Рассказ о войне царей из Книги Бытия — загадочен. Не потому, что описывает войну царей, которых историкам так и не удалось пока что идентифицировать — царей, точнее, правителей городов-государств, в Палестине времён Авраама было много. И не потому, что Аврааму удалось внезапным ночным нападением отбить добычу и пленников — городские ополчения палестинских городов были не слишком организованными, это не римская армия с её прекрасно продуманным военным лагерем и дисциплинированными солдатами, знающими, что такое караульная служба. Интереснее всего тут фигура Мелхиседека — таинственного «царя Салимского», «священника Бога Всевышнего».
Того самого, которому Авраам отдаёт десятину. Отдаёт ему и его богу. Богу, который не имеет никакого отношения к Богу Авраама. «Бог Всевышний» — всего лишь попытка перевести имя бога Мелхиседека — по-еврейски оно звучит как Эль-Эльон. Вот этот Эль-Эльон и есть бог, которому служит Мелхиседек. Бог Авраама нигде и никогда не называется этим именем, у Него есть другие, свои имена, которые Он открывает Аврааму и позже Моисею. Имя Эль-Эльон в их число не входит.
Богу Мелхиседека поклоняются в Шалеме (Салиме Синодального перевода) — а это старое название Иерусалима. Там, в Иерусалиме, святилище существовало ещё до появления Авраама в Палестине, а яхвистским оно стало лишь после завоевания Иерусалима (тогда ещё Шалема) Давидом, много позже описанных в рассказе событий. Скорее всего, Мелхиседек был служителем в этом святилище. Только не священником, конечно. Соответствующее еврейское слово обозначает левитского священника, каких ещё не было во времена Авраама. Корень же его этимологически связан с понятием пророчества, так, что само слово изначально обозначало скорее пророка, чем священника.
Итак, Мелхиседек — царь Шалема-Салима, пророк божества по имени Эль-Эльон — благословляет Авраама, названного, между прочим, в рассказе «евреем». Никогда евреи не называли себя на своём языке евреями, самоназвание всегда было другим. В древности назвать еврея евреем мог лишь чужак, тот, для кого евреи — кочевники, пришельцы, варвары. Рассказ явно составили местные жители доеврейской Палестины — они почитали Эль-Эльона и его пророка Мелхиседека.
Мелхиседек же благословляет Авраама, и Авраам принимает его благословение. Он ещё слишком мало знает о своём Боге, чтобы различить Его и Эль-Эльона — местного бога-громовника, который, подобно всем громовникам, был «владыкой неба и земли», а иногда к тому же, как другой громовник, Зевс, еще «отцом богов и людей». Придёт время, и Авраам поймёт разницу между громовником и своим Богом. Придёт, но не сразу: будут ещё встречи, которые многое Аврааму объяснят. Весь путь ещё впереди, и знакомство с неведомым Богом — тоже.
18-20 "Мелхиседек, царь Салимский" (Салим отождествлен с Иерусалимом в Пс 75:3и во всей иудейской традиции). Хотя Мелхиседек и не принадлежит к избранному народу, он служит Всевышнему, отождествляемому с Богом Авраама. Здесь уже намечается тенденция к универсализму: есть путь, ведущий к Богу через Израиль и путь, которым идут другие языч. народы. Оба пути сходятся в христианстве, где "нет уже ни иудея, ни язычника", но "все одно во Христе" (Гал 3:28). Таинственное священство Мелхиседека, соединенное с его царским достоинством, прообразует Христа, "священника вовек по чину Мелхиседекову" (Евр 7:21; ср. Пс 109:4). Св. Отцы развили это толкование, усмотрев в хлебе и вине, принесенных Мелхиседеком Аврааму, прообраз Евхаристической жертвы.
В кн. Бытия говорится о творении вселенной и рода человеческого Богом Создателем и Промыслителем и о начале осуществления его спасительного замысла о человечестве. Сказание о творении мира (шестоднев) восходит к Моисею. В основу этого образного описания легла схема евр недели. Образ этот не следует понимать в буквальном смысле: «Не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные — говорит ап. Петр (2 Петр 3:8) — что у Господа один день, как тысяча лет и тысяча лет как один день» (Пс 89:5). В шестодневе каждое поколение находит откровение о сотворении мира, соответствующее ступени его культурного и нравственного развития. Современный человек может найти в этом образе символическое изображение длительных периодов становления нашей земли. Священнописатель созерцает реалии этого мира от самой простой до самой сложной и совершенной, исходящими из рук Творца согласно ритму евр недели: шесть дней работы, т.е. сотрудничества с творческой деятельностью Бога, и один день отдыха — умиротворения перед лицом Божиим. Во вступительной фразе шестоднева отвергаются все языческие учения о миротворении, которые говорят либо о двух творцах (дуализм), либо о рождении мира из недр Божества (пантеизм). Мир творится единым Богом из ничего (2 Макк 7:28). Его создание есть тайна божественной любви. “Земля и небо” означают вселенную в целом. Многие толкователи усматривают в слове «небо» указание на духовный (ангельский) мир, созданный одновременно с первоматерией .
Названия, разделения и содержание
Пять первых книг Библии составляют одно целое, которое по-еврейски называется Тора, т.е. Закон. Первое достоверное свидетельство об употреблении слова Закон (греч. «νομος») в этом смысле мы встречаем в предисловии кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В начале христианской эры название «Закон» уже было общепринятым, как мы это видим в НЗ (Lucam 10:26; ср. Lucam 24:44). Иудеи, говорившие по-еврейски, называли первую часть Библии также «Пять пятых Закона», чему соответствовало в эллинизированных еврейских кругах η πεντατευχος (подраз. «βιβλος» ., т.е. Пятитомник). Это разделение на пять книг засвидетельствовано еще до нашей эры греческим переводом Библии семьюдесятью толковниками (LXX). В этом, принятом Церковью, переводе каждой из пяти книг было дано название, согласно ее содержанию или содержанию ее первых глав:
Кн. Бытия (собств. — книга о происхождении мира, рода человеческого и избранного народа); Исход (начинается с рассказа об уходе евреев из Египта); Левит (закон для священников из колена Левиина); Числа (книга начинается с описания переписи народа: гл. Numeri 1-4); Второзаконие («второй закон», воспроизводящий в более пространном изложении Закон, данный на Синае). Иудеи же до сих пор называют каждую книгу евр. Библии по ее первому значимому слову.
Кн. Бытия разделяется на две неравные части: описание происхождения мира и человека (Genesis 1-11) и история праотцев народа Божия (Genesis 12-50). Первая часть — как бы пропилеи, вводящие в историю, о которой повествует вся Библия. В ней описывается сотворение мира и человека, грехопадение и его последствия, постепенное развращение людей и постигшее их наказание. Происшедший затем от Ноя род расселяется по земле. Генеалогические же таблицы все суживаются и, наконец, ограничиваются родом Авраама, отца избранного народа. История праотцев (Genesis 12-50) описывает события из жизни великих предков: Авраама, человека веры, послушание которого вознаграждается: Бог обещает ему многочисленных потомков и Святую Землю, которая станет их наследием (Быт 12 1—25:8); Иакова, отличающегося хитростью: выдав себя за старшего брата, Исава, он получает благословение своего отца Исаака и затем превосходит изворотливостью своего дядю Лавана; однако его ловкость оказалась бы напрасной, если бы Бог не предпочел его Исаву и не возобновил в его пользу обетования, данные Аврааму, и заключенный с ним союз (Genesis 25:19-36:43). Бог избирает людей не только высокого нравственного уровня, ибо он может исцелить всякого человека, открывающегося Ему, как бы он ни был греховен. По сравнению с Авраамом и Иаковом Исаак выглядит довольно бледно. О его жизни говорится главным образом в связи с его отцом или сыном. Двенадцать сыновей Иакова — родоначальники двенадцати колен Израилевых. Одному из них посвящена последняя часть кн. Бытия: гл. Genesis 37-50 — биография Иосифа. В них описывается, как добродетель мудрого вознаграждается и Божественное Провидение обращает зло в добро (Genesis 50:20).
Две главные темы Исхода: освобождение из Египта (Exodus 1:1-15:21) и Синайский Союз-Завет (Exodus 19:1-40:38) связаны с менее значимой темой — странствия по пустыне (Exodus 15:22-18:27). Моисей, получивший откровение неизреченного имени Ягве на горе Божией Хориве, приводит туда израильтян, освобожденных от рабства. В величественной теофании Бог вступает в союз с народом и дает ему Свои Заповеди. Как только союз был заключен, народ его нарушил, поклонившись золотому тельцу, но Бог прощает виновных и возобновляет союз. Ряд предписаний регулирует богослужение в пустыне.
Кн. Левит носит почти исключительно законодательный характер, так что повествование о событиях, можно сказать, прерывается. Она содержит ритуал жертвоприношений (Leviticus 1-7): церемониал поставления в священники Аарона и его сыновей (Leviticus 8-10); предписания о чистом и нечистом (Leviticus 11-15), завершающиеся описанием ритуала Дня Очищения (Leviticus 16); «Закон святости» (Leviticus 17-26), содержащий богослужебный календарь и заканчивающийся благословениями и проклятиями (Leviticus 26). В гл. Leviticus 27 уточняются условия выкупа людей, животных и имущества, посвященных Ягве.
В кн. Числа вновь говорится о странствии в пустыне. Уходу от Синая предшествуют перепись народа (Numeri 1-4) и богатые приношения по случаю освящения скинии (Numeri 7). Отпраздновав второй раз Пасху, евреи покидают святую гору (Numeri 9-10) и доходят до Кадеса, где предпринимают неудачную попытку проникнуть в Ханаан с юга (Numeri 11-14). После долгого пребывания в Кадесе они отправляются в Моавские равнины, прилегавшие к Иерихону (Numeri 20-25). Мадианитяне разбиты, и колена Гада и Рувима поселяются в Заиорданьи (Numeri 31-32). В гл. Numeri 33 перечисляются остановки в пустыне. Повествования чередуются с предписаниями, дополняющими синайское законодательство или подготовляющими поселение в Ханаане.
Второзаконие отличается особой структурой: это кодекс гражданских и религиозных узаконений (Deuteronomii 12:26-15:1), включенный в большую речь Моисея (Deuteronomii 5-11; Deuteronomii 26:16-28:68), которую предваряет его первая речь (Deuteronomii 1-4); за ней следует третья речь (Deuteronomii 29-30); наконец говорится о возложении миссии на Иисуса Новина, приводятся песнь и благословения Моисея, даются краткие сведения о конце его жизни (Deuteronomii 31-34).
Второзаконнический кодекс отчасти воспроизводит заповеди, данные в пустыне. Моисей напоминает в своих речах о великих событиях Исхода, об откровении на Синае и начале завоевания Земли Обетованной. В них раскрывается религиозный смысл событий, подчеркивается значение Закона, содержится призыв к верности Богу.
