РУ

Зарегистрироваться

Войти

Зарегистрироваться

Войти

Найти

Greek/Septuagint (gr)

Вся Библия

ΓΕΝΕΣΙΣ

Главы 31-39

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 31

¹ἤκουσεν δὲ Ιακωβ τὰ ῥήματα τω̃ν υἱω̃ν Λαβαν λεγόντων εἴληφεν Ιακωβ πάντα τὰ του̃ πατρὸς ἡμω̃ν καὶ ἐκ τω̃ν του̃ πατρὸς ἡμω̃ν πεποίηκεν πα̃σαν τὴν δόξαν ταύτην

²καὶ εἰ̃δεν Ιακωβ τὸ πρόσωπον του̃ Λαβαν καὶ ἰδοὺ οὐκ ἠ̃ν πρὸς αὐτὸν ὡς ἐχθὲς καὶ τρίτην ἡμέραν

³εἰ̃πεν δὲ κύριος πρὸς Ιακωβ ἀποστρέφου εἰς τὴν γη̃ν του̃ πατρός σου καὶ εἰς τὴν γενεάν σου καὶ ἔσομαι μετὰ σου̃

⁴ἀποστείλας δὲ Ιακωβ ἐκάλεσεν Ραχηλ καὶ Λειαν εἰς τὸ πεδίον οὑ̃ τὰ ποίμνια

⁵καὶ εἰ̃πεν αὐται̃ς ὁρω̃ ἐγὼ τὸ πρόσωπον του̃ πατρὸς ὑμω̃ν ὅτι οὐκ ἔστιν πρὸς ἐμου̃ ὡς ἐχθὲς καὶ τρίτην ἡμέραν ὁ δὲ θεὸς του̃ πατρός μου ἠ̃ν μετ' ἐμου̃

⁶καὶ αὐταὶ δὲ οἴδατε ὅτι ἐν πάση̨ τη̨̃ ἰσχύι μου δεδούλευκα τω̨̃ πατρὶ ὑμω̃ν

⁷ὁ δὲ πατὴρ ὑμω̃ν παρεκρούσατό με καὶ ἤλλαξεν τὸν μισθόν μου τω̃ν δέκα ἀμνω̃ν καὶ οὐκ ἔδωκεν αὐτω̨̃ ὁ θεὸς κακοποιη̃σαί με

⁸ἐὰν οὕτως εἴπη̨ τὰ ποικίλα ἔσται σου μισθός καὶ τέξεται πάντα τὰ πρόβατα ποικίλα ἐὰν δὲ εἴπη̨ τὰ λευκὰ ἔσται σου μισθός καὶ τέξεται πάντα τὰ πρόβατα λευκά

⁹καὶ ἀφείλατο ὁ θεὸς πάντα τὰ κτήνη του̃ πατρὸς ὑμω̃ν καὶ ἔδωκέν μοι αὐτά

¹⁰καὶ ἐγένετο ἡνίκα ἐνεκίσσων τὰ πρόβατα καὶ εἰ̃δον τοι̃ς ὀφθαλμοι̃ς αὐτὰ ἐν τω̨̃ ὕπνω̨ καὶ ἰδοὺ οἱ τράγοι καὶ οἱ κριοὶ ἀναβαίνοντες ἠ̃σαν ἐπὶ τὰ πρόβατα καὶ τὰς αἰ̃γας διάλευκοι καὶ ποικίλοι καὶ σποδοειδει̃ς ῥαντοί

¹¹καὶ εἰ̃πέν μοι ὁ ἄγγελος του̃ θεου̃ καθ' ὕπνον Ιακωβ ἐγὼ δὲ εἰ̃πα τί ἐστιν

¹²καὶ εἰ̃πεν ἀνάβλεψον τοι̃ς ὀφθαλμοι̃ς σου καὶ ἰδὲ τοὺς τράγους καὶ τοὺς κριοὺς ἀναβαίνοντας ἐπὶ τὰ πρόβατα καὶ τὰς αἰ̃γας διαλεύκους καὶ ποικίλους καὶ σποδοειδει̃ς ῥαντούς ἑώρακα γὰρ ὅσα σοι Λαβαν ποιει̃

¹³ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπω̨ θεου̃ οὑ̃ ἤλειψάς μοι ἐκει̃ στήλην καὶ ηὔξω μοι ἐκει̃ εὐχήν νυ̃ν οὐ̃ν ἀνάστηθι καὶ ἔξελθε ἐκ τη̃ς γη̃ς ταύτης καὶ ἄπελθε εἰς τὴν γη̃ν τη̃ς γενέσεώς σου καὶ ἔσομαι μετὰ σου̃

¹⁴καὶ ἀποκριθει̃σα Ραχηλ καὶ Λεια εἰ̃παν αὐτω̨̃ μὴ ἔστιν ἡμι̃ν ἔτι μερὶς ἢ κληρονομία ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρὸς ἡμω̃ν

¹⁵οὐχ ὡς αἱ ἀλλότριαι λελογίσμεθα αὐτω̨̃ πέπρακεν γὰρ ἡμα̃ς καὶ κατέφαγεν καταβρώσει τὸ ἀργύριον ἡμω̃ν

¹⁶πάντα τὸν πλου̃τον καὶ τὴν δόξαν ἣν ἀφείλατο ὁ θεὸς του̃ πατρὸς ἡμω̃ν ἡμι̃ν ἔσται καὶ τοι̃ς τέκνοις ἡμω̃ν νυ̃ν οὐ̃ν ὅσα εἴρηκέν σοι ὁ θεός ποίει

¹⁷ἀναστὰς δὲ Ιακωβ ἔλαβεν τὰς γυναι̃κας αὐτου̃ καὶ τὰ παιδία αὐτου̃ ἐπὶ τὰς καμήλους

¹⁸καὶ ἀπήγαγεν πάντα τὰ ὑπάρχοντα αὐτου̃ καὶ πα̃σαν τὴν ἀποσκευὴν αὐτου̃ ἣν περιεποιήσατο ἐν τη̨̃ Μεσοποταμία̨ καὶ πάντα τὰ αὐτου̃ ἀπελθει̃ν πρὸς Ισαακ τὸν πατέρα αὐτου̃ εἰς γη̃ν Χανααν

¹⁹Λαβαν δὲ ὤ̨χετο κει̃ραι τὰ πρόβατα αὐτου̃ ἔκλεψεν δὲ Ραχηλ τὰ εἴδωλα του̃ πατρὸς αὐτη̃ς

²⁰ἔκρυψεν δὲ Ιακωβ Λαβαν τὸν Σύρον του̃ μὴ ἀναγγει̃λαι αὐτω̨̃ ὅτι ἀποδιδράσκει

²¹καὶ ἀπέδρα αὐτὸς καὶ πάντα τὰ αὐτου̃ καὶ διέβη τὸν ποταμὸν καὶ ὥρμησεν εἰς τὸ ὄρος Γαλααδ

²²ἀνηγγέλη δὲ Λαβαν τω̨̃ Σύρω̨ τη̨̃ τρίτη̨ ἡμέρα̨ ὅτι ἀπέδρα Ιακωβ

²³καὶ παραλαβὼν πάντας τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ μεθ' ἑαυτου̃ ἐδίωξεν ὀπίσω αὐτου̃ ὁδὸν ἡμερω̃ν ἑπτὰ καὶ κατέλαβεν αὐτὸν ἐν τω̨̃ ὄρει τω̨̃ Γαλααδ

²⁴ἠ̃λθεν δὲ ὁ θεὸς πρὸς Λαβαν τὸν Σύρον καθ' ὕπνον τὴν νύκτα καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ φύλαξαι σεαυτόν μήποτε λαλήση̨ς μετὰ Ιακωβ πονηρά

²⁵καὶ κατέλαβεν Λαβαν τὸν Ιακωβ Ιακωβ δὲ ἔπηξεν τὴν σκηνὴν αὐτου̃ ἐν τω̨̃ ὄρει Λαβαν δὲ ἔστησεν τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἐν τω̨̃ ὄρει Γαλααδ

²⁶εἰ̃πεν δὲ Λαβαν τω̨̃ Ιακωβ τί ἐποίησας ἵνα τί κρυφη̨̃ ἀπέδρας καὶ ἐκλοποφόρησάς με καὶ ἀπήγαγες τὰς θυγατέρας μου ὡς αἰχμαλώτιδας μαχαίρα̨

²⁷καὶ εἰ ἀνήγγειλάς μοι ἐξαπέστειλα ἄν σε μετ' εὐφροσύνης καὶ μετὰ μουσικω̃ν τυμπάνων καὶ κιθάρας

²⁸οὐκ ἠξιώθην καταφιλη̃σαι τὰ παιδία μου καὶ τὰς θυγατέρας μου νυ̃ν δὲ ἀφρόνως ἔπραξας

²⁹καὶ νυ̃ν ἰσχύει ἡ χείρ μου κακοποιη̃σαί σε ὁ δὲ θεὸς του̃ πατρός σου ἐχθὲς εἰ̃πεν πρός με λέγων φύλαξαι σεαυτόν μήποτε λαλήση̨ς μετὰ Ιακωβ πονηρά

³⁰νυ̃ν οὐ̃ν πεπόρευσαι ἐπιθυμία̨ γὰρ ἐπεθύμησας ἀπελθει̃ν εἰς τὸν οἰ̃κον του̃ πατρός σου ἵνα τί ἔκλεψας τοὺς θεούς μου

³¹ἀποκριθεὶς δὲ Ιακωβ εἰ̃πεν τω̨̃ Λαβαν εἰ̃πα γάρ μήποτε ἀφέλη̨ς τὰς θυγατέρας σου ἀπ' ἐμου̃ καὶ πάντα τὰ ἐμά

³²ἐπίγνωθι τί ἐστιν τω̃ν σω̃ν παρ' ἐμοί καὶ λαβέ καὶ οὐκ ἐπέγνω παρ' αὐτω̨̃ οὐθέν καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ Ιακωβ παρ' ὡ̨̃ ἐὰν εὕρη̨ς τοὺς θεούς σου οὐ ζήσεται ἐναντίον τω̃ν ἀδελφω̃ν ἡμω̃ν οὐκ ἤ̨δει δὲ Ιακωβ ὅτι Ραχηλ ἡ γυνὴ αὐτου̃ ἔκλεψεν αὐτούς

³³εἰσελθὼν δὲ Λαβαν ἠρεύνησεν εἰς τὸν οἰ̃κον Λειας καὶ οὐχ εὑ̃ρεν καὶ ἐξελθὼν ἐκ του̃ οἴκου Λειας ἠρεύνησεν τὸν οἰ̃κον Ιακωβ καὶ ἐν τω̨̃ οἴκω̨ τω̃ν δύο παιδισκω̃ν καὶ οὐχ εὑ̃ρεν εἰση̃λθεν δὲ καὶ εἰς τὸν οἰ̃κον Ραχηλ

³⁴Ραχηλ δὲ ἔλαβεν τὰ εἴδωλα καὶ ἐνέβαλεν αὐτὰ εἰς τὰ σάγματα τη̃ς καμήλου καὶ ἐπεκάθισεν αὐτοι̃ς

³⁵καὶ εἰ̃πεν τω̨̃ πατρὶ αὐτη̃ς μὴ βαρέως φέρε κύριε οὐ δύναμαι ἀναστη̃ναι ἐνώπιόν σου ὅτι τὸ κατ' ἐθισμὸν τω̃ν γυναικω̃ν μοί ἐστιν ἠρεύνησεν δὲ Λαβαν ἐν ὅλω̨ τω̨̃ οἴκω̨ καὶ οὐχ εὑ̃ρεν τὰ εἴδωλα

³⁶ὠργίσθη δὲ Ιακωβ καὶ ἐμαχέσατο τω̨̃ Λαβαν ἀποκριθεὶς δὲ Ιακωβ εἰ̃πεν τω̨̃ Λαβαν τί τὸ ἀδίκημά μου καὶ τί τὸ ἁμάρτημά μου ὅτι κατεδίωξας ὀπίσω μου

³⁷καὶ ὅτι ἠρεύνησας πάντα τὰ σκεύη μου τί εὑ̃ρες ἀπὸ πάντων τω̃ν σκευω̃ν του̃ οἴκου σου θὲς ὡ̃δε ἐναντίον τω̃ν ἀδελφω̃ν μου καὶ τω̃ν ἀδελφω̃ν σου καὶ ἐλεγξάτωσαν ἀνὰ μέσον τω̃ν δύο ἡμω̃ν

³⁸ταυ̃τά μοι εἴκοσι ἔτη ἐγώ εἰμι μετὰ σου̃ τὰ πρόβατά σου καὶ αἱ αἰ̃γές σου οὐκ ἠτεκνώθησαν κριοὺς τω̃ν προβάτων σου οὐ κατέφαγον

³⁹θηριάλωτον οὐκ ἀνενήνοχά σοι ἐγὼ ἀπετίννυον παρ' ἐμαυτου̃ κλέμματα ἡμέρας καὶ κλέμματα νυκτός

⁴⁰ἐγινόμην τη̃ς ἡμέρας συγκαιόμενος τω̨̃ καύματι καὶ παγετω̨̃ τη̃ς νυκτός καὶ ἀφίστατο ὁ ὕπνος ἀπὸ τω̃ν ὀφθαλμω̃ν μου

⁴¹ταυ̃τά μοι εἴκοσι ἔτη ἐγώ εἰμι ἐν τη̨̃ οἰκία̨ σου ἐδούλευσά σοι δέκα τέσσαρα ἔτη ἀντὶ τω̃ν δύο θυγατέρων σου καὶ ἓξ ἔτη ἐν τοι̃ς προβάτοις σου καὶ παρελογίσω τὸν μισθόν μου δέκα ἀμνάσιν

⁴²εἰ μὴ ὁ θεὸς του̃ πατρός μου Αβρααμ καὶ ὁ φόβος Ισαακ ἠ̃ν μοι νυ̃ν ἂν κενόν με ἐξαπέστειλας τὴν ταπείνωσίν μου καὶ τὸν κόπον τω̃ν χειρω̃ν μου εἰ̃δεν ὁ θεὸς καὶ ἤλεγξέν σε ἐχθές

⁴³ἀποκριθεὶς δὲ Λαβαν εἰ̃πεν τω̨̃ Ιακωβ αἱ θυγατέρες θυγατέρες μου καὶ οἱ υἱοὶ υἱοί μου καὶ τὰ κτήνη κτήνη μου καὶ πάντα ὅσα σὺ ὁρα̨̃ς ἐμά ἐστιν καὶ τω̃ν θυγατέρων μου τί ποιήσω ταύταις σήμερον ἢ τοι̃ς τέκνοις αὐτω̃ν οἱ̃ς ἔτεκον

⁴⁴νυ̃ν οὐ̃ν δευ̃ρο διαθώμεθα διαθήκην ἐγὼ καὶ σύ καὶ ἔσται εἰς μαρτύριον ἀνὰ μέσον ἐμου̃ καὶ σου̃ εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ἰδοὺ οὐθεὶς μεθ' ἡμω̃ν ἐστιν ἰδὲ ὁ θεὸς μάρτυς ἀνὰ μέσον ἐμου̃ καὶ σου̃

⁴⁵λαβὼν δὲ Ιακωβ λίθον ἔστησεν αὐτὸν στήλην

⁴⁶εἰ̃πεν δὲ Ιακωβ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃ συλλέγετε λίθους καὶ συνέλεξαν λίθους καὶ ἐποίησαν βουνόν καὶ ἔφαγον καὶ ἔπιον ἐκει̃ ἐπὶ του̃ βουνου̃ καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ Λαβαν ὁ βουνὸς οὑ̃τος μαρτυρει̃ ἀνὰ μέσον ἐμου̃ καὶ σου̃ σήμερον

⁴⁷καὶ ἐκάλεσεν αὐτὸν Λαβαν Βουνὸς τη̃ς μαρτυρίας Ιακωβ δὲ ἐκάλεσεν αὐτὸν Βουνὸς μάρτυς

⁴⁸εἰ̃πεν δὲ Λαβαν τω̨̃ Ιακωβ ἰδοὺ ὁ βουνὸς οὑ̃τος καὶ ἡ στήλη αὕτη ἣν ἔστησα ἀνὰ μέσον ἐμου̃ καὶ σου̃ μαρτυρει̃ ὁ βουνὸς οὑ̃τος καὶ μαρτυρει̃ ἡ στήλη αὕτη διὰ του̃το ἐκλήθη τὸ ὄνομα αὐτου̃ Βουνὸς μαρτυρει̃

⁴⁹καὶ ἡ ὅρασις ἣν εἰ̃πεν ἐπίδοι ὁ θεὸς ἀνὰ μέσον ἐμου̃ καὶ σου̃ ὅτι ἀποστησόμεθα ἕτερος ἀπὸ του̃ ἑτέρου

⁵⁰εἰ ταπεινώσεις τὰς θυγατέρας μου εἰ λήμψη̨ γυναι̃κας ἐπὶ ται̃ς θυγατράσιν μου ὅρα οὐθεὶς μεθ' ἡμω̃ν ἐστιν

⁵¹...

⁵²ἐάν τε γὰρ ἐγὼ μὴ διαβω̃ πρὸς σὲ μηδὲ σὺ διαβη̨̃ς πρός με τὸν βουνὸν του̃τον καὶ τὴν στήλην ταύτην ἐπὶ κακία̨

⁵³ὁ θεὸς Αβρααμ καὶ ὁ θεὸς Ναχωρ κρινει̃ ἀνὰ μέσον ἡμω̃ν καὶ ὤμοσεν Ιακωβ κατὰ του̃ φόβου του̃ πατρὸς αὐτου̃ Ισαακ

⁵⁴καὶ ἔθυσεν Ιακωβ θυσίαν ἐν τω̨̃ ὄρει καὶ ἐκάλεσεν τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ καὶ ἔφαγον καὶ ἔπιον καὶ ἐκοιμήθησαν ἐν τω̨̃ ὄρει

⁵⁵ἀναστὰς δὲ Λαβαν τὸ πρωὶ κατεφίλησεν τοὺς υἱοὺς αὐτου̃ καὶ τὰς θυγατέρας αὐτου̃ καὶ εὐλόγησεν αὐτούς καὶ ἀποστραφεὶς Λαβαν ἀπη̃λθεν εἰς τὸν τόπον αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 32

¹καὶ Ιακωβ ἀπη̃λθεν εἰς τὴν ἑαυτου̃ ὁδόν καὶ ἀναβλέψας εἰ̃δεν παρεμβολὴν θεου̃ παρεμβεβληκυι̃αν καὶ συνήντησαν αὐτω̨̃ οἱ ἄγγελοι του̃ θεου̃

²εἰ̃πεν δὲ Ιακωβ ἡνίκα εἰ̃δεν αὐτούς Παρεμβολὴ θεου̃ αὕτη καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα του̃ τόπου ἐκείνου Παρεμβολαί

³ἀπέστειλεν δὲ Ιακωβ ἀγγέλους ἔμπροσθεν αὐτου̃ πρὸς Ησαυ τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃ εἰς γη̃ν Σηιρ εἰς χώραν Εδωμ

⁴καὶ ἐνετείλατο αὐτοι̃ς λέγων οὕτως ἐρει̃τε τω̨̃ κυρίω̨ μου Ησαυ οὕτως λέγει ὁ παι̃ς σου Ιακωβ μετὰ Λαβαν παρώ̨κησα καὶ ἐχρόνισα ἕως του̃ νυ̃ν

⁵καὶ ἐγένοντό μοι βόες καὶ ὄνοι καὶ πρόβατα καὶ παι̃δες καὶ παιδίσκαι καὶ ἀπέστειλα ἀναγγει̃λαι τω̨̃ κυρίω̨ μου Ησαυ ἵνα εὕρη̨ ὁ παι̃ς σου χάριν ἐναντίον σου

⁶καὶ ἀνέστρεψαν οἱ ἄγγελοι πρὸς Ιακωβ λέγοντες ἤλθομεν πρὸς τὸν ἀδελφόν σου Ησαυ καὶ ἰδοὺ αὐτὸς ἔρχεται εἰς συνάντησίν σοι καὶ τετρακόσιοι ἄνδρες μετ' αὐτου̃

⁷ἐφοβήθη δὲ Ιακωβ σφόδρα καὶ ἠπορει̃το καὶ διει̃λεν τὸν λαὸν τὸν μετ' αὐτου̃ καὶ τοὺς βόας καὶ τὰ πρόβατα εἰς δύο παρεμβολάς

⁸καὶ εἰ̃πεν Ιακωβ ἐὰν ἔλθη̨ Ησαυ εἰς παρεμβολὴν μίαν καὶ ἐκκόψη̨ αὐτήν ἔσται ἡ παρεμβολὴ ἡ δευτέρα εἰς τὸ σώ̨ζεσθαι

⁹εἰ̃πεν δὲ Ιακωβ ὁ θεὸς του̃ πατρός μου Αβρααμ καὶ ὁ θεὸς του̃ πατρός μου Ισαακ κύριε ὁ εἴπας μοι ἀπότρεχε εἰς τὴν γη̃ν τη̃ς γενέσεώς σου καὶ εὐ̃ σε ποιήσω

¹⁰ἱκανου̃ταί μοι ἀπὸ πάσης δικαιοσύνης καὶ ἀπὸ πάσης ἀληθείας ἡ̃ς ἐποίησας τω̨̃ παιδί σου ἐν γὰρ τη̨̃ ῥάβδω̨ μου διέβην τὸν Ιορδάνην του̃τον νυ̃ν δὲ γέγονα εἰς δύο παρεμβολάς

¹¹ἐξελου̃ με ἐκ χειρὸς του̃ ἀδελφου̃ μου Ησαυ ὅτι φοβου̃μαι ἐγὼ αὐτόν μήποτε ἐλθὼν πατάξη̨ με καὶ μητέρα ἐπὶ τέκνοις

¹²σὺ δὲ εἰ̃πας καλω̃ς εὐ̃ σε ποιήσω καὶ θήσω τὸ σπέρμα σου ὡς τὴν ἄμμον τη̃ς θαλάσσης ἣ οὐκ ἀριθμηθήσεται ἀπὸ του̃ πλήθους

¹³καὶ ἐκοιμήθη ἐκει̃ τὴν νύκτα ἐκείνην καὶ ἔλαβεν ὡ̃ν ἔφερεν δω̃ρα καὶ ἐξαπέστειλεν Ησαυ τω̨̃ ἀδελφω̨̃ αὐτου̃

¹⁴αἰ̃γας διακοσίας τράγους εἴκοσι πρόβατα διακόσια κριοὺς εἴκοσι

¹⁵καμήλους θηλαζούσας καὶ τὰ παιδία αὐτω̃ν τριάκοντα βόας τεσσαράκοντα ταύρους δέκα ὄνους εἴκοσι καὶ πώλους δέκα

¹⁶καὶ ἔδωκεν διὰ χειρὸς τοι̃ς παισὶν αὐτου̃ ποίμνιον κατὰ μόνας εἰ̃πεν δὲ τοι̃ς παισὶν αὐτου̃ προπορεύεσθε ἔμπροσθέν μου καὶ διάστημα ποιει̃τε ἀνὰ μέσον ποίμνης καὶ ποίμνης

¹⁷καὶ ἐνετείλατο τω̨̃ πρώτω̨ λέγων ἐάν σοι συναντήση̨ Ησαυ ὁ ἀδελφός μου καὶ ἐρωτα̨̃ σε λέγων τίνος εἰ̃ καὶ που̃ πορεύη̨ καὶ τίνος ταυ̃τα τὰ προπορευόμενά σου

¹⁸ἐρει̃ς του̃ παιδός σου Ιακωβ δω̃ρα ἀπέσταλκεν τω̨̃ κυρίω̨ μου Ησαυ καὶ ἰδοὺ αὐτὸς ὀπίσω ἡμω̃ν

¹⁹καὶ ἐνετείλατο τω̨̃ πρώτω̨ καὶ τω̨̃ δευτέρω̨ καὶ τω̨̃ τρίτω̨ καὶ πα̃σι τοι̃ς προπορευομένοις ὀπίσω τω̃ν ποιμνίων τούτων λέγων κατὰ τὸ ῥη̃μα του̃το λαλήσατε Ησαυ ἐν τω̨̃ εὑρει̃ν ὑμα̃ς αὐτὸν

²⁰καὶ ἐρει̃τε ἰδοὺ ὁ παι̃ς σου Ιακωβ παραγίνεται ὀπίσω ἡμω̃ν εἰ̃πεν γάρ ἐξιλάσομαι τὸ πρόσωπον αὐτου̃ ἐν τοι̃ς δώροις τοι̃ς προπορευομένοις αὐτου̃ καὶ μετὰ του̃το ὄψομαι τὸ πρόσωπον αὐτου̃ ἴσως γὰρ προσδέξεται τὸ πρόσωπόν μου

²¹καὶ παρεπορεύοντο τὰ δω̃ρα κατὰ πρόσωπον αὐτου̃ αὐτὸς δὲ ἐκοιμήθη τὴν νύκτα ἐκείνην ἐν τη̨̃ παρεμβολη̨̃

²²ἀναστὰς δὲ τὴν νύκτα ἐκείνην ἔλαβεν τὰς δύο γυναι̃κας καὶ τὰς δύο παιδίσκας καὶ τὰ ἕνδεκα παιδία αὐτου̃ καὶ διέβη τὴν διάβασιν του̃ Ιαβοκ

²³καὶ ἔλαβεν αὐτοὺς καὶ διέβη τὸν χειμάρρουν καὶ διεβίβασεν πάντα τὰ αὐτου̃

²⁴ὑπελείφθη δὲ Ιακωβ μόνος καὶ ἐπάλαιεν ἄνθρωπος μετ' αὐτου̃ ἕως πρωί

²⁵εἰ̃δεν δὲ ὅτι οὐ δύναται πρὸς αὐτόν καὶ ἥψατο του̃ πλάτους του̃ μηρου̃ αὐτου̃ καὶ ἐνάρκησεν τὸ πλάτος του̃ μηρου̃ Ιακωβ ἐν τω̨̃ παλαίειν αὐτὸν μετ' αὐτου̃

²⁶καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ἀπόστειλόν με ἀνέβη γὰρ ὁ ὄρθρος ὁ δὲ εἰ̃πεν οὐ μή σε ἀποστείλω ἐὰν μή με εὐλογήση̨ς

²⁷εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ τί τὸ ὄνομά σού ἐστιν ὁ δὲ εἰ̃πεν Ιακωβ

²⁸εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ οὐ κληθήσεται ἔτι τὸ ὄνομά σου Ιακωβ ἀλλὰ Ισραηλ ἔσται τὸ ὄνομά σου ὅτι ἐνίσχυσας μετὰ θεου̃ καὶ μετὰ ἀνθρώπων δυνατός

²⁹ἠρώτησεν δὲ Ιακωβ καὶ εἰ̃πεν ἀνάγγειλόν μοι τὸ ὄνομά σου καὶ εἰ̃πεν ἵνα τί του̃το ἐρωτα̨̃ς τὸ ὄνομά μου καὶ ηὐλόγησεν αὐτὸν ἐκει̃

³⁰καὶ ἐκάλεσεν Ιακωβ τὸ ὄνομα του̃ τόπου ἐκείνου Εἰ̃δος θεου̃ εἰ̃δον γὰρ θεὸν πρόσωπον πρὸς πρόσωπον καὶ ἐσώθη μου ἡ ψυχή

³¹ἀνέτειλεν δὲ αὐτω̨̃ ὁ ἥλιος ἡνίκα παρη̃λθεν τὸ Εἰ̃δος του̃ θεου̃ αὐτὸς δὲ ἐπέσκαζεν τω̨̃ μηρω̨̃ αὐτου̃

³²ἕνεκεν τούτου οὐ μὴ φάγωσιν οἱ υἱοὶ Ισραηλ τὸ νευ̃ρον ὃ ἐνάρκησεν ὅ ἐστιν ἐπὶ του̃ πλάτους του̃ μηρου̃ ἕως τη̃ς ἡμέρας ταύτης ὅτι ἥψατο του̃ πλάτους του̃ μηρου̃ Ιακωβ του̃ νεύρου καὶ ἐνάρκησεν

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 33

¹ἀναβλέψας δὲ Ιακωβ εἰ̃δεν καὶ ἰδοὺ Ησαυ ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἐρχόμενος καὶ τετρακόσιοι ἄνδρες μετ' αὐτου̃ καὶ ἐπιδιει̃λεν Ιακωβ τὰ παιδία ἐπὶ Λειαν καὶ Ραχηλ καὶ τὰς δύο παιδίσκας

²καὶ ἐποίησεν τὰς δύο παιδίσκας καὶ τοὺς υἱοὺς αὐτω̃ν ἐν πρώτοις καὶ Λειαν καὶ τὰ παιδία αὐτη̃ς ὀπίσω καὶ Ραχηλ καὶ Ιωσηφ ἐσχάτους

³αὐτὸς δὲ προη̃λθεν ἔμπροσθεν αὐτω̃ν καὶ προσεκύνησεν ἐπὶ τὴν γη̃ν ἑπτάκις ἕως του̃ ἐγγίσαι του̃ ἀδελφου̃ αὐτου̃

⁴καὶ προσέδραμεν Ησαυ εἰς συνάντησιν αὐτω̨̃ καὶ περιλαβὼν αὐτὸν ἐφίλησεν καὶ προσέπεσεν ἐπὶ τὸν τράχηλον αὐτου̃ καὶ ἔκλαυσαν ἀμφότεροι

⁵καὶ ἀναβλέψας εἰ̃δεν τὰς γυναι̃κας καὶ τὰ παιδία καὶ εἰ̃πεν τί ταυ̃τά σοί ἐστιν ὁ δὲ εἰ̃πεν τὰ παιδία οἱ̃ς ἠλέησεν ὁ θεὸς τὸν παι̃δά σου

⁶καὶ προσήγγισαν αἱ παιδίσκαι καὶ τὰ τέκνα αὐτω̃ν καὶ προσεκύνησαν

⁷καὶ προσήγγισεν Λεια καὶ τὰ τέκνα αὐτη̃ς καὶ προσεκύνησαν καὶ μετὰ ταυ̃τα προσήγγισεν Ραχηλ καὶ Ιωσηφ καὶ προσεκύνησαν

⁸καὶ εἰ̃πεν τί ταυ̃τά σοί ἐστιν πα̃σαι αἱ παρεμβολαὶ αὑ̃ται αἱ̃ς ἀπήντηκα ὁ δὲ εἰ̃πεν ἵνα εὕρη̨ ὁ παι̃ς σου χάριν ἐναντίον σου κύριε

⁹εἰ̃πεν δὲ Ησαυ ἔστιν μοι πολλά ἄδελφε ἔστω σοι τὰ σά

¹⁰εἰ̃πεν δὲ Ιακωβ εἰ εὕρηκα χάριν ἐναντίον σου δέξαι τὰ δω̃ρα διὰ τω̃ν ἐμω̃ν χειρω̃ν ἕνεκεν τούτου εἰ̃δον τὸ πρόσωπόν σου ὡς ἄν τις ἴδοι πρόσωπον θεου̃ καὶ εὐδοκήσεις με

¹¹λαβὲ τὰς εὐλογίας μου ἃς ἤνεγκά σοι ὅτι ἠλέησέν με ὁ θεὸς καὶ ἔστιν μοι πάντα καὶ ἐβιάσατο αὐτόν καὶ ἔλαβεν

¹²καὶ εἰ̃πεν ἀπάραντες πορευσόμεθα ἐπ' εὐθει̃αν

¹³εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ὁ κύριός μου γινώσκει ὅτι τὰ παιδία ἁπαλώτερα καὶ τὰ πρόβατα καὶ αἱ βόες λοχεύονται ἐπ' ἐμέ ἐὰν οὐ̃ν καταδιώξω αὐτοὺς ἡμέραν μίαν ἀποθανου̃νται πάντα τὰ κτήνη

¹⁴προελθέτω ὁ κύριός μου ἔμπροσθεν του̃ παιδός ἐγὼ δὲ ἐνισχύσω ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃ κατὰ σχολὴν τη̃ς πορεύσεως τη̃ς ἐναντίον μου καὶ κατὰ πόδα τω̃ν παιδαρίων ἕως του̃ με ἐλθει̃ν πρὸς τὸν κύριόν μου εἰς Σηιρ

¹⁵εἰ̃πεν δὲ Ησαυ καταλείψω μετὰ σου̃ ἀπὸ του̃ λαου̃ του̃ μετ' ἐμου̃ ὁ δὲ εἰ̃πεν ἵνα τί του̃το ἱκανὸν ὅτι εὑ̃ρον χάριν ἐναντίον σου κύριε

¹⁶ἀπέστρεψεν δὲ Ησαυ ἐν τη̨̃ ἡμέρα̨ ἐκείνη̨ εἰς τὴν ὁδὸν αὐτου̃ εἰς Σηιρ

¹⁷καὶ Ιακωβ ἀπαίρει εἰς Σκηνάς καὶ ἐποίησεν ἑαυτω̨̃ ἐκει̃ οἰκίας καὶ τοι̃ς κτήνεσιν αὐτου̃ ἐποίησεν σκηνάς διὰ του̃το ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα του̃ τόπου ἐκείνου Σκηναί

¹⁸καὶ ἠ̃λθεν Ιακωβ εἰς Σαλημ πόλιν Σικιμων ἥ ἐστιν ἐν γη̨̃ Χανααν ὅτε ἠ̃λθεν ἐκ τη̃ς Μεσοποταμίας Συρίας καὶ παρενέβαλεν κατὰ πρόσωπον τη̃ς πόλεως

¹⁹καὶ ἐκτήσατο τὴν μερίδα του̃ ἀγρου̃ οὑ̃ ἔστησεν ἐκει̃ τὴν σκηνὴν αὐτου̃ παρὰ Εμμωρ πατρὸς Συχεμ ἑκατὸν ἀμνω̃ν

²⁰καὶ ἔστησεν ἐκει̃ θυσιαστήριον καὶ ἐπεκαλέσατο τὸν θεὸν Ισραηλ

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 34

¹ἐξη̃λθεν δὲ Δινα ἡ θυγάτηρ Λειας ἣν ἔτεκεν τω̨̃ Ιακωβ καταμαθει̃ν τὰς θυγατέρας τω̃ν ἐγχωρίων

²καὶ εἰ̃δεν αὐτὴν Συχεμ ὁ υἱὸς Εμμωρ ὁ Χορραι̃ος ὁ ἄρχων τη̃ς γη̃ς καὶ λαβὼν αὐτὴν ἐκοιμήθη μετ' αὐτη̃ς καὶ ἐταπείνωσεν αὐτήν

³καὶ προσέσχεν τη̨̃ ψυχη̨̃ Δινας τη̃ς θυγατρὸς Ιακωβ καὶ ἠγάπησεν τὴν παρθένον καὶ ἐλάλησεν κατὰ τὴν διάνοιαν τη̃ς παρθένου αὐτη̨̃

⁴εἰ̃πεν δὲ Συχεμ πρὸς Εμμωρ τὸν πατέρα αὐτου̃ λέγων λαβέ μοι τὴν παιδίσκην ταύτην εἰς γυναι̃κα

⁵Ιακωβ δὲ ἤκουσεν ὅτι ἐμίανεν ὁ υἱὸς Εμμωρ Διναν τὴν θυγατέρα αὐτου̃ οἱ δὲ υἱοὶ αὐτου̃ ἠ̃σαν μετὰ τω̃ν κτηνω̃ν αὐτου̃ ἐν τω̨̃ πεδίω̨ παρεσιώπησεν δὲ Ιακωβ ἕως του̃ ἐλθει̃ν αὐτούς

