и последующего воцарения Азаила (ст. 13), хотя и знал, что Азаил достигнет престола через труп своего повелителя (15 ст.): пророк (как и ранее 3:19), лишь предсказывает будущие факты, нимало не обязывая Азаила действовать преступно. Ложное смирение Азаила (ст. 13; ср. 1 Цар 24:15; 2 Цар 16:9) не помешало ему умертвить больного Венадада (ст. 15, по Иосифу Флавию, он удавил его, что не вполне согласно с библ. текстом), после чего он сделался царем Дамаска (ср. блаж. Феодорит, вопр. 24).

8:16-24 О царствовании Иорама, 5-го царя иудейского, параллельное повествование 2 Пар 21 содержит, кроме указанного в данном разделе 4 Цар 8:16-24; 3 новых подробности: а) обличительное письмо пророка Илии к Иораму (ст. 12-15); б) нашествие на Иудею при Иораме филистимлян и аравитян, захвативших в плен имущество и детей Иорама (16-17); и в) тяжкая болезнь Иорама в течение двух лет, и погребение вне царских гробниц (ст. 18-21).

О годе воцарения Иорама (ст. 16-17) ср. прим. к 1:17. Нечестие его (ст. 18) было делом влияния родственного ему Израильского царствующего дома: он был зятем Ахава и Иезавели (2 Пар 18:1), был женат на дочери их Гофолии. Только верность Иеговы завету своему с Давидом (2 Цар 7:12; ср. 3 Цар 11:36) хранила этот недостойный отпрыск его рода. Из внешних дел сообщается здесь о неудачном походе Иорама в Идумею (ст. 20-22; 2 Пар 21:8-10), где при нем явился царь, видимо, самодеятельный, а не наместник иудейского царя, как было прежде (3 Цар 22:48; 4 Цар 3:9 и сл.); по Иосифу Флавию (Иуд. древн. IX, 5, §1), «идумеяне убили прежнего царя, который был вассалом отца Иорама, и выбрали себе царя по своему усмотрению»; предпринятое Иорамом нападение на Цаир — вероятно на идумейский город (у LXX-ти и слав.: Сиор, ср. Ономастикон, 625, 826) и поражение идумеян не принесло пользы, вместе с отложением Едома (ср. Пс 136:7), отложился и город Ливна — древнеханейский город (Нав 10:22; 12:15), доставшийся Иудину колену (Нав 15:42) после настоящего нападения еще раз возвратившийся к Иудейскому царству (4 Цар 19:8; Ис 37:8; ср. Ономастикон, 634). В отложении Едома от Иудеи блаж. Феодорит усматривает (вопр. 25) исполнение пророчества Иакова Исаву и будет время, егда отрееши ярем от выи твоея (Быт 27:40).

8:25-29 Однолетнее царствование 6-го иудейского царя, сына Иорама, Охозии (ср. 2 Пар 22:1-9), было столь же нечестиво, как и царствование отца, и под тем же влиянием: матери Охозии, Гофолии, названной здесь (ст. 29) дочерью Амврия (а не Ахава): Амврий был родоначальником династии, причинявшей столько бед не Израилю только, но и Иуде. По примеру деда своего Иосафата (3 Цар 22), участвовавшего в роковом для Ахава походе на Рамоф Галаадский, захваченный сирийцами, и Охозия принял участие в подобном же походе Иорама Израильского на тот же город. Рамоф был отвоеван израильтянами (9:2), но Иорам Израильский был ранен и лечился в Изрееле, куда и отправился Охозия Иудейский навестить родственника (ст. 29; 9:15), но там вместе с Иорамом (9:24) он нашел смерть от руки Ииуя (9:27).

