Как бы желая отвлечься от тех мрачных выводов, к которым он сам пришёл, Екклесиаст снова и снова хвалит мудрость и её достоинства. Он говорит о важности хранения мудрости во всей её полноте (ст. 1), о разных путях, которыми следуют мудрые и глупцы (ст. 2). Он осуждает невежественных правителей, не умеющих ценить мудрость (ст. 4 – 6). Он понимает, что для глупца нет пути, на котором его глупость не помешала бы ему (ст. 3). Мудрость нужна даже для самых обычных дел, и Екклесиаст приводит примеры того, как глупость может помешать даже в таких обычных делах (ст. 9 – 10). Тем более она необходима там, где нужно уметь говорить и подбирать нужные слова: здесь глупое слово порой оказывается хуже змеиного жала (ст. 11 – 13). И всё же слова Екклесиаста порой кажутся попытками успокоить самого себя. В глубине души он ни на минуту не забывает о том, что в конце жизненного пути каждого — и мудрого, и глупого — ждёт шеол, где глупому так же не будет дела до сделанных или сказанных им глупостей, как и мудрому — до совершённых им мудрых поступков (ст. 14).
И всё же Екклесиаста не оставляют равнодушным дела земных правлений и земных правителей, он всё время возвращается к теме мудрых и глупых правителей и того, что несёт подданным правление тех и других (ст. 16 – 17). Он, по-видимому, внутренне никак не может смириться с тем печальным выводом, к которому привели его предшествующие размышления: к выводу о том, что мудрость бессильна и бесполезна, когда дело касается земных дел, что она не может дать человеку ничего, кроме возможности наслаждаться внутренним миром и той радостью, которую даёт ему Бог.
Некоторые исследователи Библии сравнивали мироощущение Екклесиаста с мироощущением греческих стоиков, современником которых он был. Сходство действительно налицо: ведь и стоики, высоко ценя нравственный закон и считая совершенно необходимым ему следовать, были убеждены, что мир исправить невозможно, а ожидать награды за строгое следование нравственным нормам не приходится. Но, в отличие от Екклесиаста, они внутренне полностью примирились с таким положением вещей, принимая его как должное, так, что оно не вызывало у них ни горечи, ни внутреннего протеста. Екклесиаст же, как видно, так и не смог смириться с тем, что мудрость не нужна никому, кроме тех, кто её ищет. И неудивительно: ведь мудрость в его времена была прежде всего искусством праведной жизни, а Екклесиаст, как человек искренне верующий, никак не мог смириться с тем, что праведность, как и мудрость, тоже не нужна никому, кроме самих праведников.
Эта небольшая книга называется в евр. Библии «Слово Когелета, сына Давидова, царя в Иерусалиме». Однако слово «Когелет» (ср Екк 1:2 и Екк 12; Екк 7:27; Екк 12:8-10) — имя не собственное, а нарицательное и по своей грамматической форме — женского рода. Его смысл не вполне ясен. Согласно наиболее вероятному объяснению, оно обозначает профессиональную обязанность говорящего на собрании и происходит от евр «кагал» — собрание. Поэтому оно и переведено греч словом «Екклесиаст» («екклесиа» — собрание, а потом Церковь). Отсюда и пояснительное название в русском переводе — Проповедник, заимствованное из перевода Библии Лютером на немецкий язык. Автора отождествляют с Соломоном, на это есть косвенное указание в тексте (Екк 1:16 ср 3 Цар 3:12; 3 Цар 5:10-11; 3 Цар 10:7 или Екк 2:7-9 ср 3 Цар 3:13; 3 Цар 10:23). Но по всем данным мы имеем дело с характерным для литературы той эпохи приемом: авторы вкладывали свои размышления в уста самого знаменитого из мудрецов Израиля, как бы показывая этим, что они продолжают его традицию. Как язык книги, так и ее доктринальное содержание не позволяют отнести ее к допленной эпохе. Нередко оспаривали принадлежность этой книги одному автору. В настоящее время все более отказываются от ее расчленения и признают единство смысла, стиля и словарного состава Екк. Однако, судя по первым и последним стт, где о «мудром Екклесиасте» говорится в третьем лице, мы обязаны его ученику тем, что эта книга сохранилась для последующих поколений.
