Гора Сион невелика, да и Иерусалим уступает по площади многим великим городам. И однако не размерами, не внешним...
Гора Сион невелика, да и Иерусалим уступает по площади многим великим городам. И однако не размерами, не внешним величием они будут поставлены во главе всех народов. Правда Господня не всегда проявляется во внешнем величии, часто она не сразу заметна. Но, может быть, те, кто сумеет рассмотреть след Его присутствия в малом и на вид неброском, смогут приобщиться к Нему скорее, чем те, кто ищет обязательной внешней грандиозности.
В одной и той же главе мы видим и осуждение народов, ополчившихся на Сион, и пророчество о мирной жизни других народов. Соседство таких разных речений может показаться вопиющим противоречием, соединением несоединимого. Но здесь мы видим, как взгляд на реальность ближайших времён соседствует со взглядом на то, что должно стать реальностью по воле Творца, желающего мира всем народам. Да, сегодня окружающие народы, следуя языческим путям, враждебны не только Израилю, но и Его Господу. Но и их Он любит и хочет собрать воедино, и потому не только для Израиля, но и для всех народов Он открывает Себя и Свою волю на Сионе и в Иерусалиме.
И не случайно именно здесь мы видим пророчество о Том, Кто явится в Вифлееме, маленьком городке, где проявится величие Творца. Пророческая речь об осаде Сиона язычниками неожиданно переходит в повествование о Спасителе, который спасёт не только израильтян, но и тех, кто пока что им враждебен. Заметим, что пророк не говорит, что Он принесёт мир, но что Сам Он — мир. Люди привычно станут от Него ожидать выполнения текущих просьб, и в их исполнении отказано не будет. Но не принятие чего-то, исходящего от Него, станет спасительным, а принятие Его Самого.
4:1-5 Пророчество о вселенском значении веры Израиля. Оно находится также в Ис 2:2-4. Толкователи полагают, что это пророчество существовало отдельно и лишь впоследствии было включено в книги Михея и Исаии.
4:8 "Башня стада" - вышка, на которой стоит пастух: имеется в виду Иерусалим.
4:9-10 Предсказание о Плене Вавилонском (ст Мих 4:10) в 587 г.
4:11-13 Освобождение Сиона, осажденного языческими народами (ср Ис 10:24-27; Ис 10:32-34; Ис 14:24-27; Ис 29:1-8; Ис 30:27-33; Ис 31:4-9). Предсказание нашествия Сеннахирима в 701 г. и его неожиданной неудачи. Позднее осада Иерусалима языч. народами (и их поражение) станет одной из главных эсхаталогических тем (Иез 38-39; Иоил 3; Зах 14).
5:1 " Ополчись" (евр - делай себе нарезы) "дочь полчищ" (греч - крепость) - вероятно Ассирия, царь которой во дни Михея разгромил Иудею. Согласно другому толкованию, здесь говорится об Иерусалиме, как гордой столице, которой пророк противополагает малый Вифлеем-Ефрафу (букв, плодоносную), откуда изойдет спасение (ст Мих 5:2). "Бить... судью Израилева" - царю Езекии, судье Израилеву, ныне униженному Сеннахиримом (4 Цар 18:13-16), противопоставляется Царь-Мессия, рождение которого положит начало эре благоденствия и мира (как у Ис 9:5).
5:2 "Ефрафа" - в ранних библ. книгах - жена Халева (1 Пар 2:19, 1 Пар 2:24, 1 Пар 2:50), затем - род, происходящий из Вифлеема (ср 1 Цар 17:12; Руф 1:2); название это перешло к селению (Быт 35:19; Быт 48:7; Руф 1:2), где родился царь Давид (1 Цар 17:12сл; ср Руф 4:11, Руф 4:17, Руф 4:18-22). "Происхождение из начала, от дней древних" (букв издавна) - будущий Владыка Израиля родится в Вифлееме и произойдет из древнего рода, как и Давид; "от дней древних" обыкновенно означает в Библии "давно прошедших" (Ам 9:11; Ис 51:9; Мих 7:14), в расширенном же смысле толкуется как "от дней вечных" (ср Притч 8:22сл), указывая на предвечное существование Мессии. Этот текст содержит подлинное мессианское пророчество; иудейское и христианское предание всегда придавало ему этот смысл (ср Мф 2:4-16).
"До времени, доколе не родит имеющая родить" - Мать Мессии, Которая родит, когда наступит "полнота времен" (Гал 4:4). Пророк, может быть, имеет в виду знаменитое пророчество Исайи (Ис 7:14), провозглашенное приблизительно на тридцать лет ранее.
5:4-6 Перед тем, как воцариться, Мессия сокрушит силу врагов народа Божия (Ассур). "Земля Немврода" - Вавилон (Быт 10:9).
5:7-9 Пророчество об "остатке" - истинном Израиле, прообразующем Церковь.
5:10-15 Наказание за служение идолам. Все ложные твердыни: военная мощь, чародейство, культ на высотах - будут сокрушены.
Пророк Михей (евр Миха или Михайагу — «Кто как Бог?») жил в Иудее в царствование Иофама, Ахаза и Езекии. Его проповедническая деятельность в основном относится ко времени Езекии (Ieremiae 26:18-19). В гл 1 он назван Морасфитянином (евр ха-морашети), что, вероятно, указывает на его происхождение из иудейского города Морасфы (Морешета). Подобно Амосу, Михей вышел из крестьянской среды и так же, как и Амос, не был членом корпорации «царских пророков», которых он сурово осуждал (Michaeae 2:6). Поэтому от его обличительных и гневных речей веет большей свободой. Современник пророка Исайи, Михей, хотя и не принадлежал к его школе, но был близок ей по духу.
Кн пророка Михея состоит из ряда отдельных изречений и пророчеств. Она делится на три части: а) обличение грехов общества (Michaeae 1-3); б) утешение Сиону (Michaeae 4-5); в) суд и спасение (Michaeae 6-7). Подлинность книги почти никем не оспаривалась, только ее эпилог (Michaeae 7:8-20) обычно приписывают другому пророку, жившему позже Михея. Язык его отличается конкретностью, иногда даже резкостью, смелым чередованием образов и игрой слов.