Литературная композиция
Составление этого обширного сборника приписывалось Моисею, что засвидетельствовано в НЗ (Ioannem 1:45; Ioannem 5:45-47; Romanos 10:5). Но в более древних источниках нет утверждения, что все Пятикнижие написано Моисеем. Когда в нем, хотя очень редко, говорится: «Моисей написал» — эти слова относятся лишь к определенному месту. Исследователи Библии обнаружили в этих книгах различие в стиле, повторения и некоторую непоследовательность повествований, что не дает возможности считать их произведением, целиком принадлежащим одному автору. После долгих исканий библеисты, главным образом под влиянием К.Г. Графа и Ю. Велльгаузена, склонились в основном к т.н. документарной теории, которую схематически можно формулировать так: Пятикнижие представляет компиляцию из четырех документов, возникших в различное время и в различной среде. Первоначально было два повествования: в первом автор, т. н. Ягвист, условно обозначаемый буквой «J», употребляет в рассказе о сотворении мира имя Ягве, которое Бог открыл Моисею; другой автор, т. н. Элогист (Е), называет Бога распространенным в то время именем Элогим. Согласно этой теории повествование Ягвиста было записано в 11 веке в Иудее, Элогист же писал немного позже в Израиле. После разрушения Северного царства оба документа были сведены воедино (JE). После царствования Иосии (640-609) к ним было прибавлено Второзаконие «D», а после Плена ко всему этому (JED) был присоединен священнический кодекс (Р), содержащий главным образом законы и несколько повествований. Этот кодекс составил своего рода костяк и образовал рамки этой компиляции (JEDP). Такой литературно-критический подход связан с эволюционной концепцией развития религиозных представлений в Израиле.
Уже в 1906 г Папская Библейская Комиссия предостерегла экзегетов от переоценки этой т. н. документарной теории и предложила им считать подлинным авторство Моисея, если иметь в виду Пятикнижие в целом, и в то же время признавать возможность существования, с одной стороны устных преданий и письменных документов, возникших до Моисея, а с другой — изменений и добавлений в более позднюю эпоху. В письме от 16 января 1948 г, обращенном к кардиналу Сюару, архиепископу Парижскому, Комиссия признала существование источников и постепенных приращений к законам Моисея и историческим рассказам, обусловленных социальными и религиозными установлениями позднейших времен.
Время подтвердило правильность этих взглядов библейской Комиссии, ибо в наше время классическая документарная теория все больше ставится под сомнение. С одной стороны, попытки систематизировать ее не дали желаемых результатов. С другой стороны, опыт показал, что сосредоточение интереса на чисто литературной проблеме датировки окончательной редакции текста имеет гораздо меньшее значение, чем подход исторический, при котором на первое место выдвигается вопрос об источниках устных и письменных, лежащих в основе изучаемых «документов». Представление о них стало теперь менее книжным, более близким к конкретной действительности. Выяснилось, что они возникли в далеком прошлом. Новые данные археологии и изучение истории древних цивилизаций Средиземноморья показали, что многие законы и установления, о которых говорится в Пятикнижии, сходны с законами и установлениями эпох более давних, чем те, к которым относили составление Пятикнижия, и что многие его повествования отражают быт более древней среды.
Не будучи 8 состоянии проследить, как формировалось Пятикнижие и как в нем слилось несколько традиций, мы, однако, вправе утверждать, что несмотря на разнохарактерность текстов явистского и элогистского, в них по существу идет речь об одном и том же. Обе традиции имеют общее происхождение. Кроме того, эти традиции соответствуют условиям не той эпохи, когда они были окончательно письменно зафиксированы, а эпохи, когда произошли описываемые события. Их происхождение восходит, следовательно, к эпохе образования народа Израильского. То же в известной мере можно сказать о законодательных частях Пятикнижия: пред нами гражданское и религиозное право Израиля; оно эволюционировало вместе с общиной, жизнь которой регулировало, но по своему происхождению оно восходит ко времени возникновения этого народа. Итак, первооснова Пятикнижия, главные элементы традиций, слившихся с ним, и ядро его узаконений относятся к периоду становления Израильского народа. Над этим периодом доминирует образ Моисея, как организатора, религиозного вождя и первого законодателя. Традиции, завершающиеся им, и воспоминания о событиях, происходивших под его руководством, стали национальной эпопеей. Учение Моисея наложило неизгладимый отпечаток на веру и жизнь народа. Закон Моисеев стал нормой его поведения. Толкования Закона, вызванные ходом исторического развития, были проникнуты его духом и опирались на его авторитет. Засвидетельствованный в Библии факт письменной деятельности самого Моисея и его окружения не вызывает сомнений, но вопрос содержания имеет большее значение, чем вопрос письменного фиксирования текста, и поэтому так важно признать, что традиции, лежащие в основе Пятикнижия, восходят к Моисею как первоисточнику.
Повествования и история
От этих преданий, являвшихся живым наследием народа, вдохнувших в него сознание единства и поддерживавших его веру, невозможно требовать той строго научной точности, к которой стремится современный ученый; однако нельзя утверждать, что эти письменные памятники не содержат истины.
Одиннадцать первых глав Бытия требуют особого рассмотрения. В них описано в стиле народного сказания происхождение рода человеческого. Они излагают просто и картинно, в соответствии с умственным уровнем древнего малокультурного народа, главные истины, лежащие в основе домостроительства спасения: создание Богом мира на заре времен, последовавшее за ним сотворение человека, единство рода человеческого, грех прародителей и последовавшие изгнание и испытания. Эти истины, будучи предметом веры, подтверждены авторитетом Св. Писания; в то же время они являются фактами, и как истины достоверные подразумевают реальность этих фактов. В этом смысле первые главы Бытия носят исторический характер. История праотцев есть история семейная. В ней собраны воспоминания о предках: Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе. Она является также популярной историей. Рассказчики останавливаются на подробностях личной жизни, на живописных эпизодах, не заботясь о том, чтобы связать их с общей историей. Наконец, это история религиозная. Все ее переломные моменты отмечены личным участием Бога, и все в ней представлено в провиденциальном плане. Более того, факты приводятся, объясняются и группируются с целью доказать религиозный тезис: существует один Бог, образовавший один народ и давший ему одну страну. Этот Бог — Ягве, этот народ — Израиль, эта страна — святая Земля. Но в то же время эти рассказы историчны и в том смысле, что они по-своему повествуют о реальных фактах и дают правильную картину происхождения и переселения предков Израильских, их географических и этнических корней, их поведения в плане нравственном и религиозном. Скептическое отношение к этим рассказам оказалось несостоятельным перед лицом недавних открытий в области истории и археологии древнего Востока.
Опустив довольно длинный период истории, Исход и Числа, а в определенной мере и Второзаконие, излагают события от рождения до смерти Моисея: исход из Египта, остановка у Синая, путь к Кадесу (о долгом пребывании там хранится молчание), переход через Заиорданье и временное поселение на равнинах Моава. Если отрицать историческую реальность этих фактов и личности Моисея, невозможно объяснить дальнейшую историю Израиля, его верность ягвизму, его привязанность к Закону. Надо, однако, признать, что значение этих воспоминаний для жизни народа и отзвук, который они находят в обрядах, сообщили этим рассказам характер победных песен (напр, о переходе через Чермное море), а иногда и богослужебных песнопений. Именно в эту эпоху Израиль становится народом и выступает на арену мировой истории. И хотя ни в одном древнем документе не содержится еще упоминания о нем (за исключением неясного указания на стеле фараона Мернептаха), сказанное о нем в Библии согласуется в главных чертах с тем, что тексты и археология говорят о вторжении в Египет гиксосов, которые в большинстве своем были семитического происхождения, о египетской администрации в дельте Нила, о политическом положении Заиорданья.
Задача современного историка состоит в том, чтобы сопоставить эти данные Библии с соответствующими событиями всемирной истории. Несмотря на недостаточность библейских указаний и недостаточную определенность внебиблейской хронологии, есть основания предполагать, что Авраам жил в Ханаане приблизительно за 1850 лет до Р.Х., что история возвышения Иосифа в Египте и приезда к нему других сыновей Иакова относится к началу 17 в. до Р.Х. Дату Исхода можно определить довольно точно по решающему указанию, данному в древнем тексте Exodus 1:11: народ сынов Израилевых «построил фараону Пифом и Рамзес, города для запасов». Следовательно, Исход произошел при Рамзесе II, основавшем, как известно, город Рамзес. Грандиозные строительные работы начались в первые же годы его царствования. Поэтому весьма вероятно, что уход евреев из Египта под водительством Моисея имел место около середины царствования Рамзеса (1290-1224), т.е. примерно около 1250 г до Р.Х.
Учитывая библейское предание о том, что время странствования евреев в пустыне соответствовало периоду жизни одного поколения, водворение в Заиорданьи можно отнести к 1225 г до Р.Х. Эти даты согласуются с историческими данными о пребывании фараонов XIX династии в дельте Нила, об ослаблении египетского контроля над Сирией и Палестиной в конце царствования Рамзеса II, о смутах, охвативших весь Ближний Восток в конце 13 в. до Р.Х. Согласуются они и с археологическими данными, свидетельствующими о начале Железного Века в период вторжения Израильтян в Ханаан.
Законодательство
В евр Библии Пятикнижие называется «Тора», т.е. Закон; и действительно здесь собраны предписания, регулировавшие нравственную, социальную и религиозную жизнь народа Божия. В этом законодательстве нас больше всего поражает его религиозный характер. Он свойственен и некоторым другим кодексам древнего Востока, но ни в одном из них нет такого взаимопроникновения религиозного и светского элементов. В Израиле Закон дан Самим Богом, он регулирует обязанности по отношению к Нему, его предписания мотивируются религиозными принципами. Это кажется вполне нормальным, когда речь идет о нравственных предписаниях Десятисловия (Синайских Заповедях) или о культовых законах кн. Левит, но гораздо более знаменательно, что в том же своде гражданские и уголовные законы переплетаются с религиозными наставлениями и что все представлено как Хартия Союза-Завета с Ягве. Из этого естественно следует, что изложение этих законов связано с повествованием о событиях в пустыне, где был заключен этот Союз.
Как известно, законы пишутся для практического применения и их необходимо с течением времени видоизменять, считаясь с особенностями окружающей среды и исторической ситуации. Этим объясняется, что в совокупности рассматриваемых документов можно встретить как древние элементы, так и постановления, свидетельствующие о возникновении новых проблем. С другой стороны, Израиль в известной мере испытывал влияние своих соседей. Некоторые предписания Книги Завета и Второзакония удивительно напоминают предписания Месопотамских кодексов, Свода Ассирийских Законов и Хеттского кодекса. Речь идет не о прямом заимствовании, а о сходстве, объясняющемся влиянием законодательства других стран и обычного права, отчасти ставшего в древности общим достоянием всего Ближнего Востока. Кроме того, в период после Исхода на формулировке законов и на формах культа сильно сказывалось ханаанское влияние.