⁶ἐξη̃λθεν δὲ Εμμωρ ὁ πατὴρ Συχεμ πρὸς Ιακωβ λαλη̃σαι αὐτω̨̃

⁷οἱ δὲ υἱοὶ Ιακωβ ἠ̃λθον ἐκ του̃ πεδίου ὡς δὲ ἤκουσαν κατενύχθησαν οἱ ἄνδρες καὶ λυπηρὸν ἠ̃ν αὐτοι̃ς σφόδρα ὅτι ἄσχημον ἐποίησεν ἐν Ισραηλ κοιμηθεὶς μετὰ τη̃ς θυγατρὸς Ιακωβ καὶ οὐχ οὕτως ἔσται

⁸καὶ ἐλάλησεν Εμμωρ αὐτοι̃ς λέγων Συχεμ ὁ υἱός μου προείλατο τη̨̃ ψυχη̨̃ τὴν θυγατέρα ὑμω̃ν δότε οὐ̃ν αὐτὴν αὐτω̨̃ γυναι̃κα

⁹ἐπιγαμβρεύσασθε ἡμι̃ν τὰς θυγατέρας ὑμω̃ν δότε ἡμι̃ν καὶ τὰς θυγατέρας ἡμω̃ν λάβετε τοι̃ς υἱοι̃ς ὑμω̃ν

¹⁰καὶ ἐν ἡμι̃ν κατοικει̃τε καὶ ἡ γη̃ ἰδοὺ πλατει̃α ἐναντίον ὑμω̃ν κατοικει̃τε καὶ ἐμπορεύεσθε ἐπ' αὐτη̃ς καὶ ἐγκτήσασθε ἐν αὐτη̨̃

¹¹εἰ̃πεν δὲ Συχεμ πρὸς τὸν πατέρα αὐτη̃ς καὶ πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτη̃ς εὕροιμι χάριν ἐναντίον ὑμω̃ν καὶ ὃ ἐὰν εἴπητε δώσομεν

¹²πληθύνατε τὴν φερνὴν σφόδρα καὶ δώσω καθότι ἂν εἴπητέ μοι καὶ δώσετέ μοι τὴν παι̃δα ταύτην εἰς γυναι̃κα

¹³ἀπεκρίθησαν δὲ οἱ υἱοὶ Ιακωβ τω̨̃ Συχεμ καὶ Εμμωρ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ μετὰ δόλου καὶ ἐλάλησαν αὐτοι̃ς ὅτι ἐμίαναν Διναν τὴν ἀδελφὴν αὐτω̃ν

¹⁴καὶ εἰ̃παν αὐτοι̃ς Συμεων καὶ Λευι οἱ ἀδελφοὶ Δινας υἱοὶ δὲ Λειας οὐ δυνησόμεθα ποιη̃σαι τὸ ῥη̃μα του̃το δου̃ναι τὴν ἀδελφὴν ἡμω̃ν ἀνθρώπω̨ ὃς ἔχει ἀκροβυστίαν ἔστιν γὰρ ὄνειδος ἡμι̃ν

¹⁵ἐν τούτω̨ ὁμοιωθησόμεθα ὑμι̃ν καὶ κατοικήσομεν ἐν ὑμι̃ν ἐὰν γένησθε ὡς ἡμει̃ς καὶ ὑμει̃ς ἐν τω̨̃ περιτμηθη̃ναι ὑμω̃ν πα̃ν ἀρσενικόν

¹⁶καὶ δώσομεν τὰς θυγατέρας ἡμω̃ν ὑμι̃ν καὶ ἀπὸ τω̃ν θυγατέρων ὑμω̃ν λημψόμεθα ἡμι̃ν γυναι̃κας καὶ οἰκήσομεν παρ' ὑμι̃ν καὶ ἐσόμεθα ὡς γένος ἕν

¹⁷ἐὰν δὲ μὴ εἰσακούσητε ἡμω̃ν του̃ περιτέμνεσθαι λαβόντες τὰς θυγατέρας ἡμω̃ν ἀπελευσόμεθα

¹⁸καὶ ἤρεσαν οἱ λόγοι ἐναντίον Εμμωρ καὶ ἐναντίον Συχεμ του̃ υἱου̃ Εμμωρ

¹⁹καὶ οὐκ ἐχρόνισεν ὁ νεανίσκος του̃ ποιη̃σαι τὸ ῥη̃μα του̃το ἐνέκειτο γὰρ τη̨̃ θυγατρὶ Ιακωβ αὐτὸς δὲ ἠ̃ν ἐνδοξότατος πάντων τω̃ν ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρὸς αὐτου̃

²⁰ἠ̃λθεν δὲ Εμμωρ καὶ Συχεμ ὁ υἱὸς αὐτου̃ πρὸς τὴν πύλην τη̃ς πόλεως αὐτω̃ν καὶ ἐλάλησαν πρὸς τοὺς ἄνδρας τη̃ς πόλεως αὐτω̃ν λέγοντες

²¹οἱ ἄνθρωποι οὑ̃τοι εἰρηνικοί εἰσιν μεθ' ἡμω̃ν οἰκείτωσαν ἐπὶ τη̃ς γη̃ς καὶ ἐμπορευέσθωσαν αὐτήν ἡ δὲ γη̃ ἰδοὺ πλατει̃α ἐναντίον αὐτω̃ν τὰς θυγατέρας αὐτω̃ν λημψόμεθα ἡμι̃ν γυναι̃κας καὶ τὰς θυγατέρας ἡμω̃ν δώσομεν αὐτοι̃ς

²²μόνον ἐν τούτω̨ ὁμοιωθήσονται ἡμι̃ν οἱ ἄνθρωποι του̃ κατοικει̃ν μεθ' ἡμω̃ν ὥστε εἰ̃ναι λαὸν ἕνα ἐν τω̨̃ περιτέμνεσθαι ἡμω̃ν πα̃ν ἀρσενικόν καθὰ καὶ αὐτοὶ περιτέτμηνται

²³καὶ τὰ κτήνη αὐτω̃ν καὶ τὰ ὑπάρχοντα αὐτω̃ν καὶ τὰ τετράποδα οὐχ ἡμω̃ν ἔσται μόνον ἐν τούτω̨ ὁμοιωθω̃μεν αὐτοι̃ς καὶ οἰκήσουσιν μεθ' ἡμω̃ν

²⁴καὶ εἰσήκουσαν Εμμωρ καὶ Συχεμ του̃ υἱου̃ αὐτου̃ πάντες οἱ ἐκπορευόμενοι τὴν πύλην τη̃ς πόλεως αὐτω̃ν καὶ περιετέμοντο τὴν σάρκα τη̃ς ἀκροβυστίας αὐτω̃ν πα̃ς ἄρσην

²⁵ἐγένετο δὲ ἐν τη̨̃ ἡμέρα̨ τη̨̃ τρίτη̨ ὅτε ἠ̃σαν ἐν τω̨̃ πόνω̨ ἔλαβον οἱ δύο υἱοὶ Ιακωβ Συμεων καὶ Λευι οἱ ἀδελφοὶ Δινας ἕκαστος τὴν μάχαιραν αὐτου̃ καὶ εἰση̃λθον εἰς τὴν πόλιν ἀσφαλω̃ς καὶ ἀπέκτειναν πα̃ν ἀρσενικόν

²⁶τόν τε Εμμωρ καὶ Συχεμ τὸν υἱὸν αὐτου̃ ἀπέκτειναν ἐν στόματι μαχαίρας καὶ ἔλαβον τὴν Διναν ἐκ του̃ οἴκου του̃ Συχεμ καὶ ἐξη̃λθον

²⁷οἱ δὲ υἱοὶ Ιακωβ εἰση̃λθον ἐπὶ τοὺς τραυματίας καὶ διήρπασαν τὴν πόλιν ἐν ἡ̨̃ ἐμίαναν Διναν τὴν ἀδελφὴν αὐτω̃ν

²⁸καὶ τὰ πρόβατα αὐτω̃ν καὶ τοὺς βόας αὐτω̃ν καὶ τοὺς ὄνους αὐτω̃ν ὅσα τε ἠ̃ν ἐν τη̨̃ πόλει καὶ ὅσα ἠ̃ν ἐν τω̨̃ πεδίω̨ ἔλαβον

²⁹καὶ πάντα τὰ σώματα αὐτω̃ν καὶ πα̃σαν τὴν ἀποσκευὴν αὐτω̃ν καὶ τὰς γυναι̃κας αὐτω̃ν ἠ̨χμαλώτευσαν καὶ διήρπασαν ὅσα τε ἠ̃ν ἐν τη̨̃ πόλει καὶ ὅσα ἠ̃ν ἐν ται̃ς οἰκίαις

³⁰εἰ̃πεν δὲ Ιακωβ Συμεων καὶ Λευι μισητόν με πεποιήκατε ὥστε πονηρόν με εἰ̃ναι πα̃σιν τοι̃ς κατοικου̃σιν τὴν γη̃ν ἔν τε τοι̃ς Χαναναίοις καὶ τοι̃ς Φερεζαίοις ἐγὼ δὲ ὀλιγοστός εἰμι ἐν ἀριθμω̨̃ καὶ συναχθέντες ἐπ' ἐμὲ συγκόψουσίν με καὶ ἐκτριβήσομαι ἐγὼ καὶ ὁ οἰ̃κός μου

³¹οἱ δὲ εἰ̃παν ἀλλ' ὡσεὶ πόρνη̨ χρήσωνται τη̨̃ ἀδελφη̨̃ ἡμω̃ν

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 35

¹εἰ̃πεν δὲ ὁ θεὸς πρὸς Ιακωβ ἀναστὰς ἀνάβηθι εἰς τὸν τόπον Βαιθηλ καὶ οἴκει ἐκει̃ καὶ ποίησον ἐκει̃ θυσιαστήριον τω̨̃ θεω̨̃ τω̨̃ ὀφθέντι σοι ἐν τω̨̃ ἀποδιδράσκειν σε ἀπὸ προσώπου Ησαυ του̃ ἀδελφου̃ σου

²εἰ̃πεν δὲ Ιακωβ τω̨̃ οἴκω̨ αὐτου̃ καὶ πα̃σιν τοι̃ς μετ' αὐτου̃ ἄρατε τοὺς θεοὺς τοὺς ἀλλοτρίους τοὺς μεθ' ὑμω̃ν ἐκ μέσου ὑμω̃ν καὶ καθαρίσασθε καὶ ἀλλάξατε τὰς στολὰς ὑμω̃ν

³καὶ ἀναστάντες ἀναβω̃μεν εἰς Βαιθηλ καὶ ποιήσωμεν ἐκει̃ θυσιαστήριον τω̨̃ θεω̨̃ τω̨̃ ἐπακούσαντί μοι ἐν ἡμέρα̨ θλίψεως ὃς ἠ̃ν μετ' ἐμου̃ καὶ διέσωσέν με ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃ ἡ̨̃ ἐπορεύθην

⁴καὶ ἔδωκαν τω̨̃ Ιακωβ τοὺς θεοὺς τοὺς ἀλλοτρίους οἳ ἠ̃σαν ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτω̃ν καὶ τὰ ἐνώτια τὰ ἐν τοι̃ς ὠσὶν αὐτω̃ν καὶ κατέκρυψεν αὐτὰ Ιακωβ ὑπὸ τὴν τερέμινθον τὴν ἐν Σικιμοις καὶ ἀπώλεσεν αὐτὰ ἕως τη̃ς σήμερον ἡμέρας

⁵καὶ ἐξη̃ρεν Ισραηλ ἐκ Σικιμων καὶ ἐγένετο φόβος θεου̃ ἐπὶ τὰς πόλεις τὰς κύκλω̨ αὐτω̃ν καὶ οὐ κατεδίωξαν ὀπίσω τω̃ν υἱω̃ν Ισραηλ

⁶ἠ̃λθεν δὲ Ιακωβ εἰς Λουζα ἥ ἐστιν ἐν γη̨̃ Χανααν ἥ ἐστιν Βαιθηλ αὐτὸς καὶ πα̃ς ὁ λαός ὃς ἠ̃ν μετ' αὐτου̃

⁷καὶ ὠ̨κοδόμησεν ἐκει̃ θυσιαστήριον καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα του̃ τόπου Βαιθηλ ἐκει̃ γὰρ ἐπεφάνη αὐτω̨̃ ὁ θεὸς ἐν τω̨̃ ἀποδιδράσκειν αὐτὸν ἀπὸ προσώπου Ησαυ του̃ ἀδελφου̃ αὐτου̃

⁸ἀπέθανεν δὲ Δεββωρα ἡ τροφὸς Ρεβεκκας κατώτερον Βαιθηλ ὑπὸ τὴν βάλανον καὶ ἐκάλεσεν Ιακωβ τὸ ὄνομα αὐτη̃ς Βάλανος πένθους

⁹ὤφθη δὲ ὁ θεὸς Ιακωβ ἔτι ἐν Λουζα ὅτε παρεγένετο ἐκ Μεσοποταμίας τη̃ς Συρίας καὶ ηὐλόγησεν αὐτὸν ὁ θεός

¹⁰καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ ὁ θεός τὸ ὄνομά σου Ιακωβ οὐ κληθήσεται ἔτι Ιακωβ ἀλλ' Ισραηλ ἔσται τὸ ὄνομά σου

¹¹εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ὁ θεός ἐγὼ ὁ θεός σου αὐξάνου καὶ πληθύνου ἔθνη καὶ συναγωγαὶ ἐθνω̃ν ἔσονται ἐκ σου̃ καὶ βασιλει̃ς ἐκ τη̃ς ὀσφύος σου ἐξελεύσονται

¹²καὶ τὴν γη̃ν ἣν δέδωκα Αβρααμ καὶ Ισαακ σοὶ δέδωκα αὐτήν σοὶ ἔσται καὶ τω̨̃ σπέρματί σου μετὰ σὲ δώσω τὴν γη̃ν ταύτην

¹³ἀνέβη δὲ ὁ θεὸς ἀπ' αὐτου̃ ἐκ του̃ τόπου οὑ̃ ἐλάλησεν μετ' αὐτου̃

¹⁴καὶ ἔστησεν Ιακωβ στήλην ἐν τω̨̃ τόπω̨ ὡ̨̃ ἐλάλησεν μετ' αὐτου̃ στήλην λιθίνην καὶ ἔσπεισεν ἐπ' αὐτὴν σπονδὴν καὶ ἐπέχεεν ἐπ' αὐτὴν ἔλαιον

¹⁵καὶ ἐκάλεσεν Ιακωβ τὸ ὄνομα του̃ τόπου ἐν ὡ̨̃ ἐλάλησεν μετ' αὐτου̃ ἐκει̃ ὁ θεός Βαιθηλ

¹⁶ἀπάρας δὲ Ιακωβ ἐκ Βαιθηλ ἔπηξεν τὴν σκηνὴν αὐτου̃ ἐπέκεινα του̃ πύργου Γαδερ ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἤγγισεν Χαβραθα εἰς γη̃ν ἐλθει̃ν Εφραθα ἔτεκεν Ραχηλ καὶ ἐδυστόκησεν ἐν τω̨̃ τοκετω̨̃

¹⁷ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ σκληρω̃ς αὐτὴν τίκτειν εἰ̃πεν αὐτη̨̃ ἡ μαι̃α θάρσει καὶ γὰρ οὑ̃τός σοί ἐστιν υἱός

¹⁸ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ ἀφιέναι αὐτὴν τὴν ψυχήν ἀπέθνη̨σκεν γάρ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Υἱὸς ὀδύνης μου ὁ δὲ πατὴρ ἐκάλεσεν αὐτὸν Βενιαμιν

¹⁹ἀπέθανεν δὲ Ραχηλ καὶ ἐτάφη ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃ Εφραθα αὕτη ἐστὶν Βηθλεεμ

²⁰καὶ ἔστησεν Ιακωβ στήλην ἐπὶ του̃ μνημείου αὐτη̃ς αὕτη ἐστὶν στήλη μνημείου Ραχηλ ἕως τη̃ς σήμερον ἡμέρας

²¹...

²²ἐγένετο δὲ ἡνίκα κατώ̨κησεν Ισραηλ ἐν τη̨̃ γη̨̃ ἐκείνη̨ ἐπορεύθη Ρουβην καὶ ἐκοιμήθη μετὰ Βαλλας τη̃ς παλλακη̃ς του̃ πατρὸς αὐτου̃ καὶ ἤκουσεν Ισραηλ καὶ πονηρὸν ἐφάνη ἐναντίον αὐτου̃ ἠ̃σαν δὲ οἱ υἱοὶ Ιακωβ δώδεκα

²³υἱοὶ Λειας πρωτότοκος Ιακωβ Ρουβην Συμεων Λευι Ιουδας Ισσαχαρ Ζαβουλων

²⁴υἱοὶ δὲ Ραχηλ Ιωσηφ καὶ Βενιαμιν

²⁵υἱοὶ δὲ Βαλλας παιδίσκης Ραχηλ Δαν καὶ Νεφθαλι

²⁶υἱοὶ δὲ Ζελφας παιδίσκης Λειας Γαδ καὶ Ασηρ οὑ̃τοι υἱοὶ Ιακωβ οἳ ἐγένοντο αὐτω̨̃ ἐν Μεσοποταμία̨ τη̃ς Συρίας

²⁷ἠ̃λθεν δὲ Ιακωβ πρὸς Ισαακ τὸν πατέρα αὐτου̃ εἰς Μαμβρη εἰς πόλιν του̃ πεδίου αὕτη ἐστὶν Χεβρων ἐν γη̨̃ Χανααν οὑ̃ παρώ̨κησεν Αβρααμ καὶ Ισαακ

²⁸ἐγένοντο δὲ αἱ ἡμέραι Ισαακ ἃς ἔζησεν ἔτη ἑκατὸν ὀγδοήκοντα

²⁹καὶ ἐκλιπὼν ἀπέθανεν καὶ προσετέθη πρὸς τὸ γένος αὐτου̃ πρεσβύτερος καὶ πλήρης ἡμερω̃ν καὶ ἔθαψαν αὐτὸν Ησαυ καὶ Ιακωβ οἱ υἱοὶ αὐτου̃

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 36

¹αὑ̃ται δὲ αἱ γενέσεις Ησαυ αὐτός ἐστιν Εδωμ

²Ησαυ δὲ ἔλαβεν γυναι̃κας ἑαυτω̨̃ ἀπὸ τω̃ν θυγατέρων τω̃ν Χαναναίων τὴν Αδα θυγατέρα Αιλων του̃ Χετταίου καὶ τὴν Ελιβεμα θυγατέρα Ανα του̃ υἱου̃ Σεβεγων του̃ Ευαίου

³καὶ τὴν Βασεμμαθ θυγατέρα Ισμαηλ ἀδελφὴν Ναβαιωθ

⁴ἔτεκεν δὲ Αδα τω̨̃ Ησαυ τὸν Ελιφας καὶ Βασεμμαθ ἔτεκεν τὸν Ραγουηλ

⁵καὶ Ελιβεμα ἔτεκεν τὸν Ιεους καὶ τὸν Ιεγλομ καὶ τὸν Κορε οὑ̃τοι υἱοὶ Ησαυ οἳ ἐγένοντο αὐτω̨̃ ἐν γη̨̃ Χανααν

⁶ἔλαβεν δὲ Ησαυ τὰς γυναι̃κας αὐτου̃ καὶ τοὺς υἱοὺς καὶ τὰς θυγατέρας καὶ πάντα τὰ σώματα του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ πάντα τὰ ὑπάρχοντα καὶ πάντα τὰ κτήνη καὶ πάντα ὅσα ἐκτήσατο καὶ ὅσα περιεποιήσατο ἐν γη̨̃ Χανααν καὶ ἐπορεύθη ἐκ γη̃ς Χανααν ἀπὸ προσώπου Ιακωβ του̃ ἀδελφου̃ αὐτου̃

⁷ἠ̃ν γὰρ αὐτω̃ν τὰ ὑπάρχοντα πολλὰ του̃ οἰκει̃ν ἅμα καὶ οὐκ ἐδύνατο ἡ γη̃ τη̃ς παροικήσεως αὐτω̃ν φέρειν αὐτοὺς ἀπὸ του̃ πλήθους τω̃ν ὑπαρχόντων αὐτω̃ν

⁸ὤ̨κησεν δὲ Ησαυ ἐν τω̨̃ ὄρει Σηιρ Ησαυ αὐτός ἐστιν Εδωμ

⁹αὑ̃ται δὲ αἱ γενέσεις Ησαυ πατρὸς Εδωμ ἐν τω̨̃ ὄρει Σηιρ

¹⁰καὶ ταυ̃τα τὰ ὀνόματα τω̃ν υἱω̃ν Ησαυ Ελιφας υἱὸς Αδας γυναικὸς Ησαυ καὶ Ραγουηλ υἱὸς Βασεμμαθ γυναικὸς Ησαυ

¹¹ἐγένοντο δὲ υἱοὶ Ελιφας Θαιμαν Ωμαρ Σωφαρ Γοθομ καὶ Κενεζ

¹²Θαμνα δὲ ἠ̃ν παλλακὴ Ελιφας του̃ υἱου̃ Ησαυ καὶ ἔτεκεν τω̨̃ Ελιφας τὸν Αμαληκ οὑ̃τοι υἱοὶ Αδας γυναικὸς Ησαυ

¹³οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Ραγουηλ Ναχοθ Ζαρε Σομε καὶ Μοζε οὑ̃τοι ἠ̃σαν υἱοὶ Βασεμμαθ γυναικὸς Ησαυ

¹⁴οὑ̃τοι δὲ ἠ̃σαν υἱοὶ Ελιβεμας θυγατρὸς Ανα του̃ υἱου̃ Σεβεγων γυναικὸς Ησαυ ἔτεκεν δὲ τω̨̃ Ησαυ τὸν Ιεους καὶ τὸν Ιεγλομ καὶ τὸν Κορε

¹⁵οὑ̃τοι ἡγεμόνες υἱοὶ Ησαυ υἱοὶ Ελιφας πρωτοτόκου Ησαυ ἡγεμὼν Θαιμαν ἡγεμὼν Ωμαρ ἡγεμὼν Σωφαρ ἡγεμὼν Κενεζ

¹⁶ἡγεμὼν Κορε ἡγεμὼν Γοθομ ἡγεμὼν Αμαληκ οὑ̃τοι ἡγεμόνες Ελιφας ἐν γη̨̃ Ιδουμαία̨ οὑ̃τοι υἱοὶ Αδας

¹⁷καὶ οὑ̃τοι υἱοὶ Ραγουηλ υἱου̃ Ησαυ ἡγεμὼν Ναχοθ ἡγεμὼν Ζαρε ἡγεμὼν Σομε ἡγεμὼν Μοζε οὑ̃τοι ἡγεμόνες Ραγουηλ ἐν γη̨̃ Εδωμ οὑ̃τοι υἱοὶ Βασεμμαθ γυναικὸς Ησαυ

¹⁸οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Ελιβεμας γυναικὸς Ησαυ ἡγεμὼν Ιεους ἡγεμὼν Ιεγλομ ἡγεμὼν Κορε οὑ̃τοι ἡγεμόνες Ελιβεμας

¹⁹οὑ̃τοι υἱοὶ Ησαυ καὶ οὑ̃τοι ἡγεμόνες αὐτω̃ν οὑ̃τοί εἰσιν υἱοὶ Εδωμ

²⁰οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Σηιρ του̃ Χορραίου του̃ κατοικου̃ντος τὴν γη̃ν Λωταν Σωβαλ Σεβεγων Ανα

²¹καὶ Δησων καὶ Ασαρ καὶ Ρισων οὑ̃τοι ἡγεμόνες του̃ Χορραίου του̃ υἱου̃ Σηιρ ἐν τη̨̃ γη̨̃ Εδωμ

²²ἐγένοντο δὲ υἱοὶ Λωταν Χορρι καὶ Αιμαν ἀδελφὴ δὲ Λωταν Θαμνα

²³οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Σωβαλ Γωλων καὶ Μαναχαθ καὶ Γαιβηλ Σωφ καὶ Ωμαν

²⁴καὶ οὑ̃τοι υἱοὶ Σεβεγων Αιε καὶ Ωναν οὑ̃τός ἐστιν ὁ Ωνας ὃς εὑ̃ρεν τὸν Ιαμιν ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ ὅτε ἔνεμεν τὰ ὑποζύγια Σεβεγων του̃ πατρὸς αὐτου̃

²⁵οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Ανα Δησων καὶ Ελιβεμα θυγάτηρ Ανα

²⁶οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Δησων Αμαδα καὶ Ασβαν καὶ Ιεθραν καὶ Χαρραν

²⁷οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Ασαρ Βαλααν καὶ Ζουκαμ καὶ Ιωυκαμ καὶ Ουκαν

²⁸οὑ̃τοι δὲ υἱοὶ Ρισων Ως καὶ Αραμ

²⁹οὑ̃τοι ἡγεμόνες Χορρι ἡγεμὼν Λωταν ἡγεμὼν Σωβαλ ἡγεμὼν Σεβεγων ἡγεμὼν Ανα

³⁰ἡγεμὼν Δησων ἡγεμὼν Ασαρ ἡγεμὼν Ρισων οὑ̃τοι ἡγεμόνες Χορρι ἐν ται̃ς ἡγεμονίαις αὐτω̃ν ἐν γη̨̃ Εδωμ

³¹καὶ οὑ̃τοι οἱ βασιλει̃ς οἱ βασιλεύσαντες ἐν Εδωμ πρὸ του̃ βασιλευ̃σαι βασιλέα ἐν Ισραηλ

³²καὶ ἐβασίλευσεν ἐν Εδωμ Βαλακ υἱὸς του̃ Βεωρ καὶ ὄνομα τη̨̃ πόλει αὐτου̃ Δενναβα

³³ἀπέθανεν δὲ Βαλακ καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Ιωβαβ υἱὸς Ζαρα ἐκ Βοσορρας

³⁴ἀπέθανεν δὲ Ιωβαβ καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Ασομ ἐκ τη̃ς γη̃ς Θαιμανων

³⁵ἀπέθανεν δὲ Ασομ καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Αδαδ υἱὸς Βαραδ ὁ ἐκκόψας Μαδιαμ ἐν τω̨̃ πεδίω̨ Μωαβ καὶ ὄνομα τη̨̃ πόλει αὐτου̃ Γεθθαιμ

³⁶ἀπέθανεν δὲ Αδαδ καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Σαμαλα ἐκ Μασεκκας

³⁷ἀπέθανεν δὲ Σαμαλα καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Σαουλ ἐκ Ροωβωθ τη̃ς παρὰ ποταμόν

³⁸ἀπέθανεν δὲ Σαουλ καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Βαλαεννων υἱὸς Αχοβωρ

³⁹ἀπέθανεν δὲ Βαλαεννων υἱὸς Αχοβωρ καὶ ἐβασίλευσεν ἀντ' αὐτου̃ Αραδ υἱὸς Βαραδ καὶ ὄνομα τη̨̃ πόλει αὐτου̃ Φογωρ ὄνομα δὲ τη̨̃ γυναικὶ αὐτου̃ Μαιτεβεηλ θυγάτηρ Ματραιθ υἱου̃ Μαιζοοβ

⁴⁰ταυ̃τα τὰ ὀνόματα τω̃ν ἡγεμόνων Ησαυ ἐν ται̃ς φυλαι̃ς αὐτω̃ν κατὰ τόπον αὐτω̃ν ἐν ται̃ς χώραις αὐτω̃ν καὶ ἐν τοι̃ς ἔθνεσιν αὐτω̃ν ἡγεμὼν Θαμνα ἡγεμὼν Γωλα ἡγεμὼν Ιεθερ

⁴¹ἡγεμὼν Ελιβεμας ἡγεμὼν Ηλας ἡγεμὼν Φινων

⁴²ἡγεμὼν Κενεζ ἡγεμὼν Θαιμαν ἡγεμὼν Μαζαρ

⁴³ἡγεμὼν Μεγεδιηλ ἡγεμὼν Ζαφωιμ οὑ̃τοι ἡγεμόνες Εδωμ ἐν ται̃ς κατω̨κοδομημέναις ἐν τη̨̃ γη̨̃ τη̃ς κτήσεως αὐτω̃ν οὑ̃τος Ησαυ πατὴρ Εδωμ

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 37

¹κατώ̨κει δὲ Ιακωβ ἐν τη̨̃ γη̨̃ οὑ̃ παρώ̨κησεν ὁ πατὴρ αὐτου̃ ἐν γη̨̃ Χανααν

²αὑ̃ται δὲ αἱ γενέσεις Ιακωβ Ιωσηφ δέκα ἑπτὰ ἐτω̃ν ἠ̃ν ποιμαίνων μετὰ τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ τὰ πρόβατα ὢν νέος μετὰ τω̃ν υἱω̃ν Βαλλας καὶ μετὰ τω̃ν υἱω̃ν Ζελφας τω̃ν γυναικω̃ν του̃ πατρὸς αὐτου̃ κατήνεγκεν δὲ Ιωσηφ ψόγον πονηρὸν πρὸς Ισραηλ τὸν πατέρα αὐτω̃ν

³Ιακωβ δὲ ἠγάπα τὸν Ιωσηφ παρὰ πάντας τοὺς υἱοὺς αὐτου̃ ὅτι υἱὸς γήρους ἠ̃ν αὐτω̨̃ ἐποίησεν δὲ αὐτω̨̃ χιτω̃να ποικίλον

⁴ἰδόντες δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ ὅτι αὐτὸν ὁ πατὴρ φιλει̃ ἐκ πάντων τω̃ν υἱω̃ν αὐτου̃ ἐμίσησαν αὐτὸν καὶ οὐκ ἐδύναντο λαλει̃ν αὐτω̨̃ οὐδὲν εἰρηνικόν

⁵ἐνυπνιασθεὶς δὲ Ιωσηφ ἐνύπνιον ἀπήγγειλεν αὐτὸ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃

⁶καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς ἀκούσατε του̃ ἐνυπνίου τούτου οὑ̃ ἐνυπνιάσθην

⁷ὤ̨μην ἡμα̃ς δεσμεύειν δράγματα ἐν μέσω̨ τω̨̃ πεδίω̨ καὶ ἀνέστη τὸ ἐμὸν δράγμα καὶ ὠρθώθη περιστραφέντα δὲ τὰ δράγματα ὑμω̃ν προσεκύνησαν τὸ ἐμὸν δράγμα

⁸εἰ̃παν δὲ αὐτω̨̃ οἱ ἀδελφοί μὴ βασιλεύων βασιλεύσεις ἐφ' ἡμα̃ς ἢ κυριεύων κυριεύσεις ἡμω̃ν καὶ προσέθεντο ἔτι μισει̃ν αὐτὸν ἕνεκεν τω̃ν ἐνυπνίων αὐτου̃ καὶ ἕνεκεν τω̃ν ῥημάτων αὐτου̃

⁹εἰ̃δεν δὲ ἐνύπνιον ἕτερον καὶ διηγήσατο αὐτὸ τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃ καὶ τοι̃ς ἀδελφοι̃ς αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν ἰδοὺ ἐνυπνιασάμην ἐνύπνιον ἕτερον ὥσπερ ὁ ἥλιος καὶ ἡ σελήνη καὶ ἕνδεκα ἀστέρες προσεκύνουν με

¹⁰καὶ ἐπετίμησεν αὐτω̨̃ ὁ πατὴρ αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν αὐτω̨̃ τί τὸ ἐνύπνιον του̃το ὃ ἐνυπνιάσθης ἀ̃ρά γε ἐλθόντες ἐλευσόμεθα ἐγώ τε καὶ ἡ μήτηρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου προσκυνη̃σαί σοι ἐπὶ τὴν γη̃ν

¹¹ἐζήλωσαν δὲ αὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ ὁ δὲ πατὴρ αὐτου̃ διετήρησεν τὸ ῥη̃μα

¹²ἐπορεύθησαν δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ βόσκειν τὰ πρόβατα του̃ πατρὸς αὐτω̃ν εἰς Συχεμ

¹³καὶ εἰ̃πεν Ισραηλ πρὸς Ιωσηφ οὐχ οἱ ἀδελφοί σου ποιμαίνουσιν ἐν Συχεμ δευ̃ρο ἀποστείλω σε πρὸς αὐτούς εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ἰδοὺ ἐγώ

¹⁴εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ Ισραηλ πορευθεὶς ἰδὲ εἰ ὑγιαίνουσιν οἱ ἀδελφοί σου καὶ τὰ πρόβατα καὶ ἀνάγγειλόν μοι καὶ ἀπέστειλεν αὐτὸν ἐκ τη̃ς κοιλάδος τη̃ς Χεβρων καὶ ἠ̃λθεν εἰς Συχεμ

¹⁵καὶ εὑ̃ρεν αὐτὸν ἄνθρωπος πλανώμενον ἐν τω̨̃ πεδίω̨ ἠρώτησεν δὲ αὐτὸν ὁ ἄνθρωπος λέγων τί ζητει̃ς

¹⁶ὁ δὲ εἰ̃πεν τοὺς ἀδελφούς μου ζητω̃ ἀνάγγειλόν μοι που̃ βόσκουσιν

¹⁷εἰ̃πεν δὲ αὐτω̨̃ ὁ ἄνθρωπος ἀπήρκασιν ἐντευ̃θεν ἤκουσα γὰρ αὐτω̃ν λεγόντων πορευθω̃μεν εἰς Δωθαϊμ καὶ ἐπορεύθη Ιωσηφ κατόπισθεν τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ καὶ εὑ̃ρεν αὐτοὺς ἐν Δωθαϊμ

¹⁸προει̃δον δὲ αὐτὸν μακρόθεν πρὸ του̃ ἐγγίσαι αὐτὸν πρὸς αὐτοὺς καὶ ἐπονηρεύοντο του̃ ἀποκτει̃ναι αὐτόν

¹⁹εἰ̃παν δὲ ἕκαστος πρὸς τὸν ἀδελφὸν αὐτου̃ ἰδοὺ ὁ ἐνυπνιαστὴς ἐκει̃νος ἔρχεται

²⁰νυ̃ν οὐ̃ν δευ̃τε ἀποκτείνωμεν αὐτὸν καὶ ῥίψωμεν αὐτὸν εἰς ἕνα τω̃ν λάκκων καὶ ἐρου̃μεν θηρίον πονηρὸν κατέφαγεν αὐτόν καὶ ὀψόμεθα τί ἔσται τὰ ἐνύπνια αὐτου̃

²¹ἀκούσας δὲ Ρουβην ἐξείλατο αὐτὸν ἐκ τω̃ν χειρω̃ν αὐτω̃ν καὶ εἰ̃πεν οὐ πατάξομεν αὐτὸν εἰς ψυχήν

²²εἰ̃πεν δὲ αὐτοι̃ς Ρουβην μὴ ἐκχέητε αἱ̃μα ἐμβάλετε αὐτὸν εἰς τὸν λάκκον του̃τον τὸν ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ χει̃ρα δὲ μὴ ἐπενέγκητε αὐτω̨̃ ὅπως ἐξέληται αὐτὸν ἐκ τω̃ν χειρω̃ν αὐτω̃ν καὶ ἀποδω̨̃ αὐτὸν τω̨̃ πατρὶ αὐτου̃

²³ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἠ̃λθεν Ιωσηφ πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ ἐξέδυσαν τὸν Ιωσηφ τὸν χιτω̃να τὸν ποικίλον τὸν περὶ αὐτὸν