В этом произведении, как и в других книгах Премудрости, напр, кн. Иова или Премудрости Иисуса сына Сирахова, не говоря уже о многосоставных Притчах Соломоновых, мысль движется свободно, то повторяясь, то сама себя исправляя. В книге отсутствует какой-либо определенный план. Она представляет собой вариации на тему о тщете всего человеческого (см Екк 1:2 и Екк 12:8). Когелет, как и Иов, напряженно размышляет над проблемой воздаяния за добро и зло на земле. Но если кн. Иова представляет собой трагический диалог человека с Богом, то в кн. Екк мы видим размышления человека здравомыслящего, верующего в справедливость Божию, начитанного в Писаниях и в то же время предрасположенного к скептицизму.
По всей вероятности, кн. написана в Палестине в 3 в. до Р. Х., когда иудейство уже имело некоторые контакты с эллинизмом. Сам Екклесиаст — палестинский еврей, по всей вероятности из самого Иерусалима. Он пишет на позднем евр. языке, испещренном арамеизмами. В книге встречаются два персидских слова, что дает основание предполагать, что она написана после Плена, но до начала 2-го в., когда ею пользовался сын Сирахов. Это подтверждается данными палеографии, датирующей приблизительно 150-м годом до Р.Х. отрывки кн Екк, найденные в Кумранских пещерах. В то время в Палестине, подчиненной Птолемеям, развивается гуманистическое течение, но еще не наступил религиозный подъем эпохи Маккавеев.
Книга Екк носит переходный характер и является поворотной точкой иудейской мысли: многое из традиционной уверенности уже поколеблено, но ищущий ум еще не нашел новых точек опоры. Высказывалось предположение, что Екклесиаст стремился найти такого рода опору в философских течениях стоицизма, эпикурейства и кинизма, но его нельзя считать достаточно основательным, ибо по своему умонастроению автор весьма далек от греческих философов. По-видимому, более обоснованы параллели с такими произведениями египетской поэзии, как «Диалог страдающего со своей душой» и «Песнь Арфиста», а также с месопотамской письменностью мудрости и эпопеей о Гильгамеше. Сближение происходит вокруг очень древних тем, ставших общим достоянием восточной мудрости, продуманной самим Екклесиастом, как об этом свидетельствует его ученик в Екк 12:9.
Это произведение отражает только один момент развития еврейской религиозной мысли. Свящ. писателя уже не удовлетворяют некоторые традиционные концепции и он ставит проблемы, совершенное решение которых могло принести только НЗ-ное учение.
Взятая в отдельности, кн Екк — пафос которой направлен на развенчание земных идеалов и ценностей — не несет ничего, кроме безысходности. Включенная же в общий контекст Писания, она знаменует один из важнейших моментов в ВЗ-ном сознании: переоценку значения посюсторонних благ. Это необходимый этап внутренней диалектики веры. Если за пределами земного бытия для человека нет ничего, жизнь его — суета и тщета. Разочарование в самодовлеющей ценности земных благ явилось трагическим преддверием к откровению о вечности, дарованному человеку, и подготовило людей к принятию евангельской заповеди о блаженстве нищих духом (Лк 6:20).
«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.
Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (1 Regum 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Ieremiae 49:7; Baruch 3:22-23; Abdiae 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Proverbiorum 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно 1 Regum 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Proverbiorum 30:1-14) и Слова Лемуила (Proverbiorum 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Genesis 25:14).
Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.
Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.
Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Isaiae 5:21; Isaiae 29:14; Ieremiae 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Iob 28; Iob 38-39; Ecclesiasticus 1:1-10; Ecclesiasticus 16:24 сл; Ecclesiasticus 39:12 сл; Ecclesiasticus 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Proverbiorum 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Proverbiorum 8:22-31). В Ecclesiasticus 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Sapientiae 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (1 Corinthios 1:24).
Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Proverbiorum 3:33-35; Proverbiorum 9:6, Proverbiorum 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Ecclesiasticus 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Ecclesiasticus 11:26, ср Ecclesiasticus 1:13; Ecclesiasticus 7:36; Ecclesiasticus 28:6; Ecclesiasticus 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Danielis 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Sapientiae 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Sapientiae 3:1-12).
Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Proverbiorum 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.
Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в 1 Samuelis 24:14; 1 Regum 20:11, басни в Iudicum 9:8-15, басня в 2 Regum 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Isaiae 28:24-28; Ieremiae 17:5-11).
Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Proverbiorum 1:8; Proverbiorum 4:1; Proverbiorum 31:1; Ecclesiasticus 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Ecclesiasticus 41:23; Ecclesiasticus 41:26; ср Proverbiorum 7:1 сл; Proverbiorum 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Ieremiae 8:8-9. Сын Сирахов Ecclesiasticus 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Proverbiorum 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.
Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Ieremiae 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Ecclesiasticus 44-49) и Прем (Sapientiae 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Ecclesiasticus 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.
Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Matthaeum 12:42).
20 Сказав, что глупые и ленивые правители — несчастье для страны, Екклезиаст спешит дать практический совет не осуждать и таких правителей, так как неодобрительные ответы о них какими-то неведомыми путями обыкновенно доходят до их ушей.
Книга Екклезиаста, как видно из ее начала, содержит в себе слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Так как лишь один сын Давида был царем, именно Соломон, то очевидно, что этот последний и назван здесь Екклезиастом. Соломон во все времена еврейской истории считался величайшим мудрецом и, как творец многих назидательных притчей, учителем народа. С таким характером он выступает и в нашей книге. Он «сам был мудр и учил народ познанию», замечает писатель книги в Екк 12:9. Соответственно этой черте Соломону дано еврейское название Когелет. Оно происходит от корня kahal, который в глагольной форме значит: созывать, собирать (= греч. ἐκκαλέω) ср. Лев 8:3; Числ 1:18; Втор 4:10 и др., в форме существительного имени (как греч. ἐκκλησία 1 ); собрание вообще, религиозное собрание в частности, напр., Числ 10:7; Пс 21:23; Пс 34:18; Неем 5:7 и др. Отсюда евр. koheleth, как и греч. ἐκκλησαιστής, значит: созывающий собрание, говорящий в собрании, церковный оратор, проповедник. К такому наименованию Соломона мог дать частный повод в высшей степени знаменательный факт, описанный в 3 Цар 8 (ср. 2 Пар 5-6), когда Соломон при освящении своего храма, созвав (jakhel) израильтян, произнес свою замечательнейшую молитву о ниспослании милости Божией всем приходящим во храм, как народу еврейскому, так и иноплеменникам, затем, благословив собрание (kehal), обратился к нему с речью, в которой молил Бога о том, чтобы Он направил сердце народа на сохранение уставов и соблюдение заповедей. Здесь таким образом в наглядной, осязательной форме Соломон явился тем, чем он был для своего народа и во все последующие времена, т. е. когелетом, проповедником. Женская форма евр. имени указывает или на подразумеваемое существительное chokma (мудрость) или, вероятнее, на официальную миссию Соломона, как народного учителя, так как имена, означающие должность, часто принимали у евреев форму женского рода. Вероятно, таким путем образовавшееся символическое имя Соломона — Когелет — (Екклезиаст) дало название и самой книге.
