1:2-4  "Безвидна и пуста"(евр "тоху вабоху"). Слова эти означают некое неустройств и незавершенность и даже результат действия разрушительных сил. Поэтому некоторые толкователи связывают это хаотическое состояние мира с действием демонических сил, воспротивившихся на заре творения ее созидательному деянию Божию. В НЗ этот противник (евр "сатана") назван диаволом (Ин 8:44). Через него "смерть вошла в мир" (Прем 2:4).

1:2 Слово "бездна" (евр "техом", множ. "техмот") неоднократно встречается в ВЗ, где мятежная морская стихия символизирует хаос противящийся Богу. Иногда этот хаос представляется в виде чудовищ (Левиафан, Pахав, Дракон - Ис 27:1; Ис 51:9; Пс 88:11; Пс 73:14; евр Иов 9:13; Иов 26:12; ср. Откр 21:1). Эти образы свойственны языческой мифологии (напр, вавилонская Тиамат), но в язычестве они - божества, совечные богам-творцам, тогда как в Св. Писании чудовище хаоса олицетворяет тварь, восставшую против Бога. Согласно Библии, Бог не уничтожает эту враждебную силу, а лишь обуздывает ее (ср. Пс 92 и Пс 28). Возможность уклонения твари от путей Божиих обусловливается тем, что отношение между Творцом и тварью зиждется на свободе. Поэтому Создатель временно допускает "поврежденность" тварного бытия и порабощение его силами тления. Тварь будет исцелена в грядущем Царстве Божием (Рим 8:19-21).

"Дух Божий носился"(евр "руах" - ветер, дуновение, жизнь) - подобно птице над гнездом своих птенцов, чтобы их питать и защищать (евр толкование).

1:5 Слово "день" (евр "йом") не означает только сутки, а часто указывает на неопределенный отрезок времени (Пс 89:5; 2 Петр 3:8).

1:26 "Сотворим человека". По мнению ряда древних толкователей, Бог обращается к "сынам Божиим", т.е. к ангельским существам (см Иов 2:1). Однако Отцы Церкви усматривают здесь и в других подобных текстах ВЗ прикровенное указание на тайну Пресвятой Троицы. Человек (евр "адам") означает не просто первого по времени человеческого индивидуума, но все человечество как духовное целое (Иов 14:1; Екк 2:12; Пс 103:14; Пс 93:11). По учению св. Григория Нисского, Адам- не собственное имя, а наименование "всечеловека", который содержал в себе, в потенции, всех людей. Близко к этому мнение Тертуллиана (О душе, XX) и бл. Августина (О граде Божием, 14, 27). Примечательно, что после создания Адама люди получают образ и подобие Божие уже через него (Быт 5:3). Под "образом" (kat'eikona) святые Отцы разумеют заложенные в человеке духовные потенции, благодаря которым человек есть поистине живой образ Бога и коренным образом отличается от животного. Утверждение о такой связи с Богом подготавливает НЗ-ное откровение; человек "соделывается причастником Божеского естества" (2 Петр 1:4). Образ не есть нечто статическое: человек должен стать образом, который ему дан и задан. "По подобию" (kat'dmoiosin) - сходство приобретается при участии свободной воли человека.

"Да владычествуют они" - указание на царственное положение человека в мире.

1:27 "Мужчину и женщину сотворил их" - мужчина и женщина, оба сотворенные по образу Божию, обладают одинаковой человеческой природой. И как между Богом и человеком существует общение любви (соотношение Творца и творения), так и в отношениях между мужчиной и женщиной любовь - не отчуждение, а открытие себя другому.

1:28-29 "Обладайте... Я дал вам" - человеку дается повеление хранить и благоустраивать созданный Богом мир.

1:31 Для Бога, стоящего над временем, мир прекрасен, ибо созерцается Им в своей окончательной завершенности.

2:1 "Воинство" означает в Писании ангельские силы или светила небесные.

2:2 "Почил" - значит "перестал творить и производить из небытия в бытие" (свт. Иоанн Златоуст). Теперь дело человека творить историю, но все будет зависеть от того, сохранит ли он связь с Богом, так как и теперь каждый атом продолжает существовать лишь по воле Творца. О постоянном воздействии Бога на мир см Пс 103, в частности ст. 29.

2:4 "Вот происхождение неба и земли" - вторая часть рассказа о творении мира. В центре рассказа - человек, его назначение и судьба. В образной форме автор рисует драму грехопадения, обусловившую всю дальнейшую историю человечества.

2:7 По буквальному смыслу ст. душа была дарована существу, непосредственно созданному из "праха земного". Но это не исключает возможности того, что носителем разумной души стало некое живое существо, уже развившееся в лоне природы (на библ. языке - "земли"). "До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному" (Прп. Серафим Саровский. О цели христианской жизни, стр. 11). "Прах" (евр "афар", пыль) - синоним всего малого, смиренного (ср. выражение "лежать в пыли" Ис 26:19). Здесь царю твари - человеку преподается, по словам св. Иоанна Златоуста, "урок смирения", ибо он возведен к высокому достоинству из низшего вида бытия (ср. Быт 3 19).

"И стал человек душою живою" - теперь он будет жить независимой жизнью, ибо быть живым значит быть свободным.

2:8 "Рай" - букв "Сад в Едеме" - по учению Отцов Церкви этот сад не просто местонахождение первого человека, но и символ особой близости к Богу (Григорий Богослов, Слово 30, 17; Амвросий Медиоланский, О рае, 11) и даров Божиих человеку.

2:9 "Древо жизни" - символ бессмертия, широко распространенный на Востоке. Оно также обозначает высшую мудрость (Притч 3:18; Притч 11:30), богообщение (Откр 2:7) и истинное добро (св. Григорий Нисский); "древо познания добра и зла" символизирует установленный Богом нравственный порядок.

2:15 "Возделывать и хранить" - указание на творческую роль человека в мироздании.