²⁴καὶ λαβόντες αὐτὸν ἔρριψαν εἰς τὸν λάκκον ὁ δὲ λάκκος κενός ὕδωρ οὐκ εἰ̃χεν

²⁵ἐκάθισαν δὲ φαγει̃ν ἄρτον καὶ ἀναβλέψαντες τοι̃ς ὀφθαλμοι̃ς εἰ̃δον καὶ ἰδοὺ ὁδοιπόροι Ισμαηλι̃ται ἤρχοντο ἐκ Γαλααδ καὶ αἱ κάμηλοι αὐτω̃ν ἔγεμον θυμιαμάτων καὶ ῥητίνης καὶ στακτη̃ς ἐπορεύοντο δὲ καταγαγει̃ν εἰς Αἴγυπτον

²⁶εἰ̃πεν δὲ Ιουδας πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ τί χρήσιμον ἐὰν ἀποκτείνωμεν τὸν ἀδελφὸν ἡμω̃ν καὶ κρύψωμεν τὸ αἱ̃μα αὐτου̃

²⁷δευ̃τε ἀποδώμεθα αὐτὸν τοι̃ς Ισμαηλίταις τούτοις αἱ δὲ χει̃ρες ἡμω̃ν μὴ ἔστωσαν ἐπ' αὐτόν ὅτι ἀδελφὸς ἡμω̃ν καὶ σὰρξ ἡμω̃ν ἐστιν ἤκουσαν δὲ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃

²⁸καὶ παρεπορεύοντο οἱ ἄνθρωποι οἱ Μαδιηναι̃οι οἱ ἔμποροι καὶ ἐξείλκυσαν καὶ ἀνεβίβασαν τὸν Ιωσηφ ἐκ του̃ λάκκου καὶ ἀπέδοντο τὸν Ιωσηφ τοι̃ς Ισμαηλίταις εἴκοσι χρυσω̃ν καὶ κατήγαγον τὸν Ιωσηφ εἰς Αἴγυπτον

²⁹ἀνέστρεψεν δὲ Ρουβην ἐπὶ τὸν λάκκον καὶ οὐχ ὁρα̨̃ τὸν Ιωσηφ ἐν τω̨̃ λάκκω̨ καὶ διέρρηξεν τὰ ἱμάτια αὐτου̃

³⁰καὶ ἀνέστρεψεν πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς αὐτου̃ καὶ εἰ̃πεν τὸ παιδάριον οὐκ ἔστιν ἐγὼ δὲ που̃ πορεύομαι ἔτι

³¹λαβόντες δὲ τὸν χιτω̃να του̃ Ιωσηφ ἔσφαξαν ἔριφον αἰγω̃ν καὶ ἐμόλυναν τὸν χιτω̃να τω̨̃ αἵματι

³²καὶ ἀπέστειλαν τὸν χιτω̃να τὸν ποικίλον καὶ εἰσήνεγκαν τω̨̃ πατρὶ αὐτω̃ν καὶ εἰ̃παν του̃τον εὕρομεν ἐπίγνωθι εἰ χιτὼν του̃ υἱου̃ σού ἐστιν ἢ οὔ

³³καὶ ἐπέγνω αὐτὸν καὶ εἰ̃πεν χιτὼν του̃ υἱου̃ μού ἐστιν θηρίον πονηρὸν κατέφαγεν αὐτόν θηρίον ἥρπασεν τὸν Ιωσηφ

³⁴διέρρηξεν δὲ Ιακωβ τὰ ἱμάτια αὐτου̃ καὶ ἐπέθετο σάκκον ἐπὶ τὴν ὀσφὺν αὐτου̃ καὶ ἐπένθει τὸν υἱὸν αὐτου̃ ἡμέρας πολλάς

³⁵συνήχθησαν δὲ πάντες οἱ υἱοὶ αὐτου̃ καὶ αἱ θυγατέρες καὶ ἠ̃λθον παρακαλέσαι αὐτόν καὶ οὐκ ἤθελεν παρακαλει̃σθαι λέγων ὅτι καταβήσομαι πρὸς τὸν υἱόν μου πενθω̃ν εἰς ἅ̨δου καὶ ἔκλαυσεν αὐτὸν ὁ πατὴρ αὐτου̃

³⁶οἱ δὲ Μαδιηναι̃οι ἀπέδοντο τὸν Ιωσηφ εἰς Αἴγυπτον τω̨̃ Πετεφρη τω̨̃ σπάδοντι Φαραω ἀρχιμαγείρω̨

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 38

¹ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ καιρω̨̃ ἐκείνω̨ κατέβη Ιουδας ἀπὸ τω̃ν ἀδελφω̃ν αὐτου̃ καὶ ἀφίκετο ἕως πρὸς ἄνθρωπόν τινα Οδολλαμίτην ὡ̨̃ ὄνομα Ιρας

²καὶ εἰ̃δεν ἐκει̃ Ιουδας θυγατέρα ἀνθρώπου Χαναναίου ἡ̨̃ ὄνομα Σαυα καὶ ἔλαβεν αὐτὴν καὶ εἰση̃λθεν πρὸς αὐτήν

³καὶ συλλαβου̃σα ἔτεκεν υἱὸν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Ηρ

⁴καὶ συλλαβου̃σα ἔτι ἔτεκεν υἱὸν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Αυναν

⁵καὶ προσθει̃σα ἔτι ἔτεκεν υἱὸν καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Σηλωμ αὐτὴ δὲ ἠ̃ν ἐν Χασβι ἡνίκα ἔτεκεν αὐτούς

⁶καὶ ἔλαβεν Ιουδας γυναι̃κα Ηρ τω̨̃ πρωτοτόκω̨ αὐτου̃ ἡ̨̃ ὄνομα Θαμαρ

⁷ἐγένετο δὲ Ηρ πρωτότοκος Ιουδα πονηρὸς ἐναντίον κυρίου καὶ ἀπέκτεινεν αὐτὸν ὁ θεός

⁸εἰ̃πεν δὲ Ιουδας τω̨̃ Αυναν εἴσελθε πρὸς τὴν γυναι̃κα του̃ ἀδελφου̃ σου καὶ γάμβρευσαι αὐτὴν καὶ ἀνάστησον σπέρμα τω̨̃ ἀδελφω̨̃ σου

⁹γνοὺς δὲ Αυναν ὅτι οὐκ αὐτω̨̃ ἔσται τὸ σπέρμα ἐγίνετο ὅταν εἰσήρχετο πρὸς τὴν γυναι̃κα του̃ ἀδελφου̃ αὐτου̃ ἐξέχεεν ἐπὶ τὴν γη̃ν του̃ μὴ δου̃ναι σπέρμα τω̨̃ ἀδελφω̨̃ αὐτου̃

¹⁰πονηρὸν δὲ ἐφάνη ἐναντίον του̃ θεου̃ ὅτι ἐποίησεν του̃το καὶ ἐθανάτωσεν καὶ του̃τον

¹¹εἰ̃πεν δὲ Ιουδας Θαμαρ τη̨̃ νύμφη̨ αὐτου̃ κάθου χήρα ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρός σου ἕως μέγας γένηται Σηλωμ ὁ υἱός μου εἰ̃πεν γάρ μήποτε ἀποθάνη̨ καὶ οὑ̃τος ὥσπερ οἱ ἀδελφοὶ αὐτου̃ ἀπελθου̃σα δὲ Θαμαρ ἐκάθητο ἐν τω̨̃ οἴκω̨ του̃ πατρὸς αὐτη̃ς

¹²ἐπληθύνθησαν δὲ αἱ ἡμέραι καὶ ἀπέθανεν Σαυα ἡ γυνὴ Ιουδα καὶ παρακληθεὶς Ιουδας ἀνέβη ἐπὶ τοὺς κείροντας τὰ πρόβατα αὐτου̃ αὐτὸς καὶ Ιρας ὁ ποιμὴν αὐτου̃ ὁ Οδολλαμίτης εἰς Θαμνα

¹³καὶ ἀπηγγέλη Θαμαρ τη̨̃ νύμφη̨ αὐτου̃ λέγοντες ἰδοὺ ὁ πενθερός σου ἀναβαίνει εἰς Θαμνα κει̃ραι τὰ πρόβατα αὐτου̃

¹⁴καὶ περιελομένη τὰ ἱμάτια τη̃ς χηρεύσεως ἀφ' ἑαυτη̃ς περιεβάλετο θέριστρον καὶ ἐκαλλωπίσατο καὶ ἐκάθισεν πρὸς ται̃ς πύλαις Αιναν ἥ ἐστιν ἐν παρόδω̨ Θαμνα εἰ̃δεν γὰρ ὅτι μέγας γέγονεν Σηλωμ αὐτὸς δὲ οὐκ ἔδωκεν αὐτὴν αὐτω̨̃ γυναι̃κα

¹⁵καὶ ἰδὼν αὐτὴν Ιουδας ἔδοξεν αὐτὴν πόρνην εἰ̃ναι κατεκαλύψατο γὰρ τὸ πρόσωπον αὐτη̃ς καὶ οὐκ ἐπέγνω αὐτήν

¹⁶ἐξέκλινεν δὲ πρὸς αὐτὴν τὴν ὁδὸν καὶ εἰ̃πεν αὐτη̨̃ ἔασόν με εἰσελθει̃ν πρὸς σέ οὐ γὰρ ἔγνω ὅτι ἡ νύμφη αὐτου̃ ἐστιν ἡ δὲ εἰ̃πεν τί μοι δώσεις ἐὰν εἰσέλθη̨ς πρός με

¹⁷ὁ δὲ εἰ̃πεν ἐγώ σοι ἀποστελω̃ ἔριφον αἰγω̃ν ἐκ τω̃ν προβάτων ἡ δὲ εἰ̃πεν ἐὰν δω̨̃ς ἀρραβω̃να ἕως του̃ ἀποστει̃λαί σε

¹⁸ὁ δὲ εἰ̃πεν τίνα τὸν ἀρραβω̃νά σοι δώσω ἡ δὲ εἰ̃πεν τὸν δακτύλιόν σου καὶ τὸν ὁρμίσκον καὶ τὴν ῥάβδον τὴν ἐν τη̨̃ χειρί σου καὶ ἔδωκεν αὐτη̨̃ καὶ εἰση̃λθεν πρὸς αὐτήν καὶ ἐν γαστρὶ ἔλαβεν ἐξ αὐτου̃

¹⁹καὶ ἀναστα̃σα ἀπη̃λθεν καὶ περιείλατο τὸ θέριστρον ἀφ' ἑαυτη̃ς καὶ ἐνεδύσατο τὰ ἱμάτια τη̃ς χηρεύσεως αὐτη̃ς

²⁰ἀπέστειλεν δὲ Ιουδας τὸν ἔριφον ἐξ αἰγω̃ν ἐν χειρὶ του̃ ποιμένος αὐτου̃ του̃ Οδολλαμίτου κομίσασθαι τὸν ἀρραβω̃να παρὰ τη̃ς γυναικός καὶ οὐχ εὑ̃ρεν αὐτήν

²¹ἐπηρώτησεν δὲ τοὺς ἄνδρας τοὺς ἐκ του̃ τόπου που̃ ἐστιν ἡ πόρνη ἡ γενομένη ἐν Αιναν ἐπὶ τη̃ς ὁδου̃ καὶ εἰ̃παν οὐκ ἠ̃ν ἐνταυ̃θα πόρνη

²²καὶ ἀπεστράφη πρὸς Ιουδαν καὶ εἰ̃πεν οὐχ εὑ̃ρον καὶ οἱ ἄνθρωποι οἱ ἐκ του̃ τόπου λέγουσιν μὴ εἰ̃ναι ὡ̃δε πόρνην

²³εἰ̃πεν δὲ Ιουδας ἐχέτω αὐτά ἀλλὰ μήποτε καταγελασθω̃μεν ἐγὼ μὲν ἀπέσταλκα τὸν ἔριφον του̃τον σὺ δὲ οὐχ εὕρηκας

²⁴ἐγένετο δὲ μετὰ τρίμηνον ἀπηγγέλη τω̨̃ Ιουδα λέγοντες ἐκπεπόρνευκεν Θαμαρ ἡ νύμφη σου καὶ ἰδοὺ ἐν γαστρὶ ἔχει ἐκ πορνείας εἰ̃πεν δὲ Ιουδας ἐξαγάγετε αὐτήν καὶ κατακαυθήτω

²⁵αὐτὴ δὲ ἀγομένη ἀπέστειλεν πρὸς τὸν πενθερὸν αὐτη̃ς λέγουσα ἐκ του̃ ἀνθρώπου τίνος ταυ̃τά ἐστιν ἐγὼ ἐν γαστρὶ ἔχω καὶ εἰ̃πεν ἐπίγνωθι τίνος ὁ δακτύλιος καὶ ὁ ὁρμίσκος καὶ ἡ ῥάβδος αὕτη

²⁶ἐπέγνω δὲ Ιουδας καὶ εἰ̃πεν δεδικαίωται Θαμαρ ἢ ἐγώ οὑ̃ εἵνεκεν οὐκ ἔδωκα αὐτὴν Σηλωμ τω̨̃ υἱω̨̃ μου καὶ οὐ προσέθετο ἔτι του̃ γνω̃ναι αὐτήν

²⁷ἐγένετο δὲ ἡνίκα ἔτικτεν καὶ τη̨̃δε ἠ̃ν δίδυμα ἐν τη̨̃ γαστρὶ αὐτη̃ς

²⁸ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ τίκτειν αὐτὴν ὁ εἱ̃ς προεξήνεγκεν τὴν χει̃ρα λαβου̃σα δὲ ἡ μαι̃α ἔδησεν ἐπὶ τὴν χει̃ρα αὐτου̃ κόκκινον λέγουσα οὑ̃τος ἐξελεύσεται πρότερος

²⁹ὡς δὲ ἐπισυνήγαγεν τὴν χει̃ρα καὶ εὐθὺς ἐξη̃λθεν ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἡ δὲ εἰ̃πεν τί διεκόπη διὰ σὲ φραγμός καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Φαρες

³⁰καὶ μετὰ του̃το ἐξη̃λθεν ὁ ἀδελφὸς αὐτου̃ ἐφ' ὡ̨̃ ἠ̃ν ἐπὶ τη̨̃ χειρὶ αὐτου̃ τὸ κόκκινον καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτου̃ Ζαρα

ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 39

¹Ιωσηφ δὲ κατήχθη εἰς Αἴγυπτον καὶ ἐκτήσατο αὐτὸν Πετεφρης ὁ εὐνου̃χος Φαραω ἀρχιμάγειρος ἀνὴρ Αἰγύπτιος ἐκ χειρὸς Ισμαηλιτω̃ν οἳ κατήγαγον αὐτὸν ἐκει̃

²καὶ ἠ̃ν κύριος μετὰ Ιωσηφ καὶ ἠ̃ν ἀνὴρ ἐπιτυγχάνων καὶ ἐγένετο ἐν τω̨̃ οἴκω̨ παρὰ τω̨̃ κυρίω̨ τω̨̃ Αἰγυπτίω̨

³ἤ̨δει δὲ ὁ κύριος αὐτου̃ ὅτι κύριος μετ' αὐτου̃ καὶ ὅσα ἂν ποιη̨̃ κύριος εὐοδοι̃ ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτου̃

⁴καὶ εὑ̃ρεν Ιωσηφ χάριν ἐναντίον του̃ κυρίου αὐτου̃ εὐηρέστει δὲ αὐτω̨̃ καὶ κατέστησεν αὐτὸν ἐπὶ του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ πάντα ὅσα ἠ̃ν αὐτω̨̃ ἔδωκεν διὰ χειρὸς Ιωσηφ

⁵ἐγένετο δὲ μετὰ τὸ κατασταθη̃ναι αὐτὸν ἐπὶ του̃ οἴκου αὐτου̃ καὶ ἐπὶ πάντα ὅσα ἠ̃ν αὐτω̨̃ καὶ ηὐλόγησεν κύριος τὸν οἰ̃κον του̃ Αἰγυπτίου διὰ Ιωσηφ καὶ ἐγενήθη εὐλογία κυρίου ἐν πα̃σιν τοι̃ς ὑπάρχουσιν αὐτω̨̃ ἐν τω̨̃ οἴκω̨ καὶ ἐν τω̨̃ ἀγρω̨̃

⁶καὶ ἐπέτρεψεν πάντα ὅσα ἠ̃ν αὐτω̨̃ εἰς χει̃ρας Ιωσηφ καὶ οὐκ ἤ̨δει τω̃ν καθ' ἑαυτὸν οὐδὲν πλὴν του̃ ἄρτου οὑ̃ ἤσθιεν αὐτός καὶ ἠ̃ν Ιωσηφ καλὸς τω̨̃ εἴδει καὶ ὡραι̃ος τη̨̃ ὄψει σφόδρα

⁷καὶ ἐγένετο μετὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα καὶ ἐπέβαλεν ἡ γυνὴ του̃ κυρίου αὐτου̃ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτη̃ς ἐπὶ Ιωσηφ καὶ εἰ̃πεν κοιμήθητι μετ' ἐμου̃

⁸ὁ δὲ οὐκ ἤθελεν εἰ̃πεν δὲ τη̨̃ γυναικὶ του̃ κυρίου αὐτου̃ εἰ ὁ κύριός μου οὐ γινώσκει δι' ἐμὲ οὐδὲν ἐν τω̨̃ οἴκω̨ αὐτου̃ καὶ πάντα ὅσα ἐστὶν αὐτω̨̃ ἔδωκεν εἰς τὰς χει̃ράς μου

⁹καὶ οὐχ ὑπερέχει ἐν τη̨̃ οἰκία̨ ταύτη̨ οὐθὲν ἐμου̃ οὐδὲ ὑπεξή̨ρηται ἀπ' ἐμου̃ οὐδὲν πλὴν σου̃ διὰ τὸ σὲ γυναι̃κα αὐτου̃ εἰ̃ναι καὶ πω̃ς ποιήσω τὸ ῥη̃μα τὸ πονηρὸν του̃το καὶ ἁμαρτήσομαι ἐναντίον του̃ θεου̃

¹⁰ἡνίκα δὲ ἐλάλει τω̨̃ Ιωσηφ ἡμέραν ἐξ ἡμέρας καὶ οὐχ ὑπήκουσεν αὐτη̨̃ καθεύδειν μετ' αὐτη̃ς του̃ συγγενέσθαι αὐτη̨̃

¹¹ἐγένετο δὲ τοιαύτη τις ἡμέρα εἰση̃λθεν Ιωσηφ εἰς τὴν οἰκίαν ποιει̃ν τὰ ἔργα αὐτου̃ καὶ οὐθεὶς ἠ̃ν τω̃ν ἐν τη̨̃ οἰκία̨ ἔσω

¹²καὶ ἐπεσπάσατο αὐτὸν τω̃ν ἱματίων λέγουσα κοιμήθητι μετ' ἐμου̃ καὶ καταλιπὼν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτη̃ς ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω

¹³καὶ ἐγένετο ὡς εἰ̃δεν ὅτι κατέλιπεν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτη̃ς καὶ ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω

¹⁴καὶ ἐκάλεσεν τοὺς ὄντας ἐν τη̨̃ οἰκία̨ καὶ εἰ̃πεν αὐτοι̃ς λέγουσα ἴδετε εἰσήγαγεν ἡμι̃ν παι̃δα Εβραι̃ον ἐμπαίζειν ἡμι̃ν εἰση̃λθεν πρός με λέγων κοιμήθητι μετ' ἐμου̃ καὶ ἐβόησα φωνη̨̃ μεγάλη̨

¹⁵ἐν δὲ τω̨̃ ἀκου̃σαι αὐτὸν ὅτι ὕψωσα τὴν φωνήν μου καὶ ἐβόησα καταλιπὼν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ παρ' ἐμοὶ ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω

¹⁶καὶ καταλιμπάνει τὰ ἱμάτια παρ' ἑαυτη̨̃ ἕως ἠ̃λθεν ὁ κύριος εἰς τὸν οἰ̃κον αὐτου̃

¹⁷καὶ ἐλάλησεν αὐτω̨̃ κατὰ τὰ ῥήματα ταυ̃τα λέγουσα εἰση̃λθεν πρός με ὁ παι̃ς ὁ Εβραι̃ος ὃν εἰσήγαγες πρὸς ἡμα̃ς ἐμπαι̃ξαί μοι καὶ εἰ̃πέν μοι κοιμηθήσομαι μετὰ σου̃

¹⁸ὡς δὲ ἤκουσεν ὅτι ὕψωσα τὴν φωνήν μου καὶ ἐβόησα κατέλιπεν τὰ ἱμάτια αὐτου̃ παρ' ἐμοὶ καὶ ἔφυγεν καὶ ἐξη̃λθεν ἔξω

¹⁹ἐγένετο δὲ ὡς ἤκουσεν ὁ κύριος αὐτου̃ τὰ ῥήματα τη̃ς γυναικὸς αὐτου̃ ὅσα ἐλάλησεν πρὸς αὐτὸν λέγουσα οὕτως ἐποίησέν μοι ὁ παι̃ς σου καὶ ἐθυμώθη ὀργη̨̃

²⁰καὶ λαβὼν ὁ κύριος Ιωσηφ ἐνέβαλεν αὐτὸν εἰς τὸ ὀχύρωμα εἰς τὸν τόπον ἐν ὡ̨̃ οἱ δεσμω̃ται του̃ βασιλέως κατέχονται ἐκει̃ ἐν τω̨̃ ὀχυρώματι

²¹καὶ ἠ̃ν κύριος μετὰ Ιωσηφ καὶ κατέχεεν αὐτου̃ ἔλεος καὶ ἔδωκεν αὐτω̨̃ χάριν ἐναντίον του̃ ἀρχιδεσμοφύλακος

²²καὶ ἔδωκεν ὁ ἀρχιδεσμοφύλαξ τὸ δεσμωτήριον διὰ χειρὸς Ιωσηφ καὶ πάντας τοὺς ἀπηγμένους ὅσοι ἐν τω̨̃ δεσμωτηρίω̨ καὶ πάντα ὅσα ποιου̃σιν ἐκει̃

²³οὐκ ἠ̃ν ὁ ἀρχιδεσμοφύλαξ του̃ δεσμωτηρίου γινώσκων δι' αὐτὸν οὐθέν πάντα γὰρ ἠ̃ν διὰ χειρὸς Ιωσηφ διὰ τὸ τὸν κύριον μετ' αὐτου̃ εἰ̃ναι καὶ ὅσα αὐτὸς ἐποίει κύριος εὐώδου ἐν ται̃ς χερσὶν αὐτου̃

Читать далее:ΓΕΝΕΣΙΣ, κεφαλίς 40

Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.

Комментарии:

Комментарий к «Брюссельской Библии»

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

31:42-51 Страх (евр "пахад") Исаака- метонимия : "Страхом Исаака" назван объект его страха, т.е. Бог (ср. Ис 8:13). Страх Исаака есть "страх Божий", ибо его "носил Исаак в душе" (Бл. Феодорит, Вопросы, 92). Многие современные исследователи на основании изучения языков - арабского и пальмирского, родственных еврейскому, пришли к заключению, что более точным был бы перевод "Родитель Исаака".

32:23-27 Иаков остается один, вероятно ожидая особого знамения Божия, подтверждающего его права на Ханаан. Таинственная борьба, происшедшая на рубеже Св. Земли, означает, по мнению Отцов Церкви (напр, св. Иеронима и Оригена), что дар Божий будет дан только тому, кто мужественно борется и обращается к Богу с настойчивой молитвой.

32:30 Ср. Исх 33:20.

35:2-4 Отвергая идолы, похищенные Рахилью (Быт 31:19, (Быт 31:39), а также и те, которые хранили его люди, Иаков окончательно отказывается от суеверий предков и торжественно исповедует веру во единого Бога Израилева.

37 Иосиф (букв растущий) символизирует израильский народ. Его история (Быт 37-50) показывает, как Бог, вопреки искушениям, опасностям и злой воле людей, хранил Израиль в самые трудные периоды его истории. Жизнь Иосифа - любимого сына, преданного своими братьями, много и безропотно претерпевшего в рабстве, явившего пример нравственной чистоты и ставшего спасителем своего народа, прообразует земную жизнь возлюбленного Сына Бога Отца, посланного в земное изгнание, уничижившего Себя принятием "образа раба", преданного Иудой, пострадавшего "до смерти крестной" (Флп 2 7-8) и ставшего спасителем человечества. В то же время сказание, избегая идеализации Иосифа, говорит и об его отрицательных поступках.

37:26 Согласно древнему поверью, убийца, покрыв землей кровь убитого, чтобы она не возопила о мщении (Быт 4:10; Иез 24:4; Иов 16:18), мог избежать суда Божия.

38 Повествование правдиво освещает греховные явления в потомстве Авраама - в колене Иудине, ставшем коленом Обетования. Св. Иоанн Златоуст пишет, что Христос "пришел не для того, чтобы избежать позора нашего, но чтобы уничтожить его... Он показал, что не гнушается ничем нашим... Иудеи превозносились Авраамом и думали оправдаться добродетелью предков... Господь показывает, что надлежит хвалиться не родом... все и самые праотцы согрешили", поэтому "пришествие Христа было необходимым" (Толк, на св. Мф. еванг. Беседа III).

38:8 Этот древний обычай (т. н. левират) был позже узаконен Моисеем (Втор 25:5-10).

В кн. Бытия говорится о творении вселенной и рода человеческого Богом Создателем и Промыслителем и о начале осуществления его спасительного замысла о человечестве. Сказание о творении мира (шестоднев) восходит к Моисею. В основу этого образного описания легла схема евр недели. Образ этот не следует понимать в буквальном смысле: «Не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные — говорит ап. Петр (2 Петр 3:8) — что у Господа один день, как тысяча лет и тысяча лет как один день» (Пс 89:5). В шестодневе каждое поколение находит откровение о сотворении мира, соответствующее ступени его культурного и нравственного развития. Современный человек может найти в этом образе символическое изображение длительных периодов становления нашей земли. Священнописатель созерцает реалии этого мира от самой простой до самой сложной и совершенной, исходящими из рук Творца согласно ритму евр недели: шесть дней работы, т.е. сотрудничества с творческой деятельностью Бога, и один день отдыха — умиротворения перед лицом Божиим. Во вступительной фразе шестоднева отвергаются все языческие учения о миротворении, которые говорят либо о двух творцах (дуализм), либо о рождении мира из недр Божества (пантеизм). Мир творится единым Богом из ничего (2 Макк 7:28). Его создание есть тайна божественной любви. “Земля и небо” означают вселенную в целом. Многие толкователи усматривают в слове «небо» указание на духовный (ангельский) мир, созданный одновременно с первоматерией .

Названия, разделения и содержание

Пять первых книг Библии составляют одно целое, которое по-еврейски называется Тора, т.е. Закон. Первое достоверное свидетельство об употреблении слова Закон (греч. «νομος») в этом смысле мы встречаем в предисловии кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В начале христианской эры название «Закон» уже было общепринятым, как мы это видим в НЗ (Лк 10:26; ср. Лк 24:44). Иудеи, говорившие по-еврейски, называли первую часть Библии также «Пять пятых Закона», чему соответствовало в эллинизированных еврейских кругах η πεντατευχος (подраз. «βιβλος» ., т.е. Пятитомник). Это разделение на пять книг засвидетельствовано еще до нашей эры греческим переводом Библии семьюдесятью толковниками (LXX). В этом, принятом Церковью, переводе каждой из пяти книг было дано название, согласно ее содержанию или содержанию ее первых глав:

Кн. Бытия (собств. — книга о происхождении мира, рода человеческого и избранного народа); Исход (начинается с рассказа об уходе евреев из Египта); Левит (закон для священников из колена Левиина); Числа (книга начинается с описания переписи народа: гл. Числ 1-4); Второзаконие («второй закон», воспроизводящий в более пространном изложении Закон, данный на Синае). Иудеи же до сих пор называют каждую книгу евр. Библии по ее первому значимому слову.

Кн. Бытия разделяется на две неравные части: описание происхождения мира и человека (Быт 1-11) и история праотцев народа Божия (Быт 12-50). Первая часть — как бы пропилеи, вводящие в историю, о которой повествует вся Библия. В ней описывается сотворение мира и человека, грехопадение и его последствия, постепенное развращение людей и постигшее их наказание. Происшедший затем от Ноя род расселяется по земле. Генеалогические же таблицы все суживаются и, наконец, ограничиваются родом Авраама, отца избранного народа. История праотцев (Быт 12-50) описывает события из жизни великих предков: Авраама, человека веры, послушание которого вознаграждается: Бог обещает ему многочисленных потомков и Святую Землю, которая станет их наследием (Быт 12 1—25:8); Иакова, отличающегося хитростью: выдав себя за старшего брата, Исава, он получает благословение своего отца Исаака и затем превосходит изворотливостью своего дядю Лавана; однако его ловкость оказалась бы напрасной, если бы Бог не предпочел его Исаву и не возобновил в его пользу обетования, данные Аврааму, и заключенный с ним союз (Быт 25:19-36:43). Бог избирает людей не только высокого нравственного уровня, ибо он может исцелить всякого человека, открывающегося Ему, как бы он ни был греховен. По сравнению с Авраамом и Иаковом Исаак выглядит довольно бледно. О его жизни говорится главным образом в связи с его отцом или сыном. Двенадцать сыновей Иакова — родоначальники двенадцати колен Израилевых. Одному из них посвящена последняя часть кн. Бытия: гл. Быт 37-50 — биография Иосифа. В них описывается, как добродетель мудрого вознаграждается и Божественное Провидение обращает зло в добро (Быт 50:20).

Две главные темы Исхода: освобождение из Египта (Исх 1:1-15:21) и Синайский Союз-Завет (Исх 19:1-40:38) связаны с менее значимой темой — странствия по пустыне (Исх 15:22-18:27). Моисей, получивший откровение неизреченного имени Ягве на горе Божией Хориве, приводит туда израильтян, освобожденных от рабства. В величественной теофании Бог вступает в союз с народом и дает ему Свои Заповеди. Как только союз был заключен, народ его нарушил, поклонившись золотому тельцу, но Бог прощает виновных и возобновляет союз. Ряд предписаний регулирует богослужение в пустыне.

Кн. Левит носит почти исключительно законодательный характер, так что повествование о событиях, можно сказать, прерывается. Она содержит ритуал жертвоприношений (Лев 1-7): церемониал поставления в священники Аарона и его сыновей (Лев 8-10); предписания о чистом и нечистом (Лев 11-15), завершающиеся описанием ритуала Дня Очищения (Лев 16); «Закон святости» (Лев 17-26), содержащий богослужебный календарь и заканчивающийся благословениями и проклятиями (Лев 26). В гл. Лев 27 уточняются условия выкупа людей, животных и имущества, посвященных Ягве.

В кн. Числа вновь говорится о странствии в пустыне. Уходу от Синая предшествуют перепись народа (Числ 1-4) и богатые приношения по случаю освящения скинии (Числ 7). Отпраздновав второй раз Пасху, евреи покидают святую гору (Числ 9-10) и доходят до Кадеса, где предпринимают неудачную попытку проникнуть в Ханаан с юга (Числ 11-14). После долгого пребывания в Кадесе они отправляются в Моавские равнины, прилегавшие к Иерихону (Числ 20-25). Мадианитяне разбиты, и колена Гада и Рувима поселяются в Заиорданьи (Числ 31-32). В гл. Числ 33 перечисляются остановки в пустыне. Повествования чередуются с предписаниями, дополняющими синайское законодательство или подготовляющими поселение в Ханаане.

Второзаконие отличается особой структурой: это кодекс гражданских и религиозных узаконений (Втор 12:26-15:1), включенный в большую речь Моисея (Втор 5-11; Втор 26:16-28:68), которую предваряет его первая речь (Втор 1-4); за ней следует третья речь (Втор 29-30); наконец говорится о возложении миссии на Иисуса Новина, приводятся песнь и благословения Моисея, даются краткие сведения о конце его жизни (Втор 31-34).

Второзаконнический кодекс отчасти воспроизводит заповеди, данные в пустыне. Моисей напоминает в своих речах о великих событиях Исхода, об откровении на Синае и начале завоевания Земли Обетованной. В них раскрывается религиозный смысл событий, подчеркивается значение Закона, содержится призыв к верности Богу.

Литературная композиция

Составление этого обширного сборника приписывалось Моисею, что засвидетельствовано в НЗ (Ин 1:45; Ин 5:45-47; Рим 10:5). Но в более древних источниках нет утверждения, что все Пятикнижие написано Моисеем. Когда в нем, хотя очень редко, говорится: «Моисей написал» — эти слова относятся лишь к определенному месту. Исследователи Библии обнаружили в этих книгах различие в стиле, повторения и некоторую непоследовательность повествований, что не дает возможности считать их произведением, целиком принадлежащим одному автору. После долгих исканий библеисты, главным образом под влиянием К.Г. Графа и Ю. Велльгаузена, склонились в основном к т.н. документарной теории, которую схематически можно формулировать так: Пятикнижие представляет компиляцию из четырех документов, возникших в различное время и в различной среде. Первоначально было два повествования: в первом автор, т. н. Ягвист, условно обозначаемый буквой «J», употребляет в рассказе о сотворении мира имя Ягве, которое Бог открыл Моисею; другой автор, т. н. Элогист (Е), называет Бога распространенным в то время именем Элогим. Согласно этой теории повествование Ягвиста было записано в 11 веке в Иудее, Элогист же писал немного позже в Израиле. После разрушения Северного царства оба документа были сведены воедино (JE). После царствования Иосии (640-609) к ним было прибавлено Второзаконие «D», а после Плена ко всему этому (JED) был присоединен священнический кодекс (Р), содержащий главным образом законы и несколько повествований. Этот кодекс составил своего рода костяк и образовал рамки этой компиляции (JEDP). Такой литературно-критический подход связан с эволюционной концепцией развития религиозных представлений в Израиле.

Уже в 1906 г Папская Библейская Комиссия предостерегла экзегетов от переоценки этой т. н. документарной теории и предложила им считать подлинным авторство Моисея, если иметь в виду Пятикнижие в целом, и в то же время признавать возможность существования, с одной стороны устных преданий и письменных документов, возникших до Моисея, а с другой — изменений и добавлений в более позднюю эпоху. В письме от 16 января 1948 г, обращенном к кардиналу Сюару, архиепископу Парижскому, Комиссия признала существование источников и постепенных приращений к законам Моисея и историческим рассказам, обусловленных социальными и религиозными установлениями позднейших времен.

Время подтвердило правильность этих взглядов библейской Комиссии, ибо в наше время классическая документарная теория все больше ставится под сомнение. С одной стороны, попытки систематизировать ее не дали желаемых результатов. С другой стороны, опыт показал, что сосредоточение интереса на чисто литературной проблеме датировки окончательной редакции текста имеет гораздо меньшее значение, чем подход исторический, при котором на первое место выдвигается вопрос об источниках устных и письменных, лежащих в основе изучаемых «документов». Представление о них стало теперь менее книжным, более близким к конкретной действительности. Выяснилось, что они возникли в далеком прошлом. Новые данные археологии и изучение истории древних цивилизаций Средиземноморья показали, что многие законы и установления, о которых говорится в Пятикнижии, сходны с законами и установлениями эпох более давних, чем те, к которым относили составление Пятикнижия, и что многие его повествования отражают быт более древней среды.

