Девятой главой начинается совершенно новая часть книги пророка Захарии, отличающаяся от первых восьми глав и по стилю, и по историческим деталям, и, главное, по содержанию. Различия столь заметны, что большинство исследователей относят вторую половину книги пророка Захарии к рубежу 5-4 вв. до Р.Х., более чем на век позже, чем первую половину книги. Как это нередко бывает в библейской письменности, автор второй части не известен по имени; принято называть его Второзахарией.
Вторая часть книги уже не касается восстановления Храма и возвращения иудеев из вавилонского плена. Напротив, в ней упоминаются «сыны Ионии», то есть греки, и говорится о новых опасностях, нависших над Святой землей. Вновь народы Палестины и соседних земель слышат в девятой главе слова о поражении, которое придет на них за их нравственные и религиозные преступления. Однако, в этих грозных предупреждениях слышится новый аспект, который не звучал у прежних пророков при всем универсализме их проповеди. В самом начале главы Господь говорит, что око Его взирает на всех людей, как и на все колена Израилевы. Поражение от новых завоевателей и избавление от них — в руке Господней, и она равно простерта на все народы. Спасительное действие Божие, о котором пророчествует Второзахария, охватывает, таким образом, всех людей, иудеев и язычников.
Гораздо важнее, впрочем, сущностное отличие мессианских пророчеств Второзахарии от слов большинства прежних пророков, включая и первого Захарию. Призывая Сион радоваться об избавлении, пророк говорит: «Се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице...». Только Второисайя так ясно говорил о кротости Мессии. Иудеи привыкли представлять себе Мессию-Царя как величественного вождя, который победит всех врагов Израиля и железной рукой приведет окрестные народы к вере. Но Второзахария видит Мессию иначе: сердце пророка знает, что насилие недостойно Помазанника Божьего и победа Его не может быть военной. Все прочие великие деятели человеческой истории, которые были перед глазами пророка: Навуходоносор и Кир, Дарий и, быть может, Александр Македонский, — объединяли людей, подавляя их духовную и политическую свободу, благополучие их царств держалось на силе оружия. Христос же, говорит пророк, возвестит народам мир.
Когда Мессия придет в Иерусалим верхом на кротком и безобидном «сельскохозяйственном» животном, военная мощь избранного народа потеряет смысл. Тогда, говорит пророк, истреблены будут кони и колесницы и сокрушится оружие. Мир, который несет Христос, будет единственным «оружием», и владычество Его будет по всей земле. В этом отвержении оружия и силы — принципиальное отличие Царства Христа от всех земных царств, которые не могут обходиться без того, что мы называем сегодня «силовыми структурами». Так в пророчество о Царстве будущего века входит новое измерение, так пророк предвидит слова Христа «Царство Мое не от мира сего» и «Царство небесное внутри вас».
И это Царство мира дается всем; особое обращение пророка к избранному народу только подчеркивает универсальный характер его проповеди. Пророк говорит, что сами люди, их сердца, их жизнь станут «оружием» Божьим. При этом важно, что Сам Господь будет защищать людей, и они смогут одолеть всякого противника. Но это не будет победой над людьми: пророк специально вновь подчеркивает, что будут истреблены пращные камни — еще один символ вооружений. Тогда народ исполнится необычной радостью, и будет «шуметь как бы от вина» и хлеб и вино будут «одушевлять язык» юношей и отроковиц. Весьма вероятно, что Второзахария, как и некоторые другие пророки, видит связь между спасением, достигнутым по кротости Мессии, и тем, что Дух Божий наполнит людей завета. Образы, которые использует пророк, тесно связаны с событиями Пятидесятницы, и едва ли можно считать это простым совпадением. В воцарении Христа, несущего примирение, пророк видит подлинное духовное обновление людей, и тогда, говорит он, явится невероятная благость и красота человечества. Трудно понять, говорит ли пророк это о Мессии или людях вообще; возможно, он не различает этого в данном случае. Важно, что в Царстве Мессии будет восстановлена та духовная красота людей, которая была утрачена с грехопадением.
Итак, на фоне новых завоеваний и борьбы пророк видит грядущее вхождение в мир новой, невиданной силы: силы примирения, силы кротости, силы, отвергающей оружие и насилие. Как молния, входит она в напряженную историю человечества, и озаряет ее новым светом истины. Но пророк, в отличие от большинства своих предшественников и современников, видит и другое: его пророчество о приходе Мессии исполнено трагической муки, потому что люди, призванные в Царство примирения, не откликнутся на призыв.
9:1 Этим ст открывается вторая часть кн Захарии. Пророчества о судьбах Сирии (Хадрах и Дамаск) и Финикии (Тир и Сидон), как полагают, относятся ко времени их покорения Александром Македонским (333 г. до Р.Х.).
9:9-10 Мессия, в отличие от Александра и других завоевателей, будет возвещать мир. Тогда народу Божию уже не нужны будут колесницы и кони (евр "истребляю"; греч. "Он истребит"). Кроткий царь будет править не силой оружия, но Духом Господним. На осле цари ездили, когда не желали начинать войн. Поэтому и Христос въехал в Иерусалим на этом мирном животном. Евангелист, повествуя о входе Господнем в Иерусалим, приводит пророчество Захарии (Мф 21:1-5).
"От моря до моря" - от Средиземного до Мертвого моря.
"От реки до конца земли" - от Евфрата до юга. Смысл этого пророчества полностью откроется на Пятидесятницу.
9:11 "Ров, в котором нет воды", т.е. тюрьма, - символ Вавилона.
10:1-2 Имеется в виду новое распространение язычества, которое шло уже не с Востока, а из греч. мира. "Терафимы": домашние идолы, служившие для гадания (Иез 21:21). В послепленную эпоху вновь говорится о чародеях (Мал 3:5).
10:3-11 В этом трудном для истолкования тексте пророчества об освобождении и возвращении Израиля в Иерусалим возвещаются иногда в первом лице от имени Ягве ( Зах 10:3; Зах 10:6; Зах 10:8-11), в других же стт о Нем говорится в третьем лице (Зах 10:3-5; Зах 10:7; Зах 10:12; Зах 11:1-3).
10:3 "На пастырей" - в данном контексте на иноземных монархов, угнетающих избранный народ (ср Иер 25:34сл; Наум 3:18); в аналогичном смысле "козлов Я накажу" (ср Дан 8:5сл). Второе же посещение будет благотворным.
10:4 "Краеугольный камень... гвоздь... лук" - вожди, которые, наконец, выйдут из дома Иудина.
11:1 "Кедры" - символ великих держав (ср Ис 10 33 сл; Иез 31) или их властелинов.
11:4-17 О дурном и добром пастыре. Та же тема развивается в гл. Зах 12и Зах 13. В них описываются бедствия, которые обрушатся на народ за грехи дурных пастырей.
11:12-13 "Тридцать сребреников" - Пророк говорит о ничтожной цене (цена раба: Исх 21:32), в которую оценили неблагодарные люди своего небесного Пастыря. "Землей горшечника" называли бесплодные глинистые земли, которые стоили очень дешево. Здесь дан прообраз поступка Иуды, который получил за свое предательство цену раба (Мф 27:5, Мф 27:9-10).
11:14 Это, очевидно, самое древнее свидетельство о самарянском расколе. Согласно Иосифу Флавию, около 328 г. самаряне построили на горе Гаризим святилище, соперничающее с Иерусалимским Храмом. Перелом двух жезлов символизирует новое угнетение со стороны внешних врагов (Зах 11:10) или внутренний раскол.
Пророк Захария (евр. Зехария — тот, о ком помнит Ягве) был сподвижником пророка Аггея. В книге приведена его родословная, из которой следует, что он принадлежал к знатному роду. Согласно позднейшему преданию, Захария прибыл в Иерусалим еще молодым и умер в глубокой старости членом Великой Синагоги. Если его предок Аддо (Иддо) тождественен с Иддо, упомянутом в Nehemiae 12:4, то Захария происходил из священников и сам был служителем алтаря. Начало проповеди Захарии относится к октябрю-ноябрю 520 г. до н.э.
Книга пр. Захарии делится на две части. Первая часть (гл. 1—8), несомненно, написана пророком, современником Аггея. Она содержит: а) обращение Бога к народу (Zachariae 1:3-6); б) 8 или 9 видений пророка, начавшихся в феврале 519 г. (Zachariae 1:7; Zachariae 6:8); в) слово о мессианском венце (Zachariae 6:9-15); г) слово о посте, произнесенное в ноябре-декабре 518 г. (Zachariae 7); д) слово о мессианском царстве (Zachariae 8).
Вторая часть книги (гл. 9—14) отличается по языку, стилю и темам от первой и начинается новым заголовком (Zachariae 9:1). В ней уже не ставится вопроса о восстановлении храма и отражается эпоха более поздняя (в Zachariae 9:13 упомянуты греки). Имя Захарии больше не упоминается, равно как и имена Зоровавеля и Иисуса. Автор уже не ждет скорого восстановления Давидова царства. Его чаяния — эсхатологические и апокалиптические. Речи о пастырях народа, очевидно, написаны в период, когда во главе иудеев стоял первосвященник. Большинство современных библеистов относят II часть книги Захарии к концу 4 в., эпохе Александра Македонского (1 Maccabaeorum 1:1-16; Иосиф Флавий, Археология XII, I).