Пророк Михей обладает острым сознанием своего пророческого призвания. Это и дает ему силу бичевать пороки власть имущих, указывать на тлетворное влияние роскоши и богатства, предсказывать, что неверность народа Божиему Завету станет для него роковой. Пророк во всеуслышание говорит о близкой гибели не только Самарии, но и Иерусалима. В то же время он верит в конечное исцеление и спасение Израиля. В гл 4—5 развивается учение об «остатке», впервые намеченное у Амоса. В кратких и выразительных словах Михей суммирует учение о духовной религии, в которой на первом месте стоит не культ, а исполнение того, что требует Ягве: «действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом» (Michaeae 6:8). Он возвещает рождение в городе Давида — Вифлееме — Мессии, царя мирного, который будет пасти стадо Ягве (Michaeae 5:1-5). На это пророчество ссылаются евангелисты (Matthaeum 2:5; Ioannem 7:42). Паримия из книги пр. Михея читается в сочельник Рождества и на вечерне праздника.
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
4:1 От печального настоящего пророк обращается в гл. 4-5 к светлому будущему, которое осуществится в последние дни, т. е. в мессианские времена. Речи гл. 4-5 произнесены пророком позже предшествующих речей гл. 1-3. Угрозы, изреченные пророком в гл. 1-3 ввиду предстоящего разрушения Самарии, не были приведены в исполнение, так как раскаявшийся народ был помилован Господом (Иер 26:18). После взятия Самарии Саргоном, нашествия которого можно было ожидать в Иерусалиме, занятые военными предприятиями против Вавилонии и, таким образом, непосредственная опасность нашествия на Иудею пока миновала. Но дух народа не был спокоен за будущее. Пророк и обращается теперь (после 722 г.) к народу с утешительными речами. Пророк возвещает, что гора дома Божия — Сион, которому угрожала опасность быть распаханным (3:12), будет поставлен некогда во главу гор, получит пред ними преимущество чести и славы. Пророк говорит, конечно, не о физическом изменении горы (Марти), а о духовном прославлении ее. К глаг. vehajah, и будет, в греч. добавлено пояснительное ἐμφανὲς, в слав.: явления; вместо еврейско-русского гора дома Господня у LXX и в слав. сокращенно: гора Господня, хотя у Кирилла Александрийского, а в Комплютенском изд. и во многих списках есть и полное чтение евр. текста; евр. nakon berosch haharim, рус. поставлена во главу гор, у LXX и в слав. передано: уготована (ἕτοιμος, как переводится nakon и в Исх 15:17; 3 Цар 8:13-39-43) над верхи гор.
4:2 В ст. 2-м пророк объясняет причину собрания народов к Сиону, — именно возвещение закона от Сиона и слава Господня от Иерусалима, и цель собрания — научение путем Божиим. Пути Божий — заповеди Господни (Пс 5:9; 17:22; 24:4). Закон — вообще повеления Господни, а не Тора в позднейшем техническом смысле. Евр. vejorenu, и научит нас (Господь), у LXX, хотя в не во всех списках, передается множ. числом — δείξουσιν, в слав.: и покажут.
4:3 Пророк изображает влияние закона, имеющего быть возвещенным с Сиона, на сердца людей. Вместо слов многие племена в греческо-славянском и Вульгате: языки крепки, — как переводится евр. azum и в Чис 22:6; 32:11; Ис 18:7.
4:4 Под образом сидения под виноградником и смоковницей изображается мирный характер созерцаемого пророком славного будущего.
Пророчество Мих 4:1-4 в древности иудеями понималось, как предсказание о возвращении иудеев из Вавилона. В таком же смысле, как видно из толкования блаж. Феодорита, понимали указанные стихи и некоторые толкователи. Однако большинство толкователей, каковы Иустин Мученик (Разговор с Трифоном, 109), Ириней (Против ересей IV, 34), Тертуллиан (Против иудеев, гл. 3), блаж. Феодорит, Кирилл Александрийский, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст (на Пс 48-49) изъяснял рассматриваемые слова Михея в смысле мессианском. Подтверждая такое изъяснение, блаж. Феодорит спрашивает: «Какие народы, и близкие, и дальние, по возвращении из Вавилона, стеклись в храм иудеев, с радостью приняв закон их и возлюбив исшедшее оттуда слово? Среди каких народов, или людей многих, рассудило слово сие, облачая, что сделано имя худого. И непосредственно за сим присовокупленное у пророка изобличает лживость (иудейского) толкования. Ибо по возвращении из Вавилона (как согласятся и понимающие место сие о возвращении), на иудеев ополчились со многими народами Гог и Магог, не перестали вести с ними войну все соседи, а по прошествии немногого времени постигли их бедствия от македонян, описанные в книгах Маккавейских. Пророческое же слово обещает здесь глубокий мир». По изъяснению самого блаж. Феодорита, в 4:1-4 Михей предвещает, что евангельская проповедь пронесется до крайних пределов земли. Гора Господня, о которой говорит пророк, есть Церковь Христова, закон, имеющий изойти от Сиона, закон евангельский, Новый Завет. Употребляемые пророком образы выражают, в частности, мысль, что Ветхий Завет и Новый составляют единое целое, что Новый Завет будет дан по основе Ветхого и дан не для одного народа, а для всех. Слова пророка исполнились, впрочем не только по их существенному смыслу, но и по букве, так как с пришествием Христа Спасителя «гора Господня», гора Иерусалимская, освященная страданиями Христа, а также Его воскресением и вознесением, прославились предо всеми другими горами и явились святыней для всех народов.
Рассмотренное изречение 4-й гл. кн. Михея, за исключением ст. 4-го, находится почти в той же форме еще у пророка Исаии (Ис 2:2-4). Отсюда в комментариях обыкновенно обсуждается вопрос, какому собственно из двух пророков принадлежит это изречение. Вопрос этот решается различно: одни авторы полагают, что изречение о горе Господней принадлежит Исаии, а от него заимствовано Михеем; другие же предполагают обратное отношение; возможно также думать, что Исаия и Михей воспроизводят какое-либо изречение, сохранявшееся от древних времен.
4:5 Связь ст. 5-го с предыдущими не вполне ясна, что дает даже основание некоторым авторам (Марти, Новак) считать ст. 5-й глоссой, разъясняющей, каково отношение народов к Господу в настоящее время. Связь эту устанавливают так: Иуда будет жить в безопасности (ст. 4), потому что имеет своим защитником Бога, которому верно служит, тогда как другие народы служат иным богам (Кейль, Шегг); или: ввиду обетовании ст. 1-4, Иуда должен ходить во имя Господа, хотя бы другие народы пошли вслед своих богов (Рейнке) и др. Вместо слов во имя своего бога LXX, не желая усвоять языческим богам имени богов, поставили τὴν ὁδὸν αὐτου̃, «в путь свой». Ходят, каждый во имя своего бога, т. е. поступают по законам, которые установлены их ложными религиями.