Не будучи 8 состоянии проследить, как формировалось Пятикнижие и как в нем слилось несколько традиций, мы, однако, вправе утверждать, что несмотря на разнохарактерность текстов явистского и элогистского, в них по существу идет речь об одном и том же. Обе традиции имеют общее происхождение. Кроме того, эти традиции соответствуют условиям не той эпохи, когда они были окончательно письменно зафиксированы, а эпохи, когда произошли описываемые события. Их происхождение восходит, следовательно, к эпохе образования народа Израильского. То же в известной мере можно сказать о законодательных частях Пятикнижия: пред нами гражданское и религиозное право Израиля; оно эволюционировало вместе с общиной, жизнь которой регулировало, но по своему происхождению оно восходит ко времени возникновения этого народа. Итак, первооснова Пятикнижия, главные элементы традиций, слившихся с ним, и ядро его узаконений относятся к периоду становления Израильского народа. Над этим периодом доминирует образ Моисея, как организатора, религиозного вождя и первого законодателя. Традиции, завершающиеся им, и воспоминания о событиях, происходивших под его руководством, стали национальной эпопеей. Учение Моисея наложило неизгладимый отпечаток на веру и жизнь народа. Закон Моисеев стал нормой его поведения. Толкования Закона, вызванные ходом исторического развития, были проникнуты его духом и опирались на его авторитет. Засвидетельствованный в Библии факт письменной деятельности самого Моисея и его окружения не вызывает сомнений, но вопрос содержания имеет большее значение, чем вопрос письменного фиксирования текста, и поэтому так важно признать, что традиции, лежащие в основе Пятикнижия, восходят к Моисею как первоисточнику.

Повествования и история

От этих преданий, являвшихся живым наследием народа, вдохнувших в него сознание единства и поддерживавших его веру, невозможно требовать той строго научной точности, к которой стремится современный ученый; однако нельзя утверждать, что эти письменные памятники не содержат истины.

Одиннадцать первых глав Бытия требуют особого рассмотрения. В них описано в стиле народного сказания происхождение рода человеческого. Они излагают просто и картинно, в соответствии с умственным уровнем древнего малокультурного народа, главные истины, лежащие в основе домостроительства спасения: создание Богом мира на заре времен, последовавшее за ним сотворение человека, единство рода человеческого, грех прародителей и последовавшие изгнание и испытания. Эти истины, будучи предметом веры, подтверждены авторитетом Св. Писания; в то же время они являются фактами, и как истины достоверные подразумевают реальность этих фактов. В этом смысле первые главы Бытия носят исторический характер. История праотцев есть история семейная. В ней собраны воспоминания о предках: Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе. Она является также популярной историей. Рассказчики останавливаются на подробностях личной жизни, на живописных эпизодах, не заботясь о том, чтобы связать их с общей историей. Наконец, это история религиозная. Все ее переломные моменты отмечены личным участием Бога, и все в ней представлено в провиденциальном плане. Более того, факты приводятся, объясняются и группируются с целью доказать религиозный тезис: существует один Бог, образовавший один народ и давший ему одну страну. Этот Бог — Ягве, этот народ — Израиль, эта страна — святая Земля. Но в то же время эти рассказы историчны и в том смысле, что они по-своему повествуют о реальных фактах и дают правильную картину происхождения и переселения предков Израильских, их географических и этнических корней, их поведения в плане нравственном и религиозном. Скептическое отношение к этим рассказам оказалось несостоятельным перед лицом недавних открытий в области истории и археологии древнего Востока.

Опустив довольно длинный период истории, Исход и Числа, а в определенной мере и Второзаконие, излагают события от рождения до смерти Моисея: исход из Египта, остановка у Синая, путь к Кадесу (о долгом пребывании там хранится молчание), переход через Заиорданье и временное поселение на равнинах Моава. Если отрицать историческую реальность этих фактов и личности Моисея, невозможно объяснить дальнейшую историю Израиля, его верность ягвизму, его привязанность к Закону. Надо, однако, признать, что значение этих воспоминаний для жизни народа и отзвук, который они находят в обрядах, сообщили этим рассказам характер победных песен (напр, о переходе через Чермное море), а иногда и богослужебных песнопений. Именно в эту эпоху Израиль становится народом и выступает на арену мировой истории. И хотя ни в одном древнем документе не содержится еще упоминания о нем (за исключением неясного указания на стеле фараона Мернептаха), сказанное о нем в Библии согласуется в главных чертах с тем, что тексты и археология говорят о вторжении в Египет гиксосов, которые в большинстве своем были семитического происхождения, о египетской администрации в дельте Нила, о политическом положении Заиорданья.

Задача современного историка состоит в том, чтобы сопоставить эти данные Библии с соответствующими событиями всемирной истории. Несмотря на недостаточность библейских указаний и недостаточную определенность внебиблейской хронологии, есть основания предполагать, что Авраам жил в Ханаане приблизительно за 1850 лет до Р.Х., что история возвышения Иосифа в Египте и приезда к нему других сыновей Иакова относится к началу 17 в. до Р.Х. Дату Исхода можно определить довольно точно по решающему указанию, данному в древнем тексте Исх 1:11: народ сынов Израилевых «построил фараону Пифом и Рамзес, города для запасов». Следовательно, Исход произошел при Рамзесе II, основавшем, как известно, город Рамзес. Грандиозные строительные работы начались в первые же годы его царствования. Поэтому весьма вероятно, что уход евреев из Египта под водительством Моисея имел место около середины царствования Рамзеса (1290-1224), т.е. примерно около 1250 г до Р.Х.

Учитывая библейское предание о том, что время странствования евреев в пустыне соответствовало периоду жизни одного поколения, водворение в Заиорданьи можно отнести к 1225 г до Р.Х. Эти даты согласуются с историческими данными о пребывании фараонов XIX династии в дельте Нила, об ослаблении египетского контроля над Сирией и Палестиной в конце царствования Рамзеса II, о смутах, охвативших весь Ближний Восток в конце 13 в. до Р.Х. Согласуются они и с археологическими данными, свидетельствующими о начале Железного Века в период вторжения Израильтян в Ханаан.

Законодательство

В евр Библии Пятикнижие называется «Тора», т.е. Закон; и действительно здесь собраны предписания, регулировавшие нравственную, социальную и религиозную жизнь народа Божия. В этом законодательстве нас больше всего поражает его религиозный характер. Он свойственен и некоторым другим кодексам древнего Востока, но ни в одном из них нет такого взаимопроникновения религиозного и светского элементов. В Израиле Закон дан Самим Богом, он регулирует обязанности по отношению к Нему, его предписания мотивируются религиозными принципами. Это кажется вполне нормальным, когда речь идет о нравственных предписаниях Десятисловия (Синайских Заповедях) или о культовых законах кн. Левит, но гораздо более знаменательно, что в том же своде гражданские и уголовные законы переплетаются с религиозными наставлениями и что все представлено как Хартия Союза-Завета с Ягве. Из этого естественно следует, что изложение этих законов связано с повествованием о событиях в пустыне, где был заключен этот Союз.

Как известно, законы пишутся для практического применения и их необходимо с течением времени видоизменять, считаясь с особенностями окружающей среды и исторической ситуации. Этим объясняется, что в совокупности рассматриваемых документов можно встретить как древние элементы, так и постановления, свидетельствующие о возникновении новых проблем. С другой стороны, Израиль в известной мере испытывал влияние своих соседей. Некоторые предписания Книги Завета и Второзакония удивительно напоминают предписания Месопотамских кодексов, Свода Ассирийских Законов и Хеттского кодекса. Речь идет не о прямом заимствовании, а о сходстве, объясняющемся влиянием законодательства других стран и обычного права, отчасти ставшего в древности общим достоянием всего Ближнего Востока. Кроме того, в период после Исхода на формулировке законов и на формах культа сильно сказывалось ханаанское влияние.

Десятисловие (10 заповедей), начертанное на Синайских скрижалях, устанавливает основу нравственной и религиозной веры Союза-Завета. Оно приведено в двух (Исх 20:2-17 и Втор 5:6-21), несколько различающихся вариантах: эти два текста восходят к древнейшей, более краткой, форме и нет никаких серьезных данных, опровергающих ее происхождение от Моисея.

Элогистский кодекс Союза-Завета (Исх 20:22-23:19) представляет собой право пастушеско-земледельческого общества, соответствующее реальному положению Израиля, образовавшегося как народ и начавшего вести оседлый образ жизни. От более древних месопотамских кодексов, с которыми у него есть точки соприкосновения, он отличается большой простотой и архаическими чертами. Однако он сохранился в форме, свидетельствующей о некоторой эволюции: особое внимание, которое уделяется в нем рабочему скоту, работам в поле и на виноградниках, равно как и домам, позволяет думать, что он относится к периоду оседлой жизни. С другой стороны, различие в формулировке постановлений — то повелительных, то условных — указывает на разнородность состава свода. В своем настоящем виде он, вероятно, восходит к периоду Судей.

Ягвистский кодекс возобновления Завета (Исх 34:14-26) иногда называется, хотя и неправильно, вторым Десятисловием или обрядовым Декалогом. Он представляет собой собрание религиозных предписаний в повелительной форме и принадлежит к тому же времени, что и книга Завета, но под влиянием Второзакония он был переработан. Хотя кн. Левит получила свою законченную форму только после плена, она содержит и очень древние элементы. Так, например, запреты, касающиеся пищи (Лев 11), или предписания о чистоте (Лев 13-15) сохраняют завещанное первобытной эпохой. В ритуале великого Дня Очищения (Лев 16) тексты древних обрядовых предписаний дополняются более подробными указаниями, свидетельствующими о наличии разработанного представления о грехе. Гл. Лев 17-26 составляют целое, получившее название Закона Святости и относящееся, очевидно, к последнему периоду монархии. К той же эпохе надо отнести кодекс Второзакония, в котором собрано много древних элементов, но также отражается эволюция социальных и религиозных обычаев (напр, законы о единстве святилища, жертвеннике, десятине, рабах) и изменение духа времени (призывы к сердцу и свойственный многим предписаниям увещательный тон).

Религиозный смысл

Религия как Ветхого, так и Нового Завета есть религия историческая: она основывается на откровении Бога определенным людям, в определенных местах, при определенных обстоятельствах и на особом действии Бога в определенные моменты человеческой эволюции. Пятикнижие, излагающее историю первоначальных отношений Бога с миром, является фундаментом религии Израиля, ее канонической книгой по преимуществу, ее Законом.

Израильтянин находит в ней объяснение своей судьбы. Он не только получил в начале книги Бытия ответ на вопросы, которые ставит себе каждый человек — о мире и жизни, о страдании и смерти, — но получил ответ и на свой личный вопрос: почему Ягве, Единый Бог есть Бог Израилев? Почему Израиль — Его народ среди всех народов земли?

Это объясняется тем, что Израиль получил обетование. Пятикнижие — книга обетовании: Адаму и Еве после грехопадения возвещается спасение в будущем, т. н. Протоевангелие; Ною, после потопа, обещается новый порядок в мире. Еще более характерно обетование, данное Аврааму и возобновленное Исааку и Иакову; оно распространяется на весь народ, который произойдет от них. Это обетование прямо относится к обладанию землей, где жили праотцы, Землей Обетованной, но по сути дела в нем содержится большее: оно означает, что особые, исключительные отношения существуют между Израилем и Богом его отцов.

Ягве призвал Авраама, и в этом призыве прообразовано избрание Израиля. Сам Ягве сделал из него один народ. Свой народ по благоизволению Своему, по замыслу любви, предначертанному при сотворении мира и осуществляющемуся, несмотря на неверность людей. Это обетование и это избрание гарантированы Союзом. Пятикнижие есть также книга союзов. Первый, правда еще прямо не высказанный, был заключен с Адамом; союз с Ноем, с Авраамом и, в конечном итоге, со всем народом через посредство Моисея, получил уже ясное выражение. Это не союз между равными, ибо Бог в нем не нуждается, хотя почин принадлежит Ему. Однако Он вступает в союз и в известном смысле связывает Себя данными Им обетованиями. Но Он требует взамен, чтобы Его народ был Ему верен: отказ Израиля, его грех может нарушить связь, созданную любовью Бога. Условия этой верности определяются Самим Богом. Избранному Им народу Бог дает Свой Закон. Этот Закон устанавливает, каковы его обязанности, как он должен себя вести согласно воле Божией и, сохраняя Союз-Завет, подготовлять осуществление обетовании.

Темы обетования, избрания, союза и закона красной нитью проходят через всю ткань Пятикнижия, через весь ВЗ. Пятикнижие само по себе не составляет законченного целого: оно говорит об обетовании, но не об осуществлении его, ибо повествование прерывается перед вступлением Израиля в Землю Обетованную. Оно должно оставаться открытым будущему и как надежда и как сдерживающий принцип: надежда на обетование, которую завоевание Ханаана как будто исполнило (Ис Нав 23), но грехи надолго скомпрометировали, и о которой вспоминают изгнанники в Вавилоне; сдерживающий принцип Закона всегда требовательного, пребывавшего в Израиле как свидетель против него (Втор 31:26). Так продолжалось до пришествия Христа, к Которому тяготела вся история спасения; в Нем она обрела весь свой смысл. Ап. Павел раскрывает ее значение, главным образом в послании к Галатам (Гал 3:15-29). Христос заключает новый Союз-Завет, прообразованный древними договорами, и вводит в него христиан, наследников Авраама по вере. Закон же был дан, чтобы хранить обетования, являясь детоводителем ко Христу, в Котором эти обетования исполняются.

Христианин уже не находится под руководством детоводителя, он освобожден от соблюдения обрядового Закона Моисея, но не освобожден от необходимости следовать его нравственному и религиозному учению. Ведь Христос пришел не нарушить Закон, а исполнить (Мф 5:17). Новый Завет не противополагается Ветхому, а продолжает его. В великих событиях эпохи патриархов и Моисея, в праздниках и обрядах пустыни (жертвоприношение Исаака, переход через Чермное море, празднование Пасхи и т.д.), Церковь не только признала прообразы НЗ (жертвоприношения Христа, крещения и христианский Пасхи), но требует от христианина того же глубокого к ним подхода, который наставления и рассказы Пятикнижия предписывали Израильтянам. Ему следует осознать, как развивается история Израиля (а в нем и через него всего человечества), когда человек предоставляет Богу руководить историческими событиями. Более того: в своем пути к Богу всякая душа проходит те же этапы отрешенности, испытания, очищения, через которые проходил избранный народ, и находит назидание в поучениях, данных ему.

Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

31:1-3 Новые шесть лет службы Иакова у Лавана обогатили первого, но это обстоятельство возбудило недовольство Лавана и его сыновей: укоризненные речи последних Иакову и недружелюбное отношение к нему Лавана, «забывшего сказанное им прежде ( 30:30 ) Иакову: благослови имя Бог пришествием твоим»» (Иоанн Златоуст. Беседа LVII, 609), — создают Иакову столь же тяжелое положение в Харране, какое ранее было у него на родине, и теперь мысль его решительно обращается к последней. Божественное же откровение, повелевавшее Иакову возвратиться в Ханаан, исторгавшее его также и от опасности со стороны Лавана, как некогда спасен он был от ненависти Исава, окончательно утверждает Иакова в необходимости возвращения на родину. Намерение свое с пространною мотивировкою Иаков сообщает ( ст. 4-16 ) Рахили и Лии и получает их согласие.

31:4 Жен своих Иаков вызывает на поле, чтобы сообщаемое им решение его не оглашено было преждевременно; при этом любимая Рахиль называется ранее Лии, как и в 46:27 ; 46:19 . Стада Лавана Иаков нашел возможным оставить и быть при собственном скоте.

31:5 Подготовляя жен к решимости оставить отца и идти в Ханаан, Иаков указывает: 1) на изменившиеся отношения к нему Лавана; 2) на собственную добросовестность и усердие в работе и 3) на содействие божественное, которое проявилось в умножении стад Иакова и которое теперь призывает его к возвращению в Ханаан. Иаков называет Творца неба и земли и Бога всего Богом отца своего, применяясь, может быть, к представлению жен своих о богах-пенатах (какие, по ст. 19, были в доме Лавана), или же выражая, что Бог вселенной для него есть Бог обетовании, данных отцам его (ср. Rosenmüller, p. 481).

31:7-8 Иаков указывает на то, в чем фактически проявилось недоброжелательство к нему Лавана: он десять раз или вообще несколько раз — «10 раз» употребляется в неопределенном смысле, как круглое число (напр., в Чис 14:22 ; Иов 19:3 ) — переменял условную награду (упрек этот Иаков после делает самому Лавану, ст. 41), по произволу сокращая размеры ее, несмотря на все усердие Иакова ( ст. 6 ). Славянский: десять агнцев — перевод греч. τω̃ν δέκα αμνω̃ν, чтения ошибочного, — по предположению толкователей (Капелла, Бохарта и др.) вм. μνω̃ν (Акила: δέκα αριθμούς; Вульгата: decem ricibus).

31:9 Но Бог не допустил восторжествовать произволу Лавана, напротив, передал большую часть скота его Иакову: о собственных усилиях в этом направлении Иаков умалчивает, хотя, конечно, и не отрицает вовсе; но особенно отмечает он небесное покровительство ему при всех неправдах Лавана.

31:10-13 Указав выше на факт, что постепенный переход большей части скота Лавана к Иакову есть дело благословения Божья последнему, дело защиты его от неправды Лавана. Иаков теперь показывает женам, как убедился он в божественном благословении к нему: он говорит о целом ряде сонных видений ему, из которых одни имели место в начале шестилетнего срока службы его, а другие — в конце этого периода. В первом случае, всякий раз, как Иаков был опечален новою неправдою Лавана, он видел во сне исполнение своего желания: ангел Божий указывал ему, что имеющие родиться овцы и козы будут тех именно цветов, какие по условию принадлежали Иакову, — Бог, видя несправедливость к нему Лавана, Своею творческою силою ограждал благосостояние Иакова и, предполагается, прощал его не всегда законные действия в борьбе с корыстолюбием Лавана. В ст. 13 говорится уже о недавнем видении Иакова, в котором ангел Господень, напоминая Иакову о бывшем ему некогда видении в Вефиле и данном им там обете, повелевает ему возвратиться на родину. Перев. LXX (слав. и русск.) добавляет обетование Божия — быть всегда с Иаковом. Всем этим рассказом Иаков имеет в виду убедить жен своих идти с ним в Ханаан. Характерно обозначение ангела Божия именем Бога и отождествление его с Иеговою, явившимся Иакову в Вефиле на пути в Месопотамию ( 28:12-13 ). «Явившегося назвав выше ангелом, теперь показывает, что Он и Бог, потому что сам говорит: Аз есмь Бог, явившийся тебе на пути. Видел же он ангелов, восходящих и нисходящих по лестнице, и Господа, утверждавшегося вверху ее. Его-то наименовал здесь ангелом и Богом — Богом по естеству, ангелом же, да знаем, что явившийся не Отец, но единородный Сын... и великого совета ангел» (блаж. Феодорит, отв. на вопр. 90). В благословении Ефрема и Манассии Иаков называет ( 47:15-16 ) этого ангела Иеговы, Сына Божия до Его воплощения, ангелом-избавителем.

31:14-16 Ответ Рахили и Лии, замечательный по единодушию в данном случае давних соперниц, во-первых, утверждает, что ничто уже не привязывает их к дому Лавана, следовательно, нет препятствий с их стороны к выселению Иакова с семьею из Харрана в Ханаан ( ст. 14 ); во-вторых, содержит горькую и справедливую жалобу на алчность и бессердечие отца их, который их (подобно как Иакова) почитал как бы рабынями, не оставив за ними их вена — цены 14-летней службы за них Иакова; между тем, очевидно, обычаем времени и страны требовалось именно такое употребление брачного вена ( ст. 15 ); в-третьих, заключает в себе полное оправдание всей деятельности Иакова по приобретению собственности, которую Рахиль и Лия почитают неотъемлемою принадлежностью их и детей их ( ст. 16 ), а вместе и полное согласие следовать за Иаковом.

31:17-19 Теперь Иаков поспешно приготовляет семью свою, скот и все имущество и, пользуясь отсутствием Лавана на празднике стрижения овец, продолжавшийся несколько дней ( 1 Цар 25 ; Быт 38:12 и др.), немедленно пускается в путь со всем своим караваном. Время, судя по празднику стрижения овец, было весеннее, наиболее удобное для путешествий в жарких странах.

31:19-21 Терафимы, которых украла Рахиль у отца своего, были своего рода пенатами, домашний богами ( ср. ст. 30 ), употреблявшимися для вопрошения будущего: они имели фигуру человека ( 1 Цар 19:13 ). Возможно, что терафимы упомянуты в речи И. Навина о богах, которым служили праотцы еврейского народа ( Нав 24:2 ). Но вероятнее видеть в сообщаемом случае суеверие и в терафимах — своего рода талисманы. Похитила их Рахиль, может быть, с целью лишить Лавана возможности узнать, какою дорогою направился Иаков; или же терафимы Лавана обратили на себя внимание Рахили и по дороговизне их материала. Мидраш (Bereschit-rabba, Par. LXXIV, S. 363) говорит, что Рахиль сделала это с целью освободить отца от его суеверия. Того же мнения о поступке Рахили был и блаж. Феодорит: «иные говорят, что Рахиль украла идолы по расположению к ним. А я предполагаю противное, именно же, что похитила с намерением и отца освободить от суеверия» (Отв. на вопр. 91). Иначе и едва ли не точнее понимает поступок Рахили св. Иоанн Златоуст: «дочери еще держались отеческого обычая и имели большое уважение к идолам» (Беседа LVII, 613). — Иаков похитил сердце у Лавана арамеянина ( ст. 20 ) — игра слов ( ср. ст. 19 ); смысл выражения определяется второю половиною стиха: ушел тайком, взяв все же родных его дочерей ( ср. ст. 26 ). Название Лавана «арамеянином» (славянский: «сирин») здесь и ниже ( 24 ст. ) имеет цель, по замечанию Клерика, не отечество Лавана определить, а отметить нравы сего мужа, так как сирийцы издревле почитались самыми хитрыми и лукавыми из всех народов; Иаков же перехитрил хитрейшего (Розенмюллер, p. 487). Иаков перешел реку, т. е. Евфрат, и «обратил лицо свое» ( ср. Иер 50:5; Лк 9:53 ), т. е. направился, именно взял юго-западное направление — к горе Галаад. Последнее название здесь ( 21 ст. ) употреблено пролептически, так как по ст. 47 только Иаков дал горе это имя. Место, где Иакова через 10 дней после его бегства догнал Лаван: 3 дня последний еще не знал о побеге Иакова, ст. 22, и 7 дней он гнался за ним до горы Галаад, ст. 23. Позже, как известно, вся заиорданская страна называлась Галаадом, и потоком Иавоком разделялась на северную и южную части. В данном случае разумеется, вероятно, самая северная часть территории, ближайшая к Месопотамии, а не теперешний Джелаад на Иавоке: дойти сюда в 10 дней Иаков, при медленности движения его каравана ( ср. 33:13 ), не мог. На одной и той же горе, может быть, на разных холмах ее, располагаются особыми станами Иаков с семьею и Лаван с родственниками-спутниками ( 25 ст. ).

31:24 Ограждая неприкосновенность своего избранника, Бог (называемый здесь общим именем Elohim, а не специально-теократическим именем Иегова) является во сне язычнику Лавану предостеречь его от насилий Иакову, как ранее являлся Авимелеху ради Авраама ( 20:3 и сл. ). Мидраш усматривает различие этих богоявлений от тех, которых удостаивались члены избранного народа, в том, что первые бывали только во сне (ср. еще Иов 4:13 ; Bereschit-rabba, Par. LXXIV, S. 361-462), но бывало и наоборот (ср. видение Иакова, Быт 28 , и откровение Валааму, Чис 23-24 гл.; ср. 22:9 ). Точнее будет сказать: первые богоявления относятся к области общего промышления Божия, последние имеют теоретический и сотериологический отпечаток; первые связаны с ветхозаветной идеей Элохима, Бога природы, последние с идеей Иеговы, Бога спасения. Во всяком случае факт, что сириец Лаван удостаивается богоявления, указывает на то, что в душе его было нечто и доброе.

31:26-30 Речь Лавана, дышавшая порывистою страстностью, содержит, однако, некоторые благоприятные для личности Лавана черты: во-первых, довольно нежную, по-видимому, привязанность к дочерям и внукам: первых он называет сердцем своим (см. евр. текст: «ты похитил мое сердце») и негодует, что Иаков увел их, как военнопленных (26), не дав возможности Лавану проводить своих дочерей и внуков с торжеством и музыкой, обычною на Востоке при встречах и проводах (ср. 1 Цар 18:6 ; Суд 11:34 ; toph — ударный музыкальный инструмент, «тимпан», род бубна, kinnor — струнный инструмент, арфа или гусли), и даже лишив Лавана удовольствия поцеловать своих внуков (27-28; на последнее, по Мидрашу, Иаков заметил: это ты можешь сделать еще теперь, — Лаван и сделал это при прощании, ст. 55); во-вторых, богобоязненность и послушание Лавана повелению Божию ( ст. 29 ): «повеление Божие укротило его пыл, обуздало его ярость, и он относится с кротостью и как бы отеческою любовью к Иакову» (Иоанн Златоуст. LVII, 616-617).

31:29-30 Но Лаван скоро переходит к угрозе и наконец к обвинению в краже терафимов, называемых им здесь богами. Так, благоговение пред Богом истинным у Лавана омрачалось грубым языческим суеверием, а любовь к детям — эгоизмом и мстительностью.

31:31-32 В апологии своей Иаков сначала кратко и с кротостью отвечает на упрек Лавана в тайном удалении от него: он опасался, как бы Лаван, нерасположенный к нему, не оставил при себе жен Иакова с детьми, как ранее лишал его законной награды. На второе же обвинение — в похищении терафимов Иаков отвечает предложением произвести в его стане поголовный обыск, именно при свидетелях из числа спутников Лавана. При этом на случай, если бы терафимы нашлись у кого Лаваном в стане Иакова, он произносит — по праву патриарха и главы семьи ( 38:24 ) — заклятие на виновного (о похищении Рахили он не знал); по Мидрашу, это было необдуманное слово — Рахиль похитила терафимы и умерла (Bereschit-rabba, Par. LXXIV, S. 362).

31:33-35 Лаван производит обыск в шатрах Иакова и всех жен его (имевших отдельные шатры). Хитрость и находчивость виновницы всего этого, Рахили состояла в том, что, зная древний обычай, известный и другим народам, а в законодательстве Моисея возведенный на степень закона положительного ( Лев 15:19-20 ) — женщина нечиста во время менструации, и всякое прикосновение к ней оскверняет, — Р. спрятала терафимы под верблюжье седло, и сама села на всем в той уверенности, что Лаван не решится обыскивать ее, как скоро она заявит ему о своем состоянии нечистоты. Замечательно при этом глубокое почтение, с каким дочь обращается к отцу ( 35 ст. ), хотя ни Рахиль, ни Лия не почитали отношения Лавана к ним и Иакову нормальными и справедливыми ( ст. 15-16 ).

31:36-42 Теперь, когда обыск Лавана не привел ни к чему, Иаков, склонный, может быть, видеть в подозрении Лавана клевету на себя, со всею энергией высказывает наполняющие его чувства глубокой горечи против Лавана — как за это последнее обвинение ( ст. 36-37 ), так и за все неправды Лавана в отношении к Иакову в течение всей двадцатилетней его службы Лавану, службы самой тщательной и нередко требовавшей самоотвержения, при крайне бессердечном отношении Лавана. Искушенный опытом пастушеской жизни, Иаков наглядно изображает непривлекательные черты своей пастушеской жизни у Лавана, а вместе и пастушества вообще. На обязанности пастуха было следить, чтобы беременные овцы и козы не выкидывали; Иаков при этом не позволял себе, подобно другим пастухам, брать себе в пищу хотя бы изредка ягненка из стада хозяина (38). Напротив, Лаван беспощадно взыскивает за всякое пропавшее животное, хотя бы даже пропажа случилась не днем, когда опасение стада более благоприятно, но и ночью, когда бдительность пастуха естественно ослабляется (39). К тяжелым нравственным условиям службы у Лавана присоединялись и неудобства пастушеского быта физического свойства: крайне резкая смена самого высокого зноя днем и нестерпимого холода ночью. По свидетельству путешественников, во всей западной Азии и теперь, особенно в весенние и осенний месяцы, различие между температурой дневною и ночною приблизительно таково же, как в умеренном климате — между летом и зимой. Противоположение дневного зноя и ночного холода нередко в Библии ( Иер 36:30; Пс 120:2 ).

31:40 Сон убегал от глаз Иакова — вследствие особой заботливости его о целости стада. «Видишь ли неусыпность пастыря? Видишь ли напряженное старание?» (Иоанн Златоуст. LVII, 620).

31:41-42 Тщательное и даже самоотверженное отношение Иакова к обязанностям своей пастушеской службы у Лавана не находило, однако, справедливой оценки у Лавана: напротив, он не прочь был всячески уменьшить заработную плату Иакова ( ср. ст. 7 ). И, по убеждению Иакова, только очевидное и для Лавана попечение Божие о благе Лавана удержало его от совершенного лишения Иакова всего его благоприобретенного имущества. «Так как Богу известно, с каким великим усердием исполнял у тебя службу и какие труды переносил я... то, призирая на это, Он, как Господь человеколюбивый, вчера обличил тебя, отвратил от меня несправедливые и неразумные покушения с твоей стороны» (Иоанн Златоуст. LVII, 621). В противоположность политеистическим верованиям Лавана (ст. 30, ср. ст. 53), Иаков (как и в речи своей женам, ст. 5) исповедует Бога вселенной Богом отца и деда своего, при чем употребляет параллельные друг другу выражения: «Бог Авраама» и «страх Исаака». Последнее выражение представляет метонимию, обозначая объект страха Исаака, т. е. Бога: такое наименование применено к Богу у пророка Исаии ( 7:13 ). «Страхом Исаковым назвал благочестие, т. е. страх Божий; потому что Божий страх носил Исаак в душе» (блаж. Феодорит, вопр. 92). Чувство страха, благоговения пред Богом, неотъемлемое от религии вообще и ветхозаветной по преимуществу, Исааку усвояется, по-видимому, в специальнейшем смысле — в смысле указания на индивидуальную особенность Исаака. По мнению раввинов, названием этим обозначалось или то, что Исаак при принесении его в жертву испытал в особенно сильной степени страх Божий, или то, что Исаак, как еще живущий, неизбежно испытывал чувство страха Божия, и Иаков не мог сказать о живом еще отце: «Бог Исаака» (ср. Н. Grotii. Annotat. in V. Т. T. I, p. 39: non dicit Deus Isaaci, quia vivebat adhuc Isaac).

31:43-44 Убежденный страстными, по справедливости, упреками Иакова, Лаван не без нежности к дочерям и внукам уверяет зятя своего в отсутствии у него всякого дурного намерения относительно родной ему семьи Иакова и в залог дружелюбия предлагает заключить взаимный союз, сущность и содержание которого указаны ниже, ст. 50 и 52: а) со стороны Иакова он был обязательством к доброму обращению с дочерьми Лавана и не умножению жен сверх наличного количества ( ст. 50 ) и б) со стороны обоих, Иакова и Лавана, союз этот был ручательством, что ни один, ни другой не будут переходить полагаемой ими границы — холма — с враждебными друг другу целями.

31:45-46 Внешним выражением или монументальным закреплением союза, обычным на древнем Востоке при договорах, является каменная стела (столп), совместно воздвигнутая обеими сторонами (согласно столпу, поставленному Иаковом в Вефиле, 28:19 ). В качестве же закрепления союза, на воздвигнутом только что холме устрояется трапеза ( ср. 26:30; Нав 9:14-15 ).

31:47 И Иаков, и Лаван указывают в холме свидетеля союза ( ср. Нав 4:3,21,22; 22:11,26,27,34; 24:27 ). Но Иаков употребляет два еврейских слова: гал — эд, а Лаван соответствующие по значению сирийские или арамейские: йегар — сагадута; отсюда узнаем, что уже в третьем поколении родоначальников еврейского народа язык, каким они стали говорить в Ханаане (родине Иакова), был диалектически различным языком от арамейского или халдейского языка, на каком говорили на родине Авраама. Следовательно, библейский еврейский язык был усвоен библейскими патриархами от туземных жителей Ханаана и Финикии.

31:48-49 Другое название, данное месту заключения союза между Иаковом и Лаваном, — Мицпа (у LXX-ти: Массифа), т. е. стража, потому что, — говорит Лаван, — по расставании нашем Бог один будет стражем, охранителем верности наших взаимных по настоящему союзу обязательств; Он будет и единым судьею стороны вероломной (Вульгата: Intucatur et judicet Dominus inter nos quando recesserimus a nobis). Впоследствии в восточно-иорданской части Св. Земли известна была Мицпа или Массифа Галаадская ( Суд 11:29 ) в колене Гадовом ( Нав 11:3,8; 13:26 ), отличавшаяся от Массифы западно-иорданской Вениаминовой ( Суд 20:1; 21:1 ). Имя Галаад впоследствии сделалось названием целой страны, от пределов Моавитских до потока Иеромакса на севере ( ср. Втор 3:13; 34:1 и др.).

31:50-52 Выражая условия и сущность союза, Лаван ручательство верности и неприкосновенности его видит единственно в Боге, Которого он клятвенно призывает охранять целость предлагаемых им обязательств и карать сторону вероломную: опасения Лавана возбуждались отчасти распространенным уже в то время обычаем повиновения, под влиянием Которого Иаков мог расстроить семью свою взятием других жен, кроме Лии и Рахили с их рабынями — наложницами Иакова, а в этом случае естественно было ожидать ухудшения положения и Лии, и Рахили; главным же образом Лаван боится, как бы Иаков не возвратился в Месопотамию с целью отомстить ему: он, поэтому, требует, чтобы Иаков никогда не переходил «холма-свидетеля» с враждебными целями; торговые и вообще мирные сношения здесь сами собою предполагались, как возможные ( ср. 3 Цар 20:34 ). Договор Лавана с Иаковом в последней своей части есть скорее международный контракт, чем личный союз.

31:53 Заключительный акт союза — клятва именем Божьим — у Лавана и Иакова совершается различно: у первого в политеистическом, у последнего в чисто монотеистическом, теократическом смысле. Впрочем, упомянув о Боге Авраама и Боге Нахора, как двух различных богах, Лаван затем как бы поправляет себя, употребляя выражение «Бог отца их».

Страхом Исаака — ср. ст. 42.

31:54 Заколол Иаков жертву. Евр. толкователь толкует: «заклал животных для пиршества». О совместной трапезе Иакова с Лаваном и его спутниками говорится как здесь, так и выше, в ст. 46. Действительно, евр. гл. zabach имеет, кроме специально-жертвенного значения, и вообще — закалать (напр., в 1 Цар 28:24 ; 3 Цар 19:21 ), равно и zebach — не только жертва (обычно жертва мирная), но и трапеза вообще ( Притч 17:1; Иез 39:17 ). Что здесь речь идет не о жертвоприношении, еврейские толкователи выводят из того, что все примирение Иакова с Лаваном носит характер неискренности. При аналогичном случае из жизни Исаака — при союзе с Авимелехом — имело место только пиршество ( 26:30 ). Но, конечно, Иаков мог принести и собственно жертву, благодарственную или, как позже в законе Моисеевом она называется, мирную (зевах шламим, Лев 6:11 и далее ): то, что узаконил Моисей, могло и ранее жить в обычае и богослужебной практике народа.

31:55 (евр. 32:1 ) Лаван отдает последнюю дань своей родственной нежности к семейству Иакова и, поцеловав внуков и дочерей, возвращается в место свое, по Мидрашу — к идолам своим (Bereschit-rabba, Par. LXXIV, S. 365).