Все содержание книги Екклезиаста служит как бы ответом на вопрос: в чем счастье на земле, возможно ли для человека полное, совершенное счастье (Екк 1:3; Екк 3:9; Екк 5:15; Екк 6:11)? На этот вопрос Екклезиаст самым решительным образом дает отрицательный ответ. Ithron — так называет он совершенное счастье — в отличие от временных и скоропреходящих радостей — невозможно для человека. Ничто в мире и в жизни человека не может дать такого счастья. Отсюда все суетно, все ничтожно, все бесполезно. Суета сует, все суета. Вот вывод, к которому пришел Екклезиаст путем долгих и тяжелых исканий и который он одинаково решительно высказывает как в начале, так и в конце книги (Екк 1:2; Екк 12:8). Но почему недостижимо абсолютное счастье, почему все оказывается в этом смысле бесполезным и суетным? Причина этого в том, что все в мире подчинено неизменным и в то же время однообразным законам и вследствие этого находится в постоянном круговращении, не дающем ничего нового, ничего такого, что могло бы хотя в будущем обеспечить достижение Ithron (Екк 1:4-11). Движение не вперед, а вокруг, беспрогрессивное круговращение наблюдается не только во внешней природе, но и в жизни человеческой, где психические явления чередуются с тою же последовательностью, как и явления природы, столь же мало зависят от воли человека, где также есть всему свое время (Екк 3:1-8). Эта неотвратимость естественного хода вещей, бессилие человеческой воли изменить его направление, подчинить себе, делают счастье, доступное человеку, непрочным, непостоянным, случайным, скоропреходящим. Человек ни за одну минуту не может поручиться, что счастье не изменит ему. Конечно, такое счастье не есть Ithron. Исследуя затем частные случаи из собственной жизни и жизни людей, Екклезиаст еще более убеждается в том, что ничто не может дать человеку истинного счастья. Мудрость? Но она приносит людям мучение, обнажая и в мире и в человеке безобразие и ничтожество, прикрывающееся видимой красотой и целесообразностью, рождая в человеке тяжелое сознание ограниченности его ума и непостижимости всего существующего (Екк 1:13-18). Беспечное веселье, пользование всякими удовольствиями и развлечениями? Но оно оставляет в душе человека мучительное ощущение пустоты и бессодержательности (Екк 2:1-2). Радости труда, разнообразной деятельности? Но они меркнут от сознания ничтожности и случайности результатов труда (Екк 2:3-11). Последние зависят не столько от самого человека, его талантов и энергии, сколько от времени и случая (Екк 9:11). Не зависит от человека и то благо, чтобы есть и пить (Екк 2:24). Богатство? Но оно принадлежит, собственно, не человеку, а жизни. При смерти обладателя оно переходит к наследнику, который может оказаться глупым и злоупотребить наследством (Екк 2:18-19). Да и при жизни богатые часто чувствуют себя одинокими, мучатся завистью, раздорами, жадностью (Екк 4:4-8; Екк 6:1-6) или внезапно теряют богатство (Екк 5:10-16). Но над всеми этими человеческими скорбями и превратностями царит величайшее зло — смерть, которая одинаково поражает и мудрых и глупых (Екк 2:14-16), и праведных и нечестивых (Екк 9:1-3), уничтожая таким образом всякое различие между людьми и делая счастье их призрачным. А то, что следует за смертью, состояние в шеоле, есть жизнь без знания, размышления, без любви, надежды и ненависти, жизнь, по сравнению с которой даже печальное земное существование есть благо, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву (Екк 9:4-6.10). Где царствует смерть, там не может быть прочного счастья. Но что же отсюда следует? Должен ли человек прийти к мрачному унынию, к сознательному отвращению к жизни, столь безжалостно разбивающей все мечты о счастье? Нет. Там, где, по-видимому, беспросветным туманом должен был нависнуть крайний пессимизм, для Екклезиаста