Десятисловие (10 заповедей), начертанное на Синайских скрижалях, устанавливает основу нравственной и религиозной веры Союза-Завета. Оно приведено в двух (Exodus 20:2-17 и Deuteronomii 5:6-21), несколько различающихся вариантах: эти два текста восходят к древнейшей, более краткой, форме и нет никаких серьезных данных, опровергающих ее происхождение от Моисея.
Элогистский кодекс Союза-Завета (Exodus 20:22-23:19) представляет собой право пастушеско-земледельческого общества, соответствующее реальному положению Израиля, образовавшегося как народ и начавшего вести оседлый образ жизни. От более древних месопотамских кодексов, с которыми у него есть точки соприкосновения, он отличается большой простотой и архаическими чертами. Однако он сохранился в форме, свидетельствующей о некоторой эволюции: особое внимание, которое уделяется в нем рабочему скоту, работам в поле и на виноградниках, равно как и домам, позволяет думать, что он относится к периоду оседлой жизни. С другой стороны, различие в формулировке постановлений — то повелительных, то условных — указывает на разнородность состава свода. В своем настоящем виде он, вероятно, восходит к периоду Судей.
Ягвистский кодекс возобновления Завета (Exodus 34:14-26) иногда называется, хотя и неправильно, вторым Десятисловием или обрядовым Декалогом. Он представляет собой собрание религиозных предписаний в повелительной форме и принадлежит к тому же времени, что и книга Завета, но под влиянием Второзакония он был переработан. Хотя кн. Левит получила свою законченную форму только после плена, она содержит и очень древние элементы. Так, например, запреты, касающиеся пищи (Leviticus 11), или предписания о чистоте (Leviticus 13-15) сохраняют завещанное первобытной эпохой. В ритуале великого Дня Очищения (Leviticus 16) тексты древних обрядовых предписаний дополняются более подробными указаниями, свидетельствующими о наличии разработанного представления о грехе. Гл. Leviticus 17-26 составляют целое, получившее название Закона Святости и относящееся, очевидно, к последнему периоду монархии. К той же эпохе надо отнести кодекс Второзакония, в котором собрано много древних элементов, но также отражается эволюция социальных и религиозных обычаев (напр, законы о единстве святилища, жертвеннике, десятине, рабах) и изменение духа времени (призывы к сердцу и свойственный многим предписаниям увещательный тон).
Религиозный смысл
Религия как Ветхого, так и Нового Завета есть религия историческая: она основывается на откровении Бога определенным людям, в определенных местах, при определенных обстоятельствах и на особом действии Бога в определенные моменты человеческой эволюции. Пятикнижие, излагающее историю первоначальных отношений Бога с миром, является фундаментом религии Израиля, ее канонической книгой по преимуществу, ее Законом.
Израильтянин находит в ней объяснение своей судьбы. Он не только получил в начале книги Бытия ответ на вопросы, которые ставит себе каждый человек — о мире и жизни, о страдании и смерти, — но получил ответ и на свой личный вопрос: почему Ягве, Единый Бог есть Бог Израилев? Почему Израиль — Его народ среди всех народов земли?
Это объясняется тем, что Израиль получил обетование. Пятикнижие — книга обетовании: Адаму и Еве после грехопадения возвещается спасение в будущем, т. н. Протоевангелие; Ною, после потопа, обещается новый порядок в мире. Еще более характерно обетование, данное Аврааму и возобновленное Исааку и Иакову; оно распространяется на весь народ, который произойдет от них. Это обетование прямо относится к обладанию землей, где жили праотцы, Землей Обетованной, но по сути дела в нем содержится большее: оно означает, что особые, исключительные отношения существуют между Израилем и Богом его отцов.
Ягве призвал Авраама, и в этом призыве прообразовано избрание Израиля. Сам Ягве сделал из него один народ. Свой народ по благоизволению Своему, по замыслу любви, предначертанному при сотворении мира и осуществляющемуся, несмотря на неверность людей. Это обетование и это избрание гарантированы Союзом. Пятикнижие есть также книга союзов. Первый, правда еще прямо не высказанный, был заключен с Адамом; союз с Ноем, с Авраамом и, в конечном итоге, со всем народом через посредство Моисея, получил уже ясное выражение. Это не союз между равными, ибо Бог в нем не нуждается, хотя почин принадлежит Ему. Однако Он вступает в союз и в известном смысле связывает Себя данными Им обетованиями. Но Он требует взамен, чтобы Его народ был Ему верен: отказ Израиля, его грех может нарушить связь, созданную любовью Бога. Условия этой верности определяются Самим Богом. Избранному Им народу Бог дает Свой Закон. Этот Закон устанавливает, каковы его обязанности, как он должен себя вести согласно воле Божией и, сохраняя Союз-Завет, подготовлять осуществление обетовании.
Темы обетования, избрания, союза и закона красной нитью проходят через всю ткань Пятикнижия, через весь ВЗ. Пятикнижие само по себе не составляет законченного целого: оно говорит об обетовании, но не об осуществлении его, ибо повествование прерывается перед вступлением Израиля в Землю Обетованную. Оно должно оставаться открытым будущему и как надежда и как сдерживающий принцип: надежда на обетование, которую завоевание Ханаана как будто исполнило (Iosue 23), но грехи надолго скомпрометировали, и о которой вспоминают изгнанники в Вавилоне; сдерживающий принцип Закона всегда требовательного, пребывавшего в Израиле как свидетель против него (Deuteronomii 31:26). Так продолжалось до пришествия Христа, к Которому тяготела вся история спасения; в Нем она обрела весь свой смысл. Ап. Павел раскрывает ее значение, главным образом в послании к Галатам (Galatas 3:15-29). Христос заключает новый Союз-Завет, прообразованный древними договорами, и вводит в него христиан, наследников Авраама по вере. Закон же был дан, чтобы хранить обетования, являясь детоводителем ко Христу, в Котором эти обетования исполняются.
Христианин уже не находится под руководством детоводителя, он освобожден от соблюдения обрядового Закона Моисея, но не освобожден от необходимости следовать его нравственному и религиозному учению. Ведь Христос пришел не нарушить Закон, а исполнить (Matthaeum 5:17). Новый Завет не противополагается Ветхому, а продолжает его. В великих событиях эпохи патриархов и Моисея, в праздниках и обрядах пустыни (жертвоприношение Исаака, переход через Чермное море, празднование Пасхи и т.д.), Церковь не только признала прообразы НЗ (жертвоприношения Христа, крещения и христианский Пасхи), но требует от христианина того же глубокого к ним подхода, который наставления и рассказы Пятикнижия предписывали Израильтянам. Ему следует осознать, как развивается история Израиля (а в нем и через него всего человечества), когда человек предоставляет Богу руководить историческими событиями. Более того: в своем пути к Богу всякая душа проходит те же этапы отрешенности, испытания, очищения, через которые проходил избранный народ, и находит назидание в поучениях, данных ему.
1 И было во дни Амрафела, царя Сеннаарского... и Фидала, царя Гоимского. Хотя, по-видимому, все четыре названных здесь царя и выставляются в качестве равноправных союзников, но последующий контекст речи явно выделяет одного из них, именно Кедорлаомера, царя эламского ( 4-5 ст. ), что стоит в полном согласии и с клинообразными текстами.
2 Пошли они войною против Беры, царя Содомского... и против царя Белы, которая есть Сигор. Очевидно, воинственный царь эламский, по обычаю всех азиатских владык, стремился к расширению своей монархии и, вероятно, искал даже дороги в богатый Египет; неудивительно, что на пути туда он успел поработить богатые и изнеженные ханаанские племена, и сделал это тем скорей и легче, что все эти племена жили одинокой, разобщенной жизнью и управлялись отдельными царьками, нередко даже враждовавшими между собой. Целый ряд подобных ханаанских царей, владения которых часто ограничивались пределами только одного города, и перечисляется здесь Моисеем.
3 Все сии соединились в долине Сиддим, где ныне море Соленое. Очевидно, общая неволя в рабстве эламитян заставила всех ханаанских владетелей, или, по крайней мере, наиболее видных из них, сплотиться между собою и поднять знамя общего восстания против своего поработителя. Местом их соединения послужила долина Сиддим, т. е. нижняя часть Иорданской долины, получившая свое имя от слова «Сид», что значит «горная смола», или «асфальт», чем богата была данная местность, где впоследствии образовалось так называемое Соленое или Мертвое море ( 19 гл.; Чис 34:3; Втор 3:17 ).
4-5 Двенадцать лет были они в порабощении у Кедорлаомера, а в тринадцатом году возмутились. В четырнадцатом году пришел Кедорлаомер и цари, которые с ним. Такая хронологическая точность свидетельствует о полной правдивости этого исторического памятника. Здесь же более ясно и определенно указана также и роль Кедорлаомера как главного поработителя, а других царей как только его пособников.
5-7 Конец пятого и два последующих за ним стиха указывают нам путь движения войск Кедорлаомера и перечисляют целый ряд попутно усмиренных им хананейских племен. Из них прежде всего называются «рефаимы» — народ исполинов или великанов, живший в Васане ( Втор 3:11-13 ) и сохранившийся до времен Давида ( 2 Цар 21:16,18 ). Они кланялись золотому изваянию богини Астарты, по имени которой назывался и главный их город — Астерот-Карнаим ( Втор 1:4; Нав 13:12 ), развалины которого известны и теперь под именем «Телль-Астерот». Два других народа «зузимы и емимы» представляются, по-видимому, родственными первым и соседними с ними; они жили в тех странах, которые впоследствии были заняты потомками Лота — аммонитянами и моавитянами ( Втор 2:9-11 ). Город «Гам», в котором жили зузимы, отождествляют с Рабат-Аммоном ( Втор 3:11 ), а столицей емимов был город Шаве-Кириафаим, т. е. «долина двух городов» ( Чис 32:37; Иер 48:1,23 ), на месте которой теперь лежит Керейяш, городок на западном углу Мертвого моря, недалеко от устья Иордана.
6 Хорреев в горе их Сеире — это троглодиты, т. е. пещерные обитатели Идумеи, изгнанные отсюда детьми Исава ( 36:20 ). Страна «Сеир» в самаританском Пятикнижии и иерусалимских таргумах заменена синонимом — «Габгала», откуда, очевидно, происходит и современное арабское название ее «Джебаль». — Ел-Фаран — есть название пустыни, простирающейся на юг от Палестины до Синайских гор и известной у современных арабов под именем «Ель-Ти».