4:6-8 В ст. 6-8 пророк восполняет мысль ст. 1-4 и разъясняет, каково будет некогда положение собственно народа иудейского. Народ дойдет до положения больных («хромлющее») овец, отставших от стада, т. е. дойдет до крайнего бедствия. Господь, подобно доброму пастырю, соберет рассеянных овец. Но голосу пастыря последуют не все: будет собран только остаток, над которым и будет царствовать Господь. Этот остаток, однако, несмотря на его немногочисленность, по своей внутренней сущности может назваться сильным народом.
4:8 Пророк обращается прямо к Иерусалиму или Сиону и возвещает возвращение к нему прежнего владычества, т. е. прежнего царства Давида, служившего прообразом царства Христова. А ты башня стада, холм (ophel) дщери Сиона, в слав.: и ты столпе паствы мгляный, дщи Сионя — пророк предвидит такое запустение Иерусалима, что город станет пастбищем, на котором, по обычаю, воздвигнута будет башня для наблюдения за стадом (ср. 2 Пар 26:10); в частности, пророк обращается к Офелу или юго-восточному холму храмовой горы; выражение дщерь Сиона означает жителей Сиона или всего Иерусалима и даже всего Иудейского царства (ср. Ис 1:8,10,32; 16:1; Пс 136:8). LXX читали слово ophel с буквой алеф и поняли в значении мрак, мгла (αὐχμώδης); в таком же смысле понимали это слово Акила (σκωτιώδης), Симмах (ἀπόκρυφος) и блаж. Иеронима (nebutosa); отсюда в слав.: столпе паства мгляный.
И возвратится прежнее владычество (слав.: власть первая), царство к дщерям Иерусалима — пророк говорит о восстановлении на Сионе царства Давидова. LXX поняли речь пророка в ином смысле и после слова царство добавили: ἐκ Βαβυλω̃νος, слав.: из Вавилона. Блаж. Феодорит толкует чтение LXX-ти так: «пророк угрожает им (иудеям) воинством вавилонян, потому что Навуходоносор, едва только приняв скипетр, ополчился на них в третий год царствования Иоакима. Посему Вавилонское царство назвал пророк властью первою, так как Навуходоносор вскоре по восшествии своем на царство выступил в поход». Но чтение ἐκ Βαβυλω̃νος дает мысль не соответствующую контексту, и может считаться позднейшей вставкой: его нет в некоторых греч. рукописях LXX, у Кирилла Александрийского и блаж. Иеронима.
4:9-10 В ст. 9-10 пророк говорите предстоящих народу бедствиях — взятии города и отведении народа в плен. Пророк как бы слышит крики и вопли народа. Вместо евр. для чего же ты ныне так громко вопиешь (tharii rea) в слав. с греч.: и ныне вскую познала ecu зло, — так как LXX читали, очевидно, thedii (от jadah, звать) ra. Разве нет у тебя царя? — вопрос пророка понимают (Кейль, Юнгеров) или как предположение о причине скорби (погибель царя), или в смысле ироническом, как указание на то, что и царь, т. е. внешняя сила, на которую так надеется народ, не защитит его (Новак). Или не стало у тебя советника (LXX: βουλή, слав.: совет) — государственные советники, как видно из библейских указаний (2 Цар 15:12; 3 Цар 12:1-7; 1 Пар 27:32-33; Ис 1:26; 3:3), в Иудейском царстве имели весьма важное значение, находились около царя и оказывали влияние на весь ход народной жизни.
4:9-13 О какой борьбе языческих народов против Иерусалима говорит пророк Михей в ст. 9-13? Экзегеты древние и новые отвечают на этот вопрос различно. Так, по словам блаж. Феодорита, пророк со ст. 10-го «начинает предречение о народах скифские которые ополчились на иудеев по возвращении их». По мнению св. Ефрема Сирина, к которому из новых экзегетов примыкает Кейль, пророк говорит о нашествии Гога и Магога, последних врагов царства Божия. По мнению других толкователей (св. Кирилл Александрийский, Корнелий а-Ляпиде, Юнгеров), Михей в ст. 9-13 имеет в виду нашествие ассирийских царей Салманассара и Сеннахерима. Но едва ли следует понимать слова пророка в отношении к какому-либо определенному историческому факту нашествия врагов: пророк указывает вообще путь истории избранного народа, — путь борьбы с врагами Сиона и торжества над ними при помощи Божией.
4:10 Страдай и мучься болями (vagochi) — ввиду неясности последнего глагола (gochi) он передается различно: у LXX — ἀνδρίζου, в слав. мужайся, у блаж. Иеронима satage, думай, у других διατεἴνου, напрягайся. К глаг. «мужайся» в слав. присоединяется еще и другой: и приближайся, греч. ἔγγιζε, но этот глагол отсутствует во многих греч. списках. Дойдешь до Вавилона: выселение народа из города закончится поселением в Вавилоне. Пророк говорит о Вавилоне не как только о провинции Ассирийского царства, в которую переселены иудеи ассириянами, а как о самостоятельном царстве: именно от вавилонян, а не от ассириян, которым во время Михея подчинены были вавилоняне, пророк ожидает пленения. Отрицательная критика (Новак, Марти), не допуская, чтобы пророческие предсказания возвышались над горизонтом времени пророков, считает невозможным и то, чтобы Михей пророчествовал о завоевании Иерусалима вавилонянами, так как Вавилон в то время не был еще мировою державою и составлял только подвластную Ассирии провинцию. На этом основании рассматриваемые слова считаются позднейшей вставкой в кн. Михея. Но, очевидно, при признании пророчества сверхъестественным явлением указанное недоумение исчезает.
В конце ст. 10-го пророк говорит о предстоящем освобождение народа из плена.
4:11 Пророк обращается к современному положению народа и указывает на то, как относятся к народу его враги. Да будет она осквернена, т. е. осквернена человеческою кровью, кровью, пролитою во время войны, вообще уничтожена; в Вульгате — lapidetur, т. е. да будет побита камнями, как прелюбодейца. LXX передали мысль подлинника вольно: ἐπιχαρούμεθα, в слав.: порадуемся.
Да наглядится око наше на Сион — пророк желает указать на злорадство врагов по поводу уничтожения Сиона.
4:12-13 Пророк указывает исход борьбы народов против Сиона, — поражение их, по определению Божию.
Я сделал рог твой железным и копыта (слав.: пазнокти) твои медными — уподобив в ст. 12-м народы стопам, собранным на гумно, пророс сравнивает Израиля с волом молотящим: усвояя ему железные рога и медные копыта, пророк желает указать на силу и могущество Израиля в борьбе с врагами.
