Cantique des Cantiques, Chapitre 7,  vers 2

Песнь Песней, т.е. превосходнейшая песнь, представляет собою цикл лирических диалогизированных стихотворений. В них под аккомпанемент хора воспевается любовь возлюбленного и возлюбленной, радость их единения и выражается скорбь при их разлуке. Возлюбленного называют «царем» (Песн 1:3-11) или Соломоном (Песн 3:7, Песн 3:9), а возлюбленную — «Суламитой» (Песн 7:1), имя которой сближают с именем Соломона, или с Ависагой Сунамитянкой (3 Цар 1:3; 3 Цар 2:21-22). Поскольку, согласно преданию, Соломон сочинял песни (3 Цар 4:32), ему приписали и эту книгу, названную поэтому «Песнь Песней Соломона». По той же причине ее поместили среди писаний мудрых Израиля; в греч Библии после кн Екклесиаста, в Вульг между кн Екклесиаста и кн Прем Соломона, считавшимися тоже произведениями Соломона. В евр. Библии эта книга находится среди «агиографов» (евр. кетубим) — третьей и последней части евр канона. С 8-го века по Р. Х. она входит в состав пяти «мегиллот», т.е. свитков, которые читаются во время больших праздников. Песнь Песней читается евреями на Пасху.

В первый век по Р. Х. в евр среде возникли сомнения относительно каноничности Песн; они были разрешены в результате обращения к преданию. На том же основании христианская Церковь приняла ее в число книг св. Писания. Не существует, однако, книги ВЗ, толкования которой настолько расходятся между собой. У иудеев со второго века по Р. Х. стало общим ее аллегорическое толкование: любовь Бога к Израилю и любовь народа к своему Богу представлены как отношения между супругами. Песнь воспроизводит периоды свящ. истории от Исхода до пришествия Мессии. Здесь та же символика брака, которую развивают пророки, начиная с Осии.

Христианские авторы, главным образом под влиянием Оригена и вопреки возражениям Феодора Мопсуестийского, предлагали, подобно иудейским экзегетам, аллегорическое толкование, рассматривая Песнь Песней как символическое изображение духовного брака Христа с Церковью, Христа с Девой Марией (св. Бернар), Святого Духа с Девой Марией или человеческой души с Богом-Любовью. Многие современные католические комментаторы остались верными такого рода толкованию. По их мнению, богодухновенный и канонический характер кн. Песн свидетельствует о том, что в ней воспевается не просто земная любовь: только благодаря аллегорической интерпретации, сообщающей песням любви более глубокий смысл, эта книга и была принята в библейский канон. Другие склоняются к букв, пониманию Песн, ибо до начала христианской эры не имелось указаний на ее аллегорическое толкование. В тексте поэмы действительно нет намеков на аллегоризм. Этим она отличается от книг пророков, которые, прибегая к иносказанию, всякий раз на это определенно указывали и сами давали ключ для его расшифровки. Однако буквальное понимание Песн не может исключать более глубокой ее интерпретации. По словам св. Афанасия Великого, «вся книга Песни Песней наполнена беседами ветхозаветной Церкви со Словом, всего рода человеческого со Словом, Церкви из язычников с Ним же, и опять Слова с нею и с родом человеческим». В более позднюю эпоху по тому же пути аллегорического толкования шли некоторые мистики, особенно известный испанский поэт-мистик, св. Хуан де ла Крус.

Стт кн Песн можно разделить таким образом: (Н — невеста, пастушка, которую возлюбил царь; Ж — жених-царь; Хор девушек Иерусалима); а — первая половина стиха; б — вторая половина.

Невеста в царском чертоге Песн 1:1-3

Хор девушек Песн 1:3

Невеста вспоминает жениха-пастуха Песн 1:4-6

Жених Песн 1:7-10

Хор Песн 1:11

Н Песн 1:12-13

Ж Песн 1:14

Н Песн 1:15-2:1

Ж Песн 2:2

Н Песн 2:3-6

Ж Песн 2:7

Н Песн 2:8-17; Песн 3:1

Ж Песн 3:5

Хор Песн 3:6-11

Ж Песн 4:1-15

Н Песн 4:16

Ж Песн 5:1

Н ищет жениха Песн 5:2-8

Хор Песн 5:9

Н Песн 5:10-16

Н Песн 6:2-3

Царь Песн 6:4-10

Н Песн 6:11-12

Хор Песн 7:1

Царь Песн 7:1-10

Н Песн 7:11-8:3

Ж Песн 8:4

Хор Песн 8:5

Н Песн 8:5-7

Хор Песн 8:8-9

Н Песн 8:10-12

Ж Песн 8:13

Н Песн 8:14

«Книгами Премудрости» или «мудрых» называют пять книг: Иова, Притчей, Екклесиаста, Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой. К ним присоединили Псалтирь и Песнь Песней, в которых мы находим ту же направленность мысли, выраженной в поэтической форме. Произведения такого рода были распространены на всем древнем Востоке. В Египте на протяжении его вековой истории появилось немало книг мудрости. В Месопотамии, начиная с шумерийской эпохи, составлялись притчи, басни, поэмы о страдании, в какой-то мере напоминающие нам кн. Иова. Эта месопотамская мудрость проникла в Ханаан: в Рас-Шамре были найдены тексты о мудрости на аккадском языке. «Премудрость Ахиахара», появившаяся в Ассирии и распространившаяся в кругах, говоривших по-арамейски, была затем переведена на несколько древних языков. Этот род мудрости по существу международен и не является собственно религиозным. В центре внимания мудрых стоит жизненный путь человека, но их метод — не философская рефлексия, как у греков, а собирание плодов жизненного опыта. Они преподают искусство жить и находиться на интеллектуальном уровне своей среды и эпохи; учат человека сообразовываться с порядком мироздания и указывают, как достигать счастья и успеха. Однако их советы не всегда приводят к желанным результатам, и этот опыт служит исходной точкой пессимизма, которым проникнут ряд произведений мудрости как в Египте, так и в Месопотамии.

Такая мудрость процветала и у израильтян. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости Соломона считали утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой (1R 4:29). Широкой известностью пользовались аравийские и едомские мудрецы (Jr 49:7; Ba 3:22-23; Ab 1:8). Иов и его три друга-мудреца жили в Едоме. Автор кн. Товита знал Премудрость Ахиахара, а Pr 22:17-23:11 напоминают египетские изречения Аменемопе. Некоторые псалмы приписаны Еману и Ефану, которые, согласно 1R 4:31, были ханаанскими мудрецами. Притчи содержат Слова Агура (Pr 30:1-14) и Слова Лемуила (Pr 31:1-9), которые оба происходили из племени Масса, жившего в северной Аравии (Gn 25:14).