Богословская направленность 1 части кн Захарии преимущественно мессианская. Темы книги следующие: а) восстановление храма и Иерусалима; б) обращение народов и мессианское Царство, которое покончит с мировым злом; в) добродетель как служение Богу; г) двойственная природа мессианской власти: священство представлено Иисусом, царская же власть будет осуществляться «Отраслью» (38 — это мессианское наименование в гл. 6 12 отнесено к Зоровавелю). Дом Давида будет восстановлен (Zachariae 12 и др), кроткий и смиренный Мессия въедет в святой град не на боевом коне, а на осле, символизировавшем в древности мир (Zachariae 9:9-10). Затем речь идет о военной теократии в духе Иезекииля (Zachariae 14). Народ узрит Того, Которого он «пронзил» своей неверностью (Zachariae 12:10). Все эти черты, не приведенные к единству в пророчествах Захарии, сочетаются в Иисусе Христе. В НЗ его предсказания вспоминаются (Matthaeum 21:4-5; Matthaeum 27:9 — соединяясь с пророчеством Иеремии; Matthaeum 26:31; Marcum 14:27; Ioannem 19:37), и пророчество о входе Господнем в Иерусалим читается на богослужении в неделю Ваий.
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Сир 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
9 Оба пророчества второй части начинаются выражением: massa debhar Iehova, которое можно считать, вместе с последующим определением, как бы заглавием целого пророчества. Древние и новые переводы расходятся в понимания этого выражения по двум направлениям. Таргум передает его через onus verbi Domini (бремя слова Господня), также — Вульгата; Гроций поясняет этот перевод, словами: prophetia tristis (печальное предречение. — Hugonis Grotii Annotata ad Vetus Testamentum. Tomus II. Lutetiж Parisiorum. MDCXLIV. p. 633); у Лютера, в соответствие с Вульгатою, употреблено last (бремя), LXX имеют: λη̃μμα (assumptio, принятие) λόγου Κυρίου, Пешито (перевод, составленный с еврейского под значительным влиянием LXX; см. Юнг, О. В., с. 448) — sermo Domini; слав.: пророчество словесе Господня; также, в сущности, русские переводы синодальный и Венский. Из сопоставления различных переводов слова massa вполне правилен следующий вывод: «Палестинская традиция таргумов и Иероним стоит за «бремя», разумея под ним пророческое прещение, возвещение несчастия. Александрийская же традиция (LXX) за более общее по своему значению «видение», «слово», «получение слова»» (П. Тихомиров. Пророк Малахия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1903, с. 142). Первоначально словом massa обозначался особый род пророчеств, предвещавших бедствие языческим странам и народам: так у Ис 13:1; 15:1; 17:1; 19:1 и др.; Наум 1:1; Авв 1:1. Когда это слово в указанном значении вошло во всеобщее употребление, то евреи этому роду пророчеств оказывали особое предпочтение и изъявляли желание возможно чаще слышать из уст пророков mas'ot на язычников, забывая, что и они заслуживают изречения пророческих прещений и предвещания бедствий. Прем. Иеремия обличает своих современников в злоупотреблении этим выражением (Иер 23:33-38). Можно полагать, что евреи обратили его в насмешку и обратились к пророкам с кощунственным вопросом: «какое бремя от Господа?» Kцhl. Sach. 9-14, s. 2-3; Dr. Ioseph Fraus Allioli. Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes. Ans der Vulgata mit Besug auf den grundtext neu ьbersetzt und mit Kursen Anmerkungen Alдutert Sweiter Band. 1894, Regensburg, New York u. Cincinnati. S. 711, Aumm. 42-45; С. F. Keil. Bibl. Comm. ьb. den Propheten Ieremia u. die Klagelieder. Leipzig, 1872. Ss. 271-272; объясн. к. Иер 23:33). «После протеста Иеремии против злоупотребления этим термином... входит в употребление у послепленных писателей термин massa debhar Iehova , который прилагается уже одинаково и к евреям, и к чужеземцам, причем значение термина, конечно, сохраняется то же самое» (Тихомиров, 148-149).
9:1 В первых стихах гл. 9 пророк изображает падение могущества языческих царств. Начало ст. 1: пророческое слово господа на землю Хадрах можно считать общим заглавием к следующим стихам, в которых изображается бедственная участь языческих царств.
Но что же такое «Хадрах»? Среди множества толкований этого выражения как в буквальном, так и в символическом значении, нет ни одного такого, которое можно бы считать бесспорным. В смысле буквальном, т. е. в значении собственного имени страны или города, принимают название Хадрах из отцов церкви св. Кирилл Александрийский и блаж. Феодорит. По св. Кириллу, «земля Адраха есть страна, лежащая к востоку, с которою в соседстве находится и Имаф... и Дамаск» (с. 114); по Феодориту, «Адрах есть город Аравийский» (с. 99). Из новейших толкователей Марти определяет положение Хадраха следующим образом: «страна chadrakh по ассирийским надписям (= Hatarika) расположена на север от Ливана, где находится и Емаф (=Епифания на Оронте, — 8.427). По предположению Шрадера, Хадрах, вероятно, какая-нибудь область Сирии, соседняя с Дамаском; он же обращает внимание на близкое звуковое соответствие имени Хадрах с Hatarik (Haudwцrterbuch des Biblischen Altertums fьr gebilolete Bibelleser. Herausg... von Dr. Eduard C. Aug. Riehm. I. Band. Bieleteld und Leipzig. 1884. S. 551), местоположение которого к северу от Ливана определяет Марти. С наибольшею вероятностью можно полагать, что именем Хадрах пророк обозначает вообще Мидо-персидское государство (Keil 593), власти которого был подчинен как языческий Восток того времени, так и народ избранный. Но откуда взято и что значит само название, принимаемое в последнем случае, очевидно, не в буквальном смысле? Блаж. Иероним предлагал такое толкование: «последовательный смысл этих слов (т. е. начала ст. 1) таков: Исполнение слова Господня, страшного для грешников и кроткого в отношении к праведникам, — ибо это значение и имеет слово Adrach , составленное из двух целых слов: из них ad значит строгий (острый, страшный) и rach — нежный, мягкий». Вслед за тем Иероним упоминает о тех толкователях, «которые под словом Адрах разумеют народ иудейский, а под словом Дамаск — призванных (в Церковь) язычников. Исполнение слова Господня происходит на земле Адрах, над которою Господь проявил и Свою строгость и (Свое) милосердие, — строгость к тем, которые не хотели веровать, а милосердие к тем, которые обратились (к церкви) вместе с апостолами» (с. 97). Г. Гроций, объясняя смысл загадочного имени, делает следующее замечание: «приемлемо (non dispeicet) мнение тех, которые берут chadar в значении нарицательного, а не собственного имени, так что получается смысл: на землю, которая тебя (о, Иудея!) окружает, т. е. Сирию» (II, 633). У Кейля с. 591-598 см. и другие предположения относительно слова Хадрах.
В пророческих книгах встречаются нередко примеры употребления наименований символических, или искусственно затемняющих указание пророка на известное царство или народ. Пророк Иеремия, употребляя особый алфавит «Ажбаш» (нужно написать в одном столбце еврейские буквы в обычном порядке, а в другом — в обратном порядке, начиная с последней буквы алфавита, и употреблять вместо каждой буквы первого столбца соответствующую ей букву второго), пишет вместо babhel Вавилон — scheschakh (Иер 25:26; 51:41; см. Кейль. Ierem. Ss. 284-285; толк. Иер 25:26). У пророка Захарии мы видим употребление имени «Сеннаар» вм. «Вавилон» (5:11) или наименование Вавилона «страною, землею северною» (6:6,8). См. объясн. к ст. 7.
Всевидящее око Господа, обращенное на Израиля и на всех людей (язычников), останавливается прежде всего на Дамаске, главном городе Сирии, и на него падает всею тяжестью бремя слова Господня; для него Дамаск делается как бы местом отдохновения, или продолжительного пребывания (ср. 5:11).
9:2 Бремя слова Божия падает и на Емаф, большой город Сирийский (на р. Оронте), область которого прилегала к области Дамаска. После главных городов Сирии, Дамаска и Емафа, пророк называет важнейшие города Финикии, Тир и Сидон. Он (Тир) очень умудрился — «тою мирскою мудростью, гордою и слепою, которая отнимает у Бога славу и не знает, в чем состоит истинная сила человека и народов». См. толк. Иез 27:8.
9:3-4 Упоминается о крепкой и высокой стене, окружавшей Новый Тир, расположенный на острове, и о несветных его богатствах, вследствие чего Тир считал себя в совершенной безопасности и не помышлял о карающей деснице Божией. Ст. 4 угрожает богатому Тиру отнятием богатства и уничтожением твердынь его от пожара.
9:5-6 Далее перечислены несколько филистимских городов, которым, каждому в отдельности, угрожают, различные бедствия, по существу относящиеся и ко всем в совокупности; причем каждая частная черта делает ясное указание на окончательный разгром упоминаемых пророком городов.