И посвятишь Господу стяжания их — в слав.: множество их, πλη̃θος αὐτω̃ν; у LXX-ти слово πλη̃θος употребляется в значении «имущества» (Иез 27:33; Иер 46:16; Наум 2:13); поэтому греч. текст точно передает мысль подлинника.
И богатства их — в слав.: и крепость их; в греч. ἰσχὺς (сила) каковое слово в Ис 61:6 означает также и богатство.
5:1 В евр. Библии ст. 1-й отнесен в конец предшествующей главы, как заключение ст. 9-13. Но лучше рассматривать его, как начало новой речи. Смысл ст. 1-го не ясен и определяется комментаторами различно. Теперь ополчись (thithgoddi) дочь полчищ, в приведенных словах неясно: 1) к кому обращается пророк и 2) в чем сущность приглашения пророка. По смыслу текста греческо-славянского, где вместо дочь полчищ читается дщи Ефремова, пророк обращается в ст. 1-м к Израильскому (десятиколенному) царству. В таком именно смысле понимает обращение пророка св. Кирилл Александрийский и многие комментаторы (Юнгеров). Но хотя слово ’Εφραίμ имеется в Александрийском кодексе, у Кирилла Александрийского в некоторых рукописях Гольмеса, в большинстве рукописей, в том числе в кодексе Ватиканском, а также у блаж. Феодорита и Иеронима, оно отсутствует. Поэтому оно должно считаться позднейшей вставкой какого-либо толкователя. Контексту речи понимание ст. 1-го в отношении к Израильскому царству не отвечает. Нельзя также вместе с некоторыми комментаторами (Аккерман, Чейн и др.) относить ст. 1 к врагам, осаждающим Иерусалим, например, вавилонянам, потому что, как видно из ст. 2-го, речь идет об избранном народе. По мнению Гоонакера, вместо bath gedud («дочь полчищ») нужно читать beth-gader, — название города, имя которого означает «место ограды». Город назван вместо всей страны иудейской, чтобы получилась игра слов. Но проще обращение ст. 1-го относится Иерусалиму. Смысл наименования Иерусалима bath gedud спорен. Выражение русского перевода дочь полчищ может быть понимаем по аналогии с библейскими выражениями: «муж знания» (Притч 24:5), «муж слов» (Исх 4:10), «сын смерти» (1 Цар 20:31): дочь полчищ, т. е. царство приготовленное к войне, находящееся в боевой готовности. Пророк, по смыслу русского перевода, приглашает Иерусалим выступить на борьбу с врагами, «ополчиться», желая собственно указать этим на тяжесть предстоящей борьбы. Но этот перевод только предположительный. LXX перевели начало стиха ’Εμφραχυὴσεται Εμφραγμὠ̨̃, слав.: оградиться ограждением; так же переводит Гоонакер. В Вульгате рассматриваемое выражение передается: vastaberis filia patronis, «ты будешь опустошена, дочь разбойника». Новейшие комментаторы (Новак, Велльгаузен, Марти) понимают глаг. gadad («ополчись») в значении, — терзать себя, делать нарезы в знак траура и, читая вместо bath-gedud глаг. форму hithgoded hithgoddi, переводят: «терзай себя в мучительной скорби». Но, как справедливо указывает Гоонакер, такой перевод дает мысль, не соответствующую контексту, так как пророк предсказывает благоприятный исход борьбы. Обложили нас осадою — в слав.: рать (греч. συνοχὴ, осадные работы. Иер 52:3; Суд 2:3) учини на вы; но во многих греч. рукоп., есть и соответствующее еврейскому чтение ’Εφ’ ἡμα̃ς, «на нас».
Тростью будут бить по ланите судью Израилева. Пророк указывает предстоящее народу унижение. Под судьею Израиля разумеют или Седекию, последнего царя иудейского, или Осию, последнего царя израильского, или, правильнее, вообще царя. Так как пророк говорит о судье без ближайших определений, то, предполагают, он имеет ввиду упоминаемого в законе (Втор 17:9) верховного судью, звание какового, думают, принадлежало царям. Вместо евр. schopheth (судью) или может быть schophthej (судей), LXX, по-видимому, читали schivthej, колена, племена; отсюда в слав.: жезлом поразят о челюсть племен Исраилевых. Другие греч. переводчики читают согласно с евр. τὸν κρίτην, судью.
5:2 От общих и недостаточно определенных предсказаний славного будущего пророк в ст. 2 обращается к виновнику этого будущего и возвещает явление Владыки-Израиля.
И ты, Вифлеем-Ефрава. Пророк говорит о Вифлееме Иудейском (Мф 2:1-6), откуда происходил Давид и его дом. Название Вифлеема (bethlehem, дом хлеба) указывает на плодородие местности, на которой расположен Вифлеем. Другое и, притом, более древнее наименование города Ефрафа (ср. Быт 35:19; 48:7; Нав 15:59) также означает плодородный. Вместе с тем Ефрафа есть имя родоначальника жителей Вифлеема, которые назывались ефрафяне (Руфь 1:2; 1 Цар 17:12). У LXX евр. beth-lehem Ephratha передается Βηθλεεμ οἰ̃κος του̃ ’Εφραθὰ. Отсюда заключают, что первоначально в евр. тексте только и стояло — beth-ethratha, и что имя Вифлеема вставлено позднее для более точного определения Бет-Ефрафы (Марти, Новак, Велльгаузен). При этом Оорт и Штаде полагают даже, что эта вставка ошибочна и что пророк говорит о Ефрафе, находившейся в колене Вениаминовом недалеко от Цевиля, предсказывая возникновение из этой Ефрафы новой династии, т. е. низложение династии Давида. Но если бы даже имя Вифлеема было позднейшей глоссой, против чего говорит присутствие имени во всех текстах, то все же тождество Ефрафы и Вифлеема несомненно и признается всеми.
Мал ли ты между тысячами Иудиными — еврейский народ был разделен Моисеем на полусотни, сотни и тысячи (Исх 18), каковое деление сохранилось и в последующее время (Суд 6:15; 1 Цар 10:19; 1 Пар 27:1); город Вифлеем, по смыслу слов пророка, был настолько мал, что он не составлял из своих жителей отдельной тысячи и входил в тысячу, составлявшуюся из нескольких городов. Пророк указывает на ничтожество Вифлеема в сравнении с предстоящим городу славным будущим. Из тебя произойдет (jeze) Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле. В слав. тексте в приведенном предложении добавлено слово Старейшина (из тебе бо Мне изыдет Старейшина), которому соответствует ἡγοὺμενος в кодексе Александрийском, в Москов. изд. LXX-ти; но в Ватиканском кодексе, у Кирилла Александрийского, блаж. Иеронима, блаж. Феодорита и у блаж. Феофилакт этого слова нет, почему оно может считаться пояснительной глоссой. Глаг. jeze, произойдет, имеет смысл общий; но часто он употребляется о происхождении в смысле рождения. Как видно из параллельного выражения ст. 3-го доколи не родит имеющая родить, в ст. 2-м пророк говорит о рождении в Вифлееме будущего Владыки-Израиля.