заблестела живая надежда на возможность некоторого счастья, вера в некоторую ценность жизни. Ithron — совершенное счастье для Екклезиаста по-прежнему оставалось недостижимым, но он нашел в жизни сравнительное благо, относительное счастье, то, о чем с уверенностью можно сказать, что это нечто лучшее. На место недостижимого Ithron является возможное для человека Tob. Что такое это Tob? Чтобы понять и суметь достичь это Tob, для этого необходимо взглянуть на мир и жизнь человека с совершенно новой точки зрения, с точки зрения религиозной, надо на место миросознания поставить богосознание, живое сознание действующей в мире Божественной силы. Все в мире подчинено известным неизменным законам, но эти законы суть не что иное, как выражение Божественной воли. Человек зависит не от слепого рока, а от Божественного провидения. Все от руки Божией. Без него человек не может даже есть и пить (Екк 2:24-26). Человек не в состоянии препираться с Богом (Екк 6:10), изменить то, что делает Бог (Екк 3:14; ср. Екк 7:13). Он не знает путей Божиих (Екк 3:16-17), не знает ни будущего, ни целей настоящего (Екк 3:11; Екк 11:5; Екк 7:14). Но если пути Божии и непостижимы, то они, во всяком случае, не могут быть несправедливы. Бог воздаст каждому по заслугам, наградит боящихся Его и накажет нечестивых (Екк 8:12-13). Как только человек начинает взирать на мир с религиозной точки зрения, коренным образом изменяется его настроение. Убедившись в том, что судьба человека в руках Божиих (Екк 9:1), он оставляет все беспокойные заботы и боязливые ожидания будущего, всякое раздражение огорчение и досаду (Екк 5:16), которые, ни к чему не приводя, портят настоящее, отравляют всякие радости, и наиболее верное средство к обеспечению будущего видит в приобретении милости Божией сердечной молитвой, благоговейным исполнением обрядов, соблюдением заповедей и обетов (Екк 4:17-5:4). Спокойный за будущее, он безмятежно наслаждается теми радостями, какие посылает ему Бог (Екк 7:14). Он ест с веселием хлеб свой, пьет в радости вино свое, считая то и другое за дар Божий (Екк 9:7; Екк 3:13). Он наслаждается жизнью с женою своею, которую дал ему Бог на все суетные дни под солнцем (Екк 9:9). Во всякое время одежды его светлы, и елей не оскудевает на голове его (Екк 9:8). Сладок ему свет и приятно ему солнце (Екк 11:7). Если Бог посылает ему несчастье, он размышляет (Екк 7:14) и примиряется с ним, вполне убежденный в целесообразности и справедливости Божественного промысла, в воспитывающей и очищающей силе страданий. Зная, что при печали лица сердце ублажается (Екк 7:3), он намеренно ищет того, что возбуждает печаль. Он предпочитает день смерти дню рождения, дом плача дому пира, сетование смеху, обличения мудрых песням глупых (Екк 7:1-6). В отношении к людям он проникается чувством незлобия, снисходительности, доброжелательства. Он ищет нравственного единения с людьми, зная, что двоим лучше, чем одному (Екк 4:9-10). Уверенный, что от судьбы других людей зависит и его судьба, он всячески содействует их благополучию, щедро раздавая свое имущество (Екк 11:1-2).
Таковое состояние духа, когда человек, всецело вручив себя Божественному провидению, безмятежно наслаждается жизнью, спокойно и благополучно перенося все посылаемые ему испытания, и есть единственно возможное для него счастье, его Tob. Но это счастье не полное, оно не может вполне удовлетворить вложенному в человека стремлению к вечному счастью (Екк 3:10-11). Ithron недостижимо. Все суета и томление духа. Вот результат, к которому пришел Екклезиаст. С его учением о шеоле, с его неопределенным представлением о суде Божием, с его полным незнанием воскресения мертвых Екклезиаст не мог придти к иному выводу. Он искал совершенного счастья «под солнцем», т. е. в пределах земного бытия, но там его не могло быть.