9:7 Но над филистимлянами будет одержана победа, еще более блистательная. Они будут уничтожены совсем, как народ языческий: кровавые жертвы идолам прекратятся, гнусные жертвенные яства (Ис 65:4) будут вырваны из уст идолопоклонников, и остаток филистимлян сделается собственностью истинного Бога и частью Иудеи — земли народа Божия; с Екроном будет то же, что и с Иевусеем; Екрон, т. е. филистимляне вообще войдут в состав народа Божия, как это было некогда с иевусеями, древними обитателями Иерусалима, по завоеванию этого города Давидом. Пророчество о судьбе филистимлян толковники считают исполнившимся при Маккавеях, которыми была завоевана их страна; во времена Иисуса Христа она составляла часть Иудеи; а несколько позднее некоторая часть филистимлян приняла христианскую веру, и епископы упоминаемых в этом отделе филистимских городов Газы Аскалона и Азота (Azqoga) принимали участие в соборах IV, V и VI веков (Keil 597-598, Ружемонт). Пророк угрожает филистимлянам тем, что они, оставив идолопоклонство, будут служить истинному Богу. С точки зрения самого пророка и тех, кто обратился от заблуждения к истине, в этих прощениях нет, конечно, ничего нежелательного и устрашающего; но с точки зрения коснеющего в заблуждении язычника, которому грозят лишением самого для него дорогого, это было несомненно великим бедствием. Перемена веры отцов, даже и независимо от внешнего принуждения, естественно, вызывает тяжелую внутреннюю борьбу.
9:8 Избранный народ и земля, им обитаемая, будут непрестанно находиться под бдительною охраною Всевышнего. Состояние полной безопасности народа Божия столь несомненно, что оно представляется как бы уже осуществившемся: Господь взирает на это Своими очами.
9:9 Но залогом прочности мира и безопасности не в каком-либо частном случае, а на долгое время, навсегда, служит явление мессианского Царя, шествующего к Иерусалиму на молодом осленке. Это шествие свидетельствует как о миролюбии этого Царя (конь — животное, употребляющееся для военных целей), так и о Его необыкновенном смирении: «осел, по замечанию Ружемонта , без сомнения пользуется на Востоке меньшим презрением, чем у нас, и езда на осле не представляет там ничего смешного, тем не менее, ни цари, ни знатные люди не употребляют этого животного» (с. 218, см. Keil 600). Отличительными качествами этого Царя являются еще справедливость и готовность спасать Своих подданных.
Исполнение пророчества Зах 9:9 видим в торжественном входе Господа Иисуса Христа в Иерусалим, описанном в Мф 21:2 и сл., Мк 11:2 и сл., Лк 19:30 и сл. и Ин 12:14 и сл. В особенности точно совпадает содержание пророчества с описанием осуществления его у евангелиста Матфея, который упоминает об ослице и молодом осле (ст. 2,5 и 7): для Господа было необходимо только одно животное; но да сбудется решенное через пророка (ст. 4), по слову Господа, приведены были ослица и осленок. По замечанию Кейля, «ослица должна была сопутствовать для того, чтобы вполне представить образ, начертанный Захариею» (S. 602). Однако, намеренно, во всяком случае, нельзя было воспроизвести в действительности то, что предызображено у пророка: легко было заставить учеников сделать угодное своему Учителю; но как побудить толпу, в значительной части, враждебно настроенную против пророка из Галилеи, возглашать Ему: «осанна»? В данном случае, смягчить ожесточившиеся сердца было столь же трудно, как заставить камни возопить: ясно, что Захария неестественным человеческим умом прозрел в будущем столь знаменательный факт из жизни Спасителя. Помимо толкователей, следующих св. Ефрему и толкующих факт шествия Царя мира на осле в смысле указания на Его добровольное унижение, некоторые исследователи осуществление разбираемого пророчества в Новом Завете рассматривают как безмолвное обличение плотских ожиданий иудеев (Erich Haupt [Гаупт]. Die alttestamentlichen Citate in den vier Evangelien. Colberg. 1871. Ss. 277 и 279; W. W. graf Baudissin. Einleitung in die Bucher des Alten Testamentes. Leipzig 1901 S. 577; Keil 600, Ефрем 240).
9:10 С воцарением Царя мира, для народа Божия не нужны будут военные колесницы и боевые кони; всякое бранное оружие должно быть уничтожено, так как мир возвещен будет всем народам во все концы земли.
9:11-12 При изображении падания языческого могущества и воцарения на Сионе Царя мира не забыты те евреи, которые рассеяны по языческим странам и томятся в неволе. Ради завета, запечатленного жертвенною кровью. Господь определяет вывести всех участников завета из рассеяния и освободить от бедствий плена. Из всех народов Господь заключил завет только с одним народом еврейским; в силу этого завета, те, которые теперь находятся как бы в безводном рву, будут поставлены на возвышенное и безопасное место; узники еврейские, как не лишенные надежды на освобождение, и названы в ст. 12 пленники надеющиеся. В крови завета и непреложных обетованиях Божиих лежит, следовательно, твердое основание надежды на освобождение от порабощения и плена; а за все перенесенные сынами Израиля бедствия они будут вознаграждены сугубо.
9:13 Между притеснителями язычниками и угнетаемыми ими узниками еврейскими роли переменятся. Иуда и Ефрем сделаются в руках Божиих бранным оружием — луком и стрелами против язычников. А в руках Божиих и слабое оружие несокрушимо. Сыны Сиона восстают против сынов Ионии и ведут с ними победоносную борьбу. Таким образом, в ст. 13 и сл. указывается на необходимость борьбы избранного народа, как орудия в руках Божиих, с боговраждебными царствами для того, чтобы могло осуществиться царство всеобщего мира, о котором предвозвещается в ст. 10. Пророчество 9:13 можно отнести к борьбе (нередко победоносной) Маккавеев против греческих царей Сирии (Селевкидов). Св. Кирилл здесь имеет в виду другого рода победы: «какие чада Сиона восстали против чад эллинских, если не божественные ученики и впоследствии ставшие предстоятелями церквей?.. Подвизаются же они против сынов эллинских и воюют против заблуждающихся» (с. 129). Подобное же понимание, наряду с вышеизложенным, встречаем и у блаж. Феодорита.
9:14-15 Господь содействует Своим избранникам, поражая врагов их молниеносными стрелами, — при воинственных звуках трубных, шествуя в страшных своею силою бурях, идущих с юга. Господь защищает их, потому и победа их над врагами несомненна. Они будут истреблять врагов, но смертоносные орудия врагов будут безвредны для тех, кому помогает Сам Бог: сыны Сиона будут ходить безопасно по усеиваемому пращными камнями полю сражения (в соответствии с употребленным далее уподоблением сынов Сиона драгоценным камням, можно здесь под пращными камнями разуметь язычников, имеющих в очах Божиих сравнительно ничтожную ценность). Кровь врагов льется в таком изобилии (ср. Пс 57:11; 67:24), что победоносные воины приходят в состояние опьянения и исступления от созерцания крайнего бедствия врагов, от великой радости и торжества.
При описании торжества победы народа Божия над язычниками, священный автор стремится выразить как можно яснее основную мысль — несомненность победы и полноту радости победителей и заимствует при этом частные черты из всем известной действительности, оставляя в стороне вопрос о том, насколько одобрительна, например, с нравственной точки зрения, исступленная радость после кровавой расправы с врагами.
10:1 Гл. 10 представляет распространение и пояснение предыдущего. Толкователи разногласят только относительно того, куда отнести 10:1-2: к 9:17 или к 10:3. Кейль видит в 10:1 начало нового ряда мыслей, хотя и стоящего в связи с 9:17 (S. 607). Девятая глава закончена обетованием обилия благ земных для народа Божия; десятая, в первых стихах, указывает на Господа, как на единственного подателя этих благ: к Нему и нужно обращаться с молитвою о дожде в то время, когда он наиболее необходим для успешного роста всех произведений земли, т. е. в весеннее время.
10:2 Напрасно было бы обращаться с подобными прошениями к идолам (терафимам): вещания от лица их одна пустота, их поклонники — предсказатели и лжепророки обманываются сами и обманывают других, утешительные предсказания их суетны: они не только не приходят в исполнение, но влекут за собою неминуемое бедствие. Штаде, в своем Критическом этюде о Девтерозахарии, указывает на особенность, с которою здесь выступают терафимы: это единственное место в Ветхом Завете, в котором терафимы представляются говорящими; только здесь и в Иез 21:26 (=ст. 21 синодального перевода) являются они вообще прорицающими (Zatw 1881, S. 60; cf. Now. 364). Делать какие-либо выводы относительно времени происхождения второй части кн. Захарии, на основании упоминания в ней об идолах, как поступают ученые критики, однако, нельзя. Вопрос об идолах не утратил своего значения и после плена: пусть у евреев уже не было пристрастия к грубому идолопоклонству; но богоборный дух отступления от истинной веры, имевший всегда столь тесную связь с идолопоклонством, не исчез окончательно. Ружемонт рассуждает: «во время Захарии, без сомнения, у иудеев не было уже терафимов, но дух идолопоклонства не был истреблен совершенно, и если ложные пророки, с которыми имел дело еще Неемия (Неем 6:10 и сл.), исчезают в века Маккавеев и Иродов, то уступают место ложным учителям и ложным мессиям, в которых живет тот же дух» (с. 222, cf. Zatw 1881, S. 61 u. Anm.).