9:1-10 Исполняя последнюю часть данного Иеговой повеления пророку Илии (3 Цар 19:16) пророк Елисей повелевает одному из сынов пророческих (по раввинам, пророку Ионе) помазать на царство Израильское одного из военачальников израильского цари Иорама — Ииуя, в то время защищавшего с войском Рамоф Галаадский от сирийцев (1-2, ср. 8:28). Все дело помазания Ииуя, мстителя дому Ахава, должно было произойти экстренно и втайне. «Надлежало совершиться сему тайно, чтобы Иорам был умерщвлен как можно скорее. А если бы он узнал это прежде, то вступил бы в сражение, и на сражении необходимо было пасть многим с обеих сторон» (блаж. Феодорит, вопр. 26). Совершивши помазание, пророк, согласно повелению пророка Елисея (ст. 3). немедленно удаляется, «чтобы не быть схваченным и не подвергнуться опасности» (блаж. Феодорит, вопр. 27). При совершении помазания Ииуя на царство (ср. 3 Цар 1:34,39), пророк указывает, что новый помазанник явится орудием казни Божией (ст. 7) над домом Ахава (во исполнение предсказания пророка Илии, 3 Цар 21:21-22), который будет истреблен столь же всецело, как и нечестивые династии Иеровоама и Ваалы (3 Цар 15:29; 16:3). Кроме пролитой домом Ахава, особенно Иезавелью, крови пророков и других невинных (ст. 7), тяжким грехом всей той династии был введенный ею официально культ Ваала и Астарты (3 Цар 16:31-33): искоренение его было также задачей Ииуя, точно им выполненной (4 Цар 10:18-30). Без сомнения, в упоминании прежних нечестивых династий заключалось предостережение самому Ииую. Самое имя Ииуя (евр. Иегу, «Иегова есть Бог») может указывать на служение его теократической идее, хотя это и не исключало его собственной преступности и повинности суду Божьему (Ос 1:4). Имя Ииуя в форме Ia`ыa встречается и в клинообразных ассирийских документах Салманассара II (860-825), как данника этого царя.

9:11-13 Появление и быстрое исчезновение пророка, возбужденный вид его побуждают других военачальников спросить о цели прихода «неистового» (евр.: мешугга, греч. ἐπίληπτος, Вульгата: insanus), как в бранном или неодобрительном смысле называли пророков (Ос 9:7; Иер 29:26; ср. блаж. Феодорит, вопр. 28). После неудавшейся попытки Ииуя уклониться от ответа, он открывает товарищам факт и помазания, и те немедленно провозгласили Ииуя царем, возвестив о воцарении его трубными звуками (ср. 3 Цар 1:39) и оказав ему царские почести подстилания одежд под ноги его (ст. 13), как впоследствии встречал народ Христа во время входа Его в Иерусалим (Мф 21:8).

9:14-37 Кровавая расправа Ииуя с домом Ахава началась с главнейших, царственных представителей его: Иорама, Охозии (Иудейского), Иезавели. Легкость и быстрота воцарения (ст. 13) и выполнения заговора Ииуя (14-15 ст.; обстоятельство пребывания Иорама в это время в Израиле здесь повторено после упоминания в 8:29) показывают, что в народе и войске было крепко недовольство Иорамом и вообще домом Ахава (не без влияния здесь было убийство Навуфея, 3 Цар 21; сн. 4 Цар 9:25 и далее), с другой — что Ииуя заслужил, вероятно, личными подвигами доверие войска и народа. Вместе с тем видны как решительность Ииуя, так и беспечность Иорама (ст. 17-20); характерно для древнего и нового Востока положение охраны — сторожевые башни и сторожа, дающие сигналы властям и населению о появлении опасности (ср. Иез 33:2). Беспокойство все более и более овладевало Иорамом, как показывает его неоднократно повторяемый вопрос: «с миром ли?» (см. ст. 17,19,22). Роковая встреча с Ииуем произошла на бывшем участке Навуфея, что предвещало гибель обоим царям рода Ахавова (ср. 3 Цар 21:19,23). Суровый ответ Ииуя (ст. 22) указывает на «любодейство» и «волхвования» Иезавели как на причину невозможности мира; названия эти, кроме собственного значения, в Ветхом Завете нередко означают идолослужение (Иер 3:2,3; Иез 23:27; Мих 5:11), а первое из этих названий приложимо к Иезавели и введенному ею в Израиле культу Астарты — и в собственном смысле; с тем вместе обвинялся и Иорам за попустительство или даже содействие. В совершенном Ииуем убийстве Иорама первый вид, в согласии, быть может, с общим мнением народа, исполнение пророческого слова Илии об Ахаве и его доме (3 Цар 21:19 и сл.) — тем более, что он с сопровождавшим теперь сановником был очевидцем преступного вступления Ахава во владение виноградником Навуфея. Гибель постигла и Охозию Иудейского, внука Ахава и Иезавели (ст. 27; ср. 2 Пар 22:9); он был смертельно ранен на некоей возвышенности Гур (LXX: Γαἵ, Вульгата: Gaver; Евсевий: Γήρ, Иероним: Ger, Ономастикон, 356) близ Ивлеама, города в Манассиином колене (Нав 17:11; Суд 1:27) и умер в Мегиддо, погребен же по-царски в Иерусалиме (2 Пар 22:9). Иезавель узнавши о судьбе своих сына и внука и не видя спасения от меча Ииуя, решается, по крайней мере, умереть с достоинством: она совершает обычную у женщин Востока косметику, желая подействовать своей царской осанкой на Ииуя, затем она резко обличает Ииуя за убийство законного государя, называет дело Ииуя настоящим именем, а его самого — Замврием, напоминая неудачу и гибель последнего (3 Цар 16:9). После этого она была позорно умерщвлена, и теперь сам свящ. писатель свидетельствует (ст. 26-27), что гибелью Иорама выполнено предсказание пророка Илии (3 Цар 16:19; ср. блаж. Феодорит, вопр. 31).