2:16-18 Первый Союз-Завет Бога с человеком. Чтобы сохранить единение с Творцом, человек должен следовать Его закону и запечатленным в самом творении указаниям, как пользоваться миром. Бог одаряет человека разумом, наделяет его способностью отличать добро от зла, но в то же время запрещает вкушать плоды от древа познания добра и зла, предостерегая его от ложного пути: от попытки стать независимым от Бога властителем мира и своей собственной судьбы.

2:19 "Чтобы видеть, как он назовет их" - Бог поручает человеку дать имена всем животным, чем утверждается его власть над ними: наречь имя в древности значило - определить специфический характер данного существа и приобрести над ним власть (ср. Быт 1:26).

2:21-22 В основе этого рассказа вероятно лежат древнейшие сказания Востока. На шумерском языке слово "нинти" значит и "женщина из ребра" и "дарующая жизнь" (см Быт 3:20). В библ. рассказе "ребро" - символ тесной связи между мужем и женой.

2:23-24 Благословение любви и брака (ср. Мф 19:4; Мк 10:7-8; 1 Кор 7; Еф 5:31). "От мужа взята" (по евр муж - "иш", а жена "иша") - мужчина и женщина показаны здесь существами, друг друга дополняющими (ср. Быт 1:27), соединенными связью единства в целях дальнейшего существования рода человеческого. "Прилепится к жене своей и будут (два) одна плоть" - установленный Богом брачный союз свят и нерасторжим (ср. Мф 19:6).

3:1 Нарушить Завет с Богом человека подстрекает существо, названное змеем. Дабы исключить возможность толкования этого образа как независимого от Бога злого начала, свящ. писатель прямо указывает, что змей был созданием Божиим. Действуя как "орудие" диавола, он побуждает женщину усомниться в благости и справедливости Бога.

3:4 "Будете как боги" - змей внушает Еве, что вкушение от древа может дать - независимо от Бога - некую власть над миром. Именно в этом грех прародителей, т. н. "первородный грех", и мы все причастны ему от рождения. Св. крещение смывает скверну первородного греха, но не уничтожает его последствия : поврежденности человеческой природы. Мы становимся причастны греху прародителей, когда отвергаем свою зависимость от Творца и высшим авторитетом, руководящим нашей жизнью, признаем одно лишь собственное "я". Человек, по словам Симеона Нового Богослова, "впал по внушению змея в гордость и, возмечтав быть богом... вкусил от древа" (Слово 1). Однако человек - не единственный виновник греха. Зло предшествует ему: весь мир во зле лежит (1 Ин 5:12-19). Человек может принять или отвергнуть зло, но он всегда в той или иной мере подпадает под его действие; об этом свидетельствует ап. Павел (Рим 5:12), противополагая соучастию всех людей в грехе Адама искупление всего человечества во Христе.

3:5 Сочетание слов "добро и зло" часто обозначает - "все", а не только нравственные категории (Быт 25:5; Быт 31:34; Быт 31:29; ср. 2 Цар 13:22; 2 Цар 14:17). Глагол же "познавать" нередко имеет смысл "уметь", "владеть", "обладать" (1 Цар 16:18; Иов 32:22; Ис 29:11) и прилагается к брачным отношениям (Быт 4:1).

3:7 В евр. подлиннике игра слов. Люди думали, вкусив от древа, обрести мудрость ("арум"), а увидели, что они наги ("эрум"). Нагота символизирует в Библии человеческую немощь перед Богом: немощь твари и - в более глубоком смысле - немощь греховного состояния. Иными словами, человеку, надеявшемуся стать "как Бог", открылась лишь его немощь и рабство плоти. Этим и объясняется его стыд.

3:8 "Что говоришь? Бог ходит? Неужели ноги припишешь Ему? Нет, не ходит Бог! Что же значат эти слова? Он хотел возбудить в них такое чувство близости, что и было на самом деле" (Свт. Иоанн Златоуст, Беседы на Бытие, 17, 1).

3:14-15 Первое последствие грехопадения. Змей, т.е. диавол, проклят. Виновные прародители и их потомство лишаются близкого общения с Богом и становятся подвластными смерти. Однако змею не дано будет восторжествовать. Победителем явится благочестивое потомство жены. В "семени" (потомке) "жены" Отцы Церкви усматривали грядущего Искупителя. Поэтому Быт 3:15получило название Первоевангелия. Многие Отцы (напр, свв Иустин, Ириней, Киприан, Златоуст), основываясь на различных местах св. Писания (Ис 7:14; ср. Иер 31:22; Лк 2:7; Гал 4:4; Откр 12:13) считают, что данное указание относится не столько к Еве, сколько к той Великой Жене, которая, олицетворяя "вражду" к царству сатаны, послужила тайне воплощения Сына Божия, т.е. к Приснодеве Марии.

3:16 Второе последствие грехопадения: ослабление телесной природы человека и нарушение гармонического отношения между полами и, следовательно, вообще между людьми.

3:17-19 Третье последствие грехопадения: природа перестает покоряться человеку. Труд теряет свой первоначальный радостный характер, становится тяжким и неблагодарным.

3:20 "Ева" (евр "Хавва", от глаг. "хайах" - жить). Здесь подчеркивается кровное единство рода человеческого (ср. Деян 17:26).

3:22 Бог указывает, к чему привело человека нарушение Его заповеди: пожелав стать независимым, как Сам Бог, "знающий добро и зло", человек в действительности прервал связь с Источником жизни, поработился греху и смерти: бессмертие он мог черпать только из непосредственного благодатного богообщения, которого он сам себя лишил. "Чтобы он не простер руки своей" к древу жизни и "не стал жить вечно" - вечная жизнь без Бога не что иное как вечное адское мучение - смерть должна положить конец этой жизни. Итак, из любви к человеку, Бог изгоняет его из рая и преграждает путь к древу жизни. Испытания земной жизни будут только временными, они подготовят человека к принятию величайшего дара Божия (стт Быт 3:14-15), о котором св. Августин восклицает: "Счастливая вина (Адама), благодаря которой нам был дарован такой Искупитель".