10:3 Под неверными пастырями, подвергающимися гневу Божию, толкователи разумеют или начальников и руководителей народа еврейского из его же среды (Феодорит, 105, Иероним, 116-117) или царей и правителей языческих, в подчинении у которых были евреи (Keil 608). Несколько своеобразное толкование предлагает св. Кирилл, который, разумея здесь под пастырями «лжепророков и лжепрорицателей и наставников заблуждения», находит не противным истине «к лжепророкам присоединить и некоторых из великих людей эллинских, которые, считаясь весьма мудрыми, вводили своим красноречием в заблуждение увлекавшихся ими людей» (с. 137).
10:4-5 Дом Иуды, теперь униженный и порабощенный, вновь послужит для народа Божия опорою гражданского благоустройства и военного могущества; от Иуды произойдут правители, имеющие смирить силу язычников.
10:8-9 Этой победоносной борьбе с язычеством и исполнению других обетовании должно предшествовать собрание Израиля из всех стран. Господь дает знак, по которому собираются воедино все, кого Он решил избавить от бедствий рассеяния. Евреи не перестанут умножаться, как умножались некогда в Египте среди тяжких работ и долговременного угнетения. Те, которым от многолюдства не достанет места в родной стране, будут снова расселяться между народами, но не забудут об истинном Боге и возвестят имя его язычникам. По мнению Кейля, здесь нет речи о вторичном рассеянии Ефрема, как средстве наказания (S. 611). Ружемонт, наоборот, толкует первое слово ст. 9 именно в смысле рассеяния за грехи: «Он рассеет их, потому что они будут грешить против Него, но они сделаются семенем, которое принесет на всей земле благие плоды» (с. 224) Это разногласие не касается сущности этого предречения, которое заключается в том, что через расселение евреев по всем странам распространится всюду истинное богопознание. Полагая и в чужих землях основание семействам и родам своим, т. е. живя там долгое время, они не порвут окончательно связи с землею своею и будут возвращаться в нее, насколько будет возможно.
10:11-12 Средства освобождения Израиля будут столь чудесны, что напомнят обстоятельства выхода евреев из Египта при Моисее. Нил, источник плодородия земли Египетской, иссякнет, господству Египта наступит конец; унижен будет и гордый завоеватель Ассур. А сынов Ефремовых, о которых преимущественно говорится со ст. 6, Господь сделает сильными; предприятия их будут иметь успех, так как они будут ходить во имя Его.
Примечание. Расположение гл. 9-11, по замечанию Ружемонта, не вполне соответствует действительному ходу событий, начертываемому в пророческом созерцании: в гл. 9 «пророк окончил изображение первой благополучной эпохи, которую он имеет пред глазами. Он открывает вторую, более отдаленную эпоху (10:4-12), но он отделен от нее периодом падения и наказания. Однако он не хочет еще обратить внимание своих слушателей на эту мрачную ночь; он возвратится к ней позже (гл. 11), а теперь указывает на нее с возможною краткостью (10:1-3), потому что должен прежде всего ободрить и утешить свой народ» (с. 221). По толкованию Кейля, пророчество 10 гл. осуществилось в период времени от Захарии до Христа; множество иудеев за это время возвратилось в свою землю, и Галилея снова была густо заселена; в борьбе великих монархий из-за господства над Палестиною Господь оказывал свое покровительство избранному народу. По существу же, пророчество это духовного характера и приходит в исполнение через принятие иудеев в царство Христово (S. 613).
11:1-3 Суд Божий над избранным народом изображается под видом опустошения земли, уничтожения наиболее важных ее произведений. Опустошение земли — знак окончательного разрушения царства. Этот суд над Израилем был приведен в исполнение римлянами. Таково понимание св. Кирилла: пророк «предвозвещает будущее неверие в Него (во Христа) сынов Израиля... и то, что по этой причине должен быть сожжен самый храм и, конечно, Иерусалим... Совершилось же это рукою римлян, предводительствуемых некогда Веспасианом и Титом» (с. 148, Кейль 616, Ружемонт, 226; Urguhart. Die erfьllten Weissagungen... 1903. Ss. 169-170).
11:4-5 Избранный народ, наказываемый Богом за свои грехи и свою непокорность, уподобляется стаду овец, обреченных на заклание. Никто не чувствует к ним никакой жалости; всякий о том только и думает, чтобы извлечь себе от них как можно более выгоды. Купившие убивают овец, когда захотят, не опасаясь за это никакой ответственности; продавцы радуются полученной прибыли, а пастухи совершенно равнодушны в участи овец своих (Иероним, 132; Кирилл, 153-155).
11:6 Однако, Господь не совсем оставляет без Своего попечения грешный и преступный народ. Ради сохранения его от окончательного уничтожения, Он изливает гнев на тех жителей земли, которые столь жестоки но отношению к Израилю, терпящему бедствия порабощения. По св. Кириллу, здесь Господь «угрожает гибелью вместе и пасомым... так как хотя у них была возможность прибегнуть к руководительству архипастыря всех, разумею Христа, и быть под властью Его, однако они невежественно предпочли предаться заколавшим и продававшим их» (с. 155-156).
11:7 Далее пророком символически изображается деятельность доброго Пастыря, принимающего впредь на Себя труд охранения стада; по ходу речи этот Пастырь есть Сам Бог (или лицо Божеское, т. е. Мессия, — Кейль 617). Несчастных, обреченных на заклание овец Он пасет посредством двух посохов: один Он именует благоволением (Венск.: благодатью), другой — узами. По выражению Ляура, символические наименования жезлов, данные добрым Пастырем, должны были представлять как бы девиз Его пастырского служения (Р. Elred Laur. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Freiburg [Schweis], 1903. S. 115). Древние и Лютер вм. chobhelim — «узы» в ст. 7 читали chabhalim — «болезни, скорби» (Luth. 322, Marti 441).
11:8-9 Деятельность доброго Пастыря за период времени, обозначаемый символически одним месяцем, проявляется, главным образом, в том, что Он уничтожает трех пастухов — очевидно, тех, которые угнетали овец, обращались с ними несправедливо и жестоко. По очень распространенному со времени отцов толкованию, под тремя пастырями следует разуметь еврейских царей (или вообще представителей светской власти), священников и пророков. Так у св. Ефрема (с. 249) и блаж. Феодорита (с. 110). Иероним приводит это толкование, но сам держится другого, понимая под тремя пастырями Моисея, Аарона и Мариам: «из них Мариам умерла в первый месяц, называющийся nisan, в пустыне Син; в том же месте и в тот же месяц вследствие воды пререкания Моисей и Аарон были осуждены к тому, чтобы не войти в землю обетования (Чис 20:10-13). И было так, что из тех трех вождей одна была поражена действительною смертью, другие два осуждены на смерть приговором божественного суда» (136). У св. Кирилла разумеются здесь «священники, судьи и сведущие в писаниях закона» — «книжники», или «законники» (с. 159-160). В позднейшее время толкователи более склонны разуметь в данном месте три суровых монархии, у которых в подчинении поочередно были евреи (Keil 620, Гаупт 280; Zatw 1881. S. 27, Anm. 2, S. 71 и Anm; Marti 439) — Но и овцы не остаются безнаказанными, по упразднении трех жестоких пастухов; они не проявляют должной доверчивости и покорности по отношению к своему Пастырю, и Он находит Себя вынужденным прекратить Свою деятельность по охранению стада, оставив его на произвол судьбы, на гибель от внешних бедствий и от внутренних раздоров.
11:10 В знак этого Он ломает жезл, именуемый «благоволением» или «благодатью», и завет, заключенный Им со всеми народами, разрушается в тот же день (ст. 11). Этот завет был благодетелен для охраняемого Пастырем стада, потому что в значительной мере парализовал то зло, которое могли бы языческие народы причинить народу избранному (Кейль 622).
11:11 Это действие Пастыря доброго правильно понято только частью овец, смиренных и послушных, которые после того уразумели истину божественного посланничества доброго Пастыря и отдались Ему всецело, что и спасло их от гибели, постигшей непокорных овец.
11:12 А к этим применяется Пастырем последнее средство вразумления их и выяснение их истинных отношений к Нему. Пастырь предлагает овцам высказаться, насколько они ценят Его деятельность, — находят они ее заслуживающею вознаграждения или нет; и Он получает в награду за Свое попечение о стаде тридцать сребреников — цену раба (Исх 21:32), которою, очевидно, не вознаградить хотели Пастыря за Его труды, а нанести Ему тяжкое оскорбление.
11:13 По повелению Божию, пророк, символизирующий действие доброго Пастыря, должен бросить эту оскорбительную награду в церковное хранилище, и он бросает тридцать сребреников в дом Господень для горшечника.