7 И возвратившись оттуда, пришли к источнику Мишпат... поразили всю страну Амалекитян, а также Аморреев, живущих в Хацацон-Фамаре. Пустыня Ел-Фаран была крайним западным пунктом похода Кедорлаомера, откуда он снова повернул на юго-восток, сначала к источнику Мишпат (позднейшее название, Чис 20:12 ), или древнему Кадису ( Чис 34:4 ), затем прошел по стране, впоследствии населенной амалекитянами ( Исх 17 гл. ), и поразил аморреев, обитавших по берегам Иордана ( Чис 21:13 ) в их главном городе Хацацон-Фамаре, позднее названном «Енгеди» ( 2 Пар 20:2 ), т. е. источником дикой козы.
8-9 И вышли... и вступили в сражение с ними в долине Сиддим... четыре царя против пяти. Когда, таким образом, Кедорлаомер вместе со своими вассалами столь победоносно прошел чуть не всю Сирию и Палестину и приблизился к Пентаполю, то цари его соединились в долине Сиддим, дабы дать ему решительный отпор: но вместо этого, они сами потерпели полную неудачу.
10 В долине же Сиддим было много смоляных ям. И цари Содомский и Гоморрский, обратившись в бегство, упали в них; а остальные убежали в горы. Таково краткое, но совершенно ясное известие Библии об исходе этой войны царей. А так как царь содомский остался в живых и попал в плен ( 17 ст. ), то, очевидно, здесь идет речь не столько о личностях самих царей, сколько о судьбе их войск, которые частью погибли в нефтяных колодцах и частью спаслись бегством в соседние горы.
12 И взяли Лота, племянника Аврамова, жившего в Содоме. Пленение Лота было заслуженным для него наказанием за выбор им соседства с содомлянами, несмотря на их нравственную распущенность. Так, вместо благоденствия и счастья, на которые рассчитывал Лот, он встретил плен и позор ( Пс 36:16 ).
13 И пришел один из уцелевших и известил Аврама Еврея. Аврам называется евреем, как потомок Евера, внука Симова, точно в том же смысле (для отличия от упоминаемых в рассказе не евреев), в каком позднее прилагался этот эпитет и к Иосифу ( 39:17 ).
Мамре, Аморреянина, брата Эшколу и брата Анеру, которые были союзники Аврамовы. Названные здесь аморреяне, по всей вероятности, были довольно сильными и могущественными владетелями, напоминавшими собой царьков ханаанских. Они вводятся здесь в священное повествование, без сомнения, потому, что стояли в дружественных отношениях к Авраму, с которым они, очевидно, заключили наступательный и оборонительный союз.
14 Аврам... вооружил рабов своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать. Решившись идти на выручку несчастного своего племянника Лота, Аврам вооружает с этой целью всех своих «домочадцев», как выражается наш славянский перевод, т. е. рабов, рожденных в его доме (а не приобретенных куплею), а потому и более верных и надежных. И таких-то людей нашлось у него только 318 человек. Священный историк точно указывает эту цифру, по-видимому, с тем намерением, чтобы, при виде такого слабого и малочисленного, по сравнению с громадными союзными войсками Кедорлаомера, отряда, очевидней и осязательнее сделать божественную помощь Авраму ( Пс 32:16-18 ).
И преследовал неприятелей до Дана. Т. е. гнался за неприятелем и настиг его только у Дана. Большинство экзегетов полагает, что имя этого города взято уже из позднейшей послемоисеевой эпохи; древнейшее же наименование его было «Лаис» ( Нав 19:47; Суд 18:29 ). В Св. Писании «Дан» часто употребляется для обозначения крайнего пункта Палестины на севере, и в этом смысле противополагается Вирсавии на юге ( Суд 20:1; 1 Цар 3:20; 2 Цар 3:10; 17:11 ).
15 И разделившись напал на них ночью... и поразил их. Это довольно обычный и известный из Библии стратегический прием, посредством которого малые отряды одерживали блестящие победы над большими войсками. Суть его состояла в том, что маленький отряд делился на несколько групп; и когда неприятель предавался мирному отдыху или сну, все эти отряды с военными кликами бросались на него и старались произвести панику, в чем часто и успевали, как это мы видим еще и на примере Гедеона с мадианитянами ( Суд 7:16 и далее ).
И преследовал их до Ховы, что по левую сторону Дамаска. В таргуме Онкелоса определеннее указано — по северную сторону Дамаска; хотя это в сущности одно и то же: евреи различали страны света всегда обратясь лицом на восток, так что левая сторона падала всегда на север. Местечко Хова существует и доселе в двух милях от Дамаска.
16 И возвратил все имущество и Лота. Таким образом, Аврам с Божьей помощью не только осуществил свое благородное намерение — выручить племянника из плена, но и отбил еще большую добычу у союзников, преимущественно, конечно, ту, которая была захвачена ими в последнюю победу при долине Сиддим.
17 Когда он возвращался после поражения Кедорлаомера и царей... царь Содомский вышел ему на встречу. Возвращение Аврама было настоящим триумфальным шествием победителя. Действительно, Аврам, так мужественно и храбро нанесший чувствительный урок Кедорлаомеру, которому не в силах были противостоять все цари Хананеи, должен был в глазах жителей последней казаться необыкновенным героем. А то обстоятельство, что в успехе Аврама была очевидна рука Божья, только еще более возвышало его в мнении всех народов. Одним из первых приветствовал Аврама царь содомский, или тот, который сам сражался с Кедорлаомером и еле успел спастись бегством, или, как думают другие, уже его преемник.
В долину Шаве, что ныне долина царская. Долина, в которой произошла эта встреча владетелей и царей, вероятно, оттуда и получила название «Царской». Под таким именем она встречается нам еще раз в истории Авессалома, воздвигшего себе здесь памятник ( 2 Цар 18:18 ). По свидетельству Иосифа Флавия, долина Саве отстоит от Иерусалима на две стадии, т. е. меньше, чем на полверсты, и называется теперь долиной потока Кедронского.
18 И Мелхиседек, царь Салимский. Из числа других лиц, выходивших в сретение Аврама, священный историк останавливает наше внимание на выдающейся и совершенно исключительной личности Мелхиседека, царя салимского. То обстоятельство, что Моисей не дает нам никаких биографических сведений о Мелхиседеке, а Псалмопевец и ап. Павел ставят его в таинственную связь с самим Господом Иисусом Христом ( Пс 109:4; Евр 7:1-3 ), породило множество самых разнообразных взглядов на личность Мелхиседека и на достоинство его служения: одни видят в нем престарелого патриарха Сима (таргумы, Лютер и др.), другие — ангела (Ориген), иные — Св. Духа (Иеракс египтянин), иные же — самого Иисуса Христа (Амвросий). Но ни одно из этих толкований, ввиду их неустойчивости и произвольности, принято быть не может. Наличность Мелхиседека должны быть твердо установлены две основные точки зрения: несомненно, во-первых, что это была строго определенная историческая личность, жившая и даже царствовавшая в эпоху Авраама, но столь же несомненно, что эта историческая личность получила впоследствии преобразовательное значение, которое и раскрывают отчасти Псалмопевец, а главным образом апостол Павел ( Евр 7 гл. ). Самое имя «Мелхиседек» — чисто семитического происхождения и в дословном переводе значит «царь правды» (malach-sedek); оно очень близко и родственно имени «Адониседек», которое носил царь Иерусалима в эпоху завоевания земли Ханаанской Иисусом Навином ( Нав 10:1,3,5,23 ). Это последнее обстоятельство сильно располагает нас и в пользу того мнения, что «Салим», где царствовал «Мелхиседек», есть не что иное, как «Иерусалим», в котором царствовал «Адониседек», так как устойчивость и постоянство известных царственных имен для каждой страны и народа составляет один из характерных признаков не только древних времен, но даже и наших дней. Но кроме этого предположительного (основанного на аналогии) доказательства тождественности «Салима» с «Иерусалимом» существует целый ряд и других, более положительных, опирающихся на данные Библии, на открытиях ориентологии и на авторитет древней традиции. К библейским свидетельствам принадлежит ясное указание Псалмопевца: «и было в Салиме место Его (Бога) и обитание Его в Сионе ( Пс 75:3 ). В клинообразных надписях ассирийских царей Иерусалим обыкновенно известен под формой «Уру-Салима», что, собственно, значит: «город Салим». В Тель-ель-Амарнской переписке палестинских наместников Египта с двором фараонов найдено письмо одного наместника к фараону Аменофису IV, в котором он, между прочим, говорил, что божеством-покровителем вверенного ему города считается Ел-Елион, который называется также и Салимом. Вероятно, чужеземный наместник, мало осведомленный с языком, религией и обычаями новой для него страны, еще плохо разбирался в ее особенностях и много здесь понимал по-своему (напр., это чисто египетское отождествление имени города и божества — его патрона); но самое упоминание его о «Салиме» и особенно о почитании в нем «Ел-Елиона» для нас в высшей степени ценно и дает прекрасное подтверждение Библии. Наконец за тождество Салима с Иерусалимом говорят древнеиудейские таргумы, Иосиф Флавий и большинство как древних, так и новых экзегетов (Абен-Езра, Кимхи, Кнобель, Делич, Кейль, Мёрфи, Буш и пр.). Ввиду всего этого, хотя Библия и знает еще два местечка, носившие также имя «Салима» ( Ин 3:23 и Быт 33:18 ), отождествление Мелхиседекова Салима с Иерусалимом является почти бесспорным. Этот последний Салим лежал на пути Авраама и отстоял от Содома приблизительно в шести часах пути, в течение которых царь Содома провожал Авраама.
Вынес хлеб и вино. В зависимости от различия взглядов на самую личность Мелхиседека неодинаково смотрят и на это его действие — изнесение хлеба и вина: одни видят здесь простую доставку провианта для подкрепления и освежения отряда Аврама; другие усматривают бескровное жертвоприношение, имеющее ближайшую, преобразовательную связь с новозаветным таинством евхаристии. Всецело удовлетвориться одним последним объяснением не позволяет уже одно то, что дары, употребленные здесь Мелхиседеком, приносятся не Богу, а человеку (Авраму), что противоречит основной идее божественной жертвы. Но нельзя признать состоятельным и первого объяснения, так как ниоткуда не видно, чтобы отряд Аврама нуждался в подобном подкреплении и чтобы последнего доставлено было такое количество, которого хватало бы на всех. Гораздо естественнее и ближе к истине будет то объяснение, что «хлеб и вино» — эти два главных жизненных продукта Палестины — употреблены были здесь Мелхиседеком для выражения его гостеприимства и почтения к Авраму, подобно тому, как и у нас практикуется встреча «с хлебом и солью» для высоких и почетных гостей. Этим, разумеется, нисколько не исключается возможность усматривать в данном историческом факте и известное преобразовательное значение, указывающее на его связь с новозаветным таинством евхаристического хлеба и вина.