Поэтому не удивительно, что первые израильские произведения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Наиболее древние части кн. Притч содержат одни только предписания человеческой мудрости. Самые важные богословские темы Ветхого Завета: Закон, Союз-Завет, Избрание, Спасение — в этих книгах почти не затрагиваются. Исключение составляют кн. Иисуса сына Сирахова и Премудрости Соломоновой, написанные значительно позже. Израильские мудрецы как будто бы не интересуются историей и будущим своего народа. Подобно своим восточным собратьям, они больше заняты личной судьбой человека, но рассматривают ее в более высоком плане — в освещении религии Ягве. Таким образом, несмотря на общность происхождения, между мудростью языческой и израильской имеется существенное различие, усиливающееся по мере того, как постепенно раскрывается Откровение.

Противопоставление мудрости и безумия становится противопоставлением правды и неправды, благочестия и нечестия. Истинная премудрость — это страх Божий, а страх Божий — синоним благочестия. Если восточную мудрость можно определить как своего рода гуманизм, то премудрость израильскую можно назвать гуманизмом религиозным.

Однако эта религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Содержание евр. термина «хохма» весьма сложно. Он может обозначать ловкость движений или профессиональную сноровку, политическое чутье, проницательность, а также и хитрость, умение, искусство магии. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах (Is 5:21; Is 29:14; Jr 8:9). Этим объясняется также, что в евр. письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот» — множ. число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось, и уже в Угорите мудрость считалась свойством великого бога Эла. Только после Плена стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая в своей сущности недосягаема и «неисследима» (Jb 28; Jb 38-39; Si 1:1-10; Si 16:24 сл; Si 39:12 сл; Si 42:15-43:33 и т.д.). В большом прологе кн. Притч (Pr 1-9) Премудрость Божия говорит как некое лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (гл. обр. Pr 8:22-31). В Si 24 Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на небесах и послана Израилю от Бога. В Sg 7:22-8:1 она определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Так Премудрость, являясь свойством Божиим, отделяется от Него и представляется как Личность. Для ветхозаветного человека эти выражения являются, по-видимому, яркими поэтическими сравнениями, но в них уже заложена тайна, подготавливающая откровение Св. Троицы. Подобно Логосу в евангелии от Иоанна, эта Премудрость одновременно и в Боге и вне Бога, и во всех этих текстах обосновывается наименование «Премудрость Божия», которое ап. Павел дает Христу (1Co 1:24).

Вопрос об участи человека тесно связан у мудрецов с проблемой воздаяния. В древних частях Притч (Pr 3:33-35; Pr 9:6, Pr 9:18) Премудрость, т.е. праведность, непременно ведет к благополучию, а безумие, т.е. нечестие, приводит к разорению, ибо Богу свойственно награждать добрых и наказывать злых. Однако жизненный опыт зачастую как будто противоречит такому взгляду. Как объяснить бедствия, постигающие праведников? Этой проблеме посвящена кн. Иова. Те же вопросы, хотя и в несколько другом аспекте, тревожат Екклесиаста. Сын Сирахов в основном придерживается традиционных взглядов и хвалит счастье мудрого (Si 14:21-15:10), но его преследует мысль о смерти. Он знает, что все зависит от этого последнего часа: «Легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его» (Si 11:26, ср Si 1:13; Si 7:36; Si 28:6; Si 41:12). Он смутно предчувствует откровение о конечной участи человека. Вскоре после него пророк Даниил (Dn 12:2) уже ясно выражает веру в загробное воздаяние, связанное с верой в воскресение мертвых, так как евр. мысль не представляет себе жизни духа, отделенного от плоти. Параллельное и вместе с тем более разработанное учение появляется в александрийском иудаизме. Учение Платона о бессмертии души помогло евр. мысли осознать, что «Бог создал человека для нетления» (Sg 2:23) и после смерти праведники вкусят вечное блаженство у Бога, а нечестивые получат заслуженное наказание (Sg 3:1-12).

Исходной формой письменности мудрых можно считать машал (в русском переводе — притча). Таково во множественном числе заглавие книги, которую мы называем кн. Притчей. Машал — это краткое, выразительное изречение, близкое к народной мудрости, сохранившейся в пословицах. Древние сборники притчей содержат лишь подобные краткие изречения, но со временем машал развивается, достигая размеров небольшой притчи или аллегорического повествования. Это развитие, ясно выраженное в дополнительных разделах и особенно в прологе кн. Притчей (Pr 1-9), ускоряется в последующих книгах мудрых: кн. Иова и Премудрости Соломоновой представляют собой крупные литературные произведения.

Первоначальное происхождение мудрости следует искать в жизни семьи или рода. Наблюдения над природой или людьми, накоплявшиеся из поколения в поколение, выражались в изречениях, в народных поговорках, в пословицах, имевших моральный характер и служивших правилами поведения. Аналогично происхождение первых формулировок обычного права, которые иногда близки не только по содержанию, но и по форме изречениям мудрости. Эта традиция народной мудрости продолжала существовать параллельно с возникновением письменных сборников мудрости. Ей обязаны своим происхождением, напр., притчи в 1S 24:14; 1R 20:11, басни в Jg 9:8-15, басня в 2R 14:9. Даже пророки черпали из этого наследия (напр. Is 28:24-28; Jr 17:5-11).

Краткие изречения, запечатлевающиеся в памяти, предназначаются для устной передачи. Отец или мать учит им своего сына дома (Притч Pr 1:8; Pr 4:1; Pr 31:1; Si 3:1), а затем мудрые продолжают преподавать их в своих школах (Si 41:23; Si 41:26; ср Pr 7:1 сл; Pr 9:1 сл). С течением времени мудрость становится привилегией образованного класса: мудрые и книжники фигурируют рядом в Jr 8:8-9. Сын Сирахов Si 38:24-39:11 восхваляет профессию книжника, дающую ему возможность приобретать мудрость в противоположность ручным ремеслам. Из книжников выходили царские чиновники, и учение мудрости культивировалось сначала при дворе. То же самое происходило и в других центрах восточной мудрости, в Египте и в Месопотамии. Один из сборников притчей Соломона был составлен «мужами Езекии, царя Иудейского», Pr 25:1. Эти мудрецы не только собирали древние изречения, но и сами писали. Два произведения, составленные, по всей вероятности, при дворе Соломона — история Иосифа и история преемства престола Давидова — можно тоже рассматривать как писания мудрых.