Произойдет Мне, т. е. Богу, для славы Божией, для исполнения божественных планов.
Которого происхождение (mozaothaj) из начала (mikkedem), от дней вечных. Новейшие комментаторы понимают слова пророка, как указание на то, что будущий владыка произойдет из дома Давидова, начало которого относится к глубочайшей древности (Urzeit, Vorzeit), «к дням века». Так как в VIII-м веке, когда пророчествовал Михей начало династии Давида не могло представляться столь древним, то комментаторы отвергают принадлежность всего изречения Михею, относя его к послепленному времени, когда эпоха Давида, отделенная пленом, могла, представляться как бы отделенной целыми веками (Новак, Марти). Гоонакер, находя выражение неестественным и в устах послепленного пророка, полагает, что Михей представляет время Давида древним не с своей точки зрения, а с точки зрения будущей эпохи самого Владыки Израилева. Другие авторы (Кейль, Орелли) слова пророка о древнем происхождении Владыки Израиля понимают в том смысле, что уже в начальной истории этот Владыка являлся в виде ангела Иеговы и что вся история Израиля была откровением (у LXX ἔξοδοι, исходы, выходы), состояла из ряда явлений силы будущего Владыки. Церковные учители, однако, объясняют рассматриваемые слова пророка, как указание на свойство природы будущего царя, на предвечное рождение Владыки Израилева. «Это, — замечает, например, блаж. Феодорит, — совершенно сходно с сказанным в начале евангелием: в начале бе Слово и Слово бе к Богу. Сей бе искони к Богу (Ин 1:1-2). Сходно это и с тем, что изрек Бог устами блаженного Давида: из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс 109:3). «Происхождение Его, — говорит блаж. Иероним, — совершилось не в то только время, когда Он стал видим во плоти, но от начала вечности или от начала века».
Как видно из Мф 2:4-6, древние иудеи понимали рассматриваемый стих как пророчество о рождении Мессии в Вифлееме. То же понимание выражается в таргуме на кн. Михея, в Талмуде (Берахот, 68), в Мидраше на кн. Плач и у еврейских толкователей Ярхи, Кимхи и др. (Юнгеров, 195). Но во время блаж. Феодорита иудеи изъясняли Мих 5:2 в отношении к Зоровавелю, и блаж. Феодорит опровергал это изъяснение, выставляя против него то, что Зоровавель родился после пленения и в Вавилоне, а Владыка, о котором говорит пророк, имеет происхождение от начала вечности. Что касается церкви, то она, согласно изъяснению св. Матфея, всегда видела в словах Михея мессианское пророчество (Иустин, блаж. Феодорит, Иероним, Ефрем Сирин) и на пятом вселенском соборе осудила мнение Феодора Мопсуетского, толковавшего рассматриваемый стих в отношении к Зоровавелю. Должно заметить, что еванг. Матфей приводит слова пророка Михея с отступлением от буквы их, но удерживая их смысл.
5:3 В ст. 3-м пророк говорит о том, каково будет положение иудеев до пришествия Мессии. Посему Он оставит их (ithnem) до времени — посему, т. е. потому, что избавление наступит только тогда, когда придет Мессия, а Он еще не пришел; оставит их — с евр. «даст их»: пророк говорит об Иегове; глаг. nathan, при этом, должно понимать не в том смысле, что Господь сохранит иудеев от гибели до времени Мессии (блаж. Иероним и мн. средневек. толков.), а в том, что Господь предаст иудеев в руки врагов (ср. Суд 2:9; 3 Цар 8:46; 14:16; 2 Пар 30:7).
Доколе не родит имеющая родить. Под имеющею родить толкователи разумеют Церковь (блаж. Иероним, Феодорит), Иерусалим (Феодор Мопсуетский), который через муки рождения достигнет лучшего положения, Вавилон, который отпустит как бы заключенных во чреве его пленников (Кальмер) и, наконец, Пресвятую Деву Матерь Мессии. Последнее толкование у Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского и у многих новейших экзегетов (Кейль, Шегг, Рейнке и др.). Это толкование и должно быть предпочтено другими. Пророк не дает ближайшего определения имеющей родить. След., она предполагается известной слушателям пророка. В 4:9-10 муки рождения Михей усвояет Сиону; в то же время современник Михея, Исаия предвозвещал о Деве (almah), имеющей родить Еммануила (7:14). Соответственно этому, и слова Мих 2:3 могут быть понимаемы или в отношении к Сиону, или в отношении в almah Исаии. Если под имеющую родить разуметь Сион, то выражение пророка не получит ясного смысла. Такой смысл получается только тогда, когда слова Михея будут изъяснимы одинаково со словами Ис 7:14, как пророчество о Пресвятой Деве Марии. Тогда возвратятся к сынам Израиля и оставшиеся братья их, к сынам Израиля — к истинному Израилю, верному династии Давида; возвратятся, т. е. объединяется духовно и в смысле религиозном, оставшееся братья их — с евр. «остаток братьев его», т. е. братьев по плоти Владыки Израиля-Мессии. Таким образом, плодом пришествия Мессии будет, по пророку, восстановление Израиля в его целости.
5:4 В ст. 4-м пророк описывает деятельность будущего Владыки, как пастыря.
И станет Он, т. е. станет, как пастух, осматривающий свое стадо, как страж его, — вообще, вступит в управление своим народом. Вместо слов и будет пасти в слав. с греч.: и узрит и упасет паству свою; слова «паству свою» представляют положительное дополнение, не имеющее соответствие в евр. тексте, глаголы же «узрит (ὄψεται) и упасет (καὶ ποιμανει̃) являются двойным переводом евр. veraah, которое (с айн) означает пасти и (с алеф) видеть.
В величии имени Господа Бога своего — по тексту евр. слова эти сказаны о Владыке Израиля, а у LXX-ти они поняты в отношении к находящемуся под Его управлением народу; отсюда в слав.: в славе имене Господа Бога своего пребудут; чтение это не может быть принято, так как божественное величие членам мессианского царства в Библии не усвояется.