Чтение ’el hajjozer в 11:13 спорно. Многие читают вм. hajjozer — горшечник, haozar — сокровищница (Gesenius W. В., Siegfried u. Stade, Hebrдisches Wцrterbuch zum Alten Testament. 1893, Leipzig; Новак, 372, Марти, 440). Переход алеф в иод обычен в библ.-арам.; не невероятен он и для книги послепленного происхождения (Н. Strack. Grammatik des Biblisch-aramдischen. Leipzig, 1901. S. 13; Zatw 1881. S. 28, Anm. Син. переводит первое ’el hajjozer этого стиха — «в церковное хранилище», второе — «для горшечника»). В объяснение выражения «горшечнику», «для горшечника», Ружемонт рассуждает так: «Поле Крови или Акеллама, на южной стороне долины... Гегинном, представляет единственное место в Иерусалиме и его окрестностях, где можно найти землю для горшечного мастера. Таким образом, в этом городе мог быть только один горшечник... Гегинном был «сточной ямою всего города, в которую стекали все нечистоты», по Талмуду , называющему его жерлом ада. Таким образом, горшечник, в глазах народа, принимал на себя некоторую долю оскверненности места, в котором обитал; и бросить горшечнику каком-нибудь предмет, значило выразить самым решительным образом презрение к нему» (с. 230). По Гаупту, горшечник упомянут потому, что он постоянно имеет дело с глиною, с грязью, так что «бросить горшечнику» может обозначать не иное что, как бросить в грязное, нечистое место (S. 282). Некоторые немецкие комментаторы сближают употребленное у пророка Захарии zum Tцpfer с немецкими выражениями: zum Henker или zum Schinber (Рейнке 144, Кейль 624). Сопоставление выражений «в дом Господень» и «для горшечника» и понимание последнего выражения в указанном смысле приводит Гаупта к тому заключению, что первое из этих выражений представляет параллель с тем местом писания, где храм называется домом торговли и вертепом разбойников (S. 283). У LXX hajjozer переведено через χωνευτήριον, слав. горнило (см. W. Н. Lowe. The Hebreu Student’s Commentary on Zechariah Hibreio and LXX. London, 1882. P. 103). Блаж. Феодорит, толкуя текст LXX, считает слова εἰς τὸ χωνευτήριον пояснением к εἰς τὸν οἰ̃κον κυρίου, рассуждая так: «Владыка повелевает пророку, как бы неким огнем испытать, достойна ли сия награда за благодеяния; пророк же сказал, что вверг сребреники в храм Божий, который справедливо наименовал горнилом, потому что в нем приходящие для покаяния, как в некоем горниле, обновляются, отринув яд греха и сподобившись Божия человеколюбия» (с. 112). А блаж. Иероним под jozer имеет в виду того горшечника, «который есть Творец и Ваятель всего» (с. 140). Употребление в Библии глагола jazar и в приложении к творческой деятельности Божией (пример чего видим в Зах 12:1; см. Gesenius 10, 13), до некоторой степени, оправдывает такое понимание и в данном месте.
Отцы и учители церкви согласно видят исполнение пророчества Зах 11:11-13 в назначении именно тридцати сребреников Иуде за предательство, о чем повествует евангелист Матфей в 27:5,9-10, упоминая, впрочем, имя Иеремии а не Захарии (Ефрем 251, Кирилл 165, Феодорит 111, Иероним 139-140).
11:14 После того уже не было никакой возможности оставаться пастырем столь непокорных и неблагодарных овец, и Пастырь добрый разламывает второй Свой жезл, расторгая братство между двумя половинами избранного народа, между Иудою и Израилем, предоставляя их на жертву внутренним раздорам и партийной борьбе (Кейль 625). Теперь попечению доброго Пастыря о неблагодарных овцах наступает конец.
Св. Кирилл значение жезлов с символическими наименованиями толкует в применении к проповеди евангельской и закону Моисееву: «не познав и жезла доброго, то есть проповеди евангельской, и сверх того обесславив этим второй жезл, имя которому уже, т. е. закон Моисеев, иудеи не пришли к вере, не познали законом и пророками Предреченного» (с. 168).
11:15-16 Но стадо не может совсем оставаться без пастыря; отвергнув Пастыря доброго, оно снова подпадает власти и водительству пастыря неразумного и жестокого. Пророк, согласно повелению Божию, должен взять снаряд одного из глупых пастухов. Этот снаряд обозначает, конечно, неразумную распорядительность и небрежение о стаде со стороны пастуха.
«Раздробление копыт, по Кёлеру, указывает на употребление в пищу жира из копыт» (Марти, 442).
Св. Кирилл и блаж. Иероним, под неразумным, своекорыстным и жестоким пастырем разумеют антихриста (Кирилл 169, Иероним, 142. Ср. Luth. S. 329). Новейшие толковники под злым пастырем разумеют Римскую Империю, жестокой власти которой евреи подпали около времени пришествия Спасителя и от которой, по отвержению Его, потерпели конечный разгром (Keil 631, Haupt 284).
11:17 Возмездие ждет негодного пастуха, совсем нерадящего о стаде. Самые необходимые члены — рука и правый глаз его поражаются: рука теряет способность действовать, а глаз видеть — за то, что не служили интересам стада.
Сведения о жизни и деятельности пророка Захарии. Имени пророка Захарии были усвояемы различные значения; по мнению большинства новейших исследователей, имя Zekharjah обозначает: «(тот, о ком) помнит Иегова» (Кейль, F. В. Meyer, Bredeukamp, Smith, Farrar и др.).
Захария дважды называет по именам своих предков: было слово Господне к Захарию, сыну Варахиину, сыну Аддову (Zachariae 1:1.7). Соответственно другим генеалогическим указаниям, встречающимся в книгах Священного Писания, можно полагать, что отец пророка именовался Варахиа, а дед — Аддо. Но ввиду того, что евр. ben употребляется для обозначения не только сына, но и вообще потомка, нельзя решительно утверждать, что пророк Захария приводит имена своих ближайших предков. Оттого мы не встречаем у св. отцов, толковавших книгу Захарии, согласия в понимании приведенного указания на родопроисхождение пророка. По толкованию св. Кирилла Александрийского, Захария родился «от отца своего Варахии по плоти» но он вместе с тем и сын Аддо, пророка по духу, и «был воспитан, как надо думать, в нравах этого последнего и сделался подражателем таковых же подвигов добродетели» (Творений св. Кирилла Александрийского. Ч. XI. Сергиев Посад, 1898. С. 2). Преосв. Палладий, упомянув об этом мнении св. отца, заметил что «достоверно неизвестно воспитывал ли Аддо Захарию (Палладий, еп. Сарапульский. Толкование на книги св. пророков Захарии и Малахии. Вятка, 1876. С. 1, пр. 2). К мнению св. Кирилла близко подходит объяснение одного из позднейших исследователей, который указывает на возможность левирата, по которому мать пророка, после смерти ее мужа Варахии, от его брата Аддо (Иддо) родила Захарию: только при таком понимании, Аддо — отец Захарии по плоти, а Варахия — по закону (Dr. L. Bertholdt. Historischkritische Einleitung in sдmmtliche Kanonische und apokryphische Schriften des alten und neuen Testaments. 4-ter Theil. Erlangen, 1814. S. 1698). Блаж. Иероним отождествляет Аддо книги Захарии с упоминаемым в 2 Samuelis 12:16 и 2 Samuelis 13:22; а этого последнего считает тем человеком Божиим, о котором повествует в 1 Regum 13:1-6 (Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. XV. Киев, 1900. С. 4; Migne, patrol. ser. lat. t. XXV, col. 1419); следовательно, по мнению Иеронима, Аддо не мог быть дедом нашего пророка, а более отдаленным предком. По мнению блаж. Феодорита, «извещает пророк об имени отца, родившего его, и об имени того, кем рожден был отец» (Творения блаж. Феодорита, епископа Кирского, ч. V. Сергиев Посад, 1907. С. 68). Однако параллельные указания других священных книг (Ездры и Неемии) не только не подтверждают этого наиболее вероятного мнения, но, наоборот вызывают сомнение в его основательности. В Esdrae 5:1 и Esdrae 6:14 Захария называется просто сыном Адды, без упоминания о Варахии. Но во всяком случае, это не дает права усматривать между показаниями кн. Ездры и кн. пророка Захарии непримиримое противоречие и не служит достаточным основанием для того, чтобы считать в последней benberekhja за интерполяцию (подобное мнение высказали Кнобель и Ортенберг), потому что, во-первых, ben и позднейшее bar, в библейском словоупотреблении, могут означать не только сына, но и вообще потомка; во-вторых, в Библии немало примеров того, что некоторые лица называются по имени своего более знаменитого деда, с опущением имени отца. Поэтому опущение имени Варахии в книгах Ездры и Неемии (Nehemiae 12:16) большинство толкователей объясняет тем, что Варахия был не только ничем не замечателен, но и умер в молодых летах. В самом деле ко времени возвращения пленников при Зоровавеле и Иисусе Иддо (Аддо) был главою своего священнического рода (Nehemiae 12:1.4.7) а при преемнике первосвященника Иисуса, сыне его Иоакиме (Nehemiae 12:10), главою рода был не Варахия, но Захария (Nehemiae 12:12.16); нет ничего невероятного в том предположении, что пророк чаще именуется по имени деда, пережившего, быть может, своего сына, и передавшего свое достоинство представителя рода внуку.
О времени и месте рождения Захарии, за неимением точных указаний в книгах Священного Писания, приходится довольствоваться лишь более или менее вероятными предположениями. Наиболее принятое у исследователей мнение таково: если во время первосвященства Иисуса дед пророка Аддо был еще представителем своего священнического рода, то следовательно, Захария, при возвращении пленников в Иерусалим в царствование Кира, был сравнительно молодым человеком; а из того обстоятельства, что он, восемнадцать лет спустя, во втором году Дария Гистаспа (519 до Р. Х.), называет себя naбr — юноша (Zachariae 2:4, ст. 8 масоретского текста), это предположение становится еще более вероятным. Отсюда делается такое заключение: пророк родился в Вавилоне незадолго до издания указа Кира и в детском возрасте прибыл в Иерусалим (A. Kohler. Der Weissagungen Sacharjas erste Hдlfte, Cap. 1-8. Erlangen 1861. Ss. 9-10).