Таким образом, круги мудрых значительно отличаются от той среды, в которой появились священнические и пророческие писания. Jr 18:18 перечисляет три различных класса — священников, мудрых и пророков. Мудрые не особенно интересуются культом, их как будто не волнуют несчастья их народа и не захватывает поддерживающая его великая надежда. Однако в эпоху Плена эти три течения сливаются. В прологе Притчей слышится тон пророческой проповеди, в кн. Сир (Si 44-49) и Прем (Sg 10-19) содержится много размышлений над Священной историей; сын Сирахов почитает священство, ревнует о культе и даже отождествляет Премудрость и Закон (Si 24:23-34): перед нами уже союз книжника (или мудрого) с законоучителем, который можно видеть и в евр. среде евангельских времен.

Так завершается долгий путь, начало которому в ВЗ положил Соломон. Все учение мудрых, постепенно преподававшееся избранному народу, подготавливало умы к восприятию нового откровения — откровения Воплощенной Премудрости, которая «больше Соломона» (Mt 12:42).

В еврейской Библии книга Песнь Песней помещается в третьей части священных ветхозаветных книг — среди так называемых агиографов (евр. кетубим), и следует непосредственно после трех великих агиографов, — книг Псалмов, Притчей и Иова, — и пред книгою Руфь. В греческой Библии, в латинской Вульгате и в славянской и русской Библии книга Песнь Песней занимает место в ряду учительных книг после двух других произведений Соломона — книг Притчей и Екклезиаста (пред неканоническими учительными же книгами — Премудрости Соломона — и Премудрости Иисуса, сына Сирахова).

Надписание книги в еврейском подлиннике: Шир-га-Ширим ашер ли-Шломо, המלשל רשא םירישה רּיׁש воспроизводится и в греческом переводе: ἀ̨̃σμα ἀ̨σμάτων, ὅ ἐστιν τω̨̃ Σαλομώων ¹Как в еврейском, так и в греческом тексте надписание книги составляет первый стих первой главы ее; в Вульгате же, как и в нашей славянской и русской Библии, надписание стоит особо и не входит в состав первой главы. . Выражение «Песнь Песней» (греч. ἀ̨̃σμα ἀ̨σμάτων, лат. Canticum canticorum) в данном случае не может быть понимаемо ни в смысле ряда или собрания песней Соломона (как полагали в новое время исследователи, державшиеся того взгляда на книгу Песнь Песней, что она составлена из множества фрагментов — отрывочных песней, таковы, напр., Клейкер, Павлюс, особенно Депке и Магнус), ни в том разделительном значении, какое придавали ему некоторые иудейские раввины (Абен-Езра, Кимхи): «одна из песней Соломона».

Напротив, по свойству еврейской речи, в которой сочетание имени в единств. числе с тем же именем во множеств. числе обыкновенно выражает превосходную степень выражаемого словом понятия (ср. такие выражения, как «раб рабов» Быт 9:25, «Святое Святых» Исх 26:33,34 и др., «небо небес» 3 Цар 8:27, «суета сует» Еккл 1:2 и др.). «Песнь Песней» может означать только песнь превосходнейшую, наилучшую всех других песней (в своем немецком переводе Библии Лютер удачно выразил мысль этого выражения словом «Hцhelied», «высокая песнь»), и такое название вполне отвечает и форме и содержанию данной священной книги: как по изяществу своей поэтической формы и внешнего изложения, так и по внутреннему, идейному содержанию своему, по богатству мыслей в развитии своего таинственного возвышенного предмета, книга Песнь Песней является превосходнейшим произведением священной богодухновенной мудрости и священной поэзии. Указание на божественно-возвышенное, вероучительное содержание книги заключает сирский перевод Пешито, где книга эта имеет надписание «Премудрость Премудростей».

Иудейская синагога и древняя христианская Церковь согласны в признании неизмеримо высокого достоинства книги Песнь Песней. Таргум на книгу Песнь Песней, сопоставляя содержание ее с другими ветхозаветными песнями или гимнами (Моисея, Девворы, Анны и др.), признает ее превосходство пред всеми ими и сближает ее с песнью грядущего мессианского времени (по Ис 30:29). Мидраш на Песнь Песней (1:10-11, русск. ст. 9-10) говорит: «под «ниткою жемчугов» надо разуметь Закон, пять книг Моисея; под «шнуром драгоценных камней» — пророков; под «золотыми подвесками» — агиографы; под «серебряными подвесками» («крапинками») — саму Песнь Песней». В 3-й книге 3 Езд 5:24; 7:26, очевидно, ввиду Песни Песней, Богоизбранный народ называется «невестою» и «лилиею». В христианской Церкви этот возвышенный взгляд еврейской синагоги на книгу Песнь Песней впервые ясно выражен Оригеном, который вместе с тем расширил и углубил еврейское толкование, придав ему христианский смысл. Как любитель таинственного, Ориген с особенною любовью остановился на том широком поприще таинственного, какое представляла Песнь Песней, и написал на нее десять книг толкований, содержавших, по счету блаж. Иеронима, до двадцати тысяч строк и настолько возвышенных и глубоких по содержанию, что в них Ориген, по выражению блаж. Иеронима, превзошел самого себя. Но сохранились до нас лишь два другие трактата Оригена на Песнь Песней, переведенные блаж. Иеронимом на латинский язык и, по его замечанию, более удобопонятные для питающихся еще млеком младенцев (Русский перев. Творен. блаж. Иеронима. Изд. 2-е, Киев, 1906, часть 6, с. 136-174). Возвышенный взгляд Оригена на книгу Песнь Песней выражен им в самом начале первого из этих трактатов. «Как мы, — говорит он здесь, — узнали через Моисея, что есть не только Святое, но и Святое Святых, и что есть не только суббота, но и суббота суббот; так ныне мы узнаем через Соломона, что существуют не только песни, но и Песнь Песней. Блажен, конечно, тот, кто входит во святое, но еще блаженнее тот, кто входит во Святое Святых. Блажен празднующий субботу, но еще блаженнее празднующий субботу суббот. Блажен, подобным образом, и тот, кто понимает и поет песни, но гораздо блаженнее тот, кто поет Песнь Песней. И как входящий во святое нуждается еще во многом, чтобы быть достойным войти во Святое Святых, и как празднующий субботу, которая от Господа установлена для народа, имеет нужду еще во многом, чтобы праздновать субботу суббот; подобным образом с трудом обретается такой, кто, прошедши все песни, содержащиеся в Писании, был бы в состоянии возвыситься до Песни Песней» (с. 138). Вместе с иудейскою синагогою Ориген устанавливает аллегорическое понимание книги, говоря, напр.: «Если бы это (о лобзаниях, 1:1) не имело духовного смысла, то не было ли бы пустым рассказом? Если бы не имело в себе чего-либо таинственного, то не было ли бы недостойно Бога?» (с. 141-142). Однако, принимая от синагоги, частнее от таргума общую мысль аллегорического понимания книги Песнь Песней, Ориген изменяет эту мысль настолько, насколько речь иудея должна была измениться в устах христианина, именно на место неопределенного таргумического Мессии он поставляет Господа Иисуса Христа, вместо Израиля — общество христиан или Церковь, иначе христианскую душу: так, при объяснении 1-й гл. 1 ст. Ориген замечает, что под упомянутым здесь лобзанием недостаточно разуметь вещания Моисея и пророков, как объясняет таргум, а нужно искать лобзаний Христовых (ср. также его объяснение ст. 2). Общая мысль толкования Оригена усвоена была и всеми известными отцами и учителями Церкви — св. Григорием Нисским, Кириллом Иерусалимским, Епифанием Кипрским, Макарием Египетским, Афанасием Александрийским, блаж. Феодоритом и др. В раскрытии этого толкования некоторые учители церковные высказали свои особые мнения. Так, блаженный Августин, согласно с иудейскою синагогою, видел в содержании Песни Песней, аллегорическое изображение истории древних евреев («О граде Божием», кн. XVII, 8,13,20. Русск. перев. Твор. блаж. Августина. Изд. 2-е, Киев, 1907, ч. 5-я).