Книга Екклезиаста в надписании своем (Екк 1:1) усвояется Соломону. Но само по себе надписание книги не решает окончательно и безусловно вопроса о ее писателе. В древности было в обычае воспроизводить мысли и чувства замечательных исторических лиц в разговорной или поэтической форме. Это было своего рода литературным приемом, особой литературной формой, в которой автор, заботясь о тожестве духа, а не о тожестве буквы, брал из истории лишь общую мысль, подвергая ее самостоятельной разработке. Пример такого своеобразного изложения речей пророческих можно находить в книгах Царств и Паралипоменон. Некоторые особенности книги Екклезиаста убеждают в том, что и в ней мы имеем дело с подобным литературным приемом. Прежде всего язык книги с несомненностью показывает, что она явилась уже после плена вавилонского, когда еврейский язык потерял свою чистоту и получил сильную арамейскую окраску. Книга Екклезиаста переполнена арамеизмами даже в большей степени, чем книги Ездры и Неемии и другие послепленные произведения, заключает в себе множество отвлеченных и философских выражений и даже имеет кое-что общее с талмудическим словоупотреблением (см. особенности языка у Кейля, Bibl. comment ьb. d. poet. В. А. Т. IV В; р. 197-206 и М. Олесницкий. Книга Екклезиаста. С. 156-157. Прав один исследователь, сказавший, что если бы Соломон написал книгу Екклезиаста, то не было бы никакой истории еврейского языка. Во всяком случае, тогда нельзя было бы усвоять Соломону книгу Притчей. И в самом содержании книги мы найдем немало признаков ее позднейшего происхождения. Екклезиаст говорит о себе: Я был царем над Израилем в Иерусалиме (Екк 1:12). Сам Соломон не мог употребить здесь прошедшего времени, так как он оставался царем до конца своей жизни. Таким образом мог сказать о нем человек, живший после него. То же следует сказать о выражении: Я возвеличился и приобрел мудрости больше всех бывших прежде меня над Иерусалимом (Екк 1:16). До Соломона лишь один Давид был царем в Иерусалиме, следовательно, при жизни Соломона нельзя было говорить о всех бывших царях в Иерусалиме. По Екк 2:3.9 представляется, что Соломон предавался чувственным наслаждениям ради философских экспериментов, по идеальным мотивам. Этого не мог сказать о себе исторический Соломон. Говоря о религиозных недостатках современного общества, наша книга совершенно умалчивает об идолопоклонстве, столь широко распространенном во времена царей, а отмечает фарисейское, бездушное исполнение обрядов (Екк 4:17; Екк 5:1-19), о котором часто говорит пророк Малахия. Непонятно для времени Соломона и предостережение от составления и чтения многих книг (Екк 12:12). Самое содержание книги, жалобы на суетность всего, общее чувство неудовлетворенности, увещание не поддаваться мрачному унынию, довольствоваться немногим в жизни — мало подходит к славной и блестящей эпохе Соломона, когда еврейский народ переживал пору своей юности, полный сил и надежд, гордый своими успехами, не знавший еще разочарования. Здесь сказались скорее общее недовольство послепленного времени, общее утомление в постоянной борьбе с тяжелыми политическими и социально-экономическими условиями жизни. Не говори, отчего это прежние дни были лучше нынешних, наставляет Екклезиаст. Ни в одну эпоху это так часто не говорилось, как после плена. Все это побуждает признать, что книга Екклезиаста написана не Соломоном, а лицом, жившим в послепленное время. Уже м. Филарет допускал некоторое сомнение в принадлежности ее Соломону. «К сожалению, — писал он, — обращение Соломона не столь достоверно, как его заблуждение. Книга Екклезиаста, по-видимому, есть памятник его покаяния» (Начерт. церковно-библ. истории. Изд. 9. С. 230, 231).
Как видно из содержания книги и из исторических обстоятельств ее появления, цель, какую ставил себе ее писатель, состояла в том, чтобы утешить впадавших в уныние современников, с одной стороны выяснив суетность и тленность всего земного, с другой стороны указав средство и при существовавших тяжелых условиях создать более или менее сносное существование. Это средство заключалось в том, чтобы жить, трудиться, наслаждаться всякими доступными радостями, ежеминутно, так сказать, ощущая свою зависимость от Божественного провидения и в нем почерпая для себя источник нравственного мужества и душевного спокойствия. Такая задача книги, как и все ее содержание, вполне согласное с богооткровенным ветхозаветным учением, не дают никаких оснований сомневаться в каноническом достоинстве книги. Если некоторые древние раввины, а за ними и христианские писатели (напр., Иустин, Ириней, Климент Александрийский, Ориген) совершенно умалчивают о книге Екклезиаста и сомневаются в каноническом достоинстве книги, то это объясняется тем, что они брали и толковали некоторые соблазнявшие их места отрывочно, без связи с общим содержанием книги, и вследствие этого находили в них признаки эпикуреизма, фатализма и пессимизма. Ничего подобного не оказывается в книге при правильном ее понимании.