Ибо тогда Он будет великим до краев земли — у LXX-ти опять речь о членах мессианского царства — διότι νυ̃ν μεγαλυνθήσεται, «ибо они тогда возвеличатся», хотя в некоторых рукописях стоит и единств, число, как и в нашем славянском тексте.
5:5 И будет Он (seh) мир (schalom) — по смыслу русского перевода пророк характеризует будущее царствование Владыки Израиля, обозначает Его свойства усвоением Ему имени мир. Виновником и источником мира Мессия представляется уже до Моисея в кн. Бытия (Быт 49:10) и у пророка Исаии, назвавшего будущего царя «князем мира» (9:6). Подобно этому и апостол, желая одним словом обозначить дело Мессии, говорит: Он есть мир наш (Еф 2:14). Однако принятый в русском тексте перевод рассматриваемых слов Михея не подтверждается греческим переводом. LXX евр. seh (рус. Он) передают или словом αυτἠ̨̃ (сей или ей, т. е. упомянутой в конце ст. 4-го земле) или αὕτη (сей или такое), согласуя с следующим далее εἰρήνη («таков будет мир»). Новейшие комментаторы (Новак, Марти, Гоонакер) также полагают, что местоим. seh (сей) указывает на дальнейшее schalom, и понимают все выражение согласно с LXX-ю. Мирный характер правления Владыки Израиля будет следствием могущества, с которым Израиль будет побеждать врагов. Могущество это будет таково, что Израиль восторжествует над всем боговраждебным миром. В качестве представителей этого мира пророк называет ассириян.
Вступит в наши чертоги (bearmnothenu). LXX читали сходное по начертанию beadmathenu (от adamah, земля) и потому перевели — «взыдет на страну вашу», каковое чтение, как более натуральное, должно предпочесть еврейскому. Мы выставим против него семь пастырей и восемь князей (nesiche) — неопределенное указание на силу Израиля, на могущество его обороны (ср. Ам 1:3; Еккл 11:2). LXX вместо nesiche (с самех) читали neschiche (с шин) и, производя последнее от naschach, уязвлять, перевели δήγματα ἀνθρώπων или как в слав.: осмь язв человеческих; вероятно, LXX разумели бедствия, постигшие Ассирию.
5:6 Пророк усиливает мысль о будущем торжестве Израиля над врагами.
Землю Немвродову, т. е. Вавилон (Быт 10:9). Называя отдельно «землю Ассура» и принадлежавшую к ней «землю Немврода», пророк указывает на обширность территории, на которой будет проявляться могущество Израиля. В самых воротах ее (bipthachena), т. е. в укреплениях ее (Кейль, Юнгеров). LXX имеют неясное ἐν τη̨̃ τάφρω̨ αὐτη̃ς, в яме ее или во рве, обведенном вокруг города. Вульгата читает in lanceis ejus, копьями своими; чтение Вульгаты перешло и в наш славянский текст; так как при этом чтении выдерживается параллелизм членов, то оно должно быть предпочтено еврейскому. Вероятно, нынешнее евр. bipthachena явилось из bapthichah (pthichah, меч, копье).
5:7 Пророк говорит об остатке Иакова, т. е. обновленном Израиле, и сравнивает его с каплями росы или дождя. В чем смысл сравнения пророка? Обыкновенно это сравнение понимается, как указание на благодетельное значение нового Израиля для языческого мира, для которого Израиль явится тем же, чем является роса и дожди для Палестины (блаж. Феодорит, Кирилл Александрийский, Санктий, Юнгеров и др.). Но вторая половина стиха — он не будет зависеть от человека — дает основание новейшим комментаторам (Новак, Марти, Гоонакер) понимать сравнение пророка, как указание на то, что остаток Израиля умножится, подобно каплям росы или дождя, и что это возрастание будет зависеть не от людей, а от Бога, как зависят не от людей, а от Бога, росы и дождя. В тексте греч. после имени Иакова добавлено слово ἐν τοι̃ς ἔθνεσιν, слав. в языцех, что заставляет предполагать утрату в евр. тексте существовавшего некогда bagoim. К слову роса в слав. тексте соответственно греч. πίπτουσα, добавлено «падающая». Вместо выражения как ливень (kirvivim) на траве в слав.: яко агнцы (rechichim) на злаке, что блаж. Феодорит изъясняет: «как голодные агнцы истребляют траву, так в они подобно траве истребят нечестие». Смысл греч. текста, очевидно, не естественный; предполагают, что греч. ἄρνες (агнцы) возникло из первоначального ρανιες, капли (Копелл, Якимов). Вместо рус. не будет зависеть от человека (lo jekavveh leisch) в слав.: да не соберется ни един — LXX пиэльную форму jekavveh (от kavah, быть связанным), означающую «надеятъся» приняли за нифальную ikavveh и перевели συναχθη̨̃, соберется. Вместо слов «не будет полагаться (jejachel) в слав.: ниже постоит (μηδὲ ὑποστη̨̃), так как LXX производили jejachel от chail, сила (не будет иметь силы). Собственное имя Адама в греч. и славянском передана нарицательным «человек» (слав.: в сынех человеческих).
5:8-9 В ряде образов пророк изображает могущество нового Израиля (Церкви) и главы его — Мессии, который есть лев от Иуды (Быт 49:9) и звезда от Иакова (Чис 23:24).
5:10-15 Пророк в ст. 10-15 описывает состояние народа под владычеством будущего Владыки. Так как царство Его будет царством мира, и с другой стороны царством Божиим, то у народа будет уничтожены и орудия войны, каковы военные кони, колесницы, укрепленные города, и предметы и средства ложного богопочитания, т. е. истуканы, кумиры, mazzeboth, столбы), священные рощи, разного рода чародеяния. В конце ст. 14-го вместо чтения города твои (areicha), не соответствующего параллелизму («рощи твои»), новейшие комментаторы предполагают читать деревья твои (ezecha).
Премудрый Михей (евр. Michah или в более полном начертании michajahu, — 2 Paralipomenon 13:2; 2 Paralipomenon 17:7, — означает кто как Бог) в надписании его книги называется «Морасфитином» (евр. hammoraschthi). Это название обыкновенно понимается, как указание на место происхождения пророка — Морахфу. По свидетельству блаж. Иеронима, Морасфа находилась на юге Иудеи, вблизи Элевферополя. Новейшие толкователи отождествляют Морахфу с упоминаемым у Михея в Michaeae 1:14 Морешеф-Гефом. Следы Морасфы при этом указывают в незначительных развалинах, находящихся к югу от Бейт-Джибрина.