32:1-2 «Поелику прекратился и уже миновал страх Иакова пред Лаваном, а место его заступил страх пред братом, то человеколюбец Господь, желая ободрить праведника и рассеять всю его боязнь, даровал ему узреть полк ангелов» (Иоанн Златоуст. Беседа LVIII, с. 625). Основываясь на свидетельстве кн. Яшар, о том, что в противовес 400 мужам Исава, высланным им по наущению Лавана, Ревекка выслала на защиту Иакова 72 человека, некоторые еврейские толкователи видели в «ангелах Божиих» или «ополчении Божиим» просто путников, караван которых ободрил Иакова в его страхе. Иосиф Флавий (Иуд. древн. I, 20, §81) говорит о некоторых «видениях» (φαντάσματα), бывших Иакову при приближении к Ханаану и предвещавших ему «благие надежды» в будущем. Но оба толкования явно извращают прямой смысл библейского текста: «ангелы Божии» суть те же небесные охранители избранника Божия, каких он видел во сне на пути в Месопотамию ( гл. 28 ). Название их «ополчением Божиим» (machoneh Elohim) соответствует совершенно обычному в Ветхом Завете названию мира ангельского «воинство небесное» ( Нав 5:14; Пс 67:16; 102:21 ). Что нередко назывался сонм ангелов «ополчением Божиим» видно из 1 Пар 12:22 . Двойственная форма имени «Маханаим» объясняется так, что Иаков разом видит два стана: земной (собственный) и небесный (ангелов), или же — два сонма ангелов; последнее толкование предложил, между другими, р. Ярхи: по нему, один сонм был ангелы-хранители страны Халдейской, сопровождавшие его невредимым до пределов Ханаана, а другой сонм — ангелы-хранители земли Ханаанской теперь принимавшие Иакова от первых на хранение (ср. толков. 28:12-13). Верование в охранение ангелами отдельных лиц ( Пс 33:8 и др.) и целых народов и царств ( Дан 10:13,21; 12:1 ) — учение библейское. Маханаим — впоследствии город убежища ( Нав 21:36 ) упоминается не раз в истории Давида и Соломона ( 2 Цар 2:8; 17:24,27; 19:33,34; 4:14 ).

32:3 Получив ободрение от небесных вестников-ангелов (maleachim), Иаков посылает земных вестников (тоже — maleachim, почему раввины высказывали абсурдную мысль о посольстве ангелов Иаковом) к Исаву, в Сеир. Последнее название, бывшее прозванием Исава (на основании внешнего вида его, Быт 25:25 ; др. прозвание его — Едом, 26:1 , вероятно, ввиду случая с чечевицею, 25:30 ), здесь употреблено пролептически (как в Быт 14:6 ) о гористой и обильной пещерами территории троглодитов хореев, на восток от Иордана, позже занятой племенами Исава ( Втор 2:12,4-5,8 ). Исав с семьею переселился туда позже ( Быт 36:6 ), но, может быть, уже кочевал по своим будущим владениям, представлявшим удобства для его любезного занятия — охоты.

32:4-5 Названия: «господин» для Исава и «раб» для себя со стороны Иакова, получившего высшее благословение и господство над Исавом, — акт восточной вежливости ( ср. Быт 23:6; 1 Цар 24:9 ), а вместе с указанием на возможность подарков Исаву — и очевидное captatio benevalentiae.

32:6 На это приветствие ответа не было получено, напротив, получилось тревожное известие, что Исав идет на встречу с 400 мужей, — вероятно, из племени Измаила, с которым Исав уже ранее породнился ( 28:8-9 ).

32:7-8 Боязнь Иакова, несмотря на божественные обетования защиты ( 28:13-15; 31:13 ), — на что не без основания обращали внимание уже иудейские толкователи — обнаруживает, конечно, несовершенство веры Иакова в Промысл Божий (вера его чрезвычайно уступала в силе и твердости своей вере Авраама, Быт 15:6 ). Соответственно этому он употребляет прежде всего чисто человеческое средство защиты ожидаемых враждебных действий от Исава. Можно думать, впрочем, что, кроме естественной привязанности к жизни и страха за себя и семью, внутреннее беспокойство Иакова вызывалось упреками его совести за обман его в отношении Исава. Этот высший мотив, естественно, обращает мысль Иакова к Богу.

32:9-12 В сознании недостаточности человеческих сил и средств, как орудий защиты от предстоящей опасности, Иаков обращается с молитвою к Богу отцов. Эта, первая в Библии, молитва (если не считать ходатайства Авраама за содомлян, 18:23 и далее ) имеет все признаки истинной молитвы, отличаясь искренностью, детскою простотой, благодарностью к Богу, смирением пред Ним и надеждою на Него одного. Вначале молитвы — исповедание Бога Богом спасения и указание на прямое повеление ( 31:13 ) Божие Иакову возвратиться на родину, с обетованием — быть с ним (10). В сравнении с теми великими благодеяниями, которые обещал и даровал уже Господь Иакову, он чувствует свое ничтожество, недостоинство, тем более, что у него налицо — осязательное доказательство промышления Божия о нем, в виде обогащения его в Месопотамии, между тем как туда он направлялся с одним посохом (евр. толкователи, обращая внимание на конструкцию bemaqeli, с жезлом, или, точнее, посредством жезла, полагали, что Иаков жезлом разделил Иордан). Усиленно молясь о спасении, Иаков выражает боязнь за целость семьи — «чтобы Исав не убил его и матери с детьми» ( ст. 12 ). Последнее выражение — ходячая фраза ( Ос 10:14; Втор 22:6 ), означающая полноту и вместе жестокость, кровожадность истребления.

32:12 Основанием надежды Иакова служат обетования Божия ему и отцам его ( 28:13; ср. 22:17 ).

32:13 Иаков остается ночевать на месте молитвы, по мнению Абарбанеля, в ожидании ответа на нее. Под впечатлением молитвы Иаков отменяет первоначальное намерение свое — спасти бегством от Исава хотя половину стана ( ст. 7 ) — и решает идти прямо навстречу Исаву, предпослав прежде дары ему.

32:14-20 В выборе лучшего из скота и в порядке отправления его — отдельными стадами, наконец, в поручении рабам подготовить Исава к милостивой встрече Иакова видно большое знание Иаковом человеческого сердца и средств действовать примиряюще на самое гневливое сердце.

32:21-24 Переведя скот и семью через Иавок — на южную сторону его, Иаков сам остается на северной. Поток Иавок, теперь Зерка, берет начало из гор Васана и впадает в Иордан с левой стороны, почти на половине расстояния между Тивериадским озером и Мертвым морем. Остается Иаков один, вероятно, для молитвы.

32:24-30 Таинственный борец, ночью боровшийся с Иаковом, повредивший ему бедро и переименовавший его в Израиля, по словам прор. Осии ( Ос 12:3-4 ), был вместе Богом и ангелом; равно и сам Иаков ( ст. 30 ) признает, что видел Бога, лицо Божие. Поэтому иудейское и христианское толкование данного места одинаково признают борца явлением из небесного мира — ангелом. При этом церковные учители и многие позднейшие толкователи христианские видели в этом ангеле ангела несотворенного — ангела Иеговы, ранее являвшегося Иакову при Вефиле ( 28 гл. ) и в Месопотамии ( 36 гл. ) и, по верованию Иакова, охранявшего его всю жизнь ( 48:16 ) Сына Божья. «Из всего рассказа ( Быт 32:24-34 ) познаем, — говорит блаж. Феодорит, — здесь явился Иакову единородный Божий Сын и Бог» (отв. на вопр. 93). Мнение некоторых раввинов, будто боролся с Иаковом ангел-хранитель Исава или даже демон мстил Иакову за Исава, конечно, странно, но заключает в себе некоторый элемент истины, поскольку ставит таинственное борение Иакова с враждебными отношениями его к брату. Иаков доселе боролся с братом, и средствами не всегда безукоризненными. Теперь ангел Иеговы «влагает смелость в Иакова, который боялся брата» (блаж. Феодорит, там же). Но Иаков достигает этого благодатного ободрения путем борьбы с ангелом-Богом, борьбы, бывшей не только напряжением физической силы Иакова ( Ос 12:3 , beono, «в силе, крепости своей»), но и еще большим напряжением сил духовных, молитвою веры: по пр. Осии, Иаков в борении своем с ангелом-Богом «и превозмог, но плакал и умолял Его» ( 12:4 ). Указание на духовный момент борьбы заключается и в повествовании Моисея — в просьбе Иакова благословить его ( ст. 26 ). По этой внутренней стороне своей, борьба Иакова с ангелом Иеговы, есть тип духовного борения веры, не поддающейся никаким испытаниям и трудностям жизни; вместе же с тем она есть и предызображение всей будущности потомства Иакова, отселе получающего ( ст. 28 ) имя Израиля, — всей ветхозаветной теократической истории. Вообще, по характеру и значению своему богоборство Иакова напоминает ночное видение Авраама ( гл. 15 ), в котором также (но более конкретно) предызображалась будущая история избранного народа, складывавшаяся также из противодействия народа божественному призванию, обладания им непреходящими духовными благами и временных испытаний и потерь материальных. Что борьба Иакова не была сновидением или вообще явлением визионарным, видно уже из употребленного в евр. тексте глагола abaq (ст. 24-25; евр. 25-26) — сражаться подобно атлету (покрываясь пылью), а еще более из повреждения состава бедра его (nervus ischiadicus) и хромоты его вследствие того ( ст. 25,31 ). Так, «и по пробуждении Иакова стегно его оставалось отерплым, и он продолжал хромать, чтобы не почесть ему видения мечтою, но в точности дознать истину сновидения» (блаж. Феодорит). Вместе с тем это имело научить Иакова, что победа дарована ему только по снисхождению таинственного Борца. И Иаков, как бы уразумев смысл борьбы, не хочет расстаться с борьбою и Борцом без благословения с Его стороны ( ст. 26 ). Но ангел Иеговы — применительно к воззрениям древних, что богоявления посещают человека только ночью, говорит Иакову о необходимости удаления Его с восходом зари (по раввинскому объяснению, ангел спешит, чтобы с ангельскими сонмами принести Богу утреннюю хвалу, Bereschit-rabba, Par. LXXVIII, S. 378). Просимое Иаковом благословение дается ему в перемене его имени, сообразно обстоятельствам дела и внутренней настроенности Иакова. Отселе прекращается его борьба хитростью — «запинание» в отношении к людям и обстоятельствам (в получении благословения, в отношениях к Лавану и пр.), и начинается священное борение его духом за высшее богодарованное призвание; посему вместо прежнего природного имени «Иакова» ему и потомству его даруется священное, теократическое имя «Израиль» — по объяснению самого текста «богоборец» (св. Златоуст толкует: «видящий Бога», — по значению подходило бы и это объяснение, но этимологически оно едва ли возможно), — путем постоянства подвига молитвы ( ср. Евр 5:7 ) принимающий духовные блага от Бога, что вместе с тем будет залогом победы Иакова-Израиля и над врагами. Получив новое имя от ангела Иеговы, Иаков вопрошает и Его об имени, но Он не называет Себя, давая понять, что из самого дела Иаков мог узнать это; у LXX, в слав. и рус. есть в ст. 29 прибавка к еврейскому тексту: «оно (имя) чудно», — взятая из Суд 13:8 , а может быть, имевшая место и в оригинальном списке.

32:30 Географическое положение Пенуела точно неизвестно; упоминается впоследствии в истории Гедеона ( Суд 8:8 ) и Иеровоама ( 3 Цар 12:25 ).

32:31 Обычай неупотребления «вертлюжьей жилы» животного, доселе соблюдаемый евреями, восходит ко времени до Моисея, который, не внося его в законодательство свое, отмечает, однако, существование его и дает видеть важность его, коренящуюся в важности исторического события, послужившего его опорою.

33:1-2 Несмотря на благодатное ободрение свыше, Иаков опять ( как 32:3-8; 13-21 ) не пренебрегает человеческими мерами предосторожности: членов семьи своей он располагает, ввиду приближения Исава, в порядок по степени близости их сердцу Иакова, — рабыни с их сыновьями, Лия с ее детьми, Рахиль с Иосифом. Не без цели, может быть, ставит он детей подле их матери, желая как бы разжалобить сердце Исава; во всяком случае, ставя любимцев своих позади, Иаков хочет дать им возможность спастись на тот случай, если бы гнев Исава обрушился на передние ряды семьи Иакова.

33:3 Земные поклоны — обычный способ приветствия высших на древнем и новом Востоке. Падая ниц перед Исавом 7 раз (число полноты, совершенства и пр.), Иаков выражает этим отсутствие в нем горделивых замыслов — господствовать над старшим братом и как бы раскаяние Иакова в несправедливости, допущенной им относительно Исава при получении благословения.

33:4 При воинственности и некоторой дикости духа, Исав имел доброе сердце и способен был к возвышенным проявлениям братской любви и самоотвержения, на что Иаков ответил полною взаимностью: оба, растроганные, плакали.

33:5-8 Представление всех членов семьи своей и дальнейшая речь Иакова в отношении Исава показывают, что Иаков употребляет меры к тому, чтобы отстранить от себя всякое подозрение в нерасположении к Исаву. При этом он не останавливается и пред такою, непозволительною, на наш взгляд, гиперболою, как выражение ( ст. 10 ): «я увидел лицо твое, как бы кто увидел лицо Божие», — довольно, впрочем, обычное и понятное в устах древнего еврея (ср. 23:6 ; 30:18 ; особ. 2 Цар 14:17 ).

33:9-11 Происходит благородная борьба братьев между собою: Исав, вероятно, уже получивший часть отцовского имущества, искренно сознается, что не имеет никакой нужды, и предлагает Иакову оставить отобранный им скот у себя (9), Иаков же, выставляя на вид высокую радость свидания с Исавом и милостивого отношения его к нему (10), настаивает на принятии Исавом «благословения» (berachah — обычное название для всякого подношения в знак почтения и признательности, 1 Цар 25:27 ; 4 Цар 5:15 ; Суд 1:15 ) его (как бы в возмещение отнятого у него Иаковом благословения духовного). «Не откажись, говорит, принять это; все это даровано мне Богом; Он — податель всего, что имею. Через это Иаков незаметно давал ему понять, какого он удостаивается божественного промышления, и располагал его к тому, чтобы он оказывал ему большое уважение» (Иоанн Златоуст. Беседа LVIII, c. 633).

33:12-17 Здесь изображаются последние минуты свидания и расставание Исава и Иакова. Исав в знак искренней братской приязни предлагает Иакову продолжать путь совместно (12), но Иаков отклоняет это предложение под благовидным предлогом, что быстрое движение с Исавом и его спутниками может оказаться гибельным и для маловозрастных и нежных детей его, и для скота, в котором есть тоже молодые животные и дойные матки (13); на самом же деле Иаков, видимо, опасается, как бы мир с братом не был нарушен при дальнейшем совместном путешествии. Взамен этого он предлагает Исаву идти вперед одному, а сам выражает намерение идти медленно, насколько позволят малые дети и скот, и обещает прибыть к нему в Сеир. По поводу этого обещания Иакова, по-видимому, не выполненного им (17) по недоверию к Исаву, равв. Абугу говорит: «мы искали во всем Писании и не нашли, чтобы когда-либо Иаков приходил к Исаву на гору Сеир; возможно ли, однако, чтобы Иаков, который был правдив, мог обманывать Исава? Нет! Когда же он придет к нему? В будущем, см. Авд 1:21 , ср. Мих 7:20 » (Bereschit-rabba, Par. LXXVIII, S. 335).

33:15 Исав предлагает Иакову послать с ним несколько из своих людей — ради охраны или для выражения почета, в качестве свиты: но Иаков отказывается и от этой любезности брата, выражая словами: «к чему это?» или ту мысль, что и его собственный караван весьма обшарен и достаточно силен, или же — надежду на вышнюю защиту от Бога и ангелов ( ср. 32:1 ). Только бы мне обресть благоволение» — вежливая форма отказа пред лицом высокопоставленным ( ср. 22:13; 30:27 ).

33:16 Тогда Исав оставляет Иакова, с которым отселе, вероятно, не встречался до смерти Исаака ( 35:28-29 ).

33:17 Иаков со своим караваном приходит в Сокхоф, точнее: на место, позже названное этим именем и находившееся, по принятому у большинства толкователей воззрению, на восточной стороне Иордана, к югу от Пенуела и ближе к Иордану ( Суд 8:4,14 ), в колене Гадовом ( Нав 13:24,27; Суд 8:15 и др.); был, однако, впоследствии город этого имени и на западной стороне Иордана ( 3 Цар 7:46; 2 Пар 4:17 ). Некоторые (Ланге и др.) и видят здесь этот последний пункт, руководствуясь тем соображением, что невероятно, чтобы Иаков остановился, на долгое время при самом почти Иордане, не перейдя через него — в Ханаан. Но так как только в следующем (18) стихе именно о Сихеме замечено, что он лежал в Ханаане (на запад от Иордана), то можно предпочесть мнение тех, которые помещают Сокхоф, ст. 18, на восточной стороне Иордана. Располагаясь своим станом на более или менее продолжительное время (по раввинам, Иаков здесь прожил около полутора лет, — Bereschit-rabba, Par. LXXVIII, S. 386), Иаков строит для себя дом (bajth), а для скота — кущи (succoth), — последние, конечно, не были палатками или сенями для обитания людей, в каком смысле обычно употребляется термин succoth ( Лев 23:42; Ис 4:6; Ин 4:5 ), — это были, скорее, изгороди или шалаши для загона скота.

33:18 После приблизительно двухгодичного пребывания в Сокхофе Иаков благополучно (невредим, schalem) приходит в Сихем и таким образом оканчивает свое путешествие из Месопотамии и вступает в землю отцов — Ханаан. Выражение «благополучно» или «цел — невредим» еврейские и некоторые христианские толкователя понимали, как указание на исцеление бедра Иакова от раны после таинственной борьбы. LXX (η̃λθεν Ιακωβ εις Σαλημ πόλιν Σικιμων), Вульгата (transivit in Salem, urbem Sichimorum), сирский текст и славянский принимают евр. schalem за собственное имя; равным образом и некоторые толкователи считают это слово собственным именем местности — или подле Сихема (селение Салим и теперь есть вблизи Сихема), или даже Салима-Иерусалима. Но последний далеко отстоял от Сихема, местности Салима вблизи Сихема Ветхий Завет не знает. В самарянском Пятикнижии вм. schalem читается schalom, мир, благополучие, что прямо напоминает слова молитвы — обет Иакова ( 28:21 ) о возвращении его в дом отца beschalom, в мире. Господь и исполнил это желание Иакова, возвратив его в мире в Сихем. Вступая на родную землю, по прибытии из Месопотамии, Иаков проходит тот же путь и те же пункты, как и Авраам: Сихем ( 33:18 и далее , ср. 12:6 ), Вефиль ( 35:1 и сл. ; ср. 12:8 ), наконец, Хеврон ( 35:27 , ср. 13:18 ). Так начался второй ханаанский период жизни Иакова.

33:19 Останавливаясь на месте первого видения Авраама ( 12:7 ), на более или менее продолжительное время, Иаков, ввиду может быть недостатка свободных полей и недовольства жителей на пришельца, вынуждается купить подле Сихема участок земли у жителей города за 100 кесит. Qesitah, вероятно, обозначение единицы веса монеты (встречается, кроме данного места, еще в Нав 24:32 и Иов 42:11 ), равной, по предположению Гезениуса, 4 сиклям (100 кесит по Гезениусу = 400 сиклям Авраама, 23:15-16 ). Переводы: LXX, Вульгата, сирский, славянский читают: «100 агнцев» — перевод, в пользу которого можно привести лишь то общее соображение, что скот у древних некоторое время заменял деньги (откуда лат. pecunia от pecus). Если Авраам прибрел в Хевроне место погребения жене и себе, то Иаков в Сихеме приобретает поле для обитания на нем, чем и выражает веру в божественное обетование о наследовании Ханаана его потомством. После на этом месте погребены были кости Иосифа ( Нав 24:32 ); в евангельское время ( Ин 4:6 ) и даже теперь упоминается о колодезе Иакова близ Сихема.

33:20 Подобно Аврааму, поставившему по прибытии в Ханаан жертвенник в Сихеме ( 12:7 ), ставит здесь жертвенник и Иаков, призывая теперь Бога, как уже Бога Израиля, т. е. своего, а не только Бога отцов.

34:1 Описываемое в гл. 34 происшествие имело место не ранее, как через 8 лет после описанных в 33 гл. событий: Дина, родившаяся в конце второго семилетия службы Иакова у Лавана ( 30:21 ), здесь ( гл. 34 ) является возрастною девицею лет 16 (6-7 лет было ей при прибытии Иакова в Сокхоф, около 2 лет Иаков жил там и, следовательно, около 8 — в Сихеме), равно как и Симеон и Левий — взрослыми юношами ( ст. 5,7 ). Несмотря на продолжительное пребывание в окрестностях Сихема, с жителями его семейство Иакова, по-видимому, не сообщалось, и, может быть, даже имела место некоторая неприязнь, которая в кровомщении Симеона и Левия выразилась со всею страшною силою, найдя в обесчещении Дины лишь предлог для себя. По Иосифу Флавию (Иуд. древн. I, 21), у сихемлян был праздник, во время которого Дина и пришла в город — посмотреть женские наряды. Мидраш осуждает Дину (и Лию) зато, что она вышла одетою подобно блуднице (Bereschit-rabba, Par. LXXX, S. 391-392). Такое легкомыслие Дина наследовала будто бы от матери.

34:2-3 Сихем, владетельный принц города, который от него получил и самое имя ( ср. 4:17 ), воспламенился любовью к девушке и под влиянием страсти совершил насилие над нею. Но исключительно животною похотью, которая по удовлетворении переходит в противоположное чувство ненависти ( ср. 2 Цар 13:15 ), страсть Сихема не была. Напротив, он имел намерение вступить с нею в супружество и этой мыслью успокаивал и утешал Дину («говорил по сердцу», ср. 50:21 ; Руфь 2:13 ; Ис 40:1-2 ).

34:4-5 Сихем обратился с просьбою об устроении этого брака к отцу своему Еммору, Дину же, по-видимому, продолжал держать у себя в доме. Иаков с печалью услышал о бесчестии дочери, но из боязни пред Еммором и Сихемом не решался предпринять что-либо без сыновей своих, единоутробных с Диной, которых, как таковых, чувствительнее всего затрагивал позор их сестры (ср. 24:50 и далее ).

34:7 Еще и теперь у арабов изнасилование сестры считается большим позором для брата, чем даже осквернение жены для мужа. Имея в виду эту черту восточных нравов, Еммор обращается от имени Сихема с брачным предложением не к Иакову, а к Симеону и Левию, которые, между тем, пришли в сильнейшее раздражение при вести о позоре (nebalah, безумие, затем срамное бесчестие, Втор 22:21 ; Суд 20:10 ; преимущественно грубое оскорбление целомудрия, 2 Цар 13:12 , а потом и вообще тяжкое, противное основам теократии, преступление, Нав 7:15 ) сестры, в котором они усмотрели вопиющее нарушение права нравственного и общественного, нарушение, не извиняемое никакими мотивами («так не надлежало делать», ср. 2 Цар 13:12 ). К страсти их присоединяется и справедливая ревность о чести и чистоте «Израиля», т. е. богоизбранного племени, чистоту крови которого «осквернил» (timme, ст. 5) иноплеменник необрезанный.

34:8-10 Указывая на сильную любовь Сихема к Дине (дочь, bath, здесь, ст. 8, — сестра), Еммор предлагает семейству Иакову, кроме брака Сихема с Диною (8) еще: а) взаимные супружеские союзы (9) между сихемлянами и родом Иакова и б) беспрепятственное поселение на территории Сихема с правом гражданства и свободы всяких промыслов (10). Очевидно, Еммор предлагает семье Иакова полное слияние ее с его собственным народом. Такое слияние, независимо от тех внешних мотивом, по которым оно предлагается, было вообще не в целях истории спасения, и потому в последующем кровавом сихемском событии можно усматривать ту отрицательно-добрую сторону, что им предотвращено было пагубное исчезновение богоизбранной семьи Иакова в массе ханаанского населения. Кровожадный поступок Симеона и Левия этим, однако, не оправдывается.

34:11-12 Сихем, страстно желая брака с Диною, в свою очередь обещает дать самый большой выкуп (mohar, ср. Исх 22:16,17 ; Втор 22:29 ; 1 Цар 18:25 ) и, кроме того, такой же подарок (mattan) — первый отцу (или в данном случае — братьям) невесты, второй — самой невесте, по обычаям древнего Востока.

34:13-17 На слова благонамеренной готовности на все условия мира Еммора и Сихема сыновья Иакова, именно единоутробные Дине Симеон и Левий, делают, по-видимому, благовидное предложение, но с лукавою целью (13): объявляя позором для себя вступать в близкие родственные отношения, они требуют от сихемлян поголовного обрезания всех мужеского пола членов населения, — по букве Быт 17:10,12 . В предложении этом, конечно, нельзя видеть серьезного стремления сыновей Иакова пропагандировать богоустановленный институт обрезания среди чуждых племен. Самое предложение обрезания не могло ни удивить, ни раздражить евеян: обрезание, по свидетельству Геродота, существовало издревле у египтян, финикиян и др., следовательно могло быть известно и у хананеян, которые в Библии обычно не называются необрезанными; скорее удивительно, что евеяне оставались необрезанными, когда, напр., сильное племя Измаила, несомненно, имело обрезание. О внутреннем значении и смысле обрезания сыновья Иакова ничего не говорят Сихему и Еммору.

34:18-24 Проникнутые желанием устроить брак Сихема с Диною, Сихем и Еммор (последний по особенно сильной любви к сыну, ст. 19) охотно соглашаются на тяжкое условие союза с семьей Иакова (18), и особенно пылавший любовью к Дине Сихем готов был немедленно совершить (по тексту библ. — по-видимому, немедленно совершил, ст. 19) обрезание над собою. Но согласно условию (15) у них должен был быть обрезан весь мужеский пол. И вот они, собрав жителей города на обычное место всяких сходок и сделок ( ср. 19:1 и 23 гл. ), к воротам города, дипломатично ведут с ними переговоры, искусно доказывая им выгоды союза с семьей Иакова — союза, нужного в действительности лишь для личных их целей — для всей сихемской общины: члены фамилии Иакова — люди мирные, дружески настроенные к сихемлянам, они склонны к оседлости и промыслам; к поселению их подле сихемлян препятствий нет — территория Сихема обширна, незаселенна; в смысле заселения ее важное значение могут иметь взаимные браки сихемлян и членов потомства Иакова (21). Выставив на вид выгоды союза, Еммор и Сихем упоминают, наконец, и об условиям союза — поголовной кровавой операции всего мужского населения. Но и это нелегкое условие они, видимо, стараются представить весьма подходящим, не заключающим в себе ничего позорного уже по тому одному, что все члены фамилии Иакова обрезаны (22). Притом это единственное условие, продолжают Еммор и Сихем, доставит их народу все выгоды материального довольства, предоставив в руки их все богатство рода Иакова; и еще раз убеждают своих соплеменников согласиться на принятие обрезания (23). И вот, может быть, не столько красноречие князей, сколько естественное желание народа усилиться посредством союза с сильною и богатою, как полагали, семьей Иакова, окончательно склонили жителей Сихема к обрезанию, тем более что вовсе необычною, неслыханною в окрестных странах того времен операция обрезания не была. Согласились на принятие обрезания «все выходящее из ворот города», т. е. все полноправные, имеющие право голоса в общественных делах, и обрезание было поголовно произведено как над ними, так и над всем мужским населением города. Население это могло быть не особенно велико, как видно из легкости для Симеона и Левия последующей кровавой расправы со всею мужскою половиною населения. Кем совершено было обрезание над целою общиною? Вероятно, сыновьями Иакова, при особенно деятельном участии Симеона и Левия, с помощью также и рабов (24).

34:25-29 Здесь изображается страшная картина кровавой мести двух сыновей Иакова сихемлянам и буйного разграбления их имущества всеми братьями.

34:25 Третий день после совершения обрезания характеризуется наибольшим воспалением раны после обрезания (Вульгата: Die tertio, quando gravissimus vulnerum dolor est). Воспользовавшись мучительными страданиями и беспомощностью жителей Сихема, их неспособностью к защите и сопротивлению, Симеон и Левий (называемые здесь нарочито братьями Дины, так как они имели мстить за поруганную честь единоутробной сестры их) в сообществе, без сомнения, слуг своих, вооружившись мечами, отважно (евр. betach; слово это может быть, по конструкции речи, отнесено и к городу, ср. Иез 30:9 , и в таком случае дает ту мысль, что жители города беспечно, спокойно встретили нападающих, в которых доверчиво видели только союзников) произвели поголовную резню всего мужского населения. Это кровавое дело тем легче могло быть выполнено, что у сихемлян, если верить Иосифу Флавию, был тогда праздник, и стража и жители были в опьянении. Мидраш, желая как бы сгладить вину двух патриархов еврейских, говорит, что кровавая расправа Симеона и Левия была сигналом для вооружения и самого Иакова против окрестных племен (Bereschit-rabba, Par. LXXX, S. 395), при чем ссылается на 48:22 . Но библейский текст не только ничего не говорит об участии Иакова в преступлении двух его сыновей, но прямо свидетельствует, что Иаков был крайне огорчен поступком Симеона и Левия ( ст. 30 ) и излил всю горечь осуждения и проклятия этому поступку на смертном одре ( 44:5-7 ).

34:26 Погибли и виновники несчастья своего народа — Еммор и Сихем, причем возвращена была из дома Сихемова Дина, находившаяся у него или со дня захвата ее Сихемом ( ст. 2 ), или непосредственно после обрезания (братья-мстители нарочито могли оставить Дину в доме Сихема, чтобы вернее усыпить его бдительность). Мидраш замечает, что опозоренная Дина была в отчаянии до тех пор, пока Симеон не утешил ее обещанием супружества с нею; в 46:10 шестой сын Симеона, названный сыном хананеянки, по Мидрашу, был сыном Дины, которая названа здесь хананеянкой, как оскверненная хананеянином (Bereschit-rabba, Par. LXXX, S. 396).

34:27 За кровавою местью сихемлянам последовало со стороны Симеона и Левия разграбление города, в чем приняли участие и другие сыновья Иакова по тому же мотиву мести целому городу за преступление его князя. В книге Иудифь ( Иудифь 9:2-3 ) избиение сихемлян и разграбление их города представляется делом суда Божья над первыми за насилие Дине. Но если сыновья Иакова и послужили орудиями суда Божия над сихемлянами, то это кровавое дело нисколько не обеляется никакими усилиями национально-еврейского самолюбия, так как, независимо от кровавого его характера, в нем заключались еще: 1) вероломное нарушение союза с сихемлянами; 2) кощунственное пользование обрезанием для целей мщения и 3) своеволие в отношении к отцу, повергавшее все его семейство в опасность со стороны соседей.

34:30 На эту сторону дела пока и обращает их внимание Иаков, высказывая порицание их поступку, полную же оценку его с нравственной стороны он дал на смертном одре ( 49:5-6 ).

34:31 Ответ Симеона и Левия показывает отсутствие в них раскаяния, что, кроме характера эпохи, освящавшей кровомщение, говорит и о личной бессердечности их.

35:1 Кровавое дело Симеона и Левия в Сихеме делало небезопасным дальнейшее пребывание семьи Иакова в окрестностях Сихема ( ср. ст. 3 ). Притом целью путешествия Иакова из Харрана был Вефиль ( 28:22; 31:13 ), которого Иаков все еще не достиг, несмотря на десятилетнее уже пребывание его в Палестине. Посему Бог дает ему повеление идти в Вефиль, которое одновременно было и одобрением и напоминанием.

35:2-3 Под влиянием этого откровения, а равно и в ожидании движения в священный для Иакова Вефиль ( ср. 28 гл. ), он (как после Моисей от народа — перед Синайским законодательством, Исх 19:10,14 ) требует от всех членов семьи своей полного очищения — отвержения всех языческих примесей идолослужения (терафимам и, вероятно, другим идолам, служение которым могло быть занесено в семью Иакова месопотамскими рабами его, а также под влиянием сношений с сихемлянами) и, как внешнего знака сего, омовения и перемены одежды, оскверненных идолослужением. Это был как бы акт приготовления к высшему освящению ( ср. Лев 15:13; Исх 19:10,15; 2 Цар 12:20 ). Мотивом к этому Иаков выставляет свое чувство благодарности Господу за помощь в бедствиях пути.

35:4 Слово патриарха производит немедленное действие: домочадцы его отдают ему не только идолов, но и серьги ( ср. Исх 32:2 ): «может быть, и это были какие-нибудь знаки (символы) идольские, а потому и их вместе с идолами принесли Иакову» (Иоанн Златоуст. Беседа LIX, с. 642). Блаж. Августин (Quaestitiones ad h. I.) видит в этого рода серьгах волшебные талисманы и называет их «idolorum phylacteria» (хранилища идолов). Равным образом р. Маймонид в тр. «akum imazzeioth» (идолопоклонники) признает их кумирами. Иаков закапывает эти предметы в землю (по иуд. преданию — тайно, чтобы никто не извлек их обратно), под дубом близ Сихема, пользовавшего, по-видимому, известностью ( 12:6; Нав 24:26; Суд 9:6 ). Прибавка LXX (также слав. и русск. перев.), что Иаков сделал идолы безвестными до сегодня, хотя и имеет характер глоссы, текстуальной традицией не подтверждаемой, но имеет, однако, внутреннюю достоверность.

35:5 Ревность Иакова по чистоте веры и послушание ему его семьи вознаграждается ниспосланною Богом безопасностью ее со стороны соседних племен, между тем как после сихемского кровопролития Иаков ожидал нападения ( 34:30 ) со стороны соседей; напротив, они сами испытали страх перед чтителем Бога истинного («ужас Божий», ср. Исх 33:27 ).

35:6-7 Луз — прежнее, ханаанское имя местности, со времени видения Иакова ( 28:19-20 ) получившей имя Вефиль («дом Божий»); в данное время имя Луз еще было общеупотребительным, поэтому Иаков вторично дает имя этой местности: Вефиль или Эл-Вефиль ( ср. 31:13 ), построив там, согласно обету своему ( 28:22 ), жертвенник. Мотив названия: «туг явился ему Бог, когда он бежал»... В евр. тексте имя Бог (Haëlohim) в данном месте имеет сказуемое во множеств. числе, что бывает при имени Elohim весьма редко. Вместе с Онкелосом можно здесь видеть указание на явление Бога вместе с ангелами.

35:8 Кормилица Ревекки Девора — без сомнения, та кормилица Ревекки, о которой, как спутнице Ревекки в Ханаан, замечено в 24:59 , без упоминания, впрочем, имени ее. Она могла прибыть в стан Иакова в одно из посещений им Хеврона (трудно допустить, чтобы в течение 10 лет он, хотя бы один, ни разу не навестил отца и мать). Традиция иуд. говорит, что Ревекка, согласно данному ей обещанию Иакову ( 27:45 ) по истечении 14 лет пребывания Иакова в Харране послала туда Девору с известием, что Иаков может теперь возвратиться. Некоторые раввины, впрочем, полагали, что здесь Девора, 35:18 , упомянута вместо Ревекки, о смерти которой нет нарочитого упоминания ( ср. ст. 27; 49:31 ). Вблизи места погребения Деворы, названного «Аллон-Бахуг» (дуб плача), впоследствии ( Суд 4:5 ) упоминается «пальма Деворы».