4 Священнописатель дает нам общее представление о состоянии мира после грехопадения : начинается борьба людей между собой, однако у этих людей сохраняется возвышенное понятие о Боге, о Его справедливости и милосердии. Некоторые толкователи рассматривают первых людей как отдельных индивидуумов, другие считают, что они олицетворяют целые поколения и племена, что в большей мере согласуется с Быт 4:14: "всякий, кто встретится со мною, убьет меня".

4:1 Ликование первой женщины, ставшей матерью, игра слов: приобретать ("кана), имя первородного ("Каин").

4:1-5 Первое указание на то, что младший брат будет предпочтен старшему; здесь проявляется свободный выбор Божий, Его независимость от земных установлений и расположение к смиренным. Эта тема проходит через кн. Бытия (Исаак предпочитается Измаилу, Иаков Исаву, Рахиль Лие) и даже через всю Библию. Не говорится, почему жертва Каина была отвергнута, но из последующего рассказа становится ясным, что причиной этому был нравственный облик Каина.

4:2 Авель (по-евр "гевел") значит пар, суета.

4:6-12 Убив брата, Каин пытается скрыть свое злодяение от Бога и тем самым как бы вырвать у Него благословение, данное Авелю. В библ. традиции Авель - прообраз гонимых праведников (Мф 23:35; Евр 11:4). В греховном мире праведность не влечет за собой благоденствия, а нередко сопряжена со страданием и даже со смертью. Происходит второй акт драмы богоборчества: за нарушением завета в Едеме следует братоубийство.

4:13-15 Бог не карает грешника немедленно. Он дает ему время опомниться и вернуться на правый путь, так как желает, чтобы человек избрал этот путь свободно; праведность, порожденная страхом наказания, лишает человека подлинной свободы выбора и таким образом обесценивается.

4:22 В именах потомков Каина: Ииавал ("иавл" - вести), Иувал ("иовел" - труба), Тувал (ср. Быт 10:2: "фувал") - быть может отражаются занятия различных каст, ведших бродячий образ жизни: пастухов-кочевников, музыкантов и кузнецов. В ряде семитских языков слово Каин также означает кузнец. Священнописатель подчеркивает роль Каина и его потомков в создании материальной цивилизации. В этом возможно содержится указание на то, что цивилизация падшего человека несет в себе семена зла.

4:23-24 Эти стт свидетельствуют о возрастающей жестокости среди потомков Каина. Ламех хвалится тем, что убил человека за нанесенную ему рану и отрока за удар.

5 Эту генеалогию праотцев от сотворения мира до потопа следует рассматривать как символическую, иначе говоря, как своего рода богословскую схему. Для каждого из десяти праотцев, кроме Еноха и Ноя, указаны: имя, возраст при рождении старшего сына и число лет, истекших от этого рождения до смерти праотца. Указания возраста праотцев в переводе LXX отличаются от указаний, содержащихся в масоретском тексте и от данных т. н. Самарянского Пятикнижия. Некоторые из этих имен встречаются и в родословной Каина (Быт 4:17). Существуют внебиблейские параллели этой родословной, напр., в вавилонских документах. Целью составления родословной, было, очевидно, показать, что человечество представляет семью кровнородственных существ. Для древнего мира эта мысль была новой (египтяне, напр, считали иноземцев созданиями злого духа), оспаривается она иногда и в наши дни (расизм). Долгая жизнь праотцев свидетельствует, что на них в какой-то мере еще почиет благословение Божие (долгая жизнь вместо бессмертия). Как полагают некоторые из св. Отцов, долголетие способствовало лучшему сохранению религиозного предания. Впоследствии из-за возрастания греховности срок жизни человека сокращается.

5:24 "Ходить перед Богом" - быть праведным. Это выражение неоднократно встречается в Библии и указывает на высокий нравственный уровень человека, как бы постоянно очами веры видевшего перед собою Бога и стремящегося согласовать всю свою жизнь с Его повелениями. "Взял его" (евр "лаках", употр. и в 4 Цар 2:1-11, в рассказе о взятии Илии на небо). По учению ВЗ, человек после смерти пребывал в шеоле, области, лишенной света и радости. Но для некоторых людей могло быть сделано еще до пришествия Христа исключение из этого правила, напр, Енох и Илия были чудесно вознесены в горний мир. Подобная же участь уготована верующим во Христа, которые будут современниками Его второго пришествия (1 Кор 15:20-23; 2 Кор 5:4; 1 Фес 4:15-17).

6:1-2 Существуют два толкования этого места. Согласно книге Еноха (апокриф, произведения 2 в. до Р.Х.) "сыны Божии" - это духовные существа (ср. 2 Петр 2:4и прим к Быт 1:26). Они вошли в преступный союз с женщинами земли и научили их волшебству и заклинаниям. От этого "явилось великое нечестие" (Енох 7-8). Это толкование было принято Филоном и многими Отцами Церкви (как напр. Иустин, Ириней, Тертуллиан, Амвросий). Поскольку брак в Библии нередко обозначает единение с Богом, т.е. веру (Ос 2:16; Еф 5:22-33), в браке духов и людей можно усматривать символ зародившегося язычества, с его почитанием демонов, языческих богов, магией и волхвованиями: человек пытается проникнуть в тайны мира независимо от воли Творца. Начиная с 4 в., понятие "ангел" стало более духовным, и св. Отцы усмотрели в "сынах Божиих" потомков праведного Сифа, а в "дочерях человеческих" - женщин Каинова племени.

6:3 Букв: "не бунтовать" (бороться, возмущаться) "Духу Моему в человеке вечно", т.е. дух, который Господь вложил в человека, будет отныне покидать тело скорее, чем прежде, а именно через 120 лет. С тех пор это число означает максимальное долголетие.

6:4-5 "Исполины" - вероятно герои одного из древних сказаний о нашествии высокорослых людей с севера. Священнописатель связывает их появление с общей развращенностью человечества до потопа: вследствие умножения числа язычников мог наступить период религ. кризиса и безнравственности.