Св. Амвросий Медиоланский, напротив, дал совершенно независимое от преданий синагоги христианское аллегорическое толкование Песни Песней: по его мнению (в его Sermo de virginitate perpetua S. Mariae), Суламита Песни Песней есть аллегорический образ Богоматери. Взгляд этот многократно выражает католическая церковь в своих богослужебных чинах: употребляя Песнь Песней при богослужении, она обычно приурочивает чтения из нее к Богородичным праздникам (напр., в Рождество Богородицы, Благовещение и Успение читается первая глава Песни Песней). В богослужении православной церкви чтения из книги Песнь Песней не употребляются, но в канонах и вообще в службах в честь Богоматери Ей весьма нередко усвояются выражения из этой книги («запечатленный источник», «заключенный вертоград», «вся добра еси и порока несть в тебе» и др.). Но общим и определенно выраженным православно-церковным толкованием книги Песнь Песней является изъяснение отношений Возлюбленного или Жениха и Возлюбленной или Невесты книги в смысле благодатного таинства союза Христа Бога и человечества — церкви, причем, по церковному разумению, Песнь Песней есть наивысшее из всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, даже как бы не пророчество, а историческое изображение Христа воплотившегося, вочеловечившегося и совершающего дело спасения человечества. В «Синопсисе», или обозрении священных книг, св. Афанасия Великого о книге Песнь Песней читаем: «Все в ней от начала до конца написано таинственно, с загадочным иносказанием, и смысл догматов, в ней заключающихся, содержится не в букве, но глубоко скрыт под нею... Посему читать сию книгу могут только разумные; но должны и они, читая ее, всегда иметь в мысли иносказание, дабы невежеством неученых не подверглось посмеянию то, что в ней излагается. Песнию Песней называется она потому, что следует после других песней, и что после сей песни нельзя ожидать другой песни... Все Божественное Писание пророчествует о сошествии к нам Слова и явлении Его в плоти. Это составляет особый предмет воли Божией, и предвозвещение о том было преимущественным делом пророков и всего Божественного Писания... Все сии пророчества суть песни, а Песнь Песней как бы уже не пророчествует или предсказывает, но показывает Того, о Котором другие предвозвещали, как бы уже пришедшим и принявшим плоть человеческую. Посему Песнь Песней воспевает как бы брачную песнь на бракосочетание Слова с плотию. И другие Писания хотя говорят также о Спасителе, но между прочим возвещают и нечто другое, а сия книга воспевает один союз Слова с плотию. В других Писаниях, как содержащих нечто другое, кроме учения о Слове, находятся выражения гнева, ярости и прещения страхом, а сия книга, так воспевающая одно только пришествие Слова, вещает только о приятности, радости и веселии, ибо, в присутствии жениха, должно всем радоваться и никому не прилично плакать, как Сам Господь сказал (Мф 9:15). Посему, как после домостроительства, совершенного, Спасителем, мы уже не ожидаем пророка, так и после того, что обозначено в Песни Песней, не должно ожидать другого чего-нибудь, новейшее нечто знаменующее. Подобно тому как закон и пророки престали после того, как Иоанн Креститель указал Агнца Божия, так и воспетое в Песни Песней есть конец всего того, что возвещается во всем Божественном Писании... Как в законе было святое, и за святым — Святое Святых, а за Святым Святых уже не было внутреннейшего места, так после песней еще есть Песнь Песней, а после Песни Песней уже не должно ожидать внутреннейшего и новейшего обетования: ибо Слово однажды сделалось плотию и совершило дело» (Христ. Чтен. 1841, ч. 4, с. 370-374).