35:9-13 Здесь изображается видение Бога Иакову «впервые по возвращении из Месопотамии» (ранее, ст. 1, было простое повеление Божье) и благословение Им Иакова. Видение это ставится в параллель с бывшим Иакову на пути бегства его в Месопотамию: то и другое видение имеет место в Вефиле, одно при начале странствования в Месопотамию и при произнесении обета Иаковом, другое — при возвращении его на родину и исполнении обета; там и здесь повторяются обетования Божие Аврааму, при чем в последнем случае Бог окончательно утверждает за Иаковом имя Израиля ( ср. 32:27 ), в чем и состоит нарочитое благословение Иакова ( ст. 9-10 ). И как Аврааму при возвещении ему рождения сына ( 17:1 ) Бог открывается с именем Ел-Шаддай («Бог всемогущий»), так это же имя открывается теперь Иакову ( 11 ст. ) при повторении обетования о происхождении от него множества народов; повторяется (12) и обетование о даровании потомству Авраама и Иакова земли Ханаанской. Умирая, Иаков воспоминал ( 48:3 ) вефильское событие, как высший момент жизни своей. Действительно, оно, благодаря указанному отношению к истории Авраама ( 17:1 и др.), к видению Иакова на пути в Месопотамию ( 28:12 и далее ) и к таинственному богоборению Иакова в Пенуеле ( 32:27 и далее ), связует в одно целое всю предшествующую историю патриархальную, представляя ее единою историей спасения, планомерно развивающеюся под непрестанным воздействием Божиим.

35:14-15 Сообразно сходству внутреннего значения обоих вефильских богоявлений, Иаков в обоих случаях совершает одинаковые внешние монументы: доставление памятника-столпа и возлияние (только по некоторым комментаторам, в последнем случае было возлито и вино, nesech, ср. Чис 15:5 , а не один елей, как в первом случае); наконец, снова Иаков закрепляет память о двукратном видении названием Вефиль (15).

35:16-20 Укрепленный видением и обетованием, счастливый сознанием исполненного долга, Иаков направляется из Вефиля к югу, в Хеврон, через позднейший Вифлеем. Но здесь он должен был опытно познать, что полного счастья на земле ему не суждено: любимая жена его, Рахиль, рождает ему второго сына, и вслед за тем умирает. Добавление ( ст. 16 ) LXX (слав.-рус.): «Иаков раскинул шатер свой за башней Гадер» взято, вероятно, из стиха 21. Смысл евр. термина kibrat-haarez неизвестен был уже древним переводчикам: LXX лишь написали евр. слово kibrat греч. буквами: χαβραθα; в 48:7 , то же слово LXX передают с толкованием: κατὰ τὸν ιππόδρομον χαβραθα, разумея под последним словом расстояние, пробегаемое лошадью, может быть, в 1 час. Мидраш видит в данном выражении определение времени: отожествляя терм. kibrath со словом kebarah, решето, Мидраш передает: «в весеннее время, когда земля бывает вспахана плугами как решето» (Bereschit-rabba, Par. LXXXII, S. 402) совершенно неудобоприемлемое понимание, разделяемое, однако, Вульгатою («verno tempore»). В новое время большею частью принимают означенное выражение, как обозначение расстояния, равного приблизительно французской миле (м. Филарет и др.) или версте (Мандельштам), что подтверждается равным этой величине расстоянием теперь указываемой гробницы Рахили от Вифлеема. Имена «Вифлеема» (с евр. «дом хлеба») и «Евфрафа» («плодоносная») синонимичны по значению; последнее было древнейшим, а первое позднейшим (как и уз-Вефиль); употреблялись и совместно (ст. 19; 48:7 ; Мих 5 ).

35:17 Роды Рахили (в противоположность большинству еврейских женщин, Исх 1:19 ) были трудны, — может быть вследствие немолодого уже возраста ее и большого промежутка времени от рождения Иосифа. Но повивальная бабка пытается утешить ее, напоминая страстное желание ее ( 30:24 ) иметь второго сына и возвещая ей, что рождается у нее именно сын (по Мидрашу, с каждым сыном Иакова рождалась вместе и сестра, а с Вениамином — 2 сестры).

35:18 Умирающая мать говорит, что сын этот — дитя скорби (смертельной) своей матери, Бенони. Но Иаков, не желая, чтобы имя последнего сына постоянно растравляло его скорбь об утрате Рахили, изменил его на другое, Беньамин — «сын десницы» (Вульгата: filius dextrae), т. е., может быть, счастья (каково значение и имен: «Гад», «Асир») или «силы» (евр. aven, скорбь, может иметь форму on, которое означает силу, 49:3 ), или «сын юга» (рожденный на юге, тогда как все остальные сыновья родились на севере).

35:19-20 Погребена была Рахиль близ Евфрафы — Вифлеема (LXX: путь ипподрома — в указанном значении), где и теперь показывается ее гробница, Kubbet-Rahil, имеющая, впрочем, вид чисто мусульманского саркофага. В 1 Цар 10:2 гробница Рахили указывается на границе Вениаминовой, т. е. значительно севернее, равно и в Иер 30:15 (о плаче Рахили над пленными евреями, слышном в Раме) предполагается близость этой гробницы к Раме в колене Вениаминовом. Возможно, что поставленный Иаковом надгробный памятник, сохранявшийся до времен Моисея («до сего дня»), дал возможность евреям, по вступлении в Ханаан, отыскать прах Рахили и перенести его (как переносились кости Иакова и Иосифа) в удел последнего сына Рахили — Вениамина.

35:21-22 К тяжкому семейному горю патриарха присоединилось другое: бесчестие ложа его со стороны первенца его Рувима (может быть, стоявшее в связи со смертью Рахили и притязанием Рувима на фактическое первородство), имевшее место около «башни Гадер» или «башни стад» (Вульгата: turris gregis), по преданию, лежавшей к югу от Вифлеема (некоторые, впрочем, на основании Мих 4:8 сближали эту башню стад с «овечьими воротами», Ин 5:2 , в Иерусалиме, но к повествованию данного места более подходит первая дата). «И услышал Израиль», — несомненно с огорчением, как и дополняют евр. текст LXX толковников. За это тяжкое преступление Рувим лишен был Иаковом прав первородства ( 49:3-4 ). Иудейские толкователи, однако, смягчали вину Рувима; между прочим, указывали, что 1-й пророк — Осия был из колена Рувима.

35:23-26 С рождением Вениамина исполнилось число сыновей Иакова — 12, почему все они, с указанием деления их по 4 матерям, здесь перечисляются. Замечание, что все они родились в Месопотамии, требует, конечно, ограничения относительно Вениамина, родившегося в Ханаане.

35:27-29 Иаков со всем своим станом приходит, наконец, к отцу своему Исааку. Последний в это время имел около 167 лет (от бегства Иакова прошло ок. 30 лет, ср. толкование 27:1), так что смерть его ( ст. 28 ) последовала еще лет через 13 (число 167 лет может быть получена и так: Иосиф продан был в Египет в 17 лет, 37:2 , и до прибытия туда Иакова с семьею жил в Египте около 23-х лет; следовательно Иакову, во время прихода в Египет имевшему 130 лет, 47:5 , при продаже Иосифа было около 107 лет; откуда Исааку — 167 лет, ср. 25:26 ). Вместе с Иаковом Исаак (Ревекка, видимо, умерла прежде его) переживал скорбь об Иосифе и умер, вероятно, около времени уже возвышения последнего в Египте. Но свящ. писатель пролептически говорит о смерти Исаака, чтобы позже не прерывать повествования (подобным образом о смерти Авраама говорится, 25:8 , раньше рождения Исава и Иакова, между тем он жил еще 15 лет после этого события). Исаак, подобно отцу своему, умер, «насыщенный днями», т. е. получив от жизни все блага и исполнив свое жизненное назначение; «и приложился к народу своему», т. е. отошел в жизнь загробную. Погребен был в пещере Махпела ( 49:31 ) обоими сыновьями своими ( 28-29 ст. ).

36:1 Как после окончания истории Авраама, в Быт 25:12 и далее приводится родословие Измаила, но упоминаемого затем в ходе свящ. повествования, так и теперь, перед выделением Исава из истории спасения, приводится родословие его и потомства. Евр. toldoth, имеющее и более широкое значение: история, повествование ( Быт 2:4; 6:9 и др.), здесь имеет более тесный смысл: генеалогия, при чем, естественно, сообщаются и замечания исторические, географические и др.

36:2-3 О женах Исава здесь говорится уже в 3-й раз ( ср. 26:34; 28:9 ), но имена их передаются иначе, чем в предыдущие 2 раза. Признавая, что эти вариации могли быть обязаны древневосточному обычаю переименования или даже ошибке переписки, отметим моменты сходства во всех трех редакциях: а) Исав имел три жены; б) одна из них называлась Васемафа; в) две были хананеянки; третья — дочь Измаила.

36:4-5 Из пяти сыновей Исава по одному родили Ада и Васемафа, а 3-х — Оливема, все они родились до переселения из Ханаана, о котором говорится в ст. 6-8.

36:6-7 Если ранее (гл. 32-33) Исав лишь временно отлучался из Ханаана, то теперь он предпринимает всецелое выселение из отцовского дома и берет с собою все принадлежащее ему, и направляется в другую землю, т. е., без сомнения, в Сеир ( ст. 9; 33:14 ). Мидраш не без основания говорит, что это удаление Исава «от лица Иакова» означало, что Исав не будет иметь участия в обетованиях Авраама. Мотив разлуки его с братом — тот же, который был указан и в рассказе о разлуке Авраама с Лотом, 13:5-12 , недостаточность пастбищ и возможные отсюда пререкания из-за них между пастухами. Надо помнить, что к услугам кочевавших патриархов были только незанятые, пустопорожние пространства. Остальные земли, занятые оседлым населением, были недоступны им, и они лишь за деньги могли покупать участки для своих нужд (23-я гл.; 33:19 ). При таких обстоятельствах всегда возможны на «земле странствования» ( ст. 7 ) их недоразумения и споры, напр. из-за колодцев (ср. гл. 21 и 26).

36:8 Занятая Исавом и его племенем земля называется здесь ( ср. 14:6 ) горой Сеир. Ранее поселения здесь племени Исава-Едома она была населена троглодитами (пещерными обитателями) хорреями ( 14:6; Втор 2:12 ) и свое название Сеир получила или от одного из представителей племени хорреев — Сеира ( 36:20 ), или от самого Исава, который был, по 25:25 , sair, волосян. «Гора» Сеир состоит из цепи горных отрогов, называемых теперь Djebal, Schera, Hosma, которые тянутся от южного берега Мертвого моря до Еланитского залива. Северная часть страны в древности называлась Гебалена (греч. Γεβαληνή), откуда, вероятно, вышло теперешнее арабское название Джебаль (холмистая страна). Параллельно цепи горной идет долина Хор, в которую горы круто обрываются. Восточная часть страны почти бесплодна и усеяна камнями (Каменистая Аравия). Горная же часть (горы состоят из известняка с примесью базальта) довольно плодородна. Заняв ее, потомки Исава овладели городами: Восорою (Боцра), ст. 33, Феманом ( ст. 34 ), Масрекою ( ст. 36 ) и др. Во Втор 2:4-5 говорится, что Сеир Исаву отдал во владение сам Иегова и что израильтяне не должны иметь каких-либо претензий на эту страну.

36:9 Здесь повторяется сказанное в ст. 1, но тогда как сказанное в ст. 1-8 относится собственно к сыновьям Исава, дальнейшее, ст. 10-19, простирается и на внуков Исава и дальнейших потомков его.

36:11 Феман, 1-й сын Елифаза, дал имя городу, не раз упоминаемому у пророков ( Иер 49:7,20; Ам 1:12; Авд 1:9; Иез 25:13 ); жители его, по-видимому, известны были своей мудростью ( Иер 49:7 ); одним из потомков Фемана, сына Елифазова, был старший из друзей Иова — феманитянин ( Иов 2:11 ). Омар — может быть родоначальник арабского племен амиров. Цефо (в 1 Пар 1:36 — Цефи) напоминает местность на юг от Мертвого моря.

36:12 О Фамне, наложнице Елифаза, упомянуто, по еврейским толковникам, для того, чтобы показать величие и славу потомства Авраамова (даже через Исава), вследствие чего даже соседние князья хорреев (Фамна была из хорреев, ст. 20, ср. 29) искали родства с ним, по мнению некоторых — чтобы показать евреям происхождение Амалика и амаликитян, бывших при Моисее сильнейшим племенем Аравии ( Исх 17:21 ). В 1 Пар 1:36 Фамна или Феман встречается как имя сына Елифаза ( ср. 36:40; 1 Пар 1:51 ).

36:13-14 Перечисляются ближайшее потомки Исава от двух других жен: 4 рода от Васемафы и 3 — от Оливемы. Всего от 3-х жен (включая Амалика от Фамны) произошло 13 родов потомства Исавова.

36:15-19 Идет перечисление старейшин alluphim (от евр. eleph — тысяча, Суд 6:15 ; Мих 5:2 ), тысяченачальники (хилиархи) или родоначальники (филархи); термин alluphim в Ветхом Завете прилагается к князьям племени Исава-Едома ( Исх 15:15; 1 Пар 1:51 ) и лишь, как исключение, — к князьям Иудиным ( Зах 12:5,6 ).

36:20-29 Перечисляются роды хорреев, аборигенов Сеира — Идумеи ( Быт 14:6; Втор 2:12 ), именно: 7 сыновей и 19 внуков родоначальника их Сеира. Из племени хорреев, покоренного племенем Исава ( Втор 2 ), происходили, между прочим, Оливема, дочь Аны, жена Исава ( ст. 24 ), и Фамна, наложница Елифаза (22). Об отце Оливемы сообщается, ст. 24, что он, когда пас ослов отца своего, «нашел йемим (hajemim) в пустыне». Что же именно были эти jemim, об этом толковники крайне расходятся между собою. LXX, для которых смысл данного места был, видимо, неясен, оставляют данное слово без перевода: иаминь (славянский). Многие раввины и вообще еврейские толкователи, сближая слово hajemim с греч. ημίονος, переводили первое евр. слово: мул, и утверждали, что Ана первый стал разводить ублюдков осла и лошади — мулов. Но при всей распространенности такого толкования (его разделял и Лютер, переведший спорное слово: Malpferde), оно должно быть отвергнуто: ни в еврейском языке (по-евр. мул — pered), ни в родственных семитических языках нет сходного со словом jemim корня со значением: мул. Притом лошадей в то давнее время в Сеире не было, и ст. 24 говорит о пасении одних ослов. Другие толкователи, следуя таргуму Онкелоса («gigantes»), отождествляют слово jemim с emim Втор 2:10,12 — емимами, великанами, которых будто бы встретил в пустыне и победил Ана. Но филологически, да и по самому смыслу, такое предположение не представляется подходящим. Остается принять третье мнение, которого держатся блаж. Иероним, блаж. Феодорит, некоторые переводы Библии и большинство новых толкователей, — что Ана нашел теплые воды (aquas calidas — Вульгата; русск. синодальный: «теплые воды», по переводу Мандельштама: «диких голубей») в пустыне. Блаж. Феодорит пишет: «Сирский переводчик говорит, что нашел он источник; потому что источник на сирском языке называется: айна» (отв. на вопр. 94). То же подтверждают блаж. Иероним — на основании языка финикийского (пунического) и Михаэлис — на основании языка арабского. В пользу этого последнего мнения говорит и то обстоятельство, что в Каменистой Аравии, Идумее и местности на юго-востоке от Мертвого моря встречается много теплых ключей, из которых особенно славился в древности целебный источник Каллироэ.

36:31-39 Перечисляются цари, царствовавшие в земле Едома, «прежде царствования царей у сынов Израиля» (с евр. «прежде воцарения царя...»). Из первоначально двойственного состава населения Сеира, едомлян и хорреев, в более или менее непродолжительное время — список царей производит впечатление глубокой древности: образовалось в стране Едома царство, 8 царей которого и перечисляются. Мидраш (Bereschit-rabba, Par. LXXXIII, S. 406) сопоставляет этих царей Едома с судьями израильскими. Действительно, царская власть у Едома в то отдаленное время, видимо, не была наследственной (какой сделалась у идумеев ко временам Давида и Соломона, 3 Цар 11:14 ): ни один из 8 царей не принимает царской власти по преемству от отца своего — народное избрание или даже узурпация определяли преемственное следование их одного за другим, причем были цари и чужеземные, как Саул из города Реховоф на Евфрате ( ст. 37 ). Отсюда уже можно заключать о непродолжительности их царствований и предполагать, что все они царствовали со старейшинами ( 15-19 ст. ) в тот 200-летний период, который определяет Моисей от смерти Исава. Вероятно, в частности, предположение некоторых толкователей (между прочими, м. Филарета), что последний царь идумеев из здесь упоминаемых — Гадар (39), о смерти которого нет нарочитого упоминания, был жив во время Моисея, и к нему последний посылает послов из Кадеса ( Чис 20:14 и сл. ) с просьбою о позволении пройти через его владения. Старейшины же Едома, упомянутые в ст. 15-19 и затем в 40-43, без сомнения, могли управлять отдельными городами или общинами и совместно с царями, не образуя особой эпохи в истории Едома. Этими соображениями ослабляется, если не вовсе разрешается, то затруднение (побудившее некоторых еврейских толкователей и христианских относить составление раздела, ст. 31-39, ко времени Иосафата), что в указанный, сравнительно небольшой, период времени страною Едома управляли и старейшины ( ст. 15-19 ), и цари ( 31-39 ), и опять старейшины ( ст. 40-43 ). Другое затруднение представляет замечание 31 ст., что перечисляемые далее цари идумейские царствовали до появления царя в Израиле: из этого замечания заключили, что книга Бытия (а вместе и все Пятикнижие) в настоящем виде произошла лишь при царях израильских, о которых-де не мог говорить Моисей. Но возможно, что Моисей говорил здесь о появлении царской власти в будущем, а что идея царской власти в избранном племени была близка сознанию Моисея и даже всякого верующего члена потомства Авраама, Исаака, Иакова, видно из того, что каждому из этих патриархов обетовано происхождение вместе с народами и царей ( 17:6; 26:3; 35:11 ); под влиянием этой идеи законодатель Моисей во Втор 17:14-20 дает пространное постановление о царской власти, равно предполагает будущее существование царской власти и в предсказании о плене народа и царя ( Втор 28:36 ). Возможно, впрочем, что весь раздел Быт 36:31-39 , внесен в текст главы позднейшей рукою из 1 Пар 1:43-53 , места, совершенно тождественного с первым; но древность и значение этой табели от того не понижается, так как родословия кн. Паралипоменон по своему началу восходят ко временам древнейшим.

36:32-33 Имя Бела (славянский: Валак) в евр. языке родственно с именем Валаама, и как 1-й царь идумейский, так и известный прорицатель Валаам ( Чис 21-24 гл.) имели отца Веора: на этом основании некоторые еврейские толкователи отождествляли первого с последним. Но сходство это, без сомнения, случайное.

36:33-34 Подобной же ассоциации сходства обязано мнение, что 2-й царь едомский Иовав был не кто другой, как многострадальный Иов. Мнение это внесено в греческий (и славянский) перев. кн. Иова в качестве приписки ( Иов 42:17 и далее ), причем имя города, откуда происходил Иовав, — Восора (или Боцра), — представлено, как имя матери Иова (Восора-Боцра — известный идумейский город, Ис 34:6; 58:1 ; Ам 1:12 ). Мнение это с другими учителями Церкви разделял и блаж. Феодорит (Отв. на вопр. 95), находя в Быт 31:33 сходство с историей Иова. Некоторую вероятность этому предположению дает то обстоятельство, что преемником царя Иовава ( ст. 34 ) был феманитянин, а из Фемана был Елифаз, друг Иова. Но ни исторически, ни грамматически тождество обоих лиц не может быть установлено.

36:40-43 Дается перечень не столько личностей, членов потомства Едома — «старейшин», сколько занимаемых едомлянами и управляемых их старейшинами областей и территорий. Любопытно, что в имени старейшины Магдиила ( ст. 43 ) традиция иудейская видела обозначение Рима (Bereschit-rabba, Par. LXXXIII, S. 405), в котором, таким образом, видели как бы колонию идумейскую. Имя Едом в раввинской и талмудической письменности вообще сделалось синонимом, аллегорическим названием Рима.

37:1 Возвращаясь, после перерыва (перечня родословий племени Исава, гл. 36) к повествованию об Иакове и ближайшем потомстве его ( ср. 35:27-29 ), свящ. писатель напоминает, что по отделении и удалении Исава ( 36:6-7 ) от Иакова, последний был по-прежнему «в земле странствования отца своего» — в Ханаане, который хотя в будущем, по обетованиям Божиим, имел быть собственностью потомства Авраама — Иакова, но пока был лишь землей странствования (евр. megurim — Мидраш сближает со словом ger, пришелец, прозелит, и говорит, что Исаак, как Авраам и Иаков, приобретали в Ханаане прозелитов истинной веры, — Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 409). Частнее, Иаков в данное время жил в Хевроне ( 35:27; 37:14 ).

37:2 Хотя далее следует история преимущественно Иосифа, но так как с нею тесно связана и история братьев и самого Иакова, то в заголовке истории Иосифа и стоит замечание: «вот житие (последующая история) Иакова». Как по смерти Авраама ( 25:8 ) дается родословие (toldoth) Измаила ( ст. 12-18 ), а затем продолжается история (toldoth) Исаака ( со ст. 19 ); так и после смерти Исаака, приводится родословие (toldoth) Исава ( гл. 36 ), затем продолжается история Иакова (с 37-й гл. до конца книги Бытия). Предпочтение, какое свящ. писатель оказывает Иосифу перед Иаковом, Мидраш объясняет тем, что судьба Иосифа имела величайшее сходство с судьбою Иакова, напр., оба подверглись братней ненависти и опасности жизни и пр. (Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 409-410). В том, что об Иосифе, после указания 17-летнего его возраста, говорится, что он был молод (naar, отрок), евр. толкователи видели указание на детски-наивное (отчасти — в неодобрительном смысле) поведение Иосифа, благодаря которому он невольно навлек на себя ненависть братьев своих. Иосиф пас мелкий скот отца своего в качестве помощника при близких к нему по возрасту сыновьях Иакова от Валлы — Дане и Неффалиме ( 30:6-8 ) и от Зельфы — Гаде и Асире ( 11-13 ); к первым двум братьям Иосиф стоял особенно близко, как к детям рабыни своей матери Рахили, после смерти последней заменившей Иосифу и Вениамину мать. Отношение Иосифа к старшим братьям, по Быт 37 , напоминает отношение юноши Давида к старшим его братьям, отправившимся на войну, 1 Цар 17 . Непосредственно после упоминания о занятиях Иосифа и братьев его сообщается и обстоятельство, послужившее первою причиною ненависти братьев против Иосифа: он доводил до сведения отца недобрые слухи о них (Вульгата: crimine pessimo). LXX и славянский дают обратную мысль, т. е. что братья оклеветали Иосифа (так и св. Златоуст). Но таргум Онкелоса, Акила, Симмах, самарянский перевод, арабский, Вульгата выражают мысль евр. масоретского текста (как и русск. синод.). В чем состояло обвинение, библейский текст не говорит; Мидраш и раввины строили об этом разные предположения (Bereschit-rabba, S. 410).

37:3 Особенная любовь Иакова к Иосифу мотивируется тем, что последний был сыном старости его. Но Иссахар и Завулон, сыновья Лии, родились у Иакова почти одновременно с Иосифом ( 30:18-23 ), Вениамин же был еще моложе Иосифа лет на 15. Поэтому свидетельство Библии может быть восполнено показанием Иосифа Флавия, что Иаков любил Иосифа как рожденного Рахилью (после долгих ожиданий) и отличившегося красотою (ευγένεια) тела и добродетелью души (Иуд. древн. II, 2, §1). Преимущественную любовь свою к Иосифу Иаков выразил тем, что сшил ему как бы первенцу (ср. 27:15 — о богатой одежде Исава) особую одежду, ketoneth passim. По буквальн. значению евр. слова pas, это — «одежда оконечностей», т. е. длинная с рукавами туника (tunica manicata et talaris — Гезениус, по Акиле и Симмаху); в таком виде надо представлять себе ketoneth passim и дочери Давида Фамари ( 2 Цар 13:18 ). Но LXX (также слав.-русск.) передают: χιτω̃να ποικίλον, хитон разноцветный, и обычаи Востока, древнего и нового, — употребление преимущественно цветных материй для костюмов ( ср. 2 Цар 1:24; Притч 31:22 ) дают вероятность этому переводу (Вульгата: tunicam polymitam). На одной из границ Бени-Гассана семиты изображены в одеждах ярких цветов.

37:4 Эта предпочтительная любовь послужила для братьев Иосифа новым поводом к ненависти, самой нестерпимой и нескрываемой, к любимцу, тем более, что они могли опасаться (по замечанию Абарбанеля), как бы отец не лишил их всякого наследства из-за Иосифа.

37:5-11 Но наивысшей степени ненависть братьев к Иосифу достигла, когда он наивно, простодушно рассказал ему свои два пророчественных сна, которые одинаково предвещали будущее подчинение ему братьев и даже отца. Первый сон по содержанию отражает в себе земледелие, которым, как известно ( 26:12; 33:17 ), патриархи уже занимались совместно со скотоводством. Значение же его было весьма понятно, почему братья, поняв смысл первого сна, озлобились еще более. Вера в сбываемость и знаменательность некоторых снов обнаруживается здесь, как и вообще в Библии ( Иов 33:15; Суд 7:9-15; 3 Цар 3:5-15 и др.), но только в истории Иосифа наблюдается явление двойных снов (самого Иосифа — в данном месте, виночерпия и хлебодара, фараона), что сам Иосиф в 41:32 объясняет так, что повторение одного и того же предмета в двух различных формах означает провиденциальную необходимость исполнения предвещаемого факта и притом в будущем недалеком (произвольно Мидраш сон о снопах видит осуществившимся в культе золотых тельцов, введенном, 3 Цар 12 , потомком Иосифа Иеровоамом). Второй сон Иосифа уже обращает внимание отца, который, придавая этому сну таинственное значение (11), однако сделал выговор Иосифу за его рассказ: преклонение отца, матери и старших братьев пред младшим братом и сыном, по понятиям Востока, было делом немыслимым (ввиду обычного на Востоке глубочайшего почитания старших со стороны младших). «Мать твоя» (10) — не Рахиль, уже умершая, но или Валла, ее заменившая для Иосифа (по еврейскому толкованию), или Лия, пользовавшаяся теперь именем матери и со стороны сынов Рахили. Толкователи, видящие в названии «мать» именно Рахиль, или допускают, что часть описываемого в 37 гл., в том числе и сны, произошли еще при жизни Рахили, или же (допуская, что Рачиль уже умерла) видят в словах Иакова «неужели я и твоя мать... придем», так сказать, reductio ad absurdum: «ведь мать твоя умерла, — как же и когда мы с нею поклонимся теперь? Сон явно обманчивый». В глубине же души Иаков имел противоположное убеждение ( ср. Лк 2:51 ). Сказанное о причинах ненависти братьев к Иосифу объединяет блаж. Феодорит в следующих словах: «Иосиф был любим отцом и как поздно родившийся, и как сын Рахили, и как отличающийся добродетелью. Посему братья, видя его предпочитаемым, уязвлялись завистью и сперва покушались худо расположить к нему отца, много раз прибегая к злословию; не достигнув же своего намерения, предприняли погубить, а потом, совещавшись, продали. Сон о снопах предзнаменует поклонение за пшеницу» (отв. на вопр. 96).

37:12-14 Несмотря на зловещее настроение братьев относительно Иосифа, «ни отец, ни юноша ничего не подозревали и не предполагали, чтобы они могли дойти до такого неистовства» (Иоанн Златоуст. Беседа LXI, с. 655). Поэтому, когда братья отправились к стадам в окрестностях Сихема, то Иаков в заботе о благополучии детей посылает Иосифа узнать об их здоровье, и Иосиф немедленно исполняет приказание отца, оказавшееся роковым. Сихем после известного кровопролития ( 34 гл. ) мог уже быть снова населен и следствия разгрома его могли быть устранены. Но Иаков, видимо, опасается за участь сыновей своих, все еще могших навлечь на себя мщение со стороны окрестных жителей. Сыновья Иакова со стадами, очевидно, переходили с места на место — от Хеврона, где жил Иаков, на север и восток.

37:15 Что Иосиф сбился с пути близ Сихема, это понятно, так как он жил там еще мальчиком. Традиция еврейская в человеке, встретившем здесь Иосифа, видела архангела Гавриила, который будто бы и потребовал, чтобы он не возвращался назад и точно исполнил приказание отца.

37:16-17 Дофан, или, по чтению LXX, Дофаим (упоминаемый позже в истории пророка Елисея, 4 Цар 6:13 , и еще позже в истории Иудеи, Иудифь 4:6; 7:3; 8:3 ), по показаниям Иосифа Флавия и блаж. Иеронима, лежал к северу от Самарии и Сихема, при входе в долину Изреель; через эту долину и через город Дофан пролегала караванная дорога с северо-востока в Египет. Место удержало древнее название доселе.

37:18-21 Увидев еще издали (может быть по характерной одежде) Иосифа, братья — кроме Рувима и Иуды (как видно из последующего, ст. 21-30), а также, конечно, малолетнего Вениамина, — злоумышляют убить, причем как из названия «обладатель» (евр. baal) снов, так и из того, что через убийство брата-сновидца они надеются предотвратить исполнение его снов, видно, что они твердо верили в возможность осуществления их и сильно встревожены были этим. Но именно этот умысел их Бог обратил в одно из звеньев пути, приведшего Иосифа к его возвышению ( ср. 50:20 ). По преданию, предложение убить Иосифа исходило от Симеона и Левия (ср. кровопролитие сихемское) или от одного Симеона: в последнем случае объяснялось бы, почему впоследствии Иосиф именно Симеона ( 42:24 ) оставляет заложником в Египте. Убитого Иосифа братья предполагают бросить в одну из сухих цистерн (bor) пустыни, каких, особенно в летнее время, немало в Палестине и теперь ( ср. Иер 38:16 ).

37:21-22 Зверски жестокое намерение братьев встречает великодушный отпор со стороны более человечной натуры Рувима, который хотя и способен был на преступные увлечения ( 35:22 ), но, как старший, считал себя особенно ответственным перед отцом за младших братьев, в особенности за любимца отца — Иосифа ( ср. ст. 29-30 ). Стараясь отклонить братьев от пролития крови его, он повторяет мысль их — бросить Иосифа (только живым в одну из цистерн в «пустыне» — пустынной части долины Изреель), конечно, не с целью погубить Иосифа без пролития крови (мнение Кнобеля), а с намерением спасти его и возвратить отцу (22).

37:23-24 Как скоро Иосиф приблизился, братья (по традиции, прежде всех Симеон) сняли с него его прекрасный хитон — предмет их зависти и негодования — и бросили его, конечно, при отчаянном вопле его о сострадании ( ср. 42:21 ), в ров пустой, без воды, но едва ли без жидкой грязи на дне ( Иер 36:6 ) этого рва — цистерны, полной, может быть, разных гадов: скорпионов, змей (Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 404).

37:25 Совершив это насилие над братом, сыновья Иакова, кроме, может быть, Рувима, отлучившегося, по-видимому, с целью обдумать план спасения Иосифа ( ср. ст. 29-30 ), — садятся обедать: жестокосердие и черствость их удивительны ( ср. Притч 30:20 )! В это время они увидели караван (orechan; Вульгата: viatores: славянский: путники), направляющийся с товарами по дороге из Галаада через Изреель и Дофан. Караваны (ср. συνοδία, славянский: «дружина», Лк 2:44 ) — обычный способ путешествий на древнем и новом Востоке, во избежание нападений. Купцы или члены каравана, о котором здесь речь, названы то измаильтянами ( ст. 25,27,28 ), то мадианитянами ( ст. 28,36 ). Таргум Оккелоса передает первое название словом «арабы», а Иосиф Флавий называет мадианитян ’Άραβας του̃ ’Ισμαελιτω̃ν γένος: это название и представление («арабы») в устах братьев Иосифа более понятно, чем специальные названия (Ischmeelim, Midjanim и еще Medanim, ст. 36), — так как, если ко времени Моисея жители северной Аравии общеизвестны были под именем измаильтян, то во времена Иакова, когда жило еще лишь второе поколение Измаила, потомство его еще не могло сообщить стране своего имени. Двойственность названия объясняется или тем, что вожаками каравана были люди одного племени (Измаила), а купцами другого (Мадиана или Медана ср. Быт 25:2 ), или же все три (см. евр. текст ст. 36, где medanim, а не midjanim, как в ст. 28) названия означают людей одной и той же нации, то общее, то специальное. Продукты, какие везли купцы, — по более вероятному объяснению, — были следующие: nechoth — так наз. gummi tragacanti, белая, пахучая, твердая смола стираксового дерева (LXX и Вульгата общее: θυμιάματα, aromata); zeri (LXX: ρητίνη, Вульгата: resina) — бальзам, смола дерева balsamodendron gileadense галаадский бальзам, которому евреи приписывали целительную силу против ран, у всех древних писателей, касавшихся Палестины, представляется главным продуктом этой страны; loth (LXX: στακτη, так и Вульгата) — ладан, мирра или смола, находимая на листьях растения cistus creticus, растущего в Сирии, Аравии и на Кипре. Все эти продукты в сыром виде везлись в Египет, где и приготовлялись из них пряности; позже Иаков ( 43:11 ) послал этих продуктов в дар Иосифу. Мидраш замечает, что эти благоухающие вещества везены были купцами, по устроению Божию, — ради праведника (Иосифа).

37:26-28 Иуда (в отсутствие Рувима) со своей стороны предлагает меру, которая, по его намерению, имела служить к спасению Иосифа от голодной, мучительной смерти в колодце: продажу его купцам — предложение, в некоторой степени характерное для будущего иудейского племени, посредника всемирной торговли, — предложение, менее гуманное в сравнении с увещанием Рувима ( ст. 22 ), но оказавшееся более вразумительным для бессердечных братьев. И они продали его купцам (по-видимому, с условием отвести его именно в Египет, как можно заключать из слов Иосифа в 45:4,6 ) за 20 сиклей серебра, т. е. за цену, какую впоследствии назначил Моисей для выкупа у святилища мальчиков от 5 до 20 лет ( Лев 27:5 ), между тем как среднею ценою раба (Иосиф продан был в рабы, Пс 104:18 ) считалась ( Исх 21:32 ) 30 сиклей серебра. LXX, видимо, считавшие 20 сиклей серебра (ок. 17 руб. на наши деньги) слишком низкою ценою, передают: «златницы» (εικοσι χρυσω̃ν). Продав Иосифа, братья его совершили преступление человекохищничества, за которое впоследствии закон Моисеев назначил смертную казнь ( Исх 21:16; Втор 24:7 ).

37:29-30 Рувим, отсутствовавший во время продажи Иосифа, возвратившись и не найдя Иосифа в колодце, приходит в отчаяние, разрывает в знак нестерпимой печали одежду (как после Иаков, ст. 34, ср. 44:13 ). В вопле его к братьям — enennu vaani ani anah ba — заключается непереводимый, свойственный еврейскому языку, ассонанс, выражающий непосредственную и глубокую скорбь доброй души Рувима, не имевшего, однако, достаточно твердости открыть отцу действительное положение дела.

37:31-33 Одно преступление братьев Иосифа влечет за собою другое — грубый обман отца, при чем для этой цели они употребляют тот же злополучный хитон Иосифа: в этом памятнике отеческого предпочтения Иосифу их мятущаяся совесть хотела найти себе оправдание. Р. Маймонид говорит, что в законе Моисея нередко требуется козел за грехи общества израилева, для напоминания об этом обмане Иакова сыновьями его и для возбуждения в грешнике сознания необходимости очищения грехов (Philippson, s. 201-202).

37:34 Возложив на себя обычный у евреев траур — вретище ( ср. 2 Цар 3:31; 3 Цар 21:27 ), Иаков оплакивал Иосифа (как мертвого) «многие дни», т. е. все 22-23 года, которые протекли с продажи Иосифа в Египет до переселения туда Иакова с семейством (Bereschit-rabba, Par. LXXXIV, S. 416).