6:6 "Раскаялся"- антропоморфизм, назначение которого передать скорбь Бога о растленном мире. 1 Цар 15:29исключает букв, интерпретацию. Это образное выражение указывает не на изменение в Боге, а на проявление любви во времени, то как правосудия (очистительной кары), то как милосердия (чаще всего "раскаяние Бога" означает: Бог смилостивился). Так как человек - венец творения - окончательно отпал от Бога, мир как бы возвращается в состояние первичного хаоса.

6:9 Ной (евр - утешенный; "Ное" - отдыхать). Енох и Ной - два "оазиса" мира среди разгула страстей и насилия (ср. прим к Быт 5:24).

6:10 Потомство Ноя - праотцы народов Средиземноморья; семитов (вавилоняне, ассирийцы, хананеи, сирийцы, евреи, арабы), хамитов (египтяне, ливийцы, кушиты) и яфетидов (иранцы, индоарийцы, эллины) и др. Это может означать, что потоп затронул только области, где обитали эти народы.

6:17 "Дух жизни" (евр дуновение) - движение воздуха или дуновение ветра (Исх 10:13; Иов 21:18), дыхание человека или животного (Быт 7:15, Быт 7:22и т.д.); жизненная сила человека и мысли, чувства, страсти, в которых она проявляется (Быт 41:8; Быт 45:27; 1 Цар 1:15; 3 Цар 21:5и т. д.); дар Божий человеку (Быт 6:3; Числ 16:22; Иов 27:3; Пс 103:29; Екк 12:7); сила, посредством которой Бог действует в мире (Быт 1:2; Иов 33:4; Пс 103:29; Пс 103:30), в человеческой истории (Исх 31:3), а в наибольшей мере - через пророков (Суд 3:10; Иез 36:27) и Мессию (Ис 11:2; ср. Рим 1:9).

6:18  Второй завет(первый был дан в Едеме): обязательство, которое Бог по благости Своей берет на Себя в отношении тех, кого Он избрал. За ним последуют другие союзы-заветы: с Авраамом (Быт 15:18), со всем народом (Исх 19).

6:19-20 Упоминание о животном мире свидетельствует о неразрывной связи тварного мира с человеком, который предстает здесь как посредник между Богом и миром (ср. Рим 8:19-22). Очевидно, что корабля в 150 м. дл., 25 м. шир. и 15 м. высоты недостаточно, чтобы вместить сотни тысяч видов живых существ. Поэтому, если в данном случае не произошло чуда, Ной (у шумеров- Зиусудра, у вавилонян - Утнапиштим) очевидно взял с собой лишь животных, игравших известную роль в жизни человека.

7:6 Раскопки в Месопотамии показали, что там около 4000 г. до Р.Х. действительно произошло грандиозное наводнение, разрушившее первые цивилизации Двуречья. Об этой катастрофе сохранились сказания у шумеров, вавилонян и др. Их описание потопа очень близко и библейскому, но в этих мифах указывается на каприз и соперничество богов как на причину бедствия. Библия же связывает его с развращением человеческого рода.

7:12 Различие в указаниях на продолжительность потопа (см Быт 7:17, Быт 7:24) комментаторы Библии объясняют тем, что в повествовании слиты два древних предания.

7:18-19 Эти слова давали повод видеть в потопе планетарное бедствие. Такое толкование как будто бы подтверждается наличием мифов о потопе у многих народов. Согласно же другому мнению, "вся земля" - это область, где жил Ной (ср. выражения Исх 9:25; Исх 10:15; Втор 2:5; 3 Цар 10:24; Лк 2:1; Деян 2:5; Рим 10:18). В пользу этого взгляда приводят такие факты: в Библии не упомянуты монгольские и африканские народы, геология не находит следов глобального наводнения; трудно также разрешить вопрос о спасенных животных (см прим Быт 6:19-20). В конкретных чертах катастрофы (затопление самых высоких гор означало бы, что вода поднялась выше 9 км.) можно видеть гиперболы, свойственные языку сказаний.

7:23 В деревянном ковчеге, в котором спаслись Ной и его семейство, Отцы Церкви усматривают прообраз спасительного Древа Крестного и Церкви, убежища верующих от опасностей, подстерегающих их в мире, а в водной стихии - символическое предуказание на воду крещения (ср. 1 Петр 3:20-21).

8:4 Область Кавказа, где впоследствии образовалось царство Урарту.

8:21-22 История мира и священная история будут продолжаться, несмотря на несовершенство людей и их склонность ко злу. Чередование природных явлений знаменует верность Бога Своим обетованиям. Позже пророки напоминают об этой верности, противополагая ей неверность Израиля.

9:1 Бог снова благословил человека и утвердил его владычество над миром, как это было и на заре творения (ср. Быт 1:28-29). Совершилось как бы новое творение, прообраз грядущего подлинного обновления твари (Ис 65:17; Откр 21:5); до наступления последних времен (Ис 11:6) в мире не прекратится жестокая борьба.

Ноев союз-завет распространяется на все творение; последующий союз-завет с Авраамом относится только к потомству праотца (Быт 17); при Моисее он ограничивается одним Израилем и влечет за собой обязательство с его стороны - исполнять Закон (Исх 19:5; Исх 24:7-8) и "соблюдать субботу" (Исх 31:14-17).

9:4 Кровь в древности символизировала тайну жизни, которой владеет один только Бог, прежде всего кровь человека, сотворенного по образу Его (ср. Быт 4:10). Благоговейное отношение к этой тайне исключало употребление крови в пищу. Однако животная пища разрешалась (Быт 8:3), в отличие от заповеди первому человеку (Быт 1:29).

9:9 "Вот Я поставляю завет Мой с вами" этот завет-союз, знаменующий избавление от гибели, служит прообразом нового завета - завета спасения от вечной смерти жертвой Христа.

9:13 "Я полагаю радугу Мою... знамением" в сознании древних людей естественное явление радуги олицетворяло очистительное действие правосудия Божия и пробуждало надежду на Его милосердие.

9:18-26 Праведный Ной первым насаждает виноград, и он же становится первой жертвой опьянения. Это говорит о двойственном характере цивилизации, которая таит в себе многие опасности.