Таким образом, общим воззрением древней и последующей, христианской Церкви на книгу Песнь Песней является признание в ней аллегории или иносказания с высшим религиозным смыслом подобно тому как и древнеиудейская синагога видела в Песни Песней именно аллегорию, притчу — машал. Аллегорическое понимание Песни Песней являлось для древних, иудейских и христианских толкователей ее и остается доселе и всегда вполне естественным и даже неизбежным ввиду следующих обстоятельств и соображений. Уже указанный смысл надписания книги, в котором последняя признается превосходящею достоинством другие священные книги, сам собою говорил и всегда внушает толкователям и читателям Песни Песней, что составитель надписания — лицо, вероятно, отличное от священного писателя книги (как показывает уже употребленная в надписании форма относительного местоимения — ашер, тогда как в самой книге встречается лишь сокращенная форма этого местоимения — שֹ ), — придавал высший смысл содержанию книги и отнюдь не мог видеть в ней — по буквальному смыслу — простое описание житейской половой любви; иначе мог ли бы он, как и всякий вообще истинный израильтянин, светское произведение поставить выше многих Божественных псалмов, песней Моисея, Мариами, Девворы и Боговдохновенных речей пророков, которые все называются просто песнями? Затем, не подлежит сомнению, что своим принятием в канон Священных книг Песнь Песней обязана тому высшему религиозному смыслу ее содержания, который дается только аллегорическим ее толкованием. Вопреки ложному понятию библейского рационализма о каноне, как простом собрании древней национальной еврейской литературы, составители ветхозаветного канона для принятия в него книги ставили два необходимых условия: религиозное содержание и святость, основывающуюся на Божественном вдохновении. Этим двум условиям Песнь Песней, благодаря своему высшему смыслу, удовлетворяла в полной мере, как видно из следующего места Мишны (тр. Ядаим, гл. III, §§4-5), где идет речь о правильности канонизации двух книг — Екклезиаста и Песни Песней: «Сказал р. Акиба: избави Боже! никто никогда в Израиле не спорил против того, что Песнь Песней оскверняет руки ²По раввино-талмудической терминологии термин «осквернять руки» в отношении Священных книг означал каноническое их достоинство. О происхождении и значении этого странного термина можно читать у проф. А. А. Олесницкого в его «Песнь Песней и ее новейшие критики». Киев, 1882, с. 14. , ибо весь мир не стоит того дня, в который дана была Израилю Песнь Песней, ибо все книги — святое, а Песнь Песней — Святое Святых». Наконец, аллегорическое или иносказательное, небуквальное понимание Песни Песней являлось и является неизбежным вообще при всяком цельном представлении ее содержания; в последнем — при буквальном понимании — замечается целый ряд противоречий в положении главных действующих лиц и их взаимных отношениях. Возлюбленный или Жених Песни Песней в одно и то же время и пастух (1:6; 6:2), и виноградарь (5:1) и венчанный царь (1:11; 3:11); и Возлюбленная или Невеста является то пастушкою (1:7) то стражем виноградника (1:5), то царскою дочерью и царицею (6:7-8), равным образом во взаимных отношениях они являются то братом и сестрою (4:12), то женихом и невестою или мужем и женою (1:14; 2:7); затем в характере и действиях Возлюбленной замечается тоже много взаимопротиворечивых черт: она и несовершенна (1:4) и совершенна (4:1); будучи близкою Возлюбленною своего мужа, она однако не знает его местопребывания (1:6) и ищет его ночью по темным улицам города (3:2-4), при участии толпы иерусалимских женщин (5:8-17), причем городские сторожа встречают ее, избивают и раздевают (5:7). Все эти различия и противоречия, неустранимые при буквальном понимании содержания Песни Песней, сами собою отсылают к иному, высшему или иносказательному ее толкованию.

Правда, общий концерт аллегорических толкований — и в синагоге иудейской и уже в древней христианской Церкви прерывался иногда диссонансом отдельных голосов, пытавшихся понимать и изъяснять содержание Песни Песней в прямом, буквальном смысле, но это были именно единичные мнения людей, так или иначе порвавших связь с общим преданием — синагогальным и христианско-церковным, и синагога и церковь встречали их полным осуждением. Не упоминая разных попыток этого рода в иудействе (принадлежавших большею частью анонимам), из христианских буквалистов назовем Феодора, епископа Мопсуетского (V в.), осужденного за буквальное толкование Песни Песней пятым вселенским собором. При буквальном понимании, Суламиту книги Песнь Песней отожествляли или с Ависагою Сунамитянкой (3 Цар 1:1-4; 2:17-22) или с дочерью фараона, женою Соломона (3 Цар 3:1), или же с какой-либо другой невестой или наложницею Соломона. В новое время многочисленными сторонниками буквального понимания книги среди немецких библиологов, особенно известным библеистом Эвальдом, развита была новая теория, по которой в Песни Песней воспевается непоколебимость чистой пламенной любви и торжество ее против всех обольщений почести и богатства; предмет любви Сунамитянки здесь не Соломон, а простой пастух, ее соотечественник, с которым она временно была разлучена, взятая во дворец Соломона, но здесь она, несмотря на все ласки и обещания, осталась верною своему возлюбленному и наконец была отпущена к нему и соединилась с ним браком. Что эта гипотеза не имеет опоры в тексте Песни Песней (именно в указываемых ее сторонниками местах: 1:3,11; 6:11-12; 8:10) и вообще беспочвенна, это ясно. Средину между аллегорическим и буквальным толкованиями занимает толкование типическое, развитое отчасти Гуго Гроцием и Боссюэтом, а главным образом Гофманом и Деличем и у нас Коссовичем, по которому, изображаемая в Песни Песней любовь есть действительный факт из истории Соломона, но изображение этой любви не имеет цели само в себе, а служит образцом высшей духовной любви и отношений человека к Богу. При таком понимании, по мнению Делича, Песнь Песней является высокоценным священным произведением в трех отношениях: 1) в религиозно-нравственном, как изображение высокой идеи брака, 2) в церковно-историческом — как изображение судьбы еврейского народа и церкви во время Соломона и 3) наконец, в преобразовательном, поскольку в браке прообразует союз Христа с церковью. Вызванное стремлением примирить крайности двух первых толкований, типическое понимание имеет свое значение при изъяснении таинственной книги Песнь Песней. Но полное проникновение в содержание и первоначальное значение ее по идее священного ее писателя составляет трудность едва ли преодолимую. Взгляд на это иудейской синагоги хорошо выразил иудейский комментатор Х века Саадия: «знай, брат мой, что есть различные объяснения этой книги, и это не могло быть иначе, потому что Песнь Песней подобна замку, от которого ключ потерян; одни утверждают, что она относится к царству Израильскому, другие — к закону, третьи — ко временам плена, четвертые — к Мессии». Потому-то, по свидетельству Оригена и Иеронима, у евреев запрещено было читать эту книгу (равно как начало книги Бытия и начало и конец книги пророка Иезекииля) ранее тридцатилетнего возраста. Что подобная же предосторожность обязательна и в христианской Церкви, мы видели из слов св. Афанасия Великого.

Впрочем, предпочитая аллегорический способ изъяснения книги Песнь Песней, как принятый св. церковью, всякому другому, мы однако должны избегать тех крайностей беспочвенного и отрешенного от действительного содержания книги аллегоризма, присутствие которого весьма очевидно в трудах многих ортодоксальных немецких библеистов (Гана, Генгстенберга, Шефера и др.). Аллегория должна быть лишь принципом изъяснения книги, отнюдь не вытесняя данного в книге содержания, а лишь регулируя обозрение последнего и освещая его высшим светом. Непременный долг толкователя при этом состоит в том, чтобы возможно точно устанавливать те посредствующие представления, которыми буквальное содержание книги связывается с высшими идеями аллегории, которая во всяком случае должна опираться на данные содержания самой книги, а не заимствовать свой материал независимо от книги, извне ее. Такое значение и такое применение аллегорического принципа в изъяснении книги Песнь Песней, по-видимому, намечается в «Синопсисе» св. Афанасия. «Вся сия книга, — говорит он, — наполнена разговорами ветхозаветной Церкви со Словом, всего рода человеческого с Словом, и церкви из язычников с Ним же, и опять — Слова с нею и с родом человеческим. Потом разговор язычников с Иерусалимом и Иерусалима — о церкви языческой и о самом себе. Далее, воззвание служащих ангелов к призванным в веру людям... Приспособляясь к таковым разговорам в Песни Песней, может каждый, рассматривая самую книгу, сочетавать по смыслу сходные между собою происшествия» (Хр. Чтен. 1841, ч. 4, с. 379-380)».