Он был священник Бога Вышнего. В первый раз в Библии мы встречаемся здесь со специальным термином, указывающим на жреческое или священническое служение. Относя его прежде всего к личности исторического Мелхиседека, мы нисколько не должны смущаться тем обстоятельством, что здесь в одном лице совмещается служение «царя и священника»: это было в обычае у многих народов древности (напр., rex Romanorum был вместе и pontifex maximus), в особенности в ту отдаленную эпоху, которая еще жила преданиями патриархального быта, где старший в роде одновременно был и царем, и жрецом, и законодателем, и судьей. Впрочем, всем контекстом речи «священство» Мелхиседека поставляется в качестве особого, сакраментального служения; но и с этой своей стороны оно неоднократно и ясно отличается в Библии от последующего, подзаконного священства и даже как бы противополагается ему ( Пс 109:4; Евр 5:6 ). Отсюда можно заключать, что Мелхиседек был последним представителем того первобытного священства, некоторые намеки на которое мы находим в истории Еноса и Ноя ( 4:26 и 9:9 ); это было универсальное, мировое священство, служение религии первобытного откровения, остатки которого, как звезды на темном горизонте, продолжали еще сохраняться и среди мрака языческого суеверия и идолопоклонства. Что именно таково было священство Мелхиседека, об этом, помимо особо уважительного отношения к нему Аврама, свидетельствует и имя Бога, служителем Которого он был, — «Бог Вышний», или, как стоит в евр. подлиннике, — «Ел-Елион». Это имя истинного Бога, встречающееся в некоторых других местах Св. Писания ( Чис 24:16; Втор 32:18; Пс 7:18; 9:2; 57:3; 21:8 и пр.), изображающих Его, как высшую мировую силу и верховное господство, простирающееся на всю вселенную. Небезызвестно, по-видимому, это имя было и хананеям-язычникам, как это можно видеть из того, что тем же самым именем (Ел-Елион) называлось и верховное божество у финикиян, очевидно, по смутной памяти их об истинном Боге. В таинственном священстве Мелхиседека по особому чину и в соединении этого священнического служения с царским достоинством наиболее полно и ясно выражается преобразовательная параллель между Мелхиседеком и Христом, подробно раскрытая ап. Павлом ( Евр 7 гл. ).
19 И благословил его и сказал. Понятие «благословил» в евр. подлиннике выражено словом barech, которое может означать также и вообще «приветствовать, выражать благожелания». Но что здесь благословение Мельхиседека не было простым приветствием и обычным благожеланием, за это прежде всего говорит как предыдущий (18 ст. — «священник Бога Вышнего»), так и последующий контекст речи (20 ст., Аврам дает ему жреческую десятину); а во-вторых, это твердо устанавливает и ап. Павел ( Евр 7:6-7 ), который говорит, что «без всякого прекословия меньшее от большего благословляется» и что, следовательно, Аврам, принявшей благословение от Мельхиседека, этим самым признал в нем особого посредника между собою и Богом, способного низвести на него божественное благословение.
19-20 Благословен Аврам от Бога Всевышнего... и благословен Бог Всевышний. Как самое содержание этого благословения (исповедание божественной милости, явленной Авраму и хвала Богу за нее), так и еще больше его формула (двухстрофный, ритмический стих) довольно характерны для священно-библейской поэзии и имеют в ней ряд соответствующих себе аналогий ( Быт 27:27; 48:15; 31:15 и пр.).
(Аврам) дал ему десятую часть из всего. Перед этой фразой в тексте, очевидно, опущена точка. Хотя закон о десятине в пользу жрецов и левитов был дан позднее, уже при Моисее ( Лев 27:30-33; Чис 18:21-23 ), но ясно, что в качестве широко распространенного обычая он практиковался гораздо раньше, как у евреев, так и у других восточных народов.
22 Понимаю руку мою к Господу Богу Всевышнему, Владыке неба и земли. Эта торжественная клятва Аврама, данная царю содомскому, обращает на себя наше внимание, во-первых, тем внешним действием, которым она сопровождалась (поднятие руки) и которое сохраняется в присяге и доселе, и, во-вторых, своим сходством со словами благословения Мелхиседека, доказывающим, что оба они чтили одного и того же Бога.
23-24 Даже нитки и ремня от обуви не возьму... Анер, Эшкол и Мамрий пусть возьмут свою долю. «Нельзя не остановиться на этом прекрасном, поистине величественном образе патриарха, который с таким чувством достоинства отказывается от законной своей добычи, не забывая, однако, выговорить права своих союзников» (Властов). Не забыты были Аврамом даже и его друзья-союзники — Анер, Эшкол и Мамрий, которые, впрочем, оставались дома и охраняли интересы патриарха за время его вынужденного отсутствия.
Наименование книг. Первая священная книга нашей славяно-русской Библии носит наименование «Бытие». Такое ее наименование есть буквальный перевод греческого надписания данной кн. в тексте LXX, указывающего на содержание первой священной книги (в тесном смысле — двух первых глав ее), надписываемой в еврейском ее подлиннике первым словом текста 1-го стиха — תי ִ ש ֵ ר ֽ ב bereschith.
Происхождение и смысл ее наименования. Из сказанного уже ясно, что ключ к разгадке наименования первой книги Библии должно искать в тексте ее подлинника. Обращаясь к последнему, мы видим, что каждая из первых пяти книг Библии, образующих так называемую Тору («кн. закона») или Моисеево Пятикнижие, получили свое название от первого или двух первых ее слов; а так как начальная книга в еврейском подлиннике открывается словами תי ִ ש ֵ ר ֽ ב , то эти именно слова и были поставлены евреями в качестве ее заголовка.
1-я книга (или Бытие) в еврейском тексте называется bereschith («в начале»); 2-я (Исход) — elleh-schemoth («сии имена»); 3-я (Левит) vajigra («и воззвал»); 4-я (Числ) — vajedabber («и сказал»; другое название — bemidbar — «в пустыне», ср. Числ 1:1); 5-я (Второзаконие) — elleh-haddebarim.
Но хотя наименование кн. «Бытия» и имеет случайное происхождение, однако оно удивительным образом совпало с ее существенным содержанием и полно широкого смысла. В 1-й книге Моисея многократно встречается синонимичное слову «Бытие» название totedoth. Под именем תֹוךֽלֹוּת toldoth — «порождения, происхождения, потомства» (от евр. гл. ך ֵ ל ֶ י «рождать») у евреев были известны их родословные таблицы и находящиеся при них историко-биографические записи, из которых впоследствии составлялась и самая их история. Ясные следы существования таких «генеалогических записей», исправленных и объединенных рукой их богодухновенного редактора Моисея, можно находить и в кн. Бытия, где не менее десяти раз мы встречаемся с надписанием ת ֹ וך ֽ ל ֹ ו ּ ת toledoth, а именно «происхождение неба и земли» (Быт 2:4), «родословие Адама» (Быт 5:1), «житие Ноя» (Быт 6:9); «родословие сыновей Ноя» (Быт 10:1) «родословие Сима» (Быт 11:10), «родословие Фарры» (Быт 11:27), «родословие Измаила» (Быт 25:12), «родословие Исаака» Быт 25:19), «родословие Исава» (Быт 36:1), «житие Иакова» (Быт 37:1).
Отсюда очевидно, что первая кн. Библии есть по преимуществу книга родословий, так что ее греческое и славяно-русское название как нельзя лучше знакомят нас с ее внутренней сущностью, давая нам понятие о небе как о первой родословной мира и человека.
Что касается разделения кн. Бытия, то наиболее глубоким и правильным должно признать разделения ее на две далеко неравные части: одна, обнимающая одиннадцать первых ее глав, заключает в себе как бы универсальное введение во всемирную историю, поскольку касается исходных пунктов и начальных моментов первобытной истории всего человечества; другая, простирающаяся на все остальные тридцать девять глав, дает историю уже одного богоизбранного народа еврейского, и то пока еще только в лице его родоначальников — патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа.
Единство и подлинность кн. Бытия доказываются прежде всего из анализа ее содержания. Вникая глубже в содержание этой книги, мы, при всей ее сжатости, не можем не заметить удивительной стройности и последовательности ее повествований, где одно вытекает из другого, где нет никаких действительных несогласий и противоречий, а все стоит в полном гармоническом единстве и целесообразном плане. Основной схемой этого плана служит вышеуказанное нами деление на десять «генеалогий» (toledoth), составляющих главные части книги и объединяющих в себе большее или меньшее количество второстепенных, смотря по важности той или другой генеалогии.
Подлинность кн. Бытия имеет для себя как внутренние, так и внешние основания. К первым, помимо всего вышесказанного о содержании и плане этой священной книги, должно отнести ее язык, носящий следы глубокой древности, и особенно встречающиеся в ней библейские архаизмы. Ко вторым мы относим согласие данных Библии с естественнонаучными и древне-историческими известиями, почерпаемыми из различных внешних научных источников. Во главе всех их мы ставим древнейшие сказания ассиро-вавилонских семитов, известные под именем «халдейского генезиса», дающие богатый и поучительный материал для сравнения с повествованиями библейского генезиса.1
Наконец, важность кн. Бытия понятна сама собою: являясь древнейшей летописью мира и человечества и давая наиболее авторитетное разрешение мировых вопросов о происхождении всего существующего, кн. Бытия полна глубочайшего интереса и имеет величайшее значение в вопросах религии, морали, культа, истории и вообще в интересах истинно человечной жизни.
Со словом «Библия» у нас соединяется представление об одной большой книге, заключающей в себе все Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета. Но, в сущности, это не одна книга, а целый, строго определенный Церковью сборник священных книг, написанных в разное время, в разных местах и с различными целями и принадлежащих или богодухновенным (книги канонические), или только богопросвещенным мужам (книги неканонические).
Такой состав и происхождение Библии открывается уже из истории самого термина — «Библия». Он взят с греческого языка от слова βίβλος, что значит «книга», и употреблен во множественной форме τὰ βιβλία от единств, уменьшительного — τὸ βιβλίον, означающего «небольшую книгу», «книжечку». Следовательно, τὰ βιβλία буквально означает собой целый ряд или собрание таких небольших книг. Ввиду этого св. Иоанн Златоуст толкует это слово как одно собирательное понятие: «Библия, — говорит он, — это многие книги, которые образуют одну единую».
Это коллективное обозначение Св. Писания одним собирательным именем несомненно существовало уже и в ветхозаветный период. Так, в своей подлинной греческой форме τὰ βιβλία встречается в первой Маккавейской книге (1 Maccabaeorum 12:9), а соответствующий сему еврейский перевод дан у пророка Даниила (Danielis 9:2), где произведения Св. Писания обозначены термином «Гассефарим» (םיךפסה), что значит «книги», точнее — известные определенные книги, так как сопровождаются определением членом — «га»1 (ה).
В период новозаветной истории, по крайней мере на первых его порах, мы еще не находим слова «Библия», но встречаем целый ряд его синонимов, из которых наиболее употребительны следующее: «Писание» (ἡ γραφὴ) Lucam 4:21; Ioannem 20:9; Actus 8:32; Galatas 3:22), «Писания» (αί γραφαί — Matthaeum 21:42; Lucam 24:32; Ioannem 5:39; 2 Petri 3:16), «Святые Писания» (γραφαὶ ἁγίαι — Romanos 1:2), «Священные Писания» (τὰ ἱερὰ γράμματα — 2 Timotheum 3:15).