9:26 Урок, связанный с законом почитания родителя - одним из основных законов общества. Последствия греха распространяются и на потомство, тем не менее Бог воздает каждому по делам его. Ягве будет Богом Сима, т.е. Он будет открываться главным образом в его потомках и сделает Авраама родоначальником народа, из которого произойдет Мессия.

9:26 -27 "Посредством двух благословений, изреченных Симу и Иафету, Бог, мне кажется, предвозвестил призвание двух народов, именно через Сима - иудеев, так как через него произошел патриарх Авраам и народ иудейский, а через Иафета - призвание язычников" (свт. Иоанн Златоуст, Беседа на Бытие, 19).

10:1 Под сынами Ноевыми подразумеваются, согласно св. Августину, целые народы. Здесь представлена генеалогическая таблица этих народов, сгруппированных на основании не столько этнического родства, сколько исторической и географической близости. Сыновья Иафета населяют Малую Азию и острова Средиземного моря (Быт 10:2-4), сыновья Хама - южные страны: Египет, Ефиопию, Аравию и Ханаан, вероятно в связи с египетским владычеством над ним. На территории, расположенной между местами поселения этих этнических групп, поселились потомки Сима: еламиты, ассирийцы, арамеяне и предки евреев. Суммируя познания об окружающем его мире, священнописатель т. о. утверждает единство человеческого рода, происшедшего от одного предка. Рассеяние представлено (Быт 10:10-32) как следствие благословения Божия (Быт 9:1), тогда как Быт 11:1-9рисует менее радужную картину - таковы дополняющие друг друга аспекты истории мира, в котором проявляется действие могущества Божия и свободной воли человека.

10:8-9 Нимрод - представитель великих владык Месопотамии.

"Перед Господом" - указание на то, что любое занятие может быть угодно Богу.

10:10 Земля Сеннаар (евр "Шинеар") - южное Двуречье или Шумер, где развилась древнейшая городская цивилизация Востока. Именно там появились письменность, календарь, начатки математики, астрономии и медицины. Города Эрех (Урук) и Аккад открыты в наши дни археологами.

10:11 Ассирийские города.

10:13 Мицраим - Египет.

10:14 Кафторим - критяне.

10:16-19 Ханаанские племена занимали всю Сирию и Палестину.

10:23 Арамейские (или сирийские) племена, наиболее близкие к евреям.

11:1 Быть "людьми одного языка" нередко означало на Востоке входить в единую империю. Первая империя была создана в Месопотамии (Сеннаар).

11:4 "Построим себе город и башню высотою до небес" - возможно, что здесь имеется в виду не конкретный исторический эпизод, а история в целом. Религиозный смысл рассказа: люди захотели обойтись без Бога и создать мировую цивилизацию "с башней до небес". Башня в древности была частью храмового здания. Здесь она символ гордыни. В Вавилоне башню называли Этеменанки, что значит "основание неба и земли". О Вавилоне как образе гордыни см Ис 14:4-17; Откр 17:4-6.

11:8 "Рассеял их Господь" - рассеяние произошло вследствие неверности человечества. С этим событием ставится в связь призвание Авраама и его переселение в землю ханаанскую. Объясняется, почему именно Авраам и еврейский народ будут избраны Богом и почему им будет поручено хранение древних заветов Божиих. Начало преодоления этого разъединения положит Христос Своим искупительным делом и ниспосланием Духа Святого от Отца (Ин 15:26) в день Пятидесятницы (Деян 2).

11:10-32 Родословная Сима, кончая его потомком Авраамом. Нахор, Фарра (евр "Террах") и Харран упоминаются в древних внебиблейских текстах как племена и города северной Месопотамии, земли арамейской (Паддан-Арам). ...Слово "еврей" появляется позднее, в рассказах об Аврааме. Это слово первоначально, видимо, обозначало принадлежность не к племени, а к свободно кочующим разноплеменным группам семитского происхождения.

Пример жизни Авраама показывает, что верить - значит не только допускать бытие Божие, но и проявлять абсолютное доверие к Богу и данным Им обещаниям и неуклонно исполнять Его заповеди. Когда Бог дает человеку обетование, предметом веры становится нерушимость слова Божия. Вера должна расти и крепнуть в испытаниях. Если человек преодолевает их, он приобретает опыт жизни в вере и его знание Бога углубляется: Авраам становится другом Божиим; Бог открывает ему Свой замысел о нем и о грешных городах; благодаря вере Авраама совершается чудо, т.е. преодолевается закон падшего бытия: его бесплодная жена рождает сына.

1:1  В начале. Как у св. Отцов, так и во всей последующей истолковательной литературе существуют два главных типических толкования данного слова. По господствующему мнению одних — это простое хронологическое указание «на начало творения видимых вещей» (Ефрем Сирин), т.е. всего того, история постепенного образования чего излагается непосредственно далее. По аллегорическому же толкованию других (Феофан Антиохийский, Ориген, Амвросий, Августин и пр.), слово «в начале» имеет здесь индивидуальный смысл, заключая в себе прикровенное указание на предвечное рождение от Отца второй Ипостаси Св. Троицы — Сына Божия, в Котором и через Которого было совершено все творение ( Ин 1:3; Кол 1:16 ). Относящиеся сюда библейские параллели дают право объединять оба этих толкования, т.е. как находить здесь указание на мысль о совечном Отцу рождении Сына или Логоса и об идеальном создании в Нем мира ( Ев. Ин 1:1-3,10; 8:25; Пс 83:3; 1 Петр 1:20; Кол 1:16; Откр 3:14 ), так и еще с большим правом видеть здесь прямое указание на внешнее осуществление предвечных планов божественного мироздания в начале времени или, точнее, вместе с самым этим временем ( Пс 101:26; Евр 1:10; Пс 83:12-13; 85:5-6; 145:6; Притч 8:22,23; Ис 64:4; 41:4; Сир 18:1 и пр.).