Что касается теперь внешней, так сказать, литературной формы книги Песнь Песней и ее строения или композиции, то и в этом отношении она занимает особенное, исключительное положение среди других ветхозаветных священных книг, В ней совершенно отсутствует повествовательный элемент, священный писатель книги не высказывает от своего лица ни одной мысли, ни одного пояснительного замечания; вся книга от первого стиха до последнего представляет ряд душевных излияний и вообще речей действующих в ее содержании лиц, тогда как в близкой к ней в этом отношении книге Иова исторический или повествовательный элемент не только имеет место в двух первых и в последней главах книги, но также не раз выступает и в средине книги, порою прерывая течение речей. Такая особенность книги Песнь Песней не могла не обратить внимание толкователей ее. И уже Ориген оценил, хотя едва ли точно, значение этого обстоятельства. По характеру содержания книги Ориген называет ее «брачною песнию», epithalamium, и притом такою «брачною песнию, по образцу которой и язычники составили себе свадебную песнь и из которой содержание для этой песни ими взято. Ибо Песнь Песней есть брачная песнь» (с. 140); по форме же литературного изложения Ориген называет Песнь драмою, fabula, drama. «Из какого числа лиц, — говорит Ориген, — состоит общество, описываемое в Песни Песней, мне неизвестно. Но по молитве вашей и откровению Господню, я, кажется, различаю между ними четыре рода лиц: жениха и невесту, с невестой общество девиц — подруг, с женихом общество товарищей. Одно говорится невестою, другое — женихом, нечто — девицами, нечто товарищами жениха. Ибо естественно, что на браках присутствуют с невестою общество девиц, а с женихом толпа товарищей. Все это ищи не вовне, не вне тех, которые спасены через проповедь евангельскую. Под женихом разумей Христа, под невестою без пятна и порока — Церковь — по Еф 5:27 . В душах верующих девицах, сопровождающих невесту, — уразумей тех, кои, хотя и верны Христу, однако ж не таковы, как те, о коих было сказано выше, и представляются в некоторой только мере получившими спасение, а под мужами, сопутствующими жениху, разумей ангелов и тех, кои достигли в мужа совершенна» (с. 140). Признавая Песнь Песней драмой и указывая в ней четыре названные группы действующих лиц, Ориген в своем комментарии делит книгу на отделы — как бы акты или действия и при объяснении всегда указывает, какому действующему лицу принадлежат те или другие слова. В своем воззрении, что Песнь Песней написана in modum dramatis, Ориген в христианской древности не был одинок: его точку зрения на этот предмет разделяли не только другие учители Александрийской учительной школы, но она проведена даже в Синайском списке перевода LXX, где имеются разделения книги Песнь Песней на четыре акта, равно как и надписания над меньшими отделами с указанием, кому принадлежит та или другая речь (подобные деления и надписания сохранились и в эфиопском переводе Песни Песней, сделанном с текста LXX). Однако все эти древние учители церковные не имели той мысли, будто Песнь Песней написана для сцены или даже действительно когда-либо ставилась на ней. Между тем в новое время (в XIX веке) целый ряд западных ученых в своих трудах о Песни Песней развивали именно эту мысль об ее сценическом назначении и о фактической постановке на театральных подмостках (Эвальд, Фюрст, Нёльдеке, Беттхер, Ренан, Кемпф и др.). Но, в действительности, библейские евреи, как и семиты вообще, вовсе не имели ни драмы, ни театра, напротив, всегда чувствовали к первой и последнему органическое отвращение. И ни одному библейскому критику, стороннику теории драмы, не удалось доказать присутствие в Песни Песней всех драматических элементов, драматически выдержанного диалога, действия, места сцены, однообразного деления пьесы на акты и явления, разделения ролей. Упомянутые же древние разделения — у Оригена, в синайском кодексе и в эфиопском переводе, без сомнения, не имели ничего общего с якобы сценическим назначением книги, а указывали, вероятно, на гомилетическое или экзегетическое употребление книги (отделы наподобие наших церковных зачал).

Но если в книге Песнь Песней нет настоящего драматического действия, то есть в ней полное и живое, органическое единство основной идеи, развивающейся на всем ее протяжении: защитить это единство книги думали, между прочим, сторонники теории драмы против сторонников фрагментальной теории, по которой Песня Песней представляет ряд бессвязных отрывков или фрагментов песенного характера. Единство и цельность книги бесспорно доказывается следующими данными: 1) Единством действующих в песни лиц: не только главные лица — Жених и Невеста, Соломон и Суламита, но и второстепенные лица, дочери Иерусалима, являются во всех частях книги с одними и теми же характерами, стремлениями и задачами и в одинаковой обстановке. Напр., имя Соломона или «царя» (т. е. тоже Соломона) проходит через всю книгу (1:3,4,11; 3:7,9,11; 8:11,12); равным образом — «дщери Иерусалимские» (1:4; 2:7; 3:5; 5:8,16; 8:4); упоминается неоднократно о матери Суламиты, но не об отце ее (1:5; 3:4; 8:2). 2) Единством литературных приемов писателя во всех частях книги. Свящ. писатель раз выработал свои особенные выражения и рассеял их по всем частям книги; многие выражения не раз повторяются в разных отделах с буквальною почти точностью. Таковы, напр., эпитеты: «прекраснейшая из женщин», — «тот, кого любит душа моя»; или — три раза повторяемое заклятие к иерусалимским женщинам не будить любовь (2:7; 3:5; 8:3), или — троекратный вопрос: «кто эта»... (3:6; 6:10; 8:5) и др. 3) Наконец, особенно — единством и постепенностью развития основного содержания книги и частных ее подробностей. Чувство любви Невесты к Жениху в начале является как бы в зародыше, неуверенным и неопределенным (1:1-3,6-7), а в конце становится крепкою, как смерть, настоящим Божественным пламенем, которое ничто не может потушить (8:6-8); и сама Невеста, прежде несовершенная (1:4), теперь достигает полноты и совершенства (8:10). Можно наблюдать в песни смену времен года: зимы, весны (2:11-13), лета (4:11; 6:11) и осени (7:8-9).