См. «Понятие о Библии».
Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова1 неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lucam 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).
При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Iob 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.
Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Psalmorum 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Proverbiorum 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Psalmorum 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Psalmorum 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Iob 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.
20 Здесь это общее название птиц и летучих насекомых.
«Всё тщета, - сказал Экклезиаст, - напрасная тщета, всё понапрасну»; «радуйся, юноша, покуда молод, и веселись во дни юности твоей, как и велит сердце… Только знай: за всё за это Бог приведет тебя на суд»; «…помни Создателя своего с юности своей, покуда не настали худые дни и годы, о которых ты скажешь: „Радости они не приносят“» (1:2; 11:9; 12:1).
Эти отрезвляющие, горькие и в то же время оптимистические слова Книги Экклезиаста памятны и дороги не одному поколению верующих людей, которые черпали вдохновение и смысл на ее живых, беспредельно смелых и парадоксальных страницах. Как справедливо заметил один из наших современников, «„Экклезиаст“ глубок и страшен как море. Если бы автор жил теперь и знал нашу философию с ее натужной бодростью, самолюбованием, высокомерием, он согласился бы, что лучше увидеть себя в отчаянии, чем вообще не увидеть».
В древнеиудейском предании и в христианской традиции считалось, что автором книги был царь Соломон, согласно надписанию (1:1) и ряду других свидетельств, содержащихся в книге (1:12, 16; 2:4-9; 7:26-29; 12:9). Большинство исследователей считают, что Книга Экклезиаста создавалась в период между второй половиной V в. и первой половиной IV в. до Р.Х. и она признана «памятником древнееврейской афористической литературы». Сам автор говорит о себе как о человеке, неизменно ищущем знание и обладающем высшей мудростью: «Вот преумножил я мудрость и всех превзошел, кто царствовал до меня в Иерусалиме, теперь много мудрости и знаний в сердце моем» (1:16).
Основная тема Книги Экклезиаста - поиск смысла жизни: «И повелел я сердцу своему, - признается любознательный царь, - мудростью исследовать и узнать всё, что делается под небесами… И убедился я, что всё, происходящее под солнцем, - напрасная тщета, за ветром погоня» (1:13, 14). Между тем, не вполне доверяя своему первому впечатлению, автор продолжает свой философский поиск: он хочет знать, не только какова польза от «мудрости и познанья», но что такое «безумие и глупость», какова природа смеха и радости, в чем смысл труда, власти, богатства, долголетия (1:17; 4:13-16; 5:8-6:12). Вскоре, однако, знания сами по себе оказываются недостаточными, и Экклезиаст посвящает себя «великим делам: возводит дворцы, насаждает виноградники, разбивает сады и парки... Чего бы ни жаждал взор мой, - вспоминает он, - ни в чем я себе не отказывал... Но вот взглянул я на это всё, что своими руками делал, на все труды и свершения свои, и увидел, что и это всё тщета и погоня за ветром - нет в этом проку под солнцем» (2:4-11).
Как видим, вывод, к которому пришел Экклезиаст, неутешителен, на первый взгляд, пессимистичен, настроение автора исполнено меланхолии и печали. В этой связи не удивительно, что слово «суета» (в настоящем переводе «тщета») встречается около сорока раз в его книге и некоторые читатели склонны считать, что Экклезиаст оказался в плену гибельного отчаяния. Однако буквально с третьей главы тональность книги меняется: «И узнал я, что нет для людей ничего лучшего, кроме как радовать да тешить себя, покуда живы. Стало быть, если человек ест и пьет и видит добрые плоды трудов - это от Бога дар. Узнал я, что созданное Богом пребудет вовек - не прибавить к тому, не отнять. Так Бог поступает, чтобы благоговели перед Ним» (3:12-14).