37:35 Из дочерей Иакова доселе ( гл. 34 ) упомянута только Дина; другие могли быть не упомянуты в родословной таблице, или (по объяснению Мидраша, Розенмюллера и др.) здесь дочерьми названы невестки Иакова. «Преисподняя», евр. scheol (от гл. schaal, требовать, — место, которое неумолимо зовет в себя всех людей, Ис 5:14 ; Притч 30:15-17 ) — не могила, которой не было, по мысли Иакова, у Иосифа (ибо он почитал его растерзанным зверями), но таинственное жилище умерших. Как и выражение св. писателя (об Аврааме, Исааке) «приложился к народу своему» ( 25:8; 35:29 ), представление патриархального периода о числе — свидетельство веры патриархов в бессмертие.

37:36 Потифар, при посредстве коптского «пиот-фуро», понимают обыкновенно в значении: «преданный царю», считая это название скорее титулом, чем собственным именем (сходное «Потифер», 41:45 , имеет другое значение: «посвященный солнцу»). Название «евнух» (евр. saris), вероятно, усвояется Потифару не в тесном смысле (он имел жену, 39:7 ), а в общем: придворный. Sar hattabachim — «начальник палачей», т. е. может быть телохранителей царя. LXX: начальник поваров, αρχιμάγείρος; Вульгата: «magister militum».

38:1-2 Эпизод из жизни Иуды, рассказ о котором в 38-й гл. прерывает повествование об Иосифе, стоит с этим повествованием не только во временной связи («в то время», ст. 1), но и во внутренне-логической: потомство чистого целомудренного Иосифа, в лице сильного колена Ефремова, впоследствии стало главою северного (Израильского) царства; потомство Иуды образовало главную массу царства южного (Иудейского) и, в конце времен, дало из среды своей Мессию, не возгнушавшегося родиться от племени Иуды-кровомесника; по Мидрашу, прежде чем рожден был поработитель (фараон), рожден был уже последний освободитель (Мессия из колена Иудина). По иудейским толковникам, Иуда отошел от братьев вследствие продажи Иосифа, мучаясь совестью за поданный, хотя и благонамеренный, совет. В отношении времени, когда произошло все рассказываемое в гл. 38, Абен-Езра, Розенмюллер и др. полагали, что не все эти происшествия имели место после продажи Иосифа — в 23-летний срок от этого события до переселения Иакова в Египет, так как за этот период едва ли мог Иуда иметь 3-х сыновей от первой жены, «много времени» быть вдовцом ( ст. 12 ), затем родить Фареса и Зару, наконец от первого иметь внуков: Эсрома и Хамула ( 46:12 ). Иуда из Хеврона — последнего местопребывания Иакова — и поселяется в местности (на запад от Хеврона) Одоллам, в долине Сафала (впоследствии около возникшего здесь города была пещера, давшая приют Давиду, 1 Цар 22:1 ; ср. Нав 15:35 ; 2 Пар 11:7 ). Одолламитянин Хира здесь сделался другом Иуды ( ср. ст. 12 ). Здесь же Иуда женился на дочери одного хананеянина — Шуа. Евреи, по почину таргума Онкелоса, понимают слово kenaani ( ст. 2 ) в нарицательном смысле: купца (как в Притч 31:24 ; Иов 41:25 ), но в явном противоречии с контекстом, из тенденции отклонить смущавшее их ( ввиду 34:39; 28:1 ) событие брака патриарха их с хананеянкой. Шуа — имя отца жены Иуды, а не ее самой (как понято у LXX-ти, в сирск., слав.), как показывает суфф. м. р. при слове schem (имя).

38:3-5 Брак Иуды с хананеянкой, по-видимому, не был счастлив: в семью Иуды проникли издавна отличавшие хананеев противоестественные пороки, которые, по суду Божию, явились причиной ранней смерти первых двух сыновей Иуды: Ира (с евр. — «страх») и Онана (с евр. — «сила»). При упоминании о рождении 3-го сына Шелы названо место, где родился он, — Кезиб, Хезив (может быть = Ахзив), город около Одоллама ( Нав 15:44; Мих 1:14 ); от этого только сына было потомство. Вульгата имя Kezib передает описательно: «parere ultra cessavit».

38:6-10 Иуда женит первенца своего Ира (по-видимому, в раннем возрасте) на Фамари («пальма»: происхождение Фамари не указанно, — может быть, из филистимлян), но ранняя бездетная смерть его, может быть, и внезапная, была свидетельством неугодности его Богу ( ср. Притч 10:27 ). Иуда, основываясь на древнем, позже в законе Моисея нарочито регулированном ( Втор 25:5-10 ), обычае так наз. левиратного брака (лат. levir = евр. jabam, деверь), т. е. брака вдовы бездетной с деверем или другим ближайшим кровным родственником для восстановления потомства умершему ее мужу, имя которого получал первенец от этого нового брака (обычай левирата, с некоторыми видоизменениями, существовал также у египтян, индийцев; теперь встречается у монгольских племен), — отдает вдову Фамарь второму сыну своему Онану. Но последний заклеймил себя мерзким грехом, отселе получившим его имя (онанизм); тяжесть его греха увеличивалась низким недоброжелательством его к памяти брата, имя которого должен был получить лишь первый сын, и корыстолюбивым расчетом — самому наследовать удел брата. Кара Божия постигла и его.

38:11 Хотя возможно, что Шела действительно не достиг еще брачного возраста, но настоящею причиною распоряжения Иуды об удалении Фамари в дом ее отца на положении вдовы (ср. Втор 22:13 , где это явление представляется обычным) был суеверный страх Иуды и взгляд на Фамарь, как на женщину, приносящую смерть тому, кто вступит с нею в брак (ср. Тов 3:7 ; по позднейшему еврейскому обычаю женщина, у которой умерли уже 2 мужа, строго говоря, теряла право на 3-й брак). Протягивая время обещанием выдать Фамарь за Шелу, Иуда на самом деле обрекал ее на вечное вдовство ( ст. 14 ), чем и причинял ей несправедливость, в которой после сам сознался ( ст. 26 ). Тогда Фамарь хитростью достигает того, что не дано ей было законным путем ( ст. 14-26 ).

38:12 Срок «многие дни» по Мидрашу = 2 месяцам. Упоминание о смерти жены имеет непосредственную связь с последующею речью о приключении Иуды ( ст. 16-17 ), которое не могло иметь место у человека женатого. По обычном трауре Иуда идет с другом (по LXX и Вульгате, ср. славянское — пастухом: смешение евр. rea, друг, с roeh, пастух) своим Хирою в Фамну (на сев.-зап. границе Иудина колена, Нав 15:57 ) на праздник стрижения овец ( ср. 31:19; 1 Цар 25:4; 2 Цар 13:23 ).

38:13-14 Узнав об этом, «Фамарь решилась обманом разделить ложе со свекром и от него родить детей, — не ради похоти плотской, а для того, чтобы не остаться без имени. Впрочем, в этом деле было и промышление Божие, почему намерение ее и исполнилось на самом деле» (Иоанн Златоуст. Беседа LXII, 662). При всем том Писание не восхваляет и даже не оправдывает поступка Фамари (не лишенного самоотвержения ее с опасностью для чести и для жизни). Место, где села Фамарь в ожидании Иуды, называется в ст. 14 и 21 Enaim, что таргумы, Мидраш, мн. еврейские толкователи и Вульгата: («in bivio itineris») понимают в смысле нарицательного: «2 источника», «2 дороги» и подобное; но вероятнее передача LXX-ти «πρὸς ται̃ς πύλαις Αιναν», — Енаим или Генан будет тогда именем города в Иудином колене ( Нав 15:34 ), между Одолламом и Фамною. Здесь, подобно блудницам, обычно выходившим на улицы и людные дороги ( Притч 7:12; Иер 3:2 ), садится Фамарь при дороге (может быть, на распутье 2-х дорог, как может указывать двойств. ф. Enaim и замечание 16 ст.: «поворотил к ней»), закрыв предусмотрительно лицо свое покрывалом, чтобы не быть узнанною; это закрытие лица, однако, не было знаком принадлежности женщины к сословию блудниц (Ревекка при первой встрече с Исааком тоже покрывается покрывалом 24:65 ), и не потому Иуда ( ст. 15 ) принял Фамарь за проститутку, а скоре по местонахождению Фамари в публичном месте и по другой обстановке, которая побуждала Иуду усмотреть в Фамари что-то вроде служительницы Астарты или вавилонской Мелитты, — qedeschah ( ст. 21 ); о культе этого рода у вавилонян говорит Геродот (II, 199).

38:17-18 В залог будущей платы Фамарь требует у Иуды тех вещей, несомненная принадлежность которых Иуде впоследствии имела доказать отцовство Иуды в отношении 2-х сыновей Фамари: перстень, перевязь (шнур) и трость, — все это было обычною принадлежностью у вавилонян (Геродот I, 195), и оттуда перешло в Ханаан. При этом на перстне, а равно на тростях, вероятно, весьма рано вырезывались разные эмблемы обладателя их (по Быт 49 , эмблемою или гербом Иудина колена был лев, Данова — змей, Иссахарова — осел, Вениаминова — волк).

38:21 Название qedeschah, посвященная (т. е. богине разврата), в приложении к блуднице, ясно указывает на вавилонский культ Мелитты или Белитты, или ханаанский Астарты, причем в обоих культах плата блудниц вносилась в сокровищницу богини, что евреям строго и безусловно было воспрещено во Втор 23:18 .

38:23 Иуда отказывается от дальнейших поисков мнимой «кедеша» из опасения, как бы желание удовлетворить женщину по условию (получившую уже, однако, более ценные, в сравнении с козленком, вещи) не повело к насмешкам над ним: факт, — вместе с некоторыми другими, отмеченными в данном рассказе, чертами — свидетельствующий о достаточно высоком развитии нравственного чувства в семье Иакова, при всей наличности явлений, ему противных.

38:24 Как приговор Иуды (единоличный) над невесткою (обрученною Шеле) по подозрению в блуде характеризует патриархальный уклад жизни — в отличие от ограничений родительской власти в законе Моисея ( Втор 21:18 и далее ), так и род наказания — сожжение — указывает надо законную, патриархальную ступень еврейского уголовного права; может быть, эта казнь позаимствована Иудою у соседних филистимлян (по Суд 15:6 , филистимляне сожгли жену Самсона за измену ее мужу); между тем по закону Моисееву нарушительница супружеской верности была побиваема камнями ( Втор 22:21 ), сжигалась же только впавшая в блуд дочь священника ( Лев 21:9 ; поэтому традиция иуд. считала и Фамарь дочерью священника, по раввинам — дочь Сима или Мелхиседека, Bereschit-rabba, Par. LXXXV, S. 421). Возможно, наконец, что сожжение Иудою было назначено Фамари, как (предполагаемой) жрице Астарты ( Втор 7:25; 12:3; 13:16 ).

38:25 Когда Иуда столь решительно (подобно потомку своему Давиду — в деле Вирсавии, 2 Цар 12:5 ) произнес смертный приговор Фамари, хотя сам был виновен неискренностью в устроении брака Фамари с Шелою, тогда Фамарь достает, очевидно, тщательно доселе хранимые ею вещи Иуды и посылает их ему, деликатно, не называя его имени, напоминая о случае ( ст. 18 ). Талмуд и Мидраш, восхваляя эту заботливость Фамари о добром имени свекра, в то время когда ей самой угрожала смерть, выводят нравоучение, что лучше умереть, нежели опозорить ближнего. Из выражения «когда повели ее» Мидраш заключает, что упомянутые вещи ее уже пропали, но Бог чудесно даровал ей другие подобные (Bereschit-rabba, Par. LXXXV, S. 421-422).

38:26 Скромное напоминание Фамари пробуждает в Иуде упреки совести и он (по вдохновению свыше, говорит Мидраш) открыто, всенародно признает свою виновность перед Фамарью и принадлежность ему будущих детей ее; кроме того, пробудившееся нравственное чувство (в связи с так называемой horror naturalis) заставляет его отказаться от дальнейшего сожития с невесткою.

38:27-30 Эти стихи образуют эпилог истории Фамари — рассказ о рождении у нее близнецов, напоминающий по некоторым чертам рассказ 25:22-26 о рождении Исава и Иакова: Зара (с евр. «восход»), который, по человеческим соображениям, имел быть первородным и получить все преимущества первородства, должен был уступить и первенство рождения и все права первородства брату своему Фаресу (евр. Перец — разрыв, как бы вопреки природе), который один из 5-ти сыновей Иуды образовал главную линию потомства Иуды, а именно через него произошел из колена Иудина Давид, а в конце времен — Христос Спаситель ( 1 Пар 2:5-9; Руфь 4:17-22; Мф 1:3-6; Лк 3:31-35 ).

39:1 После некоторого отступления, гл. 38, от нити рассказа об Иосифе 37:36 , свящ. писатель продолжает историю последнего. Если в Ханаане, как показывает история Иуды, 38 гл., потомкам Авраама предстояла опасность сближения и даже слияния с хананеянами, то отведение Иосифа в Египет, в конце концов вызвавшее переселение всего потомства Иакова в Египет, предуказывало на необходимость развития и вступления богоизбранного племени в общество Господне в исключительных условиях жизни в Египте, где потомки Иакова, с одной стороны, позаимствовали многие блага египетской цивилизации, но, с другой стороны, при значительной изолированности своей от египтян (гнушавшихся евреями и другими номадами, 43:32 ), сумели сохранить свою национальную цельность и чистоту религиозного наследия.

39:2-3 Выражение «был Иегова с ним (Иосифом)» иудейские толковники понимают так, что, оторванный от отца и родной семьи, Иосиф постоянно имел Бога в мысли и сердце своем, почему и Бог, как Отец небесный, являл ему особое попечение (Мидраш делает сравнение, напоминающее причту Господа о попечении Бога об одной заблудшей овце более, чем о 99 не заблудших). «В дому господина», т. е., по иудейскому толкованию, не был принуждаем к черным (земледельческим) работам.

39:4-5 Благословение Божие на Иосифе и делах его не укрывается от взора язычника — господина его (ст. 3, как благословение Бога над Исааком было примечено филистимлянами, 26:28 ; над Иаковом — Лаваном, 30:27 ), и он облекает его полным доверием и властью в доме и сделал надсмотрщиком над своими рабами (в Риме такой надсмотрщик называется atriensis; надзиратели этого рода часто встречаются изображенными на египетских скульптурах; ср. Мф 24:45-47 ; Лк 12:42-44 ).

39:5 «Всюду, куда приходят праведники, идет с ними шехина», замечает Мидраш по поводу слов священного писателя о благословении дома Потифара ради Иосифа.

39:6 Видя особенную благоуспешность дел своих с прибытием Иосифа в дом свой, Потифар вверил ему все отправления жизни, кроме (только) хлеба, который он ел. Последнее выражение Раши понимал как эвфемизм для выражения представления о жене Потифара. Другие видят здесь указание на то, что Потифар, как египтянин ( 42:34 ), гнушался принимать пищу от еврея Иосифа. Может быть, это приточное выражение отмечает ленивую беспечность египтянина Потифара. Упоминание в 6 ст. о красоте Иосифа имеет непосредственную связь с речью о злоключениях его, которые явились последствием его привлекательной внешности.

39:7 Факт глубокого нравственного развращения жены Потифара всецело подтверждается показанием древних авторов, что Египет издревле почитался страною распутства и повсюдных измен жен мужьям; по Геродоту (II, 111), при сыне Сезостриса в целом Египте напрасно искали жены, верной мужу. С рассказом Быт 39 весьма близкое сродство имеет египетская легенда о «двух братьях» (Vigouroux).

39:8-9 Увещания Иосифа отличаются полнотою и обстоятельностью: он указывает на следующие моменты, которые должны были бы отрезвить преступную жену: 1) чувство благодарности своей к Потифару, которое не могло допустить преступной связи его с женою его; 2) чувство чести и личного достоинства («нет больше меня»); 3) напоминание женщине о супружеских обязанностях («ибо ты жена ему»); наконец 4) чувство вездеприсутствия и страха Божия, равно и святости закона нравственного («как согрешу»).

39:10-12 Искушение это продолжалось для Иосифа многие дни, и когда нравственная стойкость его оставалась непреклонною (Мидраш в этом именно смысле понимает слова Иакова, 49:24 , об Иосифе: «тверд остался лук его»), то постыдная страсть египтянки возросла до последних пределов, всякая женская стыдливость ее исчезла, и она, как подлинная блудница ( Притч 7:13 и далее ), пытается насилием склонить Иосифа к греху. Тогда Иосиф убегает, оставив одежду в руках египтянки и как бы не заботясь о том, что этим даст в руки развратной и мстительной женщине вещественное доказательство мнимого его преступления.

39:13-18 Отвергнутая страстная любовь по психологическому закону ( ср. 2 Цар 13:15 ), особенно у натур необузданных, переходит в ненависть, и египтянка мстит Иосифу клеветою на него сначала перед домашними своими ( ст. 13-15 ), затем — перед мужем ( ст. 16-18 ), в том хитром и коварном, но верном расчете, что первая ложь, последовавшая непосредственно после инкриминируемого факта и имевшая (в лице домашних) приобрести свидетелей своей истинности, сделает более вероятною ложь вторую. Клевету свою на Иосифа она ведет с великим искусством. Она с величайшим презрением называет «еврея» ( ср. 43:32; 46:34 ) и таким образом, лицемерно выражая свое отвращение к Иосифу и даже стараясь передать это отвращение и домашним («над нами», ст. 14), она пытается в корне уничтожить противоположное (о ее отвергнутой любви) предположение людей, едва ли, впрочем, особенно расположенных к любимцу хозяина дома — Иосифу. В свидетельство истины своих слов она указывает 2 момента, фактически верные, но извращенно мотивированные и умышленно переставленные один на место другого: 1) крик ее и 2) якобы добровольное оставление Иосифом одежды ( ст. 15 ), между тем последнее произошло раньше и было следствием насилия Иосифу со стороны египтянки, крик же ее о помощи или защите явился вынужденною симуляцией обиды уже после сего.

39:16-18 То же искусство — занять вместо положения обвиняемой роль обвинительницы — выражает жена Потифара и в обращении к мужу (о нем пренебрежительно упомянула она еще, ст. 14, в разговоре с домашними): ему она высказывает свой притворный гнев и упреки за то, что он, неосмотрительно введя в дом «раба-еврея», сам был последнею, хотя и косвенною, причиной ее и семьи позора.

39:19 Потифар воспылал гневом, на кого — на Иосифа или на жену, не сказано. По иудейским толковникам, Потифар не поверил обвинению жены своей, потому что в противном случае он казнил бы человека, покусившегося осквернить его ложе; но он не хотел далее расследовать дело, избегая позора для себя и семьи своей. Что однако гнев его по крайней мере в первое время обращен был на Иосифа, а не на жену, видно из последствия описанного происшествия и изложенной клеветы: он заключает Иосифа в темницу ( ст. 20 ), вероятно, и не выслушав обвиняемого, о самозащите которого текст ничего не говорит. «Если, — говорит св. Иоанн Златоуст (Беседа LXII, с. 669) о Потифаре, — он не верил, то не следовало заключать его в темницу; а если поверил тому, что слова египтянки правдивы, то Иосиф заслуживал уже не заключения в темницу, а смертной казни и самого высшего наказания... Но рука Вышнего удержала чужеземца, и не допустила его тотчас устремиться на убийство юноши».

39:20 Название темницы — sohar, не встречающееся нигде в Библии, кроме истории Иосифа ( 39:20-23; 40:3-5 ), и употребляемое здесь с пояснительным замечанием: «место, где заключены узники царя» (т. е. преступники государственные), Абен-Езра считал египетским словом, а Яблонский сближал это слово с коптск. soncharch. — «стража связанных», но Гезениус находит возможным видеть здесь слово одного корня с евр. sachar, ограждать, откуда sohar (sochar) — укрепление, что наиболее подходит к οχύρωμα у LXX-ти (славянский: «твердыня»). Начальник темницы ( ст. 21,22,23 ), у которого Иосиф заслужил благоволение, отличен от Потифара, при доме которого, вероятно, находилась темница и которому начальник последней был, вероятно, подчинен. Так исчезает противоречие, находимое критиками в библейском рассказе — в том именно, что Иосиф имел двух господ и что было 2 начальника стражи. Пс 104:18 , упоминает о заключении Иосифа в оковы; но это было, вероятно, лишь в первое время по заключении. Заключен был Иосиф, может быть, 28 лет от роду, так как после 2-летнего заключения, при возвышении на пост первого министра фараона, он имел 30 лет ( 41:46 ).

Наименование книг. Первая священная книга нашей славяно-русской Библии носит наименование «Бытие». Такое ее наименование есть буквальный перевод греческого надписания данной кн. в тексте LXX, указывающего на содержание первой священной книги (в тесном смысле — двух первых глав ее), надписываемой в еврейском ее подлиннике первым словом текста 1-го стиха — תי ִ ש ֵ ר ֽ ב bereschith.

Происхождение и смысл ее наименования. Из сказанного уже ясно, что ключ к разгадке наименования первой книги Библии должно искать в тексте ее подлинника. Обращаясь к последнему, мы видим, что каждая из первых пяти книг Библии, образующих так называемую Тору («кн. закона») или Моисеево Пятикнижие, получили свое название от первого или двух первых ее слов; а так как начальная книга в еврейском подлиннике открывается словами תי ִ ש ֵ ר ֽ ב , то эти именно слова и были поставлены евреями в качестве ее заголовка.

1-я книга (или Бытие) в еврейском тексте называется bereschith («в начале»); 2-я (Исход) — elleh-schemoth («сии имена»); 3-я (Левит) vajigra («и воззвал»); 4-я (Числ) — vajedabber («и сказал»; другое название — bemidbar — «в пустыне», ср. Числ 1:1); 5-я (Второзаконие) — elleh-haddebarim.

Но хотя наименование кн. «Бытия» и имеет случайное происхождение, однако оно удивительным образом совпало с ее существенным содержанием и полно широкого смысла. В 1-й книге Моисея многократно встречается синонимичное слову «Бытие» название totedoth. Под именем תֹוךֽלֹוּת toldoth — «порождения, происхождения, потомства» (от евр. гл. ך ֵ ל ֶ י «рождать») у евреев были известны их родословные таблицы и находящиеся при них историко-биографические записи, из которых впоследствии составлялась и самая их история. Ясные следы существования таких «генеалогических записей», исправленных и объединенных рукой их богодухновенного редактора Моисея, можно находить и в кн. Бытия, где не менее десяти раз мы встречаемся с надписанием ת ֹ וך ֽ ל ֹ ו ּ ת toledoth, а именно «происхождение неба и земли» (Быт 2:4), «родословие Адама» (Быт 5:1), «житие Ноя» (Быт 6:9); «родословие сыновей Ноя» (Быт 10:1) «родословие Сима» (Быт 11:10), «родословие Фарры» (Быт 11:27), «родословие Измаила» (Быт 25:12), «родословие Исаака» Быт 25:19), «родословие Исава» (Быт 36:1), «житие Иакова» (Быт 37:1).

Отсюда очевидно, что первая кн. Библии есть по преимуществу книга родословий, так что ее греческое и славяно-русское название как нельзя лучше знакомят нас с ее внутренней сущностью, давая нам понятие о небе как о первой родословной мира и человека.

Что касается разделения кн. Бытия, то наиболее глубоким и правильным должно признать разделения ее на две далеко неравные части: одна, обнимающая одиннадцать первых ее глав, заключает в себе как бы универсальное введение во всемирную историю, поскольку касается исходных пунктов и начальных моментов первобытной истории всего человечества; другая, простирающаяся на все остальные тридцать девять глав, дает историю уже одного богоизбранного народа еврейского, и то пока еще только в лице его родоначальников — патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа.

Единство и подлинность кн. Бытия доказываются прежде всего из анализа ее содержания. Вникая глубже в содержание этой книги, мы, при всей ее сжатости, не можем не заметить удивительной стройности и последовательности ее повествований, где одно вытекает из другого, где нет никаких действительных несогласий и противоречий, а все стоит в полном гармоническом единстве и целесообразном плане. Основной схемой этого плана служит вышеуказанное нами деление на десять «генеалогий» (toledoth), составляющих главные части книги и объединяющих в себе большее или меньшее количество второстепенных, смотря по важности той или другой генеалогии.

Подлинность кн. Бытия имеет для себя как внутренние, так и внешние основания. К первым, помимо всего вышесказанного о содержании и плане этой священной книги, должно отнести ее язык, носящий следы глубокой древности, и особенно встречающиеся в ней библейские архаизмы. Ко вторым мы относим согласие данных Библии с естественнонаучными и древне-историческими известиями, почерпаемыми из различных внешних научных источников. Во главе всех их мы ставим древнейшие сказания ассиро-вавилонских семитов, известные под именем «халдейского генезиса», дающие богатый и поучительный материал для сравнения с повествованиями библейского генезиса.¹

Наконец, важность кн. Бытия понятна сама собою: являясь древнейшей летописью мира и человечества и давая наиболее авторитетное разрешение мировых вопросов о происхождении всего существующего, кн. Бытия полна глубочайшего интереса и имеет величайшее значение в вопросах религии, морали, культа, истории и вообще в интересах истинно человечной жизни.

Со словом «Библия» у нас соединяется представление об одной большой книге, заключающей в себе все Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета. Но, в сущности, это не одна книга, а целый, строго определенный Церковью сборник священных книг, написанных в разное время, в разных местах и с различными целями и принадлежащих или богодухновенным (книги канонические), или только богопросвещенным мужам (книги неканонические).

Такой состав и происхождение Библии открывается уже из истории самого термина — «Библия». Он взят с греческого языка от слова βίβλος, что значит «книга», и употреблен во множественной форме τὰ βιβλία от единств, уменьшительного — τὸ βιβλίον, означающего «небольшую книгу», «книжечку». Следовательно, τὰ βιβλία буквально означает собой целый ряд или собрание таких небольших книг. Ввиду этого св. Иоанн Златоуст толкует это слово как одно собирательное понятие: «Библия, — говорит он, — это многие книги, которые образуют одну единую».

Это коллективное обозначение Св. Писания одним собирательным именем несомненно существовало уже и в ветхозаветный период. Так, в своей подлинной греческой форме τὰ βιβλία встречается в первой Маккавейской книге (1 Макк 12:9), а соответствующий сему еврейский перевод дан у пророка Даниила (Дан 9:2), где произведения Св. Писания обозначены термином «Гассефарим» (םיךפסה), что значит «книги», точнее — известные определенные книги, так как сопровождаются определением членом — «га»¹ (ה).

В период новозаветной истории, по крайней мере на первых его порах, мы еще не находим слова «Библия», но встречаем целый ряд его синонимов, из которых наиболее употребительны следующее: «Писание» (ἡ γραφὴ) Лк 4:21; Ин 20:9; Деян 8:32; Гал 3:22), «Писания» (αί γραφαί — Мф 21:42; Лк 24:32; Ин 5:39; 2 Петр 3:16), «Святые Писания» (γραφαὶ ἁγίαι — Рим 1:2), «Священные Писания» (τὰ ἱερὰ γράμματα — 2 Тим 3:15).

Но уже у мужей апостольских, наряду с только что перечисленными названиями Св. Писания, начинает встречаться и термин τὰ βιβλία.² Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного собирателя и истолкователя Св. Писания — Оригена (III в.) и особенно св. Иоанна Златоуста (IV в.).

От греческих авторов такое собирательное обозначение Св. Писания перешло и к латинским писателям, причем множественная форма среднего рода τὰ βιβλία окончательно получила здесь значение единственного числа женского рода βιβλία. Это последнее наименование, в его латинской форме, перешло и к нам в Россию, благодаря, вероятно, тому обстоятельству, что наши первые собиратели славянской Библии стояли, между прочим, и под влиянием латинской Вульгаты.

Главной чертой, отличающей св. писания «Библии» от других литературных произведений, сообщающей им высшую силу и непререкаемый авторитет, служит их богодухновенность. Под нею разумеется то сверхъестественное, божественное озарение, которое, не уничтожая и не подавляя естественных сил человека, возводило их к высшему совершенству, предохраняло от ошибок, сообщало откровения, словом — руководило всем ходом их работы, благодаря чему последняя была не простым продуктом человека, а как бы произведением самого Бога. По свидетельству св. ап. Петра, никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божие человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр 1:21). У ап. Павла встречается даже и самое слово «богодухновенный» и именно в приложении к Св. Писанию, когда он говорит, что «все Писание богодухновенно» (θεόπνευστος, 2 Тим 3:16). Все это прекрасно раскрыто и у отцов Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст говорит, что «все Писания написаны не рабами, а Господом всех — Богом»; а по словам св. Григория Великого «языком святых пророков и апостолов говорит нам Господь.

Но эта «богодухновенность» св. писаний и их авторов не простиралась до уничтожения их личных, природных особенностей: вот почему в содержании св. книг, в особенности в их изложении, стиле, языке, характере образов и выражений мы наблюдаем значительные различия между отдельными книгами Св. Писания, зависящие от индивидуальных, психологических и своеобразных литературных особенностей их авторов.

Другим весьма важным признаком священных книг Библии, обусловливающим собой различную степень их авторитетности, является канонический характер одних книг и неканонический других. Чтобы выяснить себе происхождение этого различия, необходимо коснуться самой истории образования Библии. Мы уже имели случай заметить, что в состав Библии вошли священные книги, написанные в различные эпохи и разнообразными авторами. К этому нужно теперь добавить, что наряду с подлинными, богодухновенными книгами появились в разные эпохи и не подлинные, или небогодухновенные книги, которым, однако, их авторы старались придать внешней вид подлинных и богодухновенных. Особенно много подобных сочинений появилось в первые века христианства, на почве евионитства и гностицизма, вроде «Первоевангелия Иакова», «Евангелия Фомы», «Апокалипсиса ап. Петра», «Апокалипсиса Павла» и др. Необходим, следовательно, был авторитетный голос, который ясно бы определял, какие из этих книг, действительно, истинны и богодухновенны, какие только назидательны и полезны (не будучи в то же время богодухновенными) и какие прямо вредны и подложны. Такое руководство и дано было всем верующим самой Христовой Церковью — этим столпом и утверждением истины — в ее учении о так называемом каноне.

Греческое слово «κανών», как и семитское «кане» (הנק), означает первоначально «тростниковую палку», или вообще всякую «прямую палку», а отсюда в переносном смысле — все то, что служит к выпрямлению, исправлению других вещей, напр. «плотницкий отвес», или так называемое «правило». В более отвлеченном смысле слово κανών получило значение «правила, нормы, образца», с каковым значением оно встречается, между прочим, и у ап. Павла: тем, которые поступают по сему правилу (κανών), мир им и милость, и Израилю Божию (Гал 6:16). Основываясь на этом, термин κανών и образованное от него прилагательное κανονικός; довольно рано начали прилагать к тем священным книгам, в которых по согласному преданию Церкви видели выражение истинного правила веры, образца ее. Уже Ириней Лионский говорит, что мы имеем «канон истины — слова Божии». А св. Афанасий Александрийский определяет «канонические» книги, как такие, «которые служат источником спасения, в которых одних предуказуется учение благочестия». Окончательное же различие «канонических» книг от «неканонических» ведет свое начало со времен св. Иоанна Златоуста, блаж. Иеронима и Августина. С этого времени эпитет «канонических» прилагается к тем священным книгам Библии, которые признаны всей Церковью в качестве богодухновенных, заключающих в себе правила и образцы веры, — в отличие от книг «неканонических», т. е. хотя назидательных и полезных (за что они и помещены в Библии), но не богодухновенных, и «апокрифических» (ἀπόκρυφος — скрытый, тайный), совершенно отвергнутых Церковью и потому не вошедших в Библию. Таким образом, на признак «каноничности» известных книг мы должны смотреть как на голос церковного Св. Предания, подтверждающий богодухновенное происхождение книг Св. Писания. Следовательно, и в самой Библии не все ее книги имеют одинаковое значение и авторитет: одни (канонические книги) — богодухновенны, т. е. заключают в себе истинное слово Божие, другие (неканонические) — только назидательны и полезны, но не чужды личных, не всегда безошибочных мнений своих авторов. Это различие необходимо всегда иметь ввиду при чтении Библии, для правильной оценки и соответствующего отношения к входящим в состав ее книгам.³

В заключение необходимых вводных сведений о Библии нам остается сказать несколько слов о том языке, на котором были написаны священные библейские книги, об их более известных переводах и о современном разделении их на главы и стихи.

Все канонические книги Ветхого Завета были написаны на еврейском языке, за исключением лишь некоторых, небольших отделов, написанных на халдейском языке (Иер 10:11; Дан 2:4-7:28; Езд 4:8-6:18; Езд 7:12-26). Неканонические же книги, по-видимому, были написаны на греческом языке, хотя, основываясь на свидетельстве блаж. Иеронима, некоторые думают, что кн. Товит и Иудифь были первоначально написаны по-халдейски.

Все же книги Нового Завета были написаны по-гречески, на так называемом александрийском диалекте (вошедшем в употребление с эпохи Александра Македонского — κοινὴ διάλεκτος), за исключением одного первого Евангелия — от Матфея, написанного на сиро-халдейском наречии еврейского языка, на котором говорили современные Иисусу Христу иудеи.

Так как в древнееврейском письме употреблялись только одни согласные звуки, а необходимые гласные звуки передавались устно по преданию, то первоначальный ветхозаветный текст не имел гласных. Они, в форме различных подстрочных знаков были введены довольно поздно (приблизительно около IX-X вв. нашей эры) учеными еврейскими раввинами-масоретами (т. е. хранителями «предания» — от евр. глагола «масор», передавать). Вследствие этого современный еврейский текст и называется масоретским.

Из различных переводов Библии заслуживают упоминания два авторитетнейших и древнейших — греческий LXX и латинский Вульгата и два позднейших — славянский и русский, как наиболее к нам близких.

Греческий перевод был сделан для нужд александрийских иудеев в эпоху Птоломеев, т. е. не раньше половины III в. и не позже половины II в. Он был выполнен в разное время и различными переводчиками, причем главная его часть — Пятикнижие — является наиболее древней и авторитетной.

Латинский перевод или так называемая Вульгата (от vulgus — народ) был сделан блаженным Иеронимом в конце IV-го века непосредственно с еврейского текста при руководстве и других лучших переводов. Он отличается тщательностью и полнотой.

Славянский перевод Библии впервые был предпринят святыми первоучителями славян — братьями Кириллом и Мефодием — во второй половине IX-го века. Отсюда, через посредство Болгарии, он перешел и к нам на Русь, где долгое время обращались лишь отдельные, разрозненные книги Библии. Впервые полный рукописный список Библии был собран новгородским архиепископом Геннадием, по поводу его борьбы с жидовствующими (1499 г.). Первая печатная славянская Библия была издана у нас в 1581 г. князем Константином Константиновичем Острожским. В основе нашей славянской Библии лежит греч. перевод LXX. Русский же синодальный перевод Библии сделан сравнительно совсем недавно, в середине XIX столетия, трудами митрополита московского Филарета и профессоров наших духовных академий. В основу его был положен еврейский масоретский текст, который в потребных случаях сличался с греческим и латинским переводами. Закончен он был в 1876 г., когда появилась первая полная русская Библия.