Если к сказанному о внутреннем единстве книги Песнь Песней присоединить, что и в языке ее наблюдается такое же единство в словоупотреблении в разных ее частях, то отпадает всякое основание к дроблению книги на какие-либо, тем более разновременного происхождения, перикопы или фрагменты. С тем вместе теряет всякий смысл отрицание происхождения книги от Соломона, так распространенное на Западе. (По мнению, напр., Кенига, о происхождении книги от Соломона не может быть речи ввиду того, что будто бы язык и идейное содержание книги указывают на начало послепленного периода³Ed. Kцnig. Einleitung in das Alte Tйstament mit Einschluss der Apocryphen und der Pseudepigraphen Alten Tйstaments. Bonn, 1893, s. 422 ff. Иначе и ближе к истине судит о времени происхождения книги Песнь Песней другой немецкий ученый Густав Карпелес. Сопоставляя «Песнь Песней» с известною похвалой добродетельной жене в книге Притчей гл. 31, Г. Карпелес говорит: «Нельзя предположить, что этот гимн в хвалу добродетельной жены и «Песнь Песней» могли возникнуть в одно и то же время. В гимне, как и во всех сентенциях «Книги Притчей» касательно женщин и любви, преобладает вполне этический характер, в «Песни Песней» — эстетический; в первом — настроение преимущественно нравственное, во второй — глубоко чувственное. Внешние и внутренние причины, заставляют нас принять, что гимн был включен в сборник притчей уже позже, когда господствовали более зрелые воззрения на женщину и на ее значение в общественной жизни, составление же «Песни Песней» последовало, вероятно, непосредственно после смерти Соломона, и написана она была в северной Палестине» (Г. Карпелес. История еврейской литературы. Русск. перев. под ред. А. Я. Гаркави. СПб., 1896, том I, с. 78). Но что вынуждает исследователя считать «Песнь Песней» написанною лишь «непосредственно после смерти Соломона», а не при жизни его и не им самим? Серьезных оснований к тому не существует. , православная наука, напротив, не имеет никакого побуждения отступать в этом вопросе от свидетельства предания, согласно которому писателем книги был именно мудрый царь Соломон. Предание это выразилось уже в самом надписании книги, а также в свидетельстве Талмуда (тр. Бава-Батра, 14b), что книга Песнь Песней была написана Соломоном, но собрана и издана царем Езекиею). В качестве Соломонова священного произведения в еврейских синагогах издревле и доселе книга Песнь Песней читается в восьмой день еврейского праздника Пасхи. Традиция иудейская расходилась лишь в решении вопроса, когда, в каком возрасте написал Соломон Песнь Песней: по Мидрашу, Соломон написал Песню Песней в старческом возрасте, между тем преобладающим взглядом еврейской традиции был тот, что «Песнь Песней» написана Соломоном в юности его, тогда как «Притчи» — в зрелом его возрасте, а Екклезиаст — в старости. Последний взгляд предпочтительнее и преобладает и в христианской Церкви.

На русском языке относительно книги Песнь Песней имеются: 1) Перевод книги с еврейского текста — архимандрита Макария (Глухарева). Христ. Чтен. 1871, I; 2) Перевод ее с греческого LXX-ти — епископа Порфирия (Успенского) — Труды Киевской Духовной Академии, 1869, июнь, с. 103-118; 3) Изъяснение Песн 3:6 и 4:16 — в «Воскресн. Чтен.», гл. V (1841, 159-160) и гл. VII (1843), с. 64; 4) Профессор Спб. Духовн. Академии И. С. Якимова. О происхождении книги Песнь Песней. Христ. Чтен. 1887, т. I, с. 569 и сл. и 5) Профессора Киевской Духовной Академии А. А. Олесницкого. Книга Песнь Песней и ее новейшие критики. В «Труд. Киев. Дух. Акад». 1881-1882 и отдельно — Киев, 1882, с. 387.

Сочинение проф. А. А. Олесницкого является капитальнейшим ученым произведением о книге Песнь Песней, не только стоящим на одном уровне с лучшими произведениями западной ученой библиологической литературы, но и далеко превосходящим многие из них. В этом сочинении автор не только очень обстоятельно изложил данные предания о каноническом характере и способах изъяснения книги Песнь Песней в иудейской синагоге и христианской Церкви, и установил затем соотношение важнейших древних текстов книги, особенно еврейского — масоретского и греческого — LXX; не только дать полнейшее обозрение и критический разбор многочисленных взглядов и теорий ученых библеистов Запада касательно Песни Песней, но и представил в заключение собственный оригинальный и талантливейший опыт изъяснения этой книги — «новый способ разгадки Песни Песней» (с. 338-337). Останавливаясь на тех местах книги (4:1-5; 6:4-7; 7:2-6), в которых дано наиболее подробное описание Невесты, проф. Олесницкий находит здесь следующие особенности: во-первых, анатомическую подробность в перечислении отдельных частей фигуры (уста, нёбо, язык, ноги, бедра, пуп); во-вторых, широкое, исключительное употребление при описании членов тела невесты разных штрихов из картин природы, причем последние решительно заслоняют собою чисто человеческие черты («глаза твои — голуби», 1:14. «Зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними», 4:2; «шея твоя — башня Давидова, построенная для оружий...», 4:4 и мн. др.). Отсюда, «так как в Песни Песней спорят между собою чисто человеческий образ невесты и картины природы и так как в этом споре за первенство картины природы одерживают верх по силе и полноте изображения, то первый шаг к разгадке книги должен состоять в новом освещении ее, какое дается перенесением центра тяжести из мнимого основания книги или человеческого образа невесты к просмотренному исследователями действительному основанию или описанию природы» (с. 346). Возможность сравнения картин природы с человеческою фигурою невесты в устах библейского поэта вполне понятна. По особому поэтическому миросозерцанию древних евреев земля, как мать и кормилица всего живущего, представляется женским началом; отсюда название земли ерец женского рода. Отдельные же страны или государства называются ее дочерьми или девами, невестами: дева дочь Египта Иер 46:11; дева дочь Сидона Ис 23:12; дева дочь Вавилона Ис 47:1; но особенно часто у библейских писателей этот образ прилагается к земле обетованной: дева дочь Израилева, дева дочь Иуды, дева дочь народа Моего (Иеговы) Иер 14:17; Ис 10:30, 37:22; Ам 5:2 и пр. Таким образом, «если Песнь Песней посвящена описанию природы, то привнесение в это описание человеческого образа девы-евреянки будет вполне понятно, гораздо более в духе древнееврейского мировоззрения, чем обратное привнесение картин природы в поэтическое изображение человеческой (женской) красоты» (с. 348). Группируя затем все соединенные в книге Песнь Песней штрихи и картины природы (флора, фауна, неорганическое царство, продукты народного продовольствия, смены явлений дня и ночи, времен года и т. д.), а также штрихи, изображающие местную человеческую культуру (сторожевые и военные башни, арсеналы, города с их разнообразными принадлежностями), проф. Олесницкий приходит к заключению, что свящ. писатель Песнь Песней имел изобразить собственно Палестину, именно подобным же образом изображаемую во Второзаконии (6:10-11; 8:7-10; 11:9-12) и у пророков. Соответственно с этим и жених Песни Песней (по изображению 5:10-16), должен принадлежать видимой природе, по крайней мере, открываться в явлениях видимой природы. Но в то время как картины и штрихи, изображающее невесту, вполне тяготеют к низменной земной природе, штрихи, собранные в образ жениха, хотя соприкасаются с землею, но сами принадлежат высшей эфирной области света... По мере того как мы всматриваемся в эти залитые светом картины, человеческий образ жениха все более тускнеет и наконец превращается в светозарный образ солнца (с. 358). Как именно палестинская природа, невеста Песнь Песней стремится к своему палестинскому солнцу (с. 359). Но как невеста есть не только палестинская земля, но и населяющий ее еврейский народ, так и жених есть не только благодетельная для земли физическая сила — солнце, но и сила политическая — царь, у пророка (Иер 15:9) поэтически называемый солнцем; частное, царь Соломон. Но высшею, благодеявшею земле Палестинской и Израилю, силою была сила Божественная, которой были обязаны своим бытием и действием и физическая сила солнца и политическая — царя. «В солнце и лазури возвышающийся над землею царь Соломон, как благодетельный гений страны, сам собою вызывал в мысли поэта образ прославленного Мессии, имеющего явиться в облаках славы и завершить все высшие премирные благодеяния народу» (с. 362).