Подобно Иеремии (Ieremiae 1:1) и Иезекиилю (Ezechielis 1:3), пророк Захария принадлежал к священническому роду. Св. Кирилл Александрийский прямо называет Захарию «происходившим от священнической крови, то есть из колена Левиина» (с. 2). Большинство новейших толкователей (Кейль, Cornill, Pusey, Марти) полагают, что в Nehemiae 12:4.16 под Иддо и Захариею разумеются те же самые лица, что и Esdrae 5:1 и Zachariae 6:14. Отсюда вывод: пророк Захария принадлежал к священническому роду, — следовательно, и сам был священником. Кроме того, Захария был главою своего священнического рода, каковое звание он унаследовал от своего деда Иддо при первосвященнике Иоакиме, сыне Иисуса (Nehemiae 12:10.12.16).
Свое пророческое служение Захария начал отправлять немногим позже Аггея (во второй же год царствования Дария Гистаспа, только два месяца спустя), когда первосвященником был Иисус; при Иисусе Иддо, дед пророка, был еще главою своего рода (Nehemiae 12:4.7.12.16) следовательно, Захария пророческое служение начал ранее священнического (т. е. в качестве главы рода). Есть некоторое основание предполагать, что и пророческое достоинство было в роде Захарии как бы наследственным. Св. Василий Великий, в толковании Isaiae 1:1, замечает: «для чего присовокуплено пророком имя отца? Чтобы показать, что пророческое дарование у него есть отеческое наследие» (Творения иже во св. отца нашего Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийския. Ч. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 16). А св. Кирилл Александрийский, читая в Zachariae 1:1.7 вм. τὸν προφήτην, прямо называет пророком Аддо, который был, по общепринятому мнению, дедом Захарии По мнению Баумгартесса и следующего за ним Кёлера, пророческая деятельность Захарии относится преимущественно к первому периоду его жизни, а священническая — к позднейшему (Die Weissagungen Haggai. S. Erlangen. 1860. S. 9); хотя этим не отрицается, конечно, возможность совмещения обязанностей того и другого рода, что видим на примере Иеремии.
Первое записанное пророчество Захарии относится, ко второму году Дария Гистаспа. Но на основании Esdrae 5:1-2 можно полагать, что он выступил на пророческое служение ранее этого времени; так как переселенцы из Вавилона, именно вследствие пророческих увещаний Аггея и Захарии, приступили к возобновлению храмовой постройки. Но это свидетельство кн. Ездры подтверждается фактически только по отношению к Аггею — первою главою его книги; пророческие увещания Захарии соответствующего содержания остались, следовательно, не записанными. Последнее из пророчеств Захарии, имеющих определенное указание времени, относится к девятому месяцу четвертого года Дария (Zachariae 7:1). Пророчества глав 9-14, таким образом, должны быть отнесены к позднейшему времени; для точного определения всего периода пророческого служения Захарии не представляется возможности, за неимением надежных данных. Можно только утверждать, что это служение Захарии совпадает со временем первоначального устроения иудейской общины, по возвращении из Вавилона, и временем воссоздания храма, или, как выражаются западные ученые (de-Wette, Sellin, Klostermann и др.), — временем реставрации. Сравнительно с пророческою деятельностью Аггея, служение пророка Захарии было продолжительнее, если судить по указаниям книг того и другого пророка.
Кроме книг Ездры и Неемии и книги, носящей имя нашего пророка, есть несколько псалмов, в надписании которых значится (по LXX, Итале, Вульгате и Пешито) имя Захарии, наряду с именем Аггея или в отдельности. По слав. переводу имеются в надписаниях следующих псалмов имена названных пророков: Psalmorum 137, Psalmorum 145, Psalmorum 147 и Psalmorum 148 (Аггеа и Захарии); Psalmorum 138 надписан так: В конец Давиду псалом Захарии в рассеянии. Что псалмы, имеющие в надписании имена прр. Аггея и Захарии, не ими составлены, можно заключить из того, что в некоторых надписаниях значится и Давид в качестве автора. Да и самое употребление в надписании имен двух пророков возбуждает сомнение в их авторстве. Кёлер признает наиболее вероятным следующее предположение: Аггей и Захария придали псалмам, носящим в надписаниях их имена, ту форму, в какой они пелись общиною и дошли до нас (Die Weissagungen Haggai. S. Erlangen. 1860. S. 33). В 1 кн. Ездры читаем: «когда строители положили основание храму Господню, тогда поставили священников в облачении их с трубами и левитов, сыновей Асафовых, с кимвалами, чтобы славить Господа по уставу Давида царя Израилева. И начали они попеременно петь «хвалите» и «славьте Господа», «ибо благ, ибо во век милость Его к Израилю» (Esdrae 3:10-11). Здесь можно видеть указание на употребление при описываемом торжестве основания храма псалмов 145-148 и 105-106, начальные слова которых, указывающие на их содержание, и приводятся в кн. Ездры. Отсюда, быть может, соответствующие псалмы и получили в надписании прибавление, имен Аггея и Захарии пророков, бывших инициаторами восстановления храма и, вероятно, организаторами богослужебного ритуала по возвращении вавилонских пленников на родину, — как бы сообщивших этим псалмам еще большую авторитетность.
В книгах Священного Писания не находим точных и подробных сведений об обстоятельствах жизни и деятельности пророка Захарии. Из книги его имени, а также из книг Ездры и Неемии, мы можем с достаточною ясностью определить только личность пророка и время его жизни и деятельности. Мы можем утверждать, что Захария был современником пророка Аггея, Зоровавеля и первосвященника Иисуса; пережив последнего, он был при сыне его Иоакиме главою своего священнического рода. Начало пророческой деятельности Захарии по данным Писания определяется достаточно точно; о конце же ее, равно как о времени смерти пророка и месте его погребения, мы не имеем в Писании совершенно никаких указаний.
Общее содержание и разделение книги пророка Захарии. Книга пророка Захарии всеми толкователями и исследователями, древними и новыми, держащимися традиций и отрицателями, почти единогласно делится на две части: первая заключает в себе восемь начальных глав, вторая — последние шесть.
Первая часть, в которой содержатся откровения пророку, бывшие во второй и четвертый годы царствования Дария Гистаспа (Zachariae 1:1.7; Zachariae 7:1), в свою очередь, может быть разделена на три отдела. Отдел первый (Zachariae 1:1-6) заключает вступительное увещание к обращению от злых путей к Богу, с указанием на бедствия, которым подверглись предки современников пророка за их нераскаянность, и на непреложность божественных определений. Второй отдел (Zachariae 1-6:15) состоит из описания восьми пророческих видений и заключающего их символического действия. В третьем отделе, содержащем в себе две главы (Zachariae 7-8), пророк предлагает от имени Божия разрешение вопроса касательно соблюдения постов, установленных в память разрушения Иерусалима и храма, с присовокуплением увещаний и обетовании, предложенных народу по повелению Божию.
Вторая часть книги пророка Захарии содержит в себе изображение будущих судеб мира вообще и царства Божия в частности; эту вторую половину книги можно разделить на два пророчества, начинающаяся одинаково словами: massa debhar Iehova; обозначений времени получения откровений и имени пророка во второй части книги нет. Первое пророчество, изреченное на землю Хадрах, изображает борьбу между языческим миром и Израилем и уничтожение власти язычников; а второе пророчество (об Израиле) рисует картины будущего славного состояния избранного народа, когда он очищенный бедствиями, горько оплакав свои преступления и освободившись от недостойных членов, достигнет высокой степени святости и славы. Каждое из двух пророчеств может быть, в свою очередь, разделено на две половины и разделение всей второй части будет таково: отдел первый первого пророчества — Zachariae 9-10, отдел второй — Zachariae 11; отдел первый второго пророчества — Zachariae 12-13:6, отдел второй — с Zachariae 13:7.
Цель написания книги. Обращаясь к вопросу и цели написания книги пророка Захарии, необходимо прежде всего отметить намерение автора ободрить строителей храма и весь народ в трудную для него пору восстановления общины после плена; вместе с тем, пророк старается рассеять ложное мнение о праведности и богоугодности освобожденных из плена сынов преступного народа и о непосредственной близости мессианских времен. Для достижения этих целей, пророк изображает будущее царство Мессии и вообще славную судьбу народа Божия, как имеющие осуществиться после долгой борьбы с язычеством, после неоднократных падений самого избранного народа; действия Промысла, ведущие избранный народ к предназначенной ему цели, будут выражаться в чудесной помощи сынам Израиля в борьбе с язычеством, с одной стороны, и в тяжких наказаниях за грехи их самих, с другой; причем язычники служат орудием в руках Божиих для наказания сынов народа Божия, как и во времена минувшие.