Но уже у мужей апостольских, наряду с только что перечисленными названиями Св. Писания, начинает встречаться и термин τὰ βιβλία.2 Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного собирателя и истолкователя Св. Писания — Оригена (III в.) и особенно св. Иоанна Златоуста (IV в.).
От греческих авторов такое собирательное обозначение Св. Писания перешло и к латинским писателям, причем множественная форма среднего рода τὰ βιβλία окончательно получила здесь значение единственного числа женского рода βιβλία. Это последнее наименование, в его латинской форме, перешло и к нам в Россию, благодаря, вероятно, тому обстоятельству, что наши первые собиратели славянской Библии стояли, между прочим, и под влиянием латинской Вульгаты.
Главной чертой, отличающей св. писания «Библии» от других литературных произведений, сообщающей им высшую силу и непререкаемый авторитет, служит их богодухновенность. Под нею разумеется то сверхъестественное, божественное озарение, которое, не уничтожая и не подавляя естественных сил человека, возводило их к высшему совершенству, предохраняло от ошибок, сообщало откровения, словом — руководило всем ходом их работы, благодаря чему последняя была не простым продуктом человека, а как бы произведением самого Бога. По свидетельству св. ап. Петра, никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божие человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Petri 1:21). У ап. Павла встречается даже и самое слово «богодухновенный» и именно в приложении к Св. Писанию, когда он говорит, что «все Писание богодухновенно» (θεόπνευστος, 2 Timotheum 3:16). Все это прекрасно раскрыто и у отцов Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст говорит, что «все Писания написаны не рабами, а Господом всех — Богом»; а по словам св. Григория Великого «языком святых пророков и апостолов говорит нам Господь.
Но эта «богодухновенность» св. писаний и их авторов не простиралась до уничтожения их личных, природных особенностей: вот почему в содержании св. книг, в особенности в их изложении, стиле, языке, характере образов и выражений мы наблюдаем значительные различия между отдельными книгами Св. Писания, зависящие от индивидуальных, психологических и своеобразных литературных особенностей их авторов.
Другим весьма важным признаком священных книг Библии, обусловливающим собой различную степень их авторитетности, является канонический характер одних книг и неканонический других. Чтобы выяснить себе происхождение этого различия, необходимо коснуться самой истории образования Библии. Мы уже имели случай заметить, что в состав Библии вошли священные книги, написанные в различные эпохи и разнообразными авторами. К этому нужно теперь добавить, что наряду с подлинными, богодухновенными книгами появились в разные эпохи и не подлинные, или небогодухновенные книги, которым, однако, их авторы старались придать внешней вид подлинных и богодухновенных. Особенно много подобных сочинений появилось в первые века христианства, на почве евионитства и гностицизма, вроде «Первоевангелия Иакова», «Евангелия Фомы», «Апокалипсиса ап. Петра», «Апокалипсиса Павла» и др. Необходим, следовательно, был авторитетный голос, который ясно бы определял, какие из этих книг, действительно, истинны и богодухновенны, какие только назидательны и полезны (не будучи в то же время богодухновенными) и какие прямо вредны и подложны. Такое руководство и дано было всем верующим самой Христовой Церковью — этим столпом и утверждением истины — в ее учении о так называемом каноне.
Греческое слово «κανών», как и семитское «кане» (הנק), означает первоначально «тростниковую палку», или вообще всякую «прямую палку», а отсюда в переносном смысле — все то, что служит к выпрямлению, исправлению других вещей, напр. «плотницкий отвес», или так называемое «правило». В более отвлеченном смысле слово κανών получило значение «правила, нормы, образца», с каковым значением оно встречается, между прочим, и у ап. Павла: тем, которые поступают по сему правилу (κανών), мир им и милость, и Израилю Божию (Galatas 6:16). Основываясь на этом, термин κανών и образованное от него прилагательное κανονικός; довольно рано начали прилагать к тем священным книгам, в которых по согласному преданию Церкви видели выражение истинного правила веры, образца ее. Уже Ириней Лионский говорит, что мы имеем «канон истины — слова Божии». А св. Афанасий Александрийский определяет «канонические» книги, как такие, «которые служат источником спасения, в которых одних предуказуется учение благочестия». Окончательное же различие «канонических» книг от «неканонических» ведет свое начало со времен св. Иоанна Златоуста, блаж. Иеронима и Августина. С этого времени эпитет «канонических» прилагается к тем священным книгам Библии, которые признаны всей Церковью в качестве богодухновенных, заключающих в себе правила и образцы веры, — в отличие от книг «неканонических», т. е. хотя назидательных и полезных (за что они и помещены в Библии), но не богодухновенных, и «апокрифических» (ἀπόκρυφος — скрытый, тайный), совершенно отвергнутых Церковью и потому не вошедших в Библию. Таким образом, на признак «каноничности» известных книг мы должны смотреть как на голос церковного Св. Предания, подтверждающий богодухновенное происхождение книг Св. Писания. Следовательно, и в самой Библии не все ее книги имеют одинаковое значение и авторитет: одни (канонические книги) — богодухновенны, т. е. заключают в себе истинное слово Божие, другие (неканонические) — только назидательны и полезны, но не чужды личных, не всегда безошибочных мнений своих авторов. Это различие необходимо всегда иметь ввиду при чтении Библии, для правильной оценки и соответствующего отношения к входящим в состав ее книгам.3
В заключение необходимых вводных сведений о Библии нам остается сказать несколько слов о том языке, на котором были написаны священные библейские книги, об их более известных переводах и о современном разделении их на главы и стихи.
Все канонические книги Ветхого Завета были написаны на еврейском языке, за исключением лишь некоторых, небольших отделов, написанных на халдейском языке (Ieremiae 10:11; Danielis 2:4-7:28; Esdrae 4:8-6:18; Esdrae 7:12-26). Неканонические же книги, по-видимому, были написаны на греческом языке, хотя, основываясь на свидетельстве блаж. Иеронима, некоторые думают, что кн. Товит и Иудифь были первоначально написаны по-халдейски.
Все же книги Нового Завета были написаны по-гречески, на так называемом александрийском диалекте (вошедшем в употребление с эпохи Александра Македонского — κοινὴ διάλεκτος), за исключением одного первого Евангелия — от Матфея, написанного на сиро-халдейском наречии еврейского языка, на котором говорили современные Иисусу Христу иудеи.
Так как в древнееврейском письме употреблялись только одни согласные звуки, а необходимые гласные звуки передавались устно по преданию, то первоначальный ветхозаветный текст не имел гласных. Они, в форме различных подстрочных знаков были введены довольно поздно (приблизительно около IX-X вв. нашей эры) учеными еврейскими раввинами-масоретами (т. е. хранителями «предания» — от евр. глагола «масор», передавать). Вследствие этого современный еврейский текст и называется масоретским.
Из различных переводов Библии заслуживают упоминания два авторитетнейших и древнейших — греческий LXX и латинский Вульгата и два позднейших — славянский и русский, как наиболее к нам близких.
Греческий перевод был сделан для нужд александрийских иудеев в эпоху Птоломеев, т. е. не раньше половины III в. и не позже половины II в. Он был выполнен в разное время и различными переводчиками, причем главная его часть — Пятикнижие — является наиболее древней и авторитетной.
Латинский перевод или так называемая Вульгата (от vulgus — народ) был сделан блаженным Иеронимом в конце IV-го века непосредственно с еврейского текста при руководстве и других лучших переводов. Он отличается тщательностью и полнотой.
Славянский перевод Библии впервые был предпринят святыми первоучителями славян — братьями Кириллом и Мефодием — во второй половине IX-го века. Отсюда, через посредство Болгарии, он перешел и к нам на Русь, где долгое время обращались лишь отдельные, разрозненные книги Библии. Впервые полный рукописный список Библии был собран новгородским архиепископом Геннадием, по поводу его борьбы с жидовствующими (1499 г.). Первая печатная славянская Библия была издана у нас в 1581 г. князем Константином Константиновичем Острожским. В основе нашей славянской Библии лежит греч. перевод LXX. Русский же синодальный перевод Библии сделан сравнительно совсем недавно, в середине XIX столетия, трудами митрополита московского Филарета и профессоров наших духовных академий. В основу его был положен еврейский масоретский текст, который в потребных случаях сличался с греческим и латинским переводами. Закончен он был в 1876 г., когда появилась первая полная русская Библия.
Наконец, должно заметить, что в древней Церкви не существовало нашего разделения библейских книг на главы и стихи: они все были написаны сплошным, связным текстом, расположенным в виде колонн (наподобие стихов) и если делились, то только на отделы для богослужебного употребления λόγοι, ἐκλογάδια, εὐαγγελιοστάριον, προξαπόστολον). Современное деление на главы ведет свое начало от кардинала Стефана Лангтона, разделившего около 1205 г. Вульгату. Такое деление закончил и утвердил ученый доминиканец Гуг де Сен-Шир, издавший свою конкорданцию ок. 1240 г. А в половине XVI в. ученый парижский типограф Роберт Стефан ввел и современное деление глав на стихи сначала в греко-латинское издание Нового Завета (1551 г.), а затем и в полное издание латинской Библии (1555 г.), откуда оно постепенно перешло и во все другие тексты.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ БИБЛИИ
Основной, центральной идеей всех богодухновенных, библейских Писаний, идеей, вокруг которой сосредоточиваются все остальные, которая сообщает им значение и силу и вне которой были бы немыслимы единство и красота Библии, является учение о Мессии, Иисусе Христе, Сыне Божием. Как предмет чаянии Ветхого Завета, как альфа и омега всего Нового Завета, Иисус Христос, по слову апостола, явился тем краеугольным камнем, на основе которого, при посредстве апостолов и пророков было заложено и совершено здание нашего спасения (Ephesios 2:20). Иисус Христос — предмет обоих Заветов: Ветхого — как Его ожидание, Нового — как исполнение этого ожидания, обоих же вместе — как единая, внутренняя связь.
Это может быть раскрыто и подтверждено в целом ряде внешних и внутренних доказательств.
К доказательствам первого рода, т. е. внешним, принадлежат свидетельства нашего Господа о самом Себе, свидетельства Его учеников, традиция иудейская и традиция христианская.