Таково объяснение проф. Олесницкого, подсказанное ему, по словам его, евреем Тайяром, и им самим лишь развитое. Как и всякая человеческая теория, оно не исключает возражений против себя, но, по нашему убеждению, оно основано на глубоком понимании восточного, частное, библейско-еврейского миросозерцания, на глубоком проникновении в дух и смысл библейских образов священных писателей, и во всяком случае, указывает надежный путь, по которому следует вести исследование и изъяснение книги Песнь Песней.

Тою естественною почвою, на которой священный поэт и мудрец нарисовал несравненный по красоте и возвышенности образ совершеннейшей пламенной любви человека и общества людей — Церкви к Богу, является мощное чувство радости жизни, половая любовь и любовь к природе. Едва ли не прав Густав Карпелес, когда говорит о сюжете книги Песнь Песней: «Там, среди бурь, проносившихся в народной жизни, вылилась эта песнь из сердца, в которое веселая обстановка кинула самые светлые лучи свои и в котором жила удивительная способность видеть как нельзя яснее, как блещут цветы, как финиковое дерево пускает свои почки, как подымается вверх виноградная лоза и как раскрывается цвет гранатовых деревьев... Ни Греция, ни весь остальной Восток никогда не производили, да и не могли произвесть такую песнь любви. Если она так неизмеримо возвышается над всеми родственными ей созданиями, то это благодаря чудному гармоническому соединению страстной чувственности и чистейшей нравственности, составляющему невидимое биение пульса всей песни. Изобразить глубже и вернее чисто человеческой любви невозможно... И рядом с этими чарами любви на нас действуют обаятельно в этом стихотворении главным образом идиллические сцены из жизни на лоне природы: мы находим здесь такое очаровательное погружение во внешнюю, окружающую нас, природу, какого не встретим во всей эротической поэзии. Поэт вводит нас в цветущую роскошную природу» (История еврейской литературы. Т. I, с. 78-79). Надо лишь помнить, что и любовь к природе и истории родного народа, и половая любовь и эстетическое чувство красоты, и наслаждения радостями жизни и самое стремление к мудрости у священного писателя книги «Песнь Песней», как истинного теократа и раба Иеговы завершались в религиозном чувстве и благоговении пред Иеговою. Хотя имя Божие в этой книге (как и в книге Есфирь) по принятому еврейскому тексту, как и по древним переводам книги, не встречается, но религиозный дух веет в целом содержании книги и со всею очевидностью и силою выражается в тех словах Невесты в гл. 8, ст. 6-7, которые составляют главную, основную мысль всей книги: «Положи меня как печать на сердце твое, как перстень, на руку твою, ибо крепка, как смерть, любовь, люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; она пламень весьма сильный (по более точному переводу архим. Макария: она пламень Божий). Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презрением». Только священное пламя любви Божественной, освящающее своим небесным прикосновением всякий вид земной любви (ср. Иак 4:4-6), возвышает «брачную песнь» книги Песнь Песней на степень высокого религиозного гимна, а самую книгу делает бессмертным созданием вдохновенного духа человеческого под воздействием Духа Божия.

Из бесчисленных опытов разделения содержания нашей книги мы принимаем, как более естественное, деление целой картины всего содержания книги на следующие отделы или частные картины. Раздел первый: 1:1-2:7; раздел второй: 2:8—3:5; 3) 3:6-5:1; 4) 5:2-6:3; 5) 6:4-7:6; 6) 7:7-8:4; 7) 8:5-14.

См. «Понятие о Библии».

Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова¹Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах. неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Против Аппиона I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой маккавейской книги — «τὰ του̃ Δαυιδ καὶ ἐπιστολὰς βασιλέων περὶ ἀναθεμάτων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (2:13). Наименование «τὰ του̃ Δαυιδ» тожественно с евангельским названием учительных книг псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о мне»; Lc 24:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύταγμα. Ράκκη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (Ibid. С. 365), Епифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne. Т. 86, с. 1204).

При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе, Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в божественном правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (Jb 12:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах (78, 104, 105 и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Ps 113 — «когда Израиль вышел из Египта, дом Иакова (из среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его. Море это увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овцы, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Pr 27:6-7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Ps 19:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тожественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Ps 18). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого типа написаны кн. Иова (Jb 3:1-42:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.