1:2 Или: упал за ограждение комнаты наверху - вероятно, имеется в виду ограждение на террасе дома.

1:8 Или: был он одет в шкуру.

1:13 Букв.: да будет ценной в глазах твоих жизнь моя; то же ниже в этом стихе.

1:18 Букв.: в книге / свитке дел (минувших) дней; т.е. летописи, возможно, имеются в виду книги Паралипоменон; то же в подобных случаях в этой книге.

2:2 Букв.: жив Господь, и жив ты сам - клятвенная формула; то же в ст. 4, 6.

2:3 Или: бывшие подле пророков; букв.: сыны пророческие, то же в ст. 5, 7, 15.

2:8 Или (ближе к букв.): разделилась на обе стороны; то же в ст. 14.

2:9 Или: двойная доля - таково было наследство первенца, преемника отца, здесь: преемника пророка.

2:17 Или: смутился.

3:11 Букв.: лил воду на руки.

3:15 Букв.: была на нем рука Господня.

3:25 Или: только в Кир-Харесете оставались еще камни.

4:23 Или: прощай; букв.: мир (с тобой) - женщина просто не отвечает на вопрос своего мужа; то же в ст. 26.

4:29 Букв.: препояшь свои бедра.

4:30 Букв.: жив Господь, и жив ты сам.

5:1 Здесь и ниже в данной главе это общее название всех кожных болезней, а не только собственно лепры, болезни Хансена.

5:5 а) Ок. 340 кг.

5:5 б) Ок. 70 кг.

5:12 Букв.: вод.

5:22 Ок. 34 кг.

6:22 Или: разве перебил бы ты тех, кого пленил бы своим мечом и своим луком?

6:25 а) Т.е. ок. 1 кг.

6:25 б) Т.е. ок. 0,3 л.

6:25 в) Т.е. ок. 55 г.

6:32 Букв.: прижмите его посильнее к двери.

6:33 Так по друг. чтению; масоретский текст: гонец - слова «гонец» и «царь» очень похожи.

7:1 а) Т.е. ок. 7,3 л; то же в ст. 16 и 18.

7:1 б) Т.е. ок. 11 г; то же в ст. 16 и 18.

7:1 в) Т.е. ок. 15 л; то же в ст. 16 и 18.

7:4 Букв.: если мы скажем: «Пойдем в голодающий город…».

7:13 Смысл оригинала не вполне ясен, другой возможный смысл: их ждет то же, что и множество израильтян.

8:1 Букв.: встань и пойди.

8:6 Или: евнухов.

8:21 Здесь смысл масоретского текста неясен.

9:2 Букв.: от братьев его.

9:8 а) Букв.: мочащихся к стене.

9:8 б) Или: раба и свободного; или: женатого и неженатого; букв.: связанного и отпущенного.

9:32 Или: евнуха.