Уроженец Иудеи, Михей свое пророческое служение проходил в Иудейском царстве. По надписанию книги время этого служения падает на царствование Иоафама, Ахази и Езекии, т. е. на конец VIII-го в. до Р. Х. В кн. Иеремии (Ieremiae 26:18-19) сообщается, что когда народ хотел умертвить его за предвещение гибели Иерусалиму, то некоторые из старейшин земли сказали народному собранию: Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии царя иудейского и сказал всему народу иудейскому: «так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего лесистым холмом». «Умертвили ли его за это Езекия, царь иудейский, и весь Иуда»? Несомненно, приведенные слова относятся к Михею, писателю пророческой книги. Так как в этих словах Михей представляется пророком времени Езекии, то некоторые новейшие комментаторы этим временем и ограничивают всю деятельность пророка, полагая, что стоящие в надписании кн. Михея имена царей Иоафама и Ахаза представляют позднейшую вставку. Но свидетельством Ieremiae 26:18-19 утверждается только то, что одно известное пророчество Михея, именно пророчество о разрушении Иерусалима (Michaeae 3:12), было произнесено в царствование Езекии, а не то, что и вся деятельность пророка ограничивалась этим царствованием. Правда прямых и ясных указаний на время Иоафама и Ахаза мы не имеем в кн. Михея. Но это может быть объясняемо тем, что книга пророка представляет не все произнесенные им речи, а только старое изложение их и извлечения из них. Кроме того, содержание пророчества Михея из времени Езекия отчасти может считаться отражением того настроения иудейского народа, которое развилось в царствование Иоафама и Ахаза. Сюда относятся, например, указания на воинственное настроение, которое особенно было сильно при Иоафаме (Michaeae 4:8; Michaeae 5:5.10-11; ср. 2 Paralipomenon 27:1-7), и на волшебство и идолопоклонство, которое было распространено при Ахазе (Michaeae 5:12-14; Michaeae 1:5). Как нет оснований отодвигать начало деятельности Михея ко времени Езекии, так нет данных и для того, чтобы продолжать ее до царствования Манассии (ср. Michaeae 7:6).
По содержанию кн. Михея обыкновенно разделяется на три части, из которых первых обнимает Michaeae 1-3, вторая Michaeae 4-5 и третья Michaeae 6-7. Предметом пророческих речей Михея была Самария и Иерусалим. Пророк начинает свои речи возвещением разрушения, предстоящего Самарии. С такою же угрозою обращается он и к Иерусалиму, изображая в ряде образов грядущее бедствие (Michaeae 1). Причиной божественного гнева против Иерусалима служит нечестие жителей Иудеи, в особенности преступления вельмож иудейских, священников, ложных пророков и судей (Michaeae 2-3). За эти преступления, возвещает пророк, «Сион распахан будет, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора Дома сего будет лесистым холмом» (Michaeae 3:12). Эти угрозы в Michaeae 2:12-13 пророк прерывает обетованием о будущем соединении остатков Израиля и Иуды и возвращении их из плена. Таково общее содержание первой части кн. Михея. Речи Michaeae 1-3, предсказывающие разрушение Самарии, были произнесены до этого события, т. е. до 722 г. Как видно из Ieremiae 26:18, угрозы пророка против Иерусалима имели условный характер. Так как народ раскаялся, то они не были осуществлены. После завоевания Самарии ассирияне прекратили военные действия в Палестине, и угроза Иерусалиму миновала. Но дух народа был неспокоен, и вот, пророк обращается к народу с утешительными речами. Вторая часть кн. Михея, Michaeae 4-5, представляет подробное раскрытие утешительного обетования Michaeae 2:12-13 и возвещение мессианских времен. В эти времена все народы обратятся к закону Иеговы, и настанет царство мира (Michaeae 4:1-5). Этому будет предшествовать восстановление народа (Michaeae 4:6-8) и торжество его над врагами, злоумышляющими против Сиона (Michaeae 4:9-13). Виновником этого славного будущего явится имеющий родиться в Вифлееме Владыка Израиля, «происхождение Которого от дней вечных». Владычество его доставит Израилю могущество над врагами, подобными Ассуру, и сделает его истинным народом Божиим, среди которого не будет уже предметом ложного богопочитания (Michaeae 5). Третья часть кн. Михея (Michaeae 6-7) содержит в первой половине обличительную речь пророка к Израилю. Призывая горы и холмы в свидетели суда Господа с Израилем, напоминая о благодеяниях Божиих (Michaeae 6:1-5) пророк поставляет народу на вид его неправды — лживость, обман, отсутствие милосердая, вообще «обычаи Амврия и дела дома Ахава» (Michaeae 6-7:8). Народ должен понести наказание за грехи свои, и пророк от имени Господа говорит: «Я неизцельно поражу тебя опустошением за грехи твои» (Michaeae 6:13-15). Но вместе с тем, пророк снова выражает уверенность в том, что Господь умилосердуется над остатком наследия своего, изгладит беззаконие народа, явит, как в дни исхода из Египта, дивные дела свои, восстановит теократию и расширит пределы ее (Michaeae 7:11-20). Не вполне ясно, о каком именно царстве говорит пророк в Michaeae 6-7. Большинство комментаторов понимают речи Michaeae 6-7, как пророчество об Иерусалиме и царстве Иудейском, о пленении иудейского народа и о восстановлении царства после плена (Michaeae 7:11). Но некоторые выражения рассматриваемых глав дают основание другим комментаторам относить эти главы не к Иерусалиму и Иудейскому царству, а к Самарии и царству Израильскому. Гоонакер справедливо указывает на то, что в Michaeae 6-7 не называется ни Иудея, ни Иерусалим или Сион, ни Вавилон. Далее, в молитве пророка о восстановлении народа (Michaeae 7:14-end) мы не находим ни одного из тех предсказаний славного будущего, которые обычны в описании величия Сиона. Слова молитвы: да пасутся они в Васане и Галааде, как во дни древние (Michaeae 7:14) — более понятны в отношении к Израильскому царству, нежели в отношении к Иудейскому. Общая картина нечестия народа, начертанная в Michaeae 6-7, вполне соответствует той, какую мы видим у пророка Осии (ср. Osee 4:1-2; Osee 9:7-8). Такое выражение, как Michaeae 6:16, опять естественнее понимать в отношении Самарии, чем в отношении Иерусалима. Отмеченные черты Michaeae 6-7 и дают основание видеть в них речь о Самарии, и именно ретроспективный обзор совершившихся в Самарии событий, разделение справедливости божественной кары, постигшей десятиколенное царство и возвещение остатку этого царства надежды на светлое будущее. Michaeae 6-7 являются, таким образом, эхом тех братских чувств, которые вызваны были падением десятиколенного царства в душах лучших представителей иудейского народа.