Нельзя не заметить, что ноты пессимизма вдруг сменяются робкой надеждой, даже оптимизмом, что побудило некоторых исследователей говорить о том, что книга и сам автор непоследовательны. Но дело тут не в непоследовательности, а в диалектике, и в этом сила и «мрачное величие» Экклезиаста. Парадоксы учителя мудрости, необычный, свободный образ его мыслей - это своеобразный способ поэтического мышления ближневосточного автора, для которого скепсис и разочарование законны и отнюдь не исключают оптимистической перспективы: развенчивая устремления человека к богатству, труду, удовольствиям, мудрости, он реабилитирует эти понятия как явления, призванные не только скрасить жизнь, но и сделать ее в меру возможного счастливой.
Иными словами, читаем мы сегодня между строк Экклезиаста, если смысл жизни неясен и ускользает от нас, это не значит, что смысла как такового нет. Это лишь подтверждает мысль: смертному человеку недоступно, не дано полное знание о происходящем «под небом»: «И видел я все дела Божьи, только вот не постичь человеку всего того, что творится под солнцем, сколько б ни старался он. И как ни хвались мудрый всеми познаниями своими - всего не постичь!» (8:17) Потому автор Экклезиаста внушает своим читателям важные уроки: жизнь, какой бы она ни была суетной, несравненно лучше смерти, и этот вывод он обосновывает, прибегая к иронии: «А покуда человек среди живых, есть надежда, ведь живой собаке лучше, чем мертвому льву» (9:4). Нужно трудиться и не угнетать себя мыслью о бесполезности труда: «Что под силу - то и делай руками своими, - и снова звучит ирония, которая только усиливается от строки к строке, - ибо в Шеоле, куда ты сойдешь, не будет уже ни трудов, ни разумения, ни познания, ни мудрости» (9:10). То же самое говорит мудрец и о веселье, которое ранее осудил и обозначил как «безумие сущее»: «И воспел я хвалу веселью: ибо нет ничего лучшего для человека под солнцем, как есть, пить да веселиться… Пусть сопровождает это труды человека во все отпущенные ему Богом дни под солнцем» (8:15).
Вот так необычно и в то же время просто снимает кажущееся противоречие Экклезиаст. Но в этой простоте нет упрощения, в ней намечен выход к иным ценностям в жизни, иной перспективе. Мы видим, например, что веселье теперь не осуждается им, но не в нем цель жизни, смысл ее: личность не равна преходящему веселью или бренным плотским удовольствиям. Все дарованные человеку дни отпущены ему Богом. Когда веселье и погоня за чувственными удовольствиями становятся самоценными для человека, они неизбежно приводят его к печали, тщете и даже к бессмыслице. Но «не будет печалиться человек о краткости дней своих, - приходит к заключению Экклезиаст, - если Бог радует сердце его» (5:19); «кто пред Богом благоговеет - избежит крайностей» (7:18); «благо будет тем, кто благоговеет пред Богом, в благоговенье пред Ним пребывает. И не будет блага злодею, и недолговечен он, словно тень, потому что нет в нем благоговенья перед Богом» (8:12, 13).
Подчеркивая различие между Творцом и творением и указывая на пределы рационального познания, Экклезиаст продолжает традицию всей библейской литературы Премудрости (ср. Притч 1:7). Хотя и трудится и силится человек - всё от Бога, Он «главное действующее лицо», Бог вершит всё. И «время» и «вечность» дарованы Богом. «Всё, что сделал Бог, - хорошо в свое время; вложил Он и вечность в сердце человеческое, но невдомек человеку всё, что вершит Бог, не постичь ему этого от начала и до конца» (3:11). Парадокс земной жизни человека в мимолетности его бренного существования и во внутреннем стремлении выйти за пределы настоящего, объять необъятное. А потому «выслушай суть всего, - итожит свои размышления Учитель мудрости Экклезиаст, - благоговей пред Богом и заповеди Его соблюдай, ибо в этом - весь человек. Ибо всякое дело приведет Бог на суд - будь оно даже тайным, доброе или злое» (12:13, 14).