Сотворил Бог — здесь употреблено слово бара, которое по общему верованию как иудеев, так и христиан, равно как и по всему последующему библейскому употреблению, преимущественно служит выражением идеи божественного делания ( Быт 1:1; 2:3,4; Ис 40:28; 43:1; Пс 148:5; Исх 34:10; Чис 16:30; Иер 31:22; Мал 2:10 и др.), имеет значенье творческой деятельности или создания из ничего ( Чис 16:30; Ис 45:7; Пс 103:25-26; Евр 3:4; 11:3; 2 Макк 7:28 и др.). Этим самым, следовательно, опровергаются все материалистические гипотезы о мире как самобытной сущности, и пантеистические — о нем как об эманации или истечении божества и устанавливается взгляд на него как на дело рук Творца, воззвавшего весь мир из небытия к бытию волей и силой Своего божественного всемогущества.

Небо и землю. Небо и земля, как два конкретных противоположных полюса всего мирового глобуса, обычно служат в Библии обозначением «всей вселенной» ( Пс 101:26; Ис 65:17; Иер 33:24; Зах 5:9 ). Кроме того, многие находят здесь раздельное указание на сотворение мира видимого и невидимого, или ангелов (Феофан Антиохийский, Василий Великий, Феодорит, Ориген, Иоанн Дамаскин и др.). Основанием последнего толкования служит, во-первых, библейское употребление слова «небо» в качестве синонима небожителей, т.е. ангелов ( 3 Цар 22:19; Мф 18:10 и др.), а во-вторых, и контекст данного повествования, в котором последующее хаотическое неустройство приписывается лишь одной земле, т.е. видимому миру ( 2 ст. ), чем «небо» отделяется от «земли» и даже как бы противополагается ей в качестве благоустроенного, невидимого горнего мира. Подтверждение этому можно находить как в Ветхом (Иов 38:4-7), так и в особенности Новом Завете (Кол 1:16).

1:2  Земля же была безвидна и пуста. Понятие «земли» на языке Библии часто обнимает собой весь земной шар, со включением сюда и видимого неба как его наружной атмосферической оболочки ( Быт 14:19,22; Пс 68:35 ). В этом именно смысле оно употреблено и здесь, как это очевидно из контекста, по свидетельству которого хаотическая масса этой «земли» впоследствии выделила из себя твердь и воду (Быт 1:7).

Слова «безвидна и пуста», которыми характеризуется первобытная масса, заключают в себе мысль о «тьме, беспорядке и разрушении» ( Ис 40:17; 45:18; Иер 4:23-26 ), т.е. дают идею о состоянии полного хаоса, в котором элементы будущего света, воздуха, земли, воды и также все зародыши растительной и животной жизни не поддавались еще никакому различению и были как бы перемешаны между собой. Лучшей параллелью к этим словам служит место из кн. Премудр. Соломона, в котором говорится, что Бог сотворил мир из «безóбразного вещества» (11:18) и 2 Петр 3:5.

И тьма над бездною. Эта тьма была естественным следствием отсутствия света, который еще не существовал в качестве отдельной самостоятельной стихии, будучи выделен из первобытного хаоса лишь впоследствии, в первый день недели творческой деятельности. «Над бездною» и «над водою». В тексте подлинника стоят здесь два родственных по смыслу еврейского слова (tehom и maim), означающих массу воды, образующую целую «бездну»; этим самым делается указание на расплавленное жидкообразное состояние первозданного, хаотического вещества.

И Дух Божий носился. В объяснении этих слов толковники довольно сильно расходятся между собою: одни видят здесь простое указание на обыкновенный ветер, ниспосланный Богом для осушения земли (Тертуллиан, Ефрем Сирин, Феодорит, Абен-Езра, Розенмюллер), другие — на ангела, или особую умную силу, назначенную для той же цели (Златоуст, Кайэтан и др.), третьи, наконец, — на ипостасного Духа Божия (Василий Великий, Афанасий, Иероним и большинство прочих экзегетов). Последнее толкование предпочтительнее прочих: оно указывает на участие в деле творения и третьего лица Св. Троицы, Духа Божия, являющего Собою ту зиждительно-промыслительную силу, которая, по общебиблейскому воззрению, обусловливает собою происхождение и существование всего мира, не исключая и человека ( Быт 2:7; Пс 32:6; Иов 27:3; Ис 34:16; Деян 17:29 и др.). Самое действие Св. Духа на хаос уподобляется здесь действию птицы, сидящей в гнезде на яйцах и согревающей своею теплотой для пробуждения в них жизни (Втор 32:11). Этим самым, с одной стороны, позволяется усматривать в хаосе и некоторое действие естественных сил, аналогичное процессу постепенного образования в яйце зародыша, с другой — как эти самые силы, так и результаты их поставляются в прямую зависимость от Бога.

1:3  И сказал Бог... И стал свет. У всемогущего Творца вселенной мысль или слово и осуществление этой мысли или дело совершенно тождественны между собой, так как для Него не существует никаких препятствий, которые могли бы помешать выполнению зародившегося желания. Отсюда, Его слово есть закон для бытия: «Той, рече и быша, Той повеле и создашася» (32:9). Вслед за многими отцами Церкви митр. Филарет полагает, что в слове «сказал» не без основания можно находить таинство ипостасного Слова, которое здесь, подобно тому, как раньше и Дух Святой, прикровенно поставляется Творцом мира: «гадание сие объясняют Давид и Соломон, которые, очевидно, приспособляют выражения свои к Моисею» ( Пс 32:6; Притч 8:22-29 ).

Да будет свет. Ясное указание на это дает ап. Павел, говоря о Боге как о «рекшем из тьмы свету возсияти» (2 Кор 4:6). Творение света было первым творчески-образовательным актом божественного мироздания. Этот первозданный свет не был обычным светом в совершенном значении этого слова, так как до четвертого дня творения, в который появились ночные светила, еще не существовало источников нашего света, а был тем светоносным эфиром, который, находясь в колебательном состоянии, разгонял первобытную тьму и тем самым создавал необходимые условия для будущего появления всякой органической жизни на земле.