Речи пророка Михея отличаются глубиною и живостью чувства. Особенно сильны те обличения, с которыми пророк обращается к вельможам народа и к ложным пророкам. Живость чувства, одушевляющего пророка, отражается в его речах быстрыми переходами от одной мысли к другой (от обличения к угрозе, от угрозы к обетованиям (Michaeae 2:8-12; Michaeae 3:12; Michaeae 4:1), частым употреблением уподоблений и игре слов (Michaeae 1:10-15; Michaeae 2:4; Michaeae 6:5), обилием образов. При этом, как уроженец деревни, Михей, подобно Амосу, свои образы и сравнения чаще всего заимствует из пастушеской жизни (ср. Michaeae 2:12; Michaeae 4:6-7; Michaeae 5:3-4; Michaeae 7:14).
Новейшая критика отвергает подлинность большой части кн. Михея, утверждая что первоначальная книга пророка была переработана и восполнена в послепленное время. Но в основе такого воззрения лежит, во-первых, несправедливое применение к книге требований от современного литературного произведения, а во-вторых, особое понимание ветхозаветного профетизма, сводящее последний только к неясным ожиданиям будущего и не допускающее определенных предсказаний этого будущего.
Текст кн. Михея представляет немало трудностей, так как подлинник и переводы передают его неодинаково.
Литература: Проф. П. А. Юнгеров. Книга пророка Михея. Казань. 1890; Арх. Антоний. Толкование на книгу св. пророка Михея. СПб., 1891; Roorda. Commentarius in Vatic. Michae, 1869; Ryssel. Die Textgesfalt und die Echtheit d. Buches Micha, 1887; Cheyne [Шейне]. Micah with notes and Introduction, 1895; См. также комментарии Новака, Марти и Гоонакера.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
4:1 Букв.: дом; то же в ст. 2.
4:2 Евр. тора - «наставление» или «закон», здесь в широком смысле - все повеления Господни.
4:3 а) Или (ближе к букв.): и суд производить для народов сильных до дальних (пределов).
4:3 б) Лемех - металлическая часть деревянного плуга, подрезающая пласт земли снизу.
4:5 Букв.: ходить во имя Господа. Слово «имя» здесь указывает на верховную власть Бога, и в данном контексте оно подчеркивает решимость признавать власть Божью определяющим началом в жизни человека.
4:7 Вульгата: изнемогшие. Евр. текст неясен.
4:8 «Дочерью Сиона» здесь назван город Давидов внутри Иерусалима. Дом царя Давида, именуемого пастырем Израиля (Пс 77: 70,71), царская цитадель, может быть метафорически названа башней «стада».
4:13 Перевод по LXX, в масоретском тексте: Я посвящу.
5:1 а) Друг. возм. пер.: делай на себе нарезы - древний обычай самоистязания в знак траура по умершим.
5:1 б) Букв.: дочь войск.
5:1 в) Или: вождя - возможно, речь идет об израильском царе.
5:2 Или: среди тысяч Иуды.
5:5 а) Букв.: и станет Он миром; евр. шалом - мир, покой; LXX: и будет на ней (на земле) мир.
5:5 б) Здесь используется числовой параллелизм, указывающий на полноту противостоящих захватчикам защитников; ср. Ам 1:3, 4.
5:6 Так в друг. переводах; масоретский текст: в воротах страны.
Он будет суд правый вершить между людьми, споры множества народов, и сильных, и дальних - разрешит; перекуют они мечи на лемеха, копья - на ножи садовые, не поднимут более народы друг на друга меча и искусство войны предадут забвенью (4:3).
Книга Михея дает возможность увидеть в духовной перспективе глазами провидца и правдоискателя бурные события VIII в. до Р.Х. в жизни Северного царства, Израиля, и Южного царства, Иудеи. Пророк предсказывает падение Самарии (столицы северного царства) под натиском полчищ ассирийских поработителей в 722 г. до Р.Х и бесстрашно возглашает предупреждение о разрушении Иерусалима и его Храма - главной святыни Южного царства (3:12, ср. Иер 26:18). Пророческие изречения о грядущем суде чередуются с обещаниями будущих благ народам Израиля и Иуды. И тот, и другой народ нарушили свой Союз (Завет) с Богом. Устами Михея Господь говорит как Обличитель Своего народа, но в то же время через него и дает обещания о благословениях, которые будут даны человечеству с пришествием Того, Кто станет истинным Пастырем Божьего стада.
Михей и Исайя очень близки друг другу по духу и по стилю. Но в отличие от своего знаменитого современника Исайи Михей был простым деревенским жителем, родившимся в мало кому известном Морешет-Гате, на юго-западе от Иерусалима, возле филистимской границы. В конце VIII в. до Р.Х., во времена правления иудейских царей Иофама, Ахаза и Езекии, Иудея находилась в состоянии глубокого духовного упадка. Но это не помешало Михею и, может быть, напротив, даже побудило его прислушаться к проповедям Исайи и, ревнуя о новой, чистой жизни, стать пророком Бога Яхве. Он был одарен удивительным даром духовного видения. Ни массовые кровопролития, ни насилия тех дней не сломили его. Богатые и сильные мира сего не смогли запугать его. Он говорил как человек, живущий в присутствии Бога и увидевший мир Его глазами.
Михей предостерегал жителей Иудеи о надвигающейся национальной катастрофе, но духовные и светские власти Иерусалима были глухи к его проповеди. Они были уверены, что Бог, Храм которого украшал их город, защитит их от всякой беды уже ради одного этого красивого здания. Михей противостоял надменности вождей народа и их неверным представлениям о Боге: Он, по утверждению пророка, не оставит без наказания тех, кто добру и справедливости предпочитает зло и обман. Гибель постигнет и город, и величественный Храм из-за нежелания людей дать в своем сердце место Богу святости и любви.
В книге Михея, где, как можно полагать, собраны его проповеди, предостережения о судах Божьих чередуются со словами о Его милости, что явно отражает характер Бога: Он и в праведном гневе Своем не перестает быть добрым и милостивым. Живые пророческие слова Михея о грядущем Царе-Мессии, жаждущем собрать вместе весь Свой народ (2:12, 13) и утвердить мир и справедливость на земле и в сердцах наших (4:2, 3) питают духовно жаждущих и сегодня. Ведь именно Михей предсказал, что этот Царь-Миротворец при своем первом явлении на нашу Землю должен будет родиться в маленьком иудейском городке Вифлееме (5:2). После того, как это исполнилось при рождении Иисуса Христа, можно ли сомневаться в верности Его предсказаний?