Обличая неверие и жестокосердие еврейских книжников и фарисеев, сам Господь наш Иисус Христос неоднократно ссылался на свидетельство о нем «закона и пророков», т. е. вообще ветхозаветных св. писаний. Исследуйте Писания, ибо выдумаете через них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне (Ioannem 5:39); ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он написал о Мне (Ioannem 5:46), — говорил, например, Господь ослепленным иудейским законникам после известного чуда исцеления расслабленного при овчей купели. Еще яснее и подробнее раскрывал эту истину Господь Своим ученикам, явившись им по воскресении, как об этом свидетельствует евангелист Лука: «и начав от Моисея из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании... И сказал им: вот то, о чем Я говорил еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Lucam 24:27.44). Кроме такого общего заявления, Господь указывает нередко и частные случаи ветхозаветных образов и пророчеств, имевших отношение к Его жизни, учению, крестным страданиям и смерти. Так, напр., Он отмечает преобразовательное значение медного змия, повешенного Моисеем в пустыне (Ioannem 3:14), указывает на исполнение пророчества Исаии о «лете Господнем благоприятном» (Lucam 4:17-21; ср. Isaiae 61:1-2), говорит об осуществлении всех древних пророчеств, касавшихся Его искупительной жертвы (Matthaeum 26:54 и Lucam 22:37) и даже на самом кресте, в момент страданий, произносит Свое глубоко трогательное и спокойно величественное: совершилось (Ioannem 19:30), давая этим знать, что исполнилось все то, что, будучи предназначенным от века, «многочастно и многообразно было говорено через пророков» (Hebraeos 1:1).
Подобно своему Божественному Учителю, евангелисты и апостолы беспрестанно ссылаются на Библию, черпая полной рукой из богатства ее мессианских сокровищ и устанавливая тем самым полную гармонию обоих Заветов, объединенных вокруг Лица Мессии — Христа. Так, все евангелисты — эти четыре независимых друг от друга жизнеписателя Иисуса Христа — настолько часто ссылаются на исполнение ветхозаветных пророчеств, что выработали даже для этого специальные формулы: а все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, или просто: тогда сбылось реченное через пророка, да сбудется реченное через пророков, или же еще: и сбылось слово Писания и целый ряд других, аналогичных выражений.
Не менее часто ссылаются на ветхозаветное Писание и тем устанавливают его теснейшую внутреннюю связь с новозаветным и все остальные новозаветные писатели, начиная с кн. Деяний и кончая Апокалипсисом. Не имея возможности исчерпать здесь всего обилия таких определенных и ясных ссылок, укажем для примера лишь некоторые из них, наиболее характерные: таковы, напр., две речи апостола Петра: одна — после сошествия Св. Духа, другая — после исцеления хромого, о которых повествуется во второй и третьей главах кн. Деяний и которые полны ветхозаветными цитатами (Иоиль — Actus 2:16-21; Давид — Actus 2:25-28.34-35; Моисей — Actus 3:22-23); в особенности замечательно заключение последней речи: и все пророки, начиная от Самуила и после него, также предвозвестили эти дни (Actus 3:24). Не менее важна в этом отношении и речь архидиакона Стефана, дающая в сжатом очерке всю ветхозаветную историю приготовления евреев к принятию Мессии Христа (Actus 7:2-56). В той же книге Деяний заключено великое множество и других подобных же свидетельств: и мы благовествуем вам то, что Бог обещал отцам нашим и что исполнил нам, детям их, воздвигши Иисуса (Actus 13:32). Мы проповедуем вам, — говорили апостолы, — свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем предвозвещали пророки и Моисей (Actus 26:22). Словом, все учение апостолов о новозаветном Царстве Божием сводилось главным образом к тому, что они уверяли о Христе от закона Моисеева и пророков (Actus 28:23).
Из множества новозаветных ссылок, устанавливающих связь с ветхозаветными событиями и пророчествами, заключающихся в посланиях св. апостолов, приведем несколько примеров лишь из посланий ап. Павла, того самого Павла, который, в качестве Савла, был сам раньше фарисеем, ревнителем отеческих преданий и глубоким знатоком ветхозаветного завета. И вот этот-то св. апостол говорит, что конец закона — Христос (Romanos 10:4), что закон был для нас детоводителем (παιδάγογος) ко Христу (Galatas 3:24), что верующие наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольнику самому Иисусу Христу (Ephesios 2:20), что все ветхозаветные прообразы писана быша в научение наше (1 Corinthios 10:11), что весь Ветхий Завет со всеми его религиозными церемониями и культом был лишь стень грядущих, тело же Христово (Colossenses 2:17), сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей (Hebraeos 10:1) и что, наконец, в основе всей истории домостроительства нашего спасения лежит Иисус Христос, вчера и днесь, той же и во веки (Hebraeos 13:8).
Если от священных книг Нового Завета мы перейдем к древнеиудейским толкованиям Писания, к таргумам,45 Талмуду, Мидраше и сочинениям первых раввинов до XII в. включительно, то увидим, что постоянной и неизменной общеиудейской традицией толкования Библии было стремление всюду искать и находить указания на Мессию и Его время. Такое увлечение иногда доходило даже до крайности, как это можно видеть из следующего раввинского изречения: «пророки исключительно проповедовали о радости дней Мессии» (забывалась идея страждущего Мессии-Искупителя); но оно глубоко верно понимало ту истину, что, действительно, в основе всего Писания лежит идея Мессии Христа. «Нельзя желать прилагать все непосредственно к Мессии, — говорит блаж. Августин, — но места, которые не относятся к Нему прямо, служат основанием для тех, которые Его возвещают. Как в лире все струны звучат сообразно их природе и дерево, на котором они натянуты, сообщает им свой особый колорит звука, так и Ветхий Завет: он звучит, как гармоничная лира об имени и о Царстве Иисуса Христа».
Приведенное тонкое сравнение блаж. Августина прекрасно характеризует святоотеческий взгляд на соотношение Ветхого и Нового Завета. Свидетельства об их тесной, неразрывной связи, основанной на Лице Мессии Христа, идут непрерывным рядом с самых же первых веков христианства: об этом писал ап. Варнава в своем «Послании», св. Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином», Тертуллиан в сочинении «Против иудеев», св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей», апологеты Аристид, Афинагор и др. В особенности обстоятельно и глубоко раскрывали эту связь писатели Александрийской школы, а из среды их выделялся Ориген, который, напр., говорил, что «изречения Писания суть одежды Слова... что в Писаниях всегда Слово (Λόγος — Сын Божий) было плотью, чтобы жить среди нас». Из последующих св. Отцов эти мысли подробно развивали в своих замечательных комментариях св. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Ефрем Сирин, блаж. Иероним, блаж. Августин и св. Амвросий Медиоланский. Последний, напр., писал: «чаша премудрости в ваших руках. Эта чаша двойная — Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он — источник жизни».6
Переходя теперь ко внутренним доказательствам, т. е. к самому содержанию священных книг, мы окончательно убеждаемся, что Господь наш Иисус Христос составляет главный пункт и центральную идею всей Библии. Эта великая книга, составленная столь многочисленными и разнообразными авторами, разделенными между собой весьма значительными периодами времени, стоявшими под влиянием самых различных цивилизаций, представляет в то же время замечательное единство и удивительную цельность. Благодаря, главным образом, постепенному развитию в ней одной и той же мессианской идеи. «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий в Новом открывается», — говорили средневековые богословы, основываясь на словах блаж. Августина.7
Что Иисус Христос и Его дело составляют единственную тему всех новозаветных Писаний, это ясно само по себе и не требует доказательств. Но что вся новозаветная история основывается на ветхозаветной, это, быть может, не так очевидно. И, однако, это столь же несомненно, для доказательства чего достаточно сослаться лишь на две евангельские генеалогии Христа, в которых дано сокращение всей ветхозаветной истории в ее отношении к личности обетованного Мессии Христа (Matthaeum 1:1-16 и Lucam 3:23-38).
Но мы можем последовательно проследить развитие мессианской идеи и в книгах Ветхого Завета. Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю, — вот первое звено той непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. Поэтому-то оно и называется первоевангелием (Genesis 3:15). С эпохи Ноя это обетование определяется несколько ближе и точнее: семенем жены называются лишь дети Сима, к которым и приурочивается история искупления (Быт К, 26). Этот круг еще больше сужается с эпохи Авраама, отца богоизбранного еврейского народа, в Семени которого (т. е. в Иисусе Христе, по толкованию ап. Павла — Galatas 3:16) возвещается спасение и всех остальных наций (Genesis 12:3; Genesis 18:18). Впоследствии и из потомства Авраамова выделена была раса Иакова (Genesis 27:27), позднее сам Иаков, в духе пророческого прозрения, дает особое благословение своему сыну Иуде (Genesis 49:8 и сл.). И чем дальше шло время, тем ближе и честнее определялись различные черты мессианского служения: так, пророк Валаам говорит о Его царственной власти (Numeri 24:17), Моисей — о трояком Его служении: царском, первосвященническом и пророческом (Deuteronomii 18:18-19), о происхождении Мессии из царского рода Давидова (2 Samuelis 7:12-14), о рождении Его в Вифлееме (Michaeae 5:2) и от Девы матери (Isaiae 7:14), о торжественном входе Его в храм Иерусалимский (Malachiae 3:1), о разных, даже мелких обстоятельствах Его крестных страданий и смерти (Isaiae 53; Psalmorum 21:17-19; Psalmorum 39:79; Psalmorum 40:9-10; Psalmorum 68:22; Zachariae 11:12 и др.), о Его славном воскресении (Ис Zachariae 53:9-21; Psalmorum 15:10; Psalmorum 19:6-7; Psalmorum 40:11; Psalmorum 67:2 и др.), о наступлении Его благодатного царства (Psalmorum 21:28-32; Psalmorum 44:7.14-17; Psalmorum 71:7-19; Ioel 2:28; Isaiae 2; Isaiae 35:1-2.10; Isaiae 61:1-2) и Его грозного второго пришествия (Danielis 7:25 и Danielis 12:7; Zachariae 14:2-3.9 и др.). Можно положительно сказать, что нет ни одной важной черты из эпохи и жизни Мессии, которая не была бы тем или иным путем предуказана в Ветхом Завете, или в форме ясного пророчества, или под покровом символов и прообразов; а пророк Исаия получил даже наименование «ветхозаветного евангелиста» за поразительную точность и полноту своих пророчественных прообразов жизни Господа Иисуса Христа.
Не менее ясно это единство мессианской идеи сквозит и в общем плане Библии. По своему характеру и содержанию все ветхозаветные книги могут быть разделены на три основные группы: книги законоположительно-исторические, книги пророческие и книги поэтическо-назидательные. Первый класс излагает историю теократии, т. е. прав правления Иеговы над Израилем. Но с какой целью Господь употребляет столь различные методы воспитания Своего народа? Завет на Синае, Моисееве законодательство, бедствия пустыни, завоевание земли обетованной, победы и поражения, отчуждение от других народов, наконец, тягость вавилонского плена и радость возвращения из него — все это имело очевидной своей целью сформировать еврейскую нацию в известном духе, в духе сохранения и распространения мессианской идеи. Еще очевиднее этот мотив в пророческих книгах, где, то через угрозы, то через обещания наград, народ еврейский постоянно поддерживался на известной нравственной высоте и приготовлялся в духе чистой веры и правой жизни, ввиду грядущего Мессии. Что касается, наконец, до книг последней группы — поэтически-назидательных, то одни из них, как например Псалмы, были прямо мессианскими молитвами еврейской нации; другие, как Песнь песней, под формой аллегории изображали союз Израиля со Христом; третьи, как кн. Премудрости, Екклезиаст и др. раскрывали различные черты Божественной Премудрости, лучи того Божественного Слова (Λόγος), которые сияли среди мрака язычества и в дохристианском мире.