Частные поводы написания можно указать разве для двух отделов: Zachariae 6:9-15 и Zachariae 7-8. Внешним поводом для написания Zachariae 6:9-15 послужило прибытие в Иерусалим Хелдая со спутниками из Вавилона, с дарами для храма. Главы 7 и 8 написаны по случаю возбужденного некоторою частью иудеев вопроса об уместности соблюдения установленных в память разрушения Иерусалима и храма постов, при изменившихся обстоятельствах.
Вопрос о подлинности второй части книги пророка Захарии. Книга пророка Захарии включена в канон ветхозаветных священных книг в составе четырнадцати глав; Новый Завет цитирует вторую часть в качестве богодухновенной; отцы и учители церкви не выражали сомнения в принадлежности всех четырнадцати глав именно пророку Захарии, современнику построения второго храма. Православные экзегеты всегда держались (за исключением, кажется, только прот. Павского), и доныне держатся того взгляда, что названная книга в целом ее объеме принадлежит пророку Захарии. Того же мнения были и западные ученые до половины XVII столетия; а потом все резче и резче стали раздаваться голоса против подлинности шести последних глав кн. Захарии; так что в наше время для большинства западных ученых это — истина общепризнанная (К. Marti. Dodekapropheton. Tьbingen. 1904. S. 391), и кн. Захарии у них разделяется на две: первая заключает пророчества Захарии современника Зоровавеля; а вторая принадлежит неизвестному автору, которого принято называть Девтерозахарией. (Впрочем, некоторые исследователи приписывали составление Zachariae 9-14 и определенным лицам.)
Основанием для разделения книги Захарии для ученых отрицательного направления послужило различие в содержании той и другой части, в языке, приемах изложения и пр.; а внешним поводом для отделения последних шести глав было то обстоятельство, что у евангелиста Матфея в Matthaeum 27:9-10 цитата из Zachariae 11:12-13 приведена не с именем Захарии, а Иеремии, хотя Ieremiae 32:9 (и некоторые стихи из глав 18, 19 и 32) представляют лишь отдаленное сходство с евангельским текстом, а место из Захарии соответствует ему довольно точно.
Став на путь отрицания, исследователи указанного направления пытаются выяснить всесторонне пункты различия между первою и второю частью и доказать невозможность происхождения их от одного автора. Прежде всего, приходят к выводу о различии авторов, сопоставляя содержание той и другой части. В первой части, состоящей, главным образом, из видений, мысль пророка сосредоточена на построении храма и на главных деятелях того времени, Зоровавеле и первосвященнике Иисусе. В последних шести главах видения отсутствуют, в них совсем не упоминаются Иисус и Зоровавель, ничего не говорится и о храмовой постройке. Здесь речь о низвержении враждебной избранному народу мировой державы, добром и негодном пастыре, о великом, преступлении народа и его раскаянии, об отмене левитского служения и всеобщем освящении. Во второй части не выступают действующими ангелы и злой дух, которых встречаем в видениях первой части. Не замечается, говорят, столь близкого сходства в религиозных воззрениях, проводимых в той и другой части, чтобы можно было допустить единство происхождения обеих частей.
Что касается языка и приемов изложения второй части, то, в этом отношении, отличие ее от первой выступает, по-видимому, еще с большею рельефностью. Первая часть написана прозой, вторая — языком поэтическим; в первой части каждый более или менее самостоятельный отрывок начинается с краткой вводной формулы, каковые в Zachariae 9-14 совершенно отсутствуют. Во второй части не упоминается имя пророка, ни разу не обозначено время сообщения пророку откровений. Сравнивая язык той и другой части, находят неопровержимые будто бы доказательства различия их авторов: в кн. Захарии есть некоторые слова и выражения, свойственные только одной какой-нибудь части; в Zachariae 9-14 встречается сравнительно большее количество арамаизмов, указывающих на позднейшее происхождение этих глав; а в особенности, решающее значение здесь имеет то обстоятельство, что обе части употребляют одни и те же слова в более или менее различном смысле или наоборот, придают различные названия одному и тому же предмету.
Отвергая подлинность Zachariae 9-14 кн. пророка Захарии, исследователи — отрицатели, в дальнейшем развитии этого положения, расходятся в разные стороны, представляя необыкновенное разнообразие взглядов на время происхождения спорных глав и на личность их автора. Одни из исследователей относят составление второй части Захарии или некоторых глав ко времени до падения царства Израильского, другие — к маккавейской эпохе; т. е. спорные главы, по одним, принадлежат VIII-му веку, по другим — половине II-го в. до Р. Х.; и в этих пределах — на протяжении, следовательно, шести веков — указываются самые разнообразные даты. Признавая, в большинстве случаев, анонимность Девтерозахарии, представители отрицательного взгляда, приписывают изречение и написание содержащихся здесь пророчеств и определенным лицам: пророку Иеремии, Захарии, упоминаемому во 2 Paralipomenon 26:5 и в Isaiae 8:2, и Урии, упоминаемому Ieremiae 26:20-23. Уже это одно может свидетельствовать до некоторой степени о неустойчивости тех оснований, на которых пытаются утвердить свои отрицательные суждения противники традиционного взгляда на принадлежность Захарии, современнику Зоровавеля, всех четырнадцати глав книги, надписывающейся этим именем.
А при ближайшем рассмотрении, доводы противников подлинности второй части кн. Захарии вообще являются страдающими предвзятостью, преувеличениями и ложными обобщениями и, как таковые, далеко не обладающими тою степенью убедительности, какую они им приписывают. Против того, что две части книги Захарии представляют слишком резкое различие по содержанию, можно возразить, что различие это, однако, не настолько велико, чтобы можно было на этом основании исключать всякую возможность происхождения обеих частей от одного автора. Вторая часть не содержит видений; но и в первой части довольно значительный отдел, помимо вступления ко всей книге, т е. Zachariae 7-8, представляет повествование и обыкновенную пророческую речь; символическому действию, описанному в первой части, в Zachariae 9-14 соответствуют символические действия в Zachariae 11:4-17. Добрые и злые духи не являются действующими и не упоминаются во второй части, но о них нет речи и в Zachariae 6-8; с другой стороны, об ангеле Иеговы упомянуто в Zachariae 12:8 и под «святыми» в Zachariae 14:5, по мнению большинства толкователей, можно разуметь только ангелов.
Несоответствие содержания второй части Захарии историческим обстоятельствам также не может быть доказано с полною основательностью. Например, упоминание о доме Иуды и доме Израиля вовсе не говорит о том, что Zachariae 9-11 написаны ранее 722 года: в таком случае, пришлось бы отвернуть принадлежность Захарии и Zachariae 8, в которой (Zachariae 8:13) употреблены эти наименования; однако, критики этого не делают. Упоминание в Zachariae 9:5 о царе Газы нисколько не свидетельствует о допленном происхождении этой главы, так как вавилонские и персидские властители имели обыкновение оставлять покоренным народам их царей: только бы они признавали свою зависимость от них и давали им возможность титуловаться царями царей.
Приемы изложения стоять в связи с содержанием и потому вполне естественно, что при описании видений пророк пользуется языком прозаическим, а возвышенные пророчества о грядущей судьбе избранного народа и всего мира излагает ритмическою речью.
В противоположность исследователям отрицательного направления, отстаивающих традиционный взгляд, с достаточною последовательностью и ясностью, доказывают соответствие содержания той и другой части кн. Захарии. Не отрицая внешнего различия, Пьюзей, например, во всей книге видит замечательное единство цели. Точкою отправления во всех отделах книги служит время, следующее за пленном, но все они ведут к отдаленному будущему: первые два имеют своим предметом время до пришествия Спасителя, третий от походов Александра и победоносных Маккавейских войск доводит до факта отвержения Доброго Пастыря; последний, соединенный с третьим одинаковым заглавием, начиная изображением будущего раскаяния народа по поводу смерти Христа, достигает конечного обращения иудеев и язычников Тот же исследователь обращает внимание на то, что в той и другой части книги нет упоминания о царе, или о каком-нибудь земном правителе: грядущий Владыка есть Мессия. По содержанию всей вообще книги разделение между двумя еврейскими царствами миновало дом Израилев и дом Иудин представляются, в изображении пророка, объединенными общностью интересов — не как самостоятельное целое, а как составляющее одно общество остатка избранного Богом народа (ор. cit. pp. 503-504). Кейль находит между пророческими видениями первой части и предрешениями второй весьма близкое средство, так что Zachariae 9-14, по его мнению, заключают пророческое изображение того, что пророк созерцал в ночных видениях, т. е. будущей судьбе царства Божия, в его борьбе с миром языческим. Zachariae 7-8 представляют, по Кейлю же, соединительное звено между первою и второю частью. В той и другой часто книги Захария ставит свои пророчества в связь с писаниями прежних пророков. Параллели по мысли и выражению можно видеть при сравнении Zachariae 2:9 с Zachariae 9:8; Zachariae 3:2 с Zachariae 12:8; Zachariae 8:20-23 с Zachariae 14:16-21; Zachariae 8:23 с Zachariae 9:7 и др. Можно указать на сопоставлена Иуды и Иерусалима в Zachariae 1:12; Zachariae 2:2.16; Zachariae 8:15; Zachariae 12:2-14:21, Zachariae 14:14; на употребление символических чисел в той и другой часто (Zachariae 3:9; Zachariae 11:8) на употребление редких выражений, не встречающихся в других книгах писания, но имеющихся в той и другой части кн. Захарии.