Наконец, должно заметить, что в древней Церкви не существовало нашего разделения библейских книг на главы и стихи: они все были написаны сплошным, связным текстом, расположенным в виде колонн (наподобие стихов) и если делились, то только на отделы для богослужебного употребления λόγοι, ἐκλογάδια, εὐαγγελιοστάριον, προξαπόστολον). Современное деление на главы ведет свое начало от кардинала Стефана Лангтона, разделившего около 1205 г. Вульгату. Такое деление закончил и утвердил ученый доминиканец Гуг де Сен-Шир, издавший свою конкорданцию ок. 1240 г. А в половине XVI в. ученый парижский типограф Роберт Стефан ввел и современное деление глав на стихи сначала в греко-латинское издание Нового Завета (1551 г.), а затем и в полное издание латинской Библии (1555 г.), откуда оно постепенно перешло и во все другие тексты.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ БИБЛИИ

Основной, центральной идеей всех богодухновенных, библейских Писаний, идеей, вокруг которой сосредоточиваются все остальные, которая сообщает им значение и силу и вне которой были бы немыслимы единство и красота Библии, является учение о Мессии, Иисусе Христе, Сыне Божием. Как предмет чаянии Ветхого Завета, как альфа и омега всего Нового Завета, Иисус Христос, по слову апостола, явился тем краеугольным камнем, на основе которого, при посредстве апостолов и пророков было заложено и совершено здание нашего спасения (Еф 2:20). Иисус Христос — предмет обоих Заветов: Ветхого — как Его ожидание, Нового — как исполнение этого ожидания, обоих же вместе — как единая, внутренняя связь.

Это может быть раскрыто и подтверждено в целом ряде внешних и внутренних доказательств.

К доказательствам первого рода, т. е. внешним, принадлежат свидетельства нашего Господа о самом Себе, свидетельства Его учеников, традиция иудейская и традиция христианская.

Обличая неверие и жестокосердие еврейских книжников и фарисеев, сам Господь наш Иисус Христос неоднократно ссылался на свидетельство о нем «закона и пророков», т. е. вообще ветхозаветных св. писаний. Исследуйте Писания, ибо выдумаете через них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне (Ин 5:39); ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он написал о Мне (Ин 5:46), — говорил, например, Господь ослепленным иудейским законникам после известного чуда исцеления расслабленного при овчей купели. Еще яснее и подробнее раскрывал эту истину Господь Своим ученикам, явившись им по воскресении, как об этом свидетельствует евангелист Лука: «и начав от Моисея из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании... И сказал им: вот то, о чем Я говорил еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24:27.44). Кроме такого общего заявления, Господь указывает нередко и частные случаи ветхозаветных образов и пророчеств, имевших отношение к Его жизни, учению, крестным страданиям и смерти. Так, напр., Он отмечает преобразовательное значение медного змия, повешенного Моисеем в пустыне (Ин 3:14), указывает на исполнение пророчества Исаии о «лете Господнем благоприятном» (Лк 4:17-21; ср. Ис 61:1-2), говорит об осуществлении всех древних пророчеств, касавшихся Его искупительной жертвы (Мф 26:54 и Лк 22:37) и даже на самом кресте, в момент страданий, произносит Свое глубоко трогательное и спокойно величественное: совершилось (Ин 19:30), давая этим знать, что исполнилось все то, что, будучи предназначенным от века, «многочастно и многообразно было говорено через пророков» (Евр 1:1).

Подобно своему Божественному Учителю, евангелисты и апостолы беспрестанно ссылаются на Библию, черпая полной рукой из богатства ее мессианских сокровищ и устанавливая тем самым полную гармонию обоих Заветов, объединенных вокруг Лица Мессии — Христа. Так, все евангелисты — эти четыре независимых друг от друга жизнеписателя Иисуса Христа — настолько часто ссылаются на исполнение ветхозаветных пророчеств, что выработали даже для этого специальные формулы: а все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, или просто: тогда сбылось реченное через пророка, да сбудется реченное через пророков, или же еще: и сбылось слово Писания и целый ряд других, аналогичных выражений.

Не менее часто ссылаются на ветхозаветное Писание и тем устанавливают его теснейшую внутреннюю связь с новозаветным и все остальные новозаветные писатели, начиная с кн. Деяний и кончая Апокалипсисом. Не имея возможности исчерпать здесь всего обилия таких определенных и ясных ссылок, укажем для примера лишь некоторые из них, наиболее характерные: таковы, напр., две речи апостола Петра: одна — после сошествия Св. Духа, другая — после исцеления хромого, о которых повествуется во второй и третьей главах кн. Деяний и которые полны ветхозаветными цитатами (Иоиль — Деян 2:16-21; Давид — Деян 2:25-28.34-35; Моисей — Деян 3:22-23); в особенности замечательно заключение последней речи: и все пророки, начиная от Самуила и после него, также предвозвестили эти дни (Деян 3:24). Не менее важна в этом отношении и речь архидиакона Стефана, дающая в сжатом очерке всю ветхозаветную историю приготовления евреев к принятию Мессии Христа (Деян 7:2-56). В той же книге Деяний заключено великое множество и других подобных же свидетельств: и мы благовествуем вам то, что Бог обещал отцам нашим и что исполнил нам, детям их, воздвигши Иисуса (Деян 13:32). Мы проповедуем вам, — говорили апостолы, — свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем предвозвещали пророки и Моисей (Деян 26:22). Словом, все учение апостолов о новозаветном Царстве Божием сводилось главным образом к тому, что они уверяли о Христе от закона Моисеева и пророков (Деян 28:23).

Из множества новозаветных ссылок, устанавливающих связь с ветхозаветными событиями и пророчествами, заключающихся в посланиях св. апостолов, приведем несколько примеров лишь из посланий ап. Павла, того самого Павла, который, в качестве Савла, был сам раньше фарисеем, ревнителем отеческих преданий и глубоким знатоком ветхозаветного завета. И вот этот-то св. апостол говорит, что конец закона — Христос (Рим 10:4), что закон был для нас детоводителем (παιδάγογος) ко Христу (Гал 3:24), что верующие наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольнику самому Иисусу Христу (Еф 2:20), что все ветхозаветные прообразы писана быша в научение наше (1 Кор 10:11), что весь Ветхий Завет со всеми его религиозными церемониями и культом был лишь стень грядущих, тело же Христово (Кол 2:17), сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей (Евр 10:1) и что, наконец, в основе всей истории домостроительства нашего спасения лежит Иисус Христос, вчера и днесь, той же и во веки (Евр 13:8).

Если от священных книг Нового Завета мы перейдем к древнеиудейским толкованиям Писания, к таргумам,⁴⁵ Талмуду, Мидраше и сочинениям первых раввинов до XII в. включительно, то увидим, что постоянной и неизменной общеиудейской традицией толкования Библии было стремление всюду искать и находить указания на Мессию и Его время. Такое увлечение иногда доходило даже до крайности, как это можно видеть из следующего раввинского изречения: «пророки исключительно проповедовали о радости дней Мессии» (забывалась идея страждущего Мессии-Искупителя); но оно глубоко верно понимало ту истину, что, действительно, в основе всего Писания лежит идея Мессии Христа. «Нельзя желать прилагать все непосредственно к Мессии, — говорит блаж. Августин, — но места, которые не относятся к Нему прямо, служат основанием для тех, которые Его возвещают. Как в лире все струны звучат сообразно их природе и дерево, на котором они натянуты, сообщает им свой особый колорит звука, так и Ветхий Завет: он звучит, как гармоничная лира об имени и о Царстве Иисуса Христа».

Приведенное тонкое сравнение блаж. Августина прекрасно характеризует святоотеческий взгляд на соотношение Ветхого и Нового Завета. Свидетельства об их тесной, неразрывной связи, основанной на Лице Мессии Христа, идут непрерывным рядом с самых же первых веков христианства: об этом писал ап. Варнава в своем «Послании», св. Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином», Тертуллиан в сочинении «Против иудеев», св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей», апологеты Аристид, Афинагор и др. В особенности обстоятельно и глубоко раскрывали эту связь писатели Александрийской школы, а из среды их выделялся Ориген, который, напр., говорил, что «изречения Писания суть одежды Слова... что в Писаниях всегда Слово (Λόγος — Сын Божий) было плотью, чтобы жить среди нас». Из последующих св. Отцов эти мысли подробно развивали в своих замечательных комментариях св. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Ефрем Сирин, блаж. Иероним, блаж. Августин и св. Амвросий Медиоланский. Последний, напр., писал: «чаша премудрости в ваших руках. Эта чаша двойная — Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он — источник жизни».⁶ Ambrosius. In Psalm. I, 33.

Переходя теперь ко внутренним доказательствам, т. е. к самому содержанию священных книг, мы окончательно убеждаемся, что Господь наш Иисус Христос составляет главный пункт и центральную идею всей Библии. Эта великая книга, составленная столь многочисленными и разнообразными авторами, разделенными между собой весьма значительными периодами времени, стоявшими под влиянием самых различных цивилизаций, представляет в то же время замечательное единство и удивительную цельность. Благодаря, главным образом, постепенному развитию в ней одной и той же мессианской идеи. «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий в Новом открывается», — говорили средневековые богословы, основываясь на словах блаж. Августина.⁷

Что Иисус Христос и Его дело составляют единственную тему всех новозаветных Писаний, это ясно само по себе и не требует доказательств. Но что вся новозаветная история основывается на ветхозаветной, это, быть может, не так очевидно. И, однако, это столь же несомненно, для доказательства чего достаточно сослаться лишь на две евангельские генеалогии Христа, в которых дано сокращение всей ветхозаветной истории в ее отношении к личности обетованного Мессии Христа (Мф 1:1-16 и Лк 3:23-38).

Но мы можем последовательно проследить развитие мессианской идеи и в книгах Ветхого Завета. Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю, — вот первое звено той непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. Поэтому-то оно и называется первоевангелием (Быт 3:15). С эпохи Ноя это обетование определяется несколько ближе и точнее: семенем жены называются лишь дети Сима, к которым и приурочивается история искупления (Быт К, 26). Этот круг еще больше сужается с эпохи Авраама, отца богоизбранного еврейского народа, в Семени которого (т. е. в Иисусе Христе, по толкованию ап. Павла — Гал 3:16) возвещается спасение и всех остальных наций (Быт 12:3; Быт 18:18). Впоследствии и из потомства Авраамова выделена была раса Иакова (Быт 27:27), позднее сам Иаков, в духе пророческого прозрения, дает особое благословение своему сыну Иуде (Быт 49:8 и сл.). И чем дальше шло время, тем ближе и честнее определялись различные черты мессианского служения: так, пророк Валаам говорит о Его царственной власти (Числ 24:17), Моисей — о трояком Его служении: царском, первосвященническом и пророческом (Втор 18:18-19), о происхождении Мессии из царского рода Давидова (2 Цар 7:12-14), о рождении Его в Вифлееме (Мих 5:2) и от Девы матери (Ис 7:14), о торжественном входе Его в храм Иерусалимский (Мал 3:1), о разных, даже мелких обстоятельствах Его крестных страданий и смерти (Ис 53; Пс 21:17-19; Пс 39:79; Пс 40:9-10; Пс 68:22; Зах 11:12 и др.), о Его славном воскресении (Ис Зах 53:9-21; Пс 15:10; Пс 19:6-7; Пс 40:11; Пс 67:2 и др.), о наступлении Его благодатного царства (Пс 21:28-32; Пс 44:7.14-17; Пс 71:7-19; Иоил 2:28; Ис 2; Ис 35:1-2.10; Ис 61:1-2) и Его грозного второго пришествия (Дан 7:25 и Дан 12:7; Зах 14:2-3.9 и др.). Можно положительно сказать, что нет ни одной важной черты из эпохи и жизни Мессии, которая не была бы тем или иным путем предуказана в Ветхом Завете, или в форме ясного пророчества, или под покровом символов и прообразов; а пророк Исаия получил даже наименование «ветхозаветного евангелиста» за поразительную точность и полноту своих пророчественных прообразов жизни Господа Иисуса Христа.

Не менее ясно это единство мессианской идеи сквозит и в общем плане Библии. По своему характеру и содержанию все ветхозаветные книги могут быть разделены на три основные группы: книги законоположительно-исторические, книги пророческие и книги поэтическо-назидательные. Первый класс излагает историю теократии, т. е. прав правления Иеговы над Израилем. Но с какой целью Господь употребляет столь различные методы воспитания Своего народа? Завет на Синае, Моисееве законодательство, бедствия пустыни, завоевание земли обетованной, победы и поражения, отчуждение от других народов, наконец, тягость вавилонского плена и радость возвращения из него — все это имело очевидной своей целью сформировать еврейскую нацию в известном духе, в духе сохранения и распространения мессианской идеи. Еще очевиднее этот мотив в пророческих книгах, где, то через угрозы, то через обещания наград, народ еврейский постоянно поддерживался на известной нравственной высоте и приготовлялся в духе чистой веры и правой жизни, ввиду грядущего Мессии. Что касается, наконец, до книг последней группы — поэтически-назидательных, то одни из них, как например Псалмы, были прямо мессианскими молитвами еврейской нации; другие, как Песнь песней, под формой аллегории изображали союз Израиля со Христом; третьи, как кн. Премудрости, Екклезиаст и др. раскрывали различные черты Божественной Премудрости, лучи того Божественного Слова (Λόγος), которые сияли среди мрака язычества и в дохристианском мире.

Таким образом, с полным убеждением можно сказать, что главным и основным предметом Библии, начиная с первых глав книги Бытия (Быт 3:15) и кончая последними главами Апокалипсиса (Откр 21:6.21 и Откр 22:20), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос.

Ветхий Завет

Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с прилагательными «ветхий» и «новый», взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр. — bêrit, греч. — διαθήκη, лат. — testamentum), на языке Св. Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающиеся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из Исх 24:7, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись Синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно Синайское законодательство, а все Моисееве Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно, в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Новый Завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 26:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.), откуда он перешел и на священные книги, написанные в этот период.

Наименование Ветхий Завет в приложении к определенным книгам ведет свое начало от особенно ясного свидетельства ап. Павла: но умы их (евреев) ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом (2 Кор 3:14).

В составе Ветхого Завета Православная Церковь, как мы уже говорили выше, насчитывает 38 канонических и 9 неканонических книг, отличаясь этим от Церкви Римско-католической, насчитывающей в своей Вульгате всего 46 канонических книг (у них считаются каноническими Товит, Иудифь, Премудрость Соломона и 2 кн. Маккавейские).

Что касается, наконец, самого порядка расположения книг Ветхого Завета, то здесь замечается довольно резкое различие между еврейской Библией, с одной стороны, и греческим переводом LXX переводчиков, а отсюда и нашей славяно-русской Библией, с другой стороны. Для уяснения этой разницы необходимо знать, что древние евреи делили свои книги не столько по однородности их содержания (как LXX и славяно-русский), сколько по степени их значения и важности. В этом смысле они все ветхозаветные книги делили натри группы: «закон» («тора»), «пророки» («небиим») и «агиографы» («кетубим»), подчеркивая особенно значение двух первых групп, т. е. «закона» и «пророков» (Мф 5:17; Мф 7:12; Мф 22:40).

У нас же теперь вслед за LXX переводчиками и Вульгатой принято другое деление, по характеру самого содержания ветхозаветных книг, на четыре следующие группы: 1) книги законоположительные; 2) исторические; 3) учительные и 4) пророческие. Такое расположение и деление книг в еврейской и славяно-русской Библиях всего виднее будет из следующей таблицы:

Еврейская Библия

Закон (тора)	Бытие
	Исход
	Левит
	Числа
	Второзаконие

Пророки (небиим)	главные или раннейшие «ризоним»	кн. Иисуса Навина
		кн. Судей
		1 и 2 кн. Самуила
		1 и 2 кн. Царств

	позднейшие «ахароним»	великие пророки	Исаия
			Иеремия
			Иезекииль

			Осия
			Иоиль
			Амос
			Авдий
			Иона
		малые пророки	Михей
		малые пророки	Наум
			Аввакум
			Софония
			Аггей
			Захария
			Малахия

Агиографы (кетубим)	Псалмы
	Притчи Соломона
	Иов
	Песнь песней
	Руфь
	Книга Плачь
	Екклезиаст
	Есфирь
	Даниил
	Ездра
	Неемия
	1 и 2 Паралипоменон

Славяно-русская Библия

Законоположительные	Бытие
	Исход
	Левит
	Числа
	Второзаконие

Исторические	Кн. Иисуса Навина
	Кн. Судей Израилевых
	Руфь
	Первая Царств
	Вторая Царств
	Третья Царств
	Четвертая Царств
	Первая Паралипоменона
	Вторая Паралипоменона
	Первая Ездры
	Кн. Неемии
	Вторая Ездры

Учительные	Товит
	Иудифь
	Есфирь
	Иова
	Псалтирь
	Притчи Соломона
	Екклезиаст
	Песнь Песней
	Премудрость Соломона
	Премудрость Иисуса, сына Сирахова

Пророческие	Кн. пророка Исаии
	Кн. пророка Иеремеи
	Плачь Иеремии
	Послание Иеремии
	Кн. пророка Варуха
	Кн. пророка Иезекииля
	Кн. пророка Даниила

12 малых пророков, три кн. Маккавейские и 3-я кн. Ездры

Пятикнижие

Пять первых книг Ветхого Завета, имеющих одного и того же автора — Моисея, представляли, по-видимому, сначала и одну книгу, как об этом можно судить из свидетельства кн. Второзакония, где говорится: «возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета» (Втор 31:26). Тем же самым именем «книги закона», или просто «закона», обозначались пять первых законоположительных книги в других местах Ветхого и Нового Завета (3 Цар 2:3; 4 Цар 23:25; Пс 18:8; Ис 5:24; Мф 7:12; Мф 11:13; Лк 2:22 и др.).

Но у раввинов уже со времен глубокой древности существовало и другое, несколько своеобразное обозначение этой «торы» (закона), как «пять пятых закона», чем одновременно доказывается как единство Пятикнижия, так и состав его из пяти различных частей. Это пятичастное деление, по-видимому, окончательно определилось к эпохе перевода LXX переводчиков, где оно получает уже полное признание.

Наше современное слово «Пятикнижие» представляет буквальный перевод греческого — πεντάτευκος от πέντε — «пять» и τευ̃κος — «том книги». Это деление вполне точно, так как, действительно, каждый из пяти томов Пятикнижия имеет свои отличия и соответствует различным периодам теократического законодательства. Так, напр., первый том представляет собой как бы историческое к нему введение, а последний служит очевидным повторением закона; три же посредствующих тома содержат в себе постепенное развитие теократии, приуроченное к тем или иным историческим фактам, причем средняя из этих трех книг (Левит), резко различаясь от предыдущей и последующей (почти полным отсутствием исторической части), является прекрасной разделяющей их гранью.

Все пять частей Пятикнижия в настоящее время получили значение особых книг и имеют свои наименования, которые в еврейской Библии зависят от их начальных слов, а в греческой, латинской и славяно-русской — от главного предмета их содержания.

Евр.	Греч.	Слав.-рус.
Берешит («в начале»)	Γένεσις	Бытие
Ве эллэ шемот («и сии суть имена»)	'Έξοδος	Исход
Вайкра («и воззвал»)	Λευϊτικòν	Левит
Вай-едаббер («и сказал»)	'Αριθμοὶ	Числа
Эллэ хаддебарим («сии словеса»)	Δευτερονόμιον	Второзаконие

Книга Бытия содержит в себе повествование о происхождении мира и человека, универсальное введение к истории человечества, избрание и воспитание еврейского народа в лице его патриархов — Авраама, Исаака и Иакова. Кн. Исход пространно повествует о выходе евреев из Египта и даровании Синайского законодательства. Кн. Левит специально посвящена изложению этого закона во всех его частностях, имеющих ближайшее отношение к богослужению и левитам. Кн. Числ дает историю странствований по пустыне и бывших в это время счислений евреев. Наконец, кн. Второзакония содержит в себе повторение закона Моисеева.

По капитальной важности Пятикнижия св. Григорий Нисский назвал его истинным «океаном богословия». И действительно, оно представляет собою основной фундамент всего Ветхого Завета, на который опираются все остальные его книги. Служа основанием ветхозаветной истории, Пятикнижие является базисом и новозаветной, так как оно раскрывает нам план божественного домостроительства нашего спасения. Поэтому-то и сам Христос сказал, что Он пришел исполнить, а не разорить закон и пророков (Мф 5:17). В Ветхом же Завете Пятикнижие занимает совершенно то же положение, как Евангелие в Новом.

Подлинность и неповрежденность Пятикнижия свидетельствуется целым рядом внешних и внутренних доказательств, о которых мы лишь кратко здесь упомянем.

Моисей, прежде всего, мог написать Пятикнижие, так как он, даже по признанию самых крайних скептиков, обладал обширным умом и высокой образованностью; следовательно, и независимо от вдохновения Моисей вполне правоспособен был для того, чтобы сохранить и передать то самое законодательство, посредником которого он был.

Другим веским аргументом подлинности Пятикнижия является всеобщая традиция, которая непрерывно, в течение целого ряда веков, начиная с книги Иисуса Навина (Ис Нав 1:7.8; Ис Нав 8:31; Ис Нав 23:6 и др.), проходя через все остальные книги и кончая свидетельством самого Господа Иисуса Христа (Мк 10:5; Мф 19:7; Лк 24:27; Ин 5:45-46), единогласно утверждает, что писателем Пятикнижия был пророк Моисей. Сюда же должно быть присоединено свидетельство самаритянского Пятикнижия и древних египетских памятников.

Наконец, ясные следы своей подлинности Пятикнижие сохраняет внутри самого себя. И в отношении идей, и в отношении стиля на всех страницах Пятикнижия лежит печать Моисея: единство плана, гармония частей, величавая простота стиля, наличие архаизмов, прекрасное знание Древнего Египта — все это настолько сильно говорит за принадлежность Пятикнижия Моисею, что не оставляет места добросовестному сомнению.⁸

Комментарий к переводу Кулакова

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

31:13 Речь идет о камне, который Иаков поставил памятником в Бет-Эле по пути в Месопотамию (см. 28:18-22).

31:19 Букв.: терафимов, т.е. идолов, «хранителей и покровителей дома»; см. примеч. к ст. 32.

31:20 Букв.: украл сердце; слово «сердце» (евр. лев) в Библии нередко означает ум или внутренний мир человека.

31:24 Перевод этого выражения предположителен; букв.: берегись, чтобы не говорил ты с Иаковом (перейдя) от хорошего к плохому; то же и в ст. 29.

31:26 Букв.: похитил мое сердце; см. примеч. к ст. 20.

31:32 Богов твоих - Иаков, видимо, из уважения к религиозным чувствам Лавана называет богами (элохим) тех кумиров, которых автор этого повествования называет идолами (терафим). И в том, и другом случае речь идет о рукотворных фигурках языческих божеств; они имели как религиозное, так и правовое значение в семье и переходили от отца к законному наследнику.

31:42 а) Вероятно, здесь и в ст. 53 автор употребляет слово «Страх» вместо собственного имени Господа.

31:42 б) Или: рассудил (нас).

31:46 Или: у которого.

31:47 Арам. Егар-Сахадута и евр. Галь-Эд означают «холм-свидетель».

31:49 Букв.: сторожевая башня / возвышенность (для наблюдения).

31:53 Букв.: Бог Авраама и Бог Нахора… судят между нами, однако в LXX, Пешитте и Вульгате этот глагол стоит в ед. числе, возможно, указывая на то, что Нахор, будучи идолопоклонником, чтил в то же время и Бога Яхве.

32:2 Евр. Маханаим означает «два стана». Вероятно, Иаков имел в виду два сонма ангелов, окруживших его. Или же в этом месте встретились два стана: Иакова и ангелов Божьих.

32:20 Букв.: он поднимет мое лицо.

32:25 Боровшийся… - здесь, как и в ст. 28 и 32, в оригинальном тексте местоимение Он.

32:28 Имя Израиль созвучно евр. словам «он борется с Богом» или «Бог борется».

32:30 Географическое название Пени-Эль созвучно евр. выражению «лицо Бога».

32:32 Букв.: сухожилие, что в подлиннике может означать и мышцу бедра, и седалищный нерв.

33:11 Или: благословение.

33:12 Или: рядом.

33:17 Букв.: укрытия / навесы / шалаши.

33:19 Букв.: сто кесит - предположительная стоимость ста овец, судя по переводу LXX.

33:20 Букв.: могуществен Бог Израилев.

34:1 Букв.: посмотреть на дочерей земли / страны.

34:3 Букв.: говорил по сердцу девушки.

34:7 Друг. возм. пер.: сыновья Иакова вернулись с поля. Услышав (о происшедшем), они были глубоко оскорблены.

34:8 Букв.: Шехем - сын мой, страстно желает душа его дочь вашу. Здесь используется более сильное выражение, чем в ст. 3, которое свидетельствует не только о чувствах, но и об осознанном выборе Шехема.

34:17 Букв.: нашу дочь. Некоторые комментаторы полагают, что свою нелюбовь к Лии Иаков перенес и на свою дочь Дину, рожденную Лией. Поэтому родные братья Дины, Симеон и Левий, фактически взяли на себя роль ее отца.

34:27 Букв.: наткнулись (или: наступили) на убитых.

35:4 Имеются в виду ушные серьги-амулеты.

35:7 а) Или: Бог Бет-Эля.

35:7 б) В евр. глагол стоит во мн. числе, что, вероятно, указывает на небесных существ (см. 28:12).

35:11 См. примеч. «а» к 17:1.

35:15 Букв.: Дом Божий.

35:18 Бен-Они - «сын моего страдания», Вениамин (евр. Биньямин) - «сын правой руки».

35:29 См. примеч. к 25:8.

36:1 См. примеч. «а» к 2:4; то же в ст. 9.

36:8 См. примеч. к 25:26, 30.

36:15 Букв.: вот вожди сыновей / потомков Исава.

36:24 Значение этого евр. слова неясно; в Вульгате и Пешитте: воду.

36:26 Евр. Дишан.

36:37 Возможно, речь идет о реке Евфрат.

37:2 См. примеч. к 2:4.

37:3 а) Т.е. Иаков; см. примеч. к 32:28.

37:3 б) В евр. точное значение этого слова неясно. Иные переводят его как «цветная рубаха» или «рубаха до пят и с длинными рукавами». Слово это встречается в этой главе (ст. 23, 32) и в 2 Цар 13:18, 19.

37:21 Букв.: спас его от их рук.

37:24 Или: в колодец - имеется в виду резервуар для сбора и хранения дождевой воды.

37:25 Или: пряности.

37:26 Букв.: его кровь.

37:27 Букв.: и рука наша да не будет на нем.

37:28 а) «Измаильтяне» и «мидьянитяне» - вероятно, разные названия одной и той же группы купцов.

37:28 б) Или: серебряных (шекелей), т.е. за 200 г серебра.

37:32 Евр. текст неясен, он может быть понят и так, что сами братья принесли отцу платье Иосифа.

37:34 Букв.: положил вретище / власяницу на бедра свои. «Власяница», евр. сак - грубая ткань из козьей шерсти темного цвета; из нее шили как мешки, так и траурные одежды.

37:35 Евр.: Шеол - место пребывания мертвых. Сопоставление всех случаев использования этого слова в книгах ВЗ показывает, что в Шеол попадают и праведники, и грешники; там нет ни деятельности, ни разумения, ни мудрости, ни знания (ср. Эккл 9:10).

38:12 Букв.: утешившись (после плача), Иуда.

38:18 Печать (перстень), шнур и посох - все эти вещи вавилоняне обычно носили при себе (Геродот 1, 195), потом этот обычай перешел в Ханаан.

38:21 Евр. кедеша - посвященная, здесь в знач. храмовая проститутка.

38:26 Или: она праведнее меня.

38:29 Т.е. «прорыв».

38:30 Имя Зарах в евр. происходит от глагола «сиять».

39:5 Букв.: Господь благословил дом.

39:6 Букв.: и не знал при нем ничего, кроме пищи, которую он ел.

39:9 Букв.: против Бога.

39:10 Букв.: не слушал.

39:14 Букв.: чтобы тот насмехался над нами; то же слово и в ст. 17.

Прежде всего - Бог. Первые же строки книги, которой открывается Священное Писание, - о Нем. Он есть Начало начал. В Нем - причина и цель бытия. Не осознав этого, невозможно постичь смысл жизни вообще и уникальное значение своей собственной в частности. Вот почему всякий, кто приобщился к чуду познания Бога, охотно соглашается с древним поэтом-пророком: «У Тебя источник жизни, и во свете Твоем прозреваем» (Пс 36:10).

Бытие^*, первая книга в Пятикнижии (по-еврейски Тора), ведет нас к осознанию реальности мира, сотворенного Богом и от Него получившего и формы свои, и наполнение. Она являет собой такую сокровищницу знаний, благодаря которой мы можем точно и внятно говорить о своей жизни: о том, откуда мы пришли и куда идем, о людях, с которыми мы живем, и о наших отношениях с ними, о бедах, которые нас постигают, и о благословениях, которые непрестанно ниспосылаются нам. Иначе говоря, Бытие не только отвечает на непростые вопросы нашего происхождения и общего для человечества положения после разрыва с Богом, но и указывает на то, как эти отношения могут быть восстановлены и человек может вернуться к тому состоянию, которое, по определению Бога, было «весьма хорошо». В книге Бытие нам даны ясные свидетельства о Боге - не только как Источнике жизни, но и Хранителе ее: Бог творит, Он и восстанавливает разрушенное, Он вступается за Свое творение, Он и судит милостиво, Он зовет к жизни веры и послушания, и Он же заключает с нами Договор, Союз, традиционно называемый словом «Завет».

Примечательно в этой книге и то, что она представляет всё это не в форме неких абстрактных истин или философских принципов. Нет, она предлагает нам глубоко трогающие душу рассказы о людях, которые любили и ссорились, верили и сомневались, создавали семьи, рожали детей, познавали на себе силу греха и благодати Божьей. Вчитываясь в жизнеописания Адама и Евы, Каина и Авеля, Ноя и его сыновей, Авраама и Сарры, Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Иосифа с его братьями, мы обнаруживаем, что обстоятельства их жизни, их решения, выбор так или иначе вновь и вновь повторяются в наших собственных судьбах. Рассказы этой книги впечатляюще ярко свидетельствуют о не сопоставимой ни с чем ценности человеческой жизни, каждой неповторимой жизни, поскольку Бог желает иметь дело не с безликой массой людей, а с каждым из нас в отдельности.

Неудивительно, что спустя три с половиной тысячи лет эта книга не утратила своего значения для всего человечества. Христос и Его апостолы, да и многовековая традиция, дали нам достаточно оснований считать, что по особому промыслу, откровению и вдохновению Божьему автором Бытия является уникальнейшая в мировой истории личность: египетский принц, он же пастух, он и освободитель евреев из египетского рабства, и законоучитель, и величайший из древних пророков - Моисей.

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

Бог не забыл Исава. Его потомки — идумеи, жители Эдома, или Идумейского царства, находившегося на восточном берегу Мёртвого моря. Исаву всё же пришлось...

Бог не забыл Исава. Его потомки — идумеи, жители Эдома, или Идумейского царства, находившегося на восточном берегу Мёртвого моря. Исаву всё же пришлось уйти из Беэр-Шевы — притом, что Иаков не выказывал ему никакой враждебности. Скорее всего проблема была в том, что двум патриархам, двум основателям двух достаточно многочисленных народов просто стало тесно в одном хоть и большом, но всё же не безграничном оазисе.

Вождём народа Божия должен был стать Иаков, и он им стал — после ухода Исава. Исав ушёл от Иакова, ушёл из Беэр-Шевы — но не ушёл от Бога. Он и не собирался уходить от Бога — по крайней мере, в Библии о его противлении Богу не говорится ничего. Исав тоже потомок Авраама, как и Измаил, ушедший в пустыню ещё раньше, просто у Бога относительно него (как и относительно Измаила, кстати) Свои планы.

Все евреи потомки Авраама, но не все потомки Авраама евреи. Тут явно не случайность, а Божий план. В Божьем замысле не только евреи. Не только народ Божий. У Него есть некоторые планы и относительно других народов тоже. Встаёт естественный вопрос об этих других — о потомках Ноя, например. Авраам среди потомков Ноя, но ведь далеко не один Авраам. Ноево благословение распространяется на всех, кого он благословил — вернее, на всех, кого Бог благословляет через него.

И благословение Авраамово тоже распространяется на всех, кого Бог благословляет через Авраама. Тут-то и обнаруживается интересная закономерность: вначале Ноево благословение, благословение праведника, ставшего символом всех праведников всех времён и народов, обнимает собой Авраама, а затем Авраамово благословение, благословение того, кому предстояло стать, по слову апостола, «отцом всех верующих», обнимает собой народы языческие, восходящие к Аврааму, но частью народа Божия не ставшие.

В таком «пересечении» благословений, в «наложении» их друг на друга наверное есть какой-то смысл, пока нам непонятный. Ясно одно: история завета — нелинейная, тут нет места простым схемам. Каждое Божье благословение — это действие Его воли, и нередко такие действия накладываются друг на друга, проецируясь на земное время в виде самых причудливых узоров еврейской истории и истории других, сопредельных народов. Узоров, смысл которых станет понятен, наверное, лишь в конце времён.

Родословие Исава и его потомков еще раз обращает нас к тому, что старший брат Иакова действительно не имел...

История Иосифа захватывающа и вместе с тем поучительна. Он отмечен Богом с детства — иначе пророческие сновидения не объяснить. Наверное, Иосиф унаследовал этот...

История Иосифа захватывающа и вместе с тем поучительна. Он отмечен Богом с детства — иначе пророческие сновидения не объяснить. Наверное, Иосиф унаследовал этот дар от своего отца — но унаследовать можно лишь мистическую восприимчивость как особое свойство психики, но никак не отношения с Богом.

Отношения с Богом каждый устанавливает сам и с чистого листа — их по наследству не передашь. Пророческие же сновидения сами по себе ещё не делают человека пророком — это прекрасно видно как раз по Иосифу. И дело не только в том, что он достаточно простодушно выкладывает всё отцу и братьям, которым показанные Богом Иосифу сновидения вовсе не были предназначены. Дело ещё и в том, что Иосиф продолжает (даже после полученного откровения) ябедничать на своих братьев, искренне, по-видимому, считая, что делает хорошее дело.

Неудивительно, что братьям довольно скоро захотелось объяснить Иосифу, что об этом деле думают они. Было, однако, и ещё нечто, более серьёзное. Речь шла о власти — уже не в одном племени, а в целом большом клане, в клане потомков Иакова. Разумеется, после его смерти. Обычно власть наследовал старший, но тут ситуация была особая. Иосиф — любимый сын Иакова, да ещё эта печать Божьего избранничества…

В общем, соперник намечался серьёзный. От такого надо избавляться — и лучше раньше, чем позже, когда он вырастет и осознает свои возможности. В пустыне случай избавиться от человека, если от него действительно хотят избавиться, раньше или позже представится непременно. Так произошло и с Иосифом. Мнения, впрочем, разделились: один из братьев пожалел Иосифа, и все, кажется, боялись кровопролития.

Именно кровопролития — они готовы были бросить Иосифа связанным в пустыне умирать от жажды, но пролития крови боялись. Боялись суеверно, боялись, как боятся осквернения, но боялись. Тут-то и подвернулся как нельзя кстати караван шедших в Египет купцов — они всегда готовы были купить по дешёвке раба, которого впоследствии можно было с выгодой перепродать в Египте. Такой бизнес никого не смущал: работорговля в те времена была делом обычным. И братья успокоились: они были уверены, что больше они Иосифа не увидят. Теперь, говорили они, посмотрим, чего стоят его сны.

Библиотека

Общество друзей Священного Писания. Бытие (в помощь изучающим Священное Писание). Вторник [Быт. XXXI,3-16]

В.Сорокин. Историко-культурный контекст Ветхого Завета. Бог Авраама

В.Сорокин. Историко-культурный контекст Ветхого Завета. Борение Иакова


	Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).