Таким образом, с полным убеждением можно сказать, что главным и основным предметом Библии, начиная с первых глав книги Бытия (Genesis 3:15) и кончая последними главами Апокалипсиса (Apocalipsys 21:6.21 и Apocalipsys 22:20), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос.
Ветхий Завет
Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».
Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с прилагательными «ветхий» и «новый», взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр. — bêrit, греч. — διαθήκη, лат. — testamentum), на языке Св. Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающиеся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из Exodus 24:7, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись Синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно Синайское законодательство, а все Моисееве Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (2 Regum 23:2.21; Ecclesiasticus 24:25; 1 Maccabaeorum 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно, в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый Завет» (Ieremiae 31:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Matthaeum 26:28; Marcum 14:24; Lucam 22:20; 1 Corinthios 11:25; 2 Corinthios 3:6 и др.), откуда он перешел и на священные книги, написанные в этот период.
Наименование Ветхий Завет в приложении к определенным книгам ведет свое начало от особенно ясного свидетельства ап. Павла: но умы их (евреев) ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом (2 Corinthios 3:14).
В составе Ветхого Завета Православная Церковь, как мы уже говорили выше, насчитывает 38 канонических и 9 неканонических книг, отличаясь этим от Церкви Римско-католической, насчитывающей в своей Вульгате всего 46 канонических книг (у них считаются каноническими Товит, Иудифь, Премудрость Соломона и 2 кн. Маккавейские).
Что касается, наконец, самого порядка расположения книг Ветхого Завета, то здесь замечается довольно резкое различие между еврейской Библией, с одной стороны, и греческим переводом LXX переводчиков, а отсюда и нашей славяно-русской Библией, с другой стороны. Для уяснения этой разницы необходимо знать, что древние евреи делили свои книги не столько по однородности их содержания (как LXX и славяно-русский), сколько по степени их значения и важности. В этом смысле они все ветхозаветные книги делили натри группы: «закон» («тора»), «пророки» («небиим») и «агиографы» («кетубим»), подчеркивая особенно значение двух первых групп, т. е. «закона» и «пророков» (Matthaeum 5:17; Matthaeum 7:12; Matthaeum 22:40).
У нас же теперь вслед за LXX переводчиками и Вульгатой принято другое деление, по характеру самого содержания ветхозаветных книг, на четыре следующие группы: 1) книги законоположительные; 2) исторические; 3) учительные и 4) пророческие. Такое расположение и деление книг в еврейской и славяно-русской Библиях всего виднее будет из следующей таблицы:
Еврейская Библия
Славяно-русская Библия
Пятикнижие
Пять первых книг Ветхого Завета, имеющих одного и того же автора — Моисея, представляли, по-видимому, сначала и одну книгу, как об этом можно судить из свидетельства кн. Второзакония, где говорится: «возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета» (Deuteronomii 31:26). Тем же самым именем «книги закона», или просто «закона», обозначались пять первых законоположительных книги в других местах Ветхого и Нового Завета (1 Regum 2:3; 2 Regum 23:25; Psalmorum 18:8; Isaiae 5:24; Matthaeum 7:12; Matthaeum 11:13; Lucam 2:22 и др.).
Но у раввинов уже со времен глубокой древности существовало и другое, несколько своеобразное обозначение этой «торы» (закона), как «пять пятых закона», чем одновременно доказывается как единство Пятикнижия, так и состав его из пяти различных частей. Это пятичастное деление, по-видимому, окончательно определилось к эпохе перевода LXX переводчиков, где оно получает уже полное признание.
Наше современное слово «Пятикнижие» представляет буквальный перевод греческого — πεντάτευκος от πέντε — «пять» и τευ̃κος — «том книги». Это деление вполне точно, так как, действительно, каждый из пяти томов Пятикнижия имеет свои отличия и соответствует различным периодам теократического законодательства. Так, напр., первый том представляет собой как бы историческое к нему введение, а последний служит очевидным повторением закона; три же посредствующих тома содержат в себе постепенное развитие теократии, приуроченное к тем или иным историческим фактам, причем средняя из этих трех книг (Левит), резко различаясь от предыдущей и последующей (почти полным отсутствием исторической части), является прекрасной разделяющей их гранью.
Все пять частей Пятикнижия в настоящее время получили значение особых книг и имеют свои наименования, которые в еврейской Библии зависят от их начальных слов, а в греческой, латинской и славяно-русской — от главного предмета их содержания.
Книга Бытия содержит в себе повествование о происхождении мира и человека, универсальное введение к истории человечества, избрание и воспитание еврейского народа в лице его патриархов — Авраама, Исаака и Иакова. Кн. Исход пространно повествует о выходе евреев из Египта и даровании Синайского законодательства. Кн. Левит специально посвящена изложению этого закона во всех его частностях, имеющих ближайшее отношение к богослужению и левитам. Кн. Числ дает историю странствований по пустыне и бывших в это время счислений евреев. Наконец, кн. Второзакония содержит в себе повторение закона Моисеева.
По капитальной важности Пятикнижия св. Григорий Нисский назвал его истинным «океаном богословия». И действительно, оно представляет собою основной фундамент всего Ветхого Завета, на который опираются все остальные его книги. Служа основанием ветхозаветной истории, Пятикнижие является базисом и новозаветной, так как оно раскрывает нам план божественного домостроительства нашего спасения. Поэтому-то и сам Христос сказал, что Он пришел исполнить, а не разорить закон и пророков (Matthaeum 5:17). В Ветхом же Завете Пятикнижие занимает совершенно то же положение, как Евангелие в Новом.
Подлинность и неповрежденность Пятикнижия свидетельствуется целым рядом внешних и внутренних доказательств, о которых мы лишь кратко здесь упомянем.
Моисей, прежде всего, мог написать Пятикнижие, так как он, даже по признанию самых крайних скептиков, обладал обширным умом и высокой образованностью; следовательно, и независимо от вдохновения Моисей вполне правоспособен был для того, чтобы сохранить и передать то самое законодательство, посредником которого он был.
Другим веским аргументом подлинности Пятикнижия является всеобщая традиция, которая непрерывно, в течение целого ряда веков, начиная с книги Иисуса Навина (Iosue 1:7.8; Iosue 8:31; Iosue 23:6 и др.), проходя через все остальные книги и кончая свидетельством самого Господа Иисуса Христа (Marcum 10:5; Matthaeum 19:7; Lucam 24:27; Ioannem 5:45-46), единогласно утверждает, что писателем Пятикнижия был пророк Моисей. Сюда же должно быть присоединено свидетельство самаритянского Пятикнижия и древних египетских памятников.
Наконец, ясные следы своей подлинности Пятикнижие сохраняет внутри самого себя. И в отношении идей, и в отношении стиля на всех страницах Пятикнижия лежит печать Моисея: единство плана, гармония частей, величавая простота стиля, наличие архаизмов, прекрасное знание Древнего Египта — все это настолько сильно говорит за принадлежность Пятикнижия Моисею, что не оставляет места добросовестному сомнению.8
1 Друг. возм. пер.: царя (нескольких) народов.
3 Букв.: Соленое море.
5 Букв.: в четырнадцатый год.
13 Слово «еврей» (иври), впервые в Библии употребленное здесь, возможно, означает «потомок Эвера» (10:25), если же исходить из того, что на языке оригинала это слово связано с глаголом «переходить», в таком случае оно означает «переселенец».
18 а) Евр. имя Малкицедек обычно переводится как «царь праведности» или «царь праведен».
18 б) Евр. Эль-Эльон.
20 Или: да будет благословен.
Прежде всего - Бог. Первые же строки книги, которой открывается Священное Писание, - о Нем. Он есть Начало начал. В Нем - причина и цель бытия. Не осознав этого, невозможно постичь смысл жизни вообще и уникальное значение своей собственной в частности. Вот почему всякий, кто приобщился к чуду познания Бога, охотно соглашается с древним поэтом-пророком: «У Тебя источник жизни, и во свете Твоем прозреваем» (Пс 36:10).
Бытие*, первая книга в Пятикнижии (по-еврейски Тора), ведет нас к осознанию реальности мира, сотворенного Богом и от Него получившего и формы свои, и наполнение. Она являет собой такую сокровищницу знаний, благодаря которой мы можем точно и внятно говорить о своей жизни: о том, откуда мы пришли и куда идем, о людях, с которыми мы живем, и о наших отношениях с ними, о бедах, которые нас постигают, и о благословениях, которые непрестанно ниспосылаются нам. Иначе говоря, Бытие не только отвечает на непростые вопросы нашего происхождения и общего для человечества положения после разрыва с Богом, но и указывает на то, как эти отношения могут быть восстановлены и человек может вернуться к тому состоянию, которое, по определению Бога, было «весьма хорошо». В книге Бытие нам даны ясные свидетельства о Боге - не только как Источнике жизни, но и Хранителе ее: Бог творит, Он и восстанавливает разрушенное, Он вступается за Свое творение, Он и судит милостиво, Он зовет к жизни веры и послушания, и Он же заключает с нами Договор, Союз, традиционно называемый словом «Завет».
Примечательно в этой книге и то, что она представляет всё это не в форме неких абстрактных истин или философских принципов. Нет, она предлагает нам глубоко трогающие душу рассказы о людях, которые любили и ссорились, верили и сомневались, создавали семьи, рожали детей, познавали на себе силу греха и благодати Божьей. Вчитываясь в жизнеописания Адама и Евы, Каина и Авеля, Ноя и его сыновей, Авраама и Сарры, Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Иосифа с его братьями, мы обнаруживаем, что обстоятельства их жизни, их решения, выбор так или иначе вновь и вновь повторяются в наших собственных судьбах. Рассказы этой книги впечатляюще ярко свидетельствуют о не сопоставимой ни с чем ценности человеческой жизни, каждой неповторимой жизни, поскольку Бог желает иметь дело не с безликой массой людей, а с каждым из нас в отдельности.
Неудивительно, что спустя три с половиной тысячи лет эта книга не утратила своего значения для всего человечества. Христос и Его апостолы, да и многовековая традиция, дали нам достаточно оснований считать, что по особому промыслу, откровению и вдохновению Божьему автором Бытия является уникальнейшая в мировой истории личность: египетский принц, он же пастух, он и освободитель евреев из египетского рабства, и законоучитель, и величайший из древних пророков - Моисей.