1:4  И увидел... что он хорош. Так, по словам Псалмопевца, «возвеселится Творец о делах Своих» (103:31). Свет здесь называется «добром», потому что он является источником радости и счастья для миллионов различных людей.

И отделил Бог свет от тьмы. Этим самым Бог не уничтожил вовсе первоначальную тьму, а лишь установил правильную периодическую смену ее со светом, необходимую для поддержания жизни и сохранения сил не только человека и животных, но и всяких др. тварей ( Пс 103:20-24; Иер 33:20-25; 31:35 ).

1:5  И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Разделив свет от тьмы и установив правильное чередование их между собою, Творец нарекает им и соответствующие имена, назвав период господства света днем, а время господства тьмы — ночью. Св. Писание дает нам целый ряд указаний на происхождение этого божественного установления ( Пс 103:20-24; 148:5; Иов 38:11; Иер 33:20 ). О характере и продолжительности этих первобытных суток мы лишены возможности судить положительно: одно только можем сказать, что по крайней мере в первые три дня до сотворения солнца они, по всей вероятности, не были тождественны с нашими настоящими сутками.

И был вечер, и было утро. Многие из толковников на том основании, что сначала поставлен «вечер», а затем уже — утро, хотят видеть в первом не что иное, как ту хаотическую тьму, которая предшествовала появлению света и таким образом предваряла первый день. Но это будет очевидной натяжкой текста, так как до сотворения света не могло существовать ни подобного разграничения суток, ни самого названия двух главных составных частей их. На указанном заблуждении покоится и другое, что счет астрономических суток следует будто бы начинать с вечера, как это думает, напр., и Ефрем Сирин. Но Златоуст правильнее полагает, что исчисление суток должно идти от утра к утру, так как, повторяем, самая возможность различения в сутках дня и ночи началась не ранее как с момента создания света или со времени наступления дня, т.е., говоря современным языком, с утра первого дня творения.

День один. В еврейском подлиннике стоит не порядковое, а количественное числительное «день один», ибо и на самом деле первый день недели творения был в ней пока еще и единственным. Заканчивая свою речь о первом дне творческой недели, считаем уместным высказаться здесь, вообще, об этих днях. Вопрос о них составляет одну из труднейших экзегетических проблем. Главная трудность ее состоит, во-первых, в определенном понимании библейских дней творения, а во-вторых, и еще больше — в соглашении этих дней с современными данными астрономии и геологии. Выше мы уже видели, что к первым дням творения, предшествовавшим появлению солнца, довольно трудно прилагать нашу обычную астрономическую мерку с ее 24-х-часовою продолжительностью, зависящей, как известно, от движения земли вокруг своей оси и от поворота ее то одной, то другой стороной к солнцу. Но если допустить, что это сравнительно незначительное препятствие было как-либо устранено силой божественного всемогущества, то все остальные, собственно библейские данные, и разделение этих суток на утро и вечер, и определенное количество, и строгая последовательность их, и исторический характер самого повествования, — все это говорит за строго буквальный смысл библейского текста и за астрономическую продолжительность этих библейских суток. Гораздо серьезнее другое возражение, идущее со стороны науки, которая, исходя из анализа так называемых геологических пластов, насчитывает целый ряд геологических эпох, потребных для постепенного образования земной коры и несколько тысячелетий для последовательного возникновения на ней различных форм растительной и животной жизни. Мысль о соглашении в этом пункте Библии с наукой сильно занимала еще отцов и учителей Церкви, среди которых представители Александрийской школы — Ориген, Климент Александрийский, Афанасий Александрийский и др. стояли даже за аллегорическое толкование библейских дней в смысле более или менее продолжительных периодов. Вслед за ними и целый ряд последующих экзегетов старался так или иначе видоизменить прямой, буквальный смысл библейского текста и приспособить его к выводам науки (так называемые периодистические и реститутивные теории). Но прямой, буквальный смысл библейского текста, древнехристианская традиция и православное толкование вообще не допускают такого вольного обращения с библейским текстом и, следовательно, требуют буквального понимания имеющегося в нем термина «день». Итак, Библия говорит об обычных днях, а наука о целых периодах или эпохах. Лучшим выходом из этого противоречия является, по нашему мнению, так называемая «визионерная» теория. По смыслу этой теории, библейское повествование о творении мира представляет собой не строго научное и фактически детальное воспроизведение всей истории действительного процесса мирообразования, а лишь его главнейшие моменты, открытые Богом первому человеку в особом видении (visio). Здесь вся история происхождения мира, развившаяся в недоведомое для нас время, прошла пред духовным взором человека в виде целой серии картин, из которых каждая представляла известные группы явлений, причем как общий характер, так и последовательность этих картин являлись верным, хотя и мгновенным отображением действительной истории. Каждая из этих визионерных картин образовывала собою особую группу явлений, фактически развивавшихся в течение одного и того же периода, в видении же получившего название того или другого дня. На вопрос, почему же геологические эпохи творения получили в библейском космогоническом видении название обычного «дня», ответить сравнительно нетрудно: потому, что «день» был самой удобной, самой простой и легко доступной сознанию первобытного человека хронологической меркой. Следовательно, чтобы внедрить в сознание первого человека идею о последовательном порядке творения мира и раздельности его процессов, целесообразнее всего было воспользоваться уже знакомым ему образом дня как цельного и законченного периода времени. Итак, по вопросу о днях творения Библия и наука отнюдь не сталкиваются между собой: Библия, разумея обыкновенные дни, отмечает этим самым лишь различные моменты космогонического видения, в котором Бог благоволил открыть человеку историю мироздания; наука же, указывая на геологические эпохи и продолжительные периоды, имеет в виду исследовать фактический процесс происхождения и постепенного устройства мира; и такое допущение научных гипотез нисколько не колеблет собою божественного всемогущества, для которого было совершенно безразлично — создать ли весь мир во мгновение ока, употребить ли на это целую неделю, или, вложив в мир известные целесообразные законы, предоставить им более или менее естественное течение, приведшее к продолжительному мирообразованию. Последнее, на наш взгляд, еще даже более отвечает идее божественной премудрости и благости Творца. Указанная нами здесь визионерная история, находя своих защитников и среди отцов и учителей Церкви (Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Феодорит, Юнилий Африканский), разделяется многими новейшими экзегетами (см. об этом подробнее в диссертации А. Покровского «Библейское учение о первобытной религии»).