Подвергая тщательному разбору доводы противников подлинности второй части кн. Захарии, мы вправе сделать следующий вывод: отрицательная критика не указывает ни одного такого основания, которое давало бы право на заключение, что спорные главы не могут принадлежать пророку Захарии; все отрицательные доводы только предположительны и в заключении отрицателями дается более, нежели в приводимых основаниях. Необходимо иметь в виду и еще одно очень важное обстоятельство, дающее значительный перевес положительным данным в пользу единства кн. пророка Захарии. Двенадцать пророков в скором же времени после Малахии составили отдельный сборник; книга Захарии занимает в этом сборнике не последнее место: маловероятна вставка в средину сборника произведения подложного или анонимного, имеющего, в сравнении с отдельными книгами малых пророков, довольно значительный объем. Во всяком случае, подобная вставка могла бы быть сделана только ранее написания книги Малахии, что невероятно, так как Малахию от Захарии отделяет период времени не более, как в полстолетия: младшие современники Захарии могли дожить до написания кн. Малахии и до заключения сборника «двенадцати» и, вместе с тем, всего отдела пророческих книг Ветхого Завета. В заключение, можно еще добавить, что первоначальный повод к отрицанию подлинности спорных глав теперь утратил для отрицательной критики всякое значение; так как Zachariae 9-14 приписывали пророку Иеремии (соответственно цитации у евангелиста Матфея, о чем замечено выше) только в первое время по возникновении этого вопроса, а впоследствии вторую часть Захарии подавляющее большинство исследователей относят к послепленному периоду.
Литература. Из толкований святоотеческих на пророка Захарию дошли до нашего времени: толкования св. Ефрема Сирина (на 3-14 гл.), св. Кирилла Александрийского, блаж. Феодорита и блаж. Иеронима, — все имеются в русском переводе. От патристического же периода имеем комментарий Феодора Мопсуетского.
Толкования западных ученых на кн. пророка Захарии, вышедшие до начала XVIII в., указаны у Карпцова (Carpzovius) в Introductio ad libros propheticos Bibliorum Veteris Testamenti. Lipsiae, MDCCXXXI. Pp. 451-452, — под тремя рубриками лютеранские, католические и реформатские. Позднейшие исагосические и экзегетические пособия до конца XIX в. перечисляются у Рейнке (Ss. 32-34), де Ветте (W. М. L. de Wette), Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bьcher des Alten Testaments... Berlin, 1869. S. 475), Бахмана (Dr. Ioh. Bachmanu’s Prдparationen und Commentare zu den geleseusten Bьchern des alten Testaments. Kleine Propheten. Heft 11: Sacharja. Berlin 1896. Ss. 79-80) и Новака (Die Kleinen Propheten ьbersetzt und erklдrt Von D. W. Nowack. Gцttingen 1897. S. 316). В настоящем столетии на Западе появилось уже немало истолковательных трудов на пророка Захарию. Таковы: A. von. Hoonacker [Гоонакер]. Les chapitres IX-XIV du livre de Zacharie (Revue biblique internationale. 1902. Pp. 161-183 et 347-378); F. C. Eiselen. Commentary on The Old Testament. Vol. IX — The Minor Prophets. New York, 1907. Pp. 571-686; Perowne. The Books of Haggai and Zechariah. Cambridge, 1908 (First edition 1886); К. A. Leimbach. Die Weissagungen der Propheten Ioel, Abdias, Ionas, Nahum, Habakuk, Sophonias, Aggдus, Zacharias und Malachias. Fulda, 1908 (Ss. 125-179); E. F. Strцter. Die Nachtgesichte des Propheten Sacharja. Bremen, 1908; A. Maclaren. The Books of Ezekiel, Daniel and the minor Prophets. London. MCMVIII. Pp. 264-322.
На русском языке следует отнести: Комментарий на книгу Захарии Иринея (Клементьевского), архиеп. Псковского Палладия, еп. Сарапульского (Толкование на книги св. пророков Захария и Малахия); И. Самборского (Чтен. в Общ. Любит Духовн. Просв. 1872, XI-XII, с. 205-283: «О книге пророка Захарии»). Вопросу о подлинности второй части (Zachariae 9-14) посвящено небольшое исследование Н. Богородского (Вильна, 1886).
Кроме того, на русском языке имеется «Краткое объяснение двенадцати последних пророческих книг Ветхого Завета» Фридриха Ружемонта, переведенное с французского (С.-Петербург, 1880).
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
9:1 а) См. примеч. «а» к Наум 1:1.
9:1 б) Хадрах - местность, простирающаяся с севера от Алеппо до южных пределов Дамаска.
9:1 в) Масоретский текст: человека. Из-за разночтений в тексте подлинника перевод этой фразы дан на основании контекста и перевода LXX.
9:4 Или: в море низвергнет его укрепления; или: войско / богатства.
9:9 Или: бедный / страдающий.
9:11 Или: из колодца - имеется в виду резервуар для сбора и хранения дождевой воды, который использовался и как тюрьма.
9:13 а) Евр. Яван.
9:13 б) Букв.: тобой.
9:15 Букв.: камни из пращи.
10:2 Букв.: терафимы, т.е. «хранители и покровители дома». Речь идет о рукотворных фигурках языческих божеств; они имели как религиозное, так и правовое значение в семье и переходили от отца к законному наследнику.
10:3 а) Или: козлов.
10:3 б) Букв.: о доме.
10:3 в) Букв.: Он сделает их Своим великолепным конем в битве - художественный образ верности при совершении ответственного служения.
10:8 Или: выкупил.
10:11 Так в LXX; масоретский текст: он пройдет, друг. возм. пер.: Господь пройдет.
11:5 Букв.: благословен Господь.
11:10 а) В этой главе (ст. 4-14), как и в некоторых других местах, точно не известно, где пророк своими словами передает полученное им откровение, а где он воспроизводит прямую речь Господа.
11:10 б) Указание на расторжение Божественного Союза (Завета), обеспечивавшего безопасность, - Господь, очевидно, удерживал другие народы от нападения на избранный Им народ (ср. Иов 5:23; Иез 34:25; Ос 2:18).
11:13 Или: кузнецу; друг. чтение: в сокровищницу.
11:16 Букв.: и копыта их отрывать.
Слово Господне было к Захарии: «Вот что говорит Господь Воинств: „Суд справедливый вершите и друг к другу относитесь с милосердием и дружелюбием. Не притесняйте ни вдов, ни сирот, ни пришлых людей, ни бедняков; зла друг против друга не замышляйте“» (7:8-10).
Пророк Захария, как и его современник, пророк Аггей, совершал свое служение среди иудеев, возвращавшихся в Иерусалим из Вавилонского плена, в период реставрации древнего израильского царства в VI веке до Р.Х.
Персидский царь Кир II Великий сокрушил власть Вавилона в 539 г. до Р.Х. и предоставил иудейским изгнанникам возможность возвратиться в их исконные земли и восстановить свои святыни. Иудеев, вернувшихся на земли своих предков, ждала приводящая в уныние картина: всё сколько-нибудь значимое и ценное в некогда цветущем городе было разрушено. Из описаний, сделанных Эзрой во второй главе его книги, следует, что на то место, где были лишь руины Иерусалима и Храма, пришло в 538 / 537 г. до Р.Х. около пятидесяти тысяч человек. Во главе этого народа стояли Зоровавель, представлявший гражданскую власть, и первосвященник Иисус, сын Ехоцадака, осуществлявший духовное руководство, когда вернувшиеся из плена заложили основание Храма в 536 г. до Р.Х. Однако вскоре из-за возникших препятствий работа замедлилась, а затем и вообще прекратилась (Эзр 4:1-5,24). Восстановление попранной святыни было прервано почти на 20 лет, пока пророки Аггей и Захария не побудили народ к строительству Храма.
Захария был прежде всего заинтересован не столько в строительстве здания, сколько в том, чтобы побудить народ вернуться к Богу и осознать свою ответственность за отношение к ближнему. Он стремился помочь пережившим плен иудеям, утратившим свое национальное самосознание и связь с богатейшим духовным наследием, вновь ощутить свою принадлежность к избранному Богом народу и осознать величие и социальную ответственность этого избранничества. Действительно новое начало требовало внутреннего, духовного и нравственного преобразования - нового сердца. Поэтому его первые слова - это призыв к народу не подражать своим предкам, у которых был великолепный Храм, возведенный Соломоном, но жизнь которых была далека от Бога. «Вернитесь ко Мне, - это вещее слово Господа Воинств, - и Я к вам вернусь, - говорит Господь Воинств. - Не уподобляйтесь вашим отцам» (1:3, 4).
Книга Захарии состоит из двух основных частей. Первые восемь глав представляют собой описания восьми апокалиптических видений (символических картин) и вести предостережения и ободрения. Главы с девятой по четырнадцатую содержат два пророческих предсказания о грядущем в мир Мессии и о созидании на земле Царства Божьего. Живые образы Господа, вступившегося за Свой народ, дарующего спасение и восстанавливающего разрушенное, и ныне несут исцеление и наполняют душу восторгом и надеждою. «В тот День Господь, их Бог, спасет их, спасет Он Свой народ, как паству Свою; как самоцветы в венце, будут искриться и сверкать они на Его земле. Как хороши они и как прекрасны будут!» (9:16, 17).