1:6  Да будет твердь. Твердь — буквально с подлинника «распростертие», «покрышка», ибо таковою евреи представляли сей небесную атмосферу, окружающую земной шар, как это особенно ярко выражено в известных словах Псалмопевца: «простираяй небо, яко кожу» ( Пс 103:2; 148:4; ср. Ис 40:22 ). Эта твердь или атмосферическая оболочка земли, по общебиблейскому воззрению, считается местом рождения всяких ветров и бурь, равно как и всевозможных атмосферических осадков и перемен погоды ( Пс 148:4,8; 134:7; Иов 28:25-26; 33:24-26; Ис 55:10; Мф 5:45; Деян 14:17; Евр 6:7 и др.).

1:7  И отделил воду, которая под твердью от воды, которая над твердью. Под последними водами здесь, очевидно, разумеются водяные пары, которыми обыкновенно бывает насыщена небесная атмосфера и которая, сгущаясь по временам, в различных видах изливается на землю, например в виде дождя, града, инея, тумана или снега. Под первыми же, конечно, разумеется обычная вода, проникавшая собою весь земной хаос и в следующий, третий день творения, собранная в особые природные водохранилища — океаны, моря и реки. О роли воды в процессе мирообразования нечто подобное же говорит и ап. Петр (2 Петр 3:5). Наивному уму первобытного еврея небесная атмосфера рисовалась в виде какой-то твердой покрышки, разделявшей собою атмосферические воды от земных вод; по временам эта твердая оболочка в том или другом месте разверзалась, и тогда небесные воды через это отверстие изливались на землю. И Библия, говорящая, по отзыву св. Отцов, языком сынов человеческих и приспособляющаяся к слабости ума и слуха нашего, не считает нужным вносить какие-либо научные поправки в это наивное мировоззрение (Златоуст, Феодорит и др.).

1:8  Небом. На языке евреев существовали три различных термина для выражения этого понятия, соответственно их мнению о существовании трех различных небесных сфер. То небо, которое называется здесь, считалось самым низшим и ближайшим местопребыванием птиц, доступным непосредственному взору ( Пс 8:4; Лев 26:19; Втор 28:23 ).

1:9  Да соберется вода... и да явится суша. В силу этого божественного повеления две главных составных части первобытного хаоса, земля и вода, обособились друг от друга: воды соединились в различные водные бассейны — моря и океаны ( Пс 32:7; 103:5-9; 135:6; Притч 8:29 ), а суша образовала острова и материки, покрытые различными горами, холмами и долинами ( Пс 64:6; Ис 40:12 ).

1:10  И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. О том, каким путем и как долго происходил этот процесс обособления воды от суши и самообразование земной коры, Библия не говорит нам ничего, открывая тем самым полный простор научным изысканиям. В космогоническом же видении, с которым имеет дело Библия, отмечен только общий характер и конечный результат этого третьего периода мирообразования или — на языке библейского видения — третьего дня творения.

1:11-12  И сказал Бог: да произрастит земля... и произвела земля зелень, траву, сеющееся семя по роду (и по подобию) ее, и дерево (плодовитое) приносящее плод, в котором семя его по роду его. В этих немногих словах космогонического видения отображается целая грандиозная картина постепенного возникновения на земле разных видов растительной, органической жизни, произведенных землею не в силу самопроизвольного зарождения, но по данным ей Творцом особым силам и законам. Однако, указание на то, что покрытие земли растениями и деревьями не было мгновенным чудодейственным актом, а направлялось творческой силой по естественному руслу, по-видимому, заключается в самом характере рассматриваемого библейского текста, как в обращении Бога к земле с повелением ей произвести различные виды растений по присущим ей законам, так и в той последовательности, с которой ведется перечень различных видов этой растительности, вполне отвечающий данным современной геологии: сначала вообще зелень или трава (геологические папоротники), затем цветущая растительность (исполинские лилии и, наконец, деревья (первобытные кустарники и деревья), 3 Цар 4:33. Всемогущество Творца от этого, разумеется, нисколько не страдало, так как первоисточником жизненной энергии земли был не кто иной, как сам Бог, а Его высочайшая мудрость в таком целесообразном устройстве мира раскрывалась во всей своей силе и очевидной наглядности, на что выразительно указывает и ап. Павел в известном месте из Послания к Рим 1:20.

1:14-15  Да будут светила на тверди небесной (для освещения земли и) для отделения дня от ночи. Здесь космогоническое видение о новом миротворческом периоде, в который земля обособилась от солнечной системы. Самый библейский рассказ об этом опять-таки ведется приспособительно к младенческому мировоззрению первобытного человека: так, светила представляются как бы утвержденными на наружной небесной тверди, какими они, действительно, и рисуются в нашем обыденном, ненаучном представлении. Здесь впервые указывается действующая причина разграничения суток надень и ночь, состоящая во влиянии светил. Этим самым как бы дается косвенное подтверждение той мысли, что три предшествующих дня творения не могли быть, следовательно, обычными астрономическими сутками, а что такой характер в библейском повествовании они получили уже впоследствии, в качестве известных определенных моментов космогонического видения. Библия указывает нам троякое назначение небесных светил: во-первых, они должны разделять день от ночи, причем солнце должно было сиять днем, луна же и звезды — светить ночью; во-вторых, они должны служить регуляторами времени, т.е. различные фазы солнца и луны должны были показывать периодическую смену месяцев и сезонов года; наконец, их ближайшее назначение в отношении земли состоит в том, чтобы освещать ее. Первое и последнее назначение небесных светил совершенно ясны и понятны сами по себе, среднее же требует некоторого разъяснения.

Для знамений. Под этими знамениями отнюдь не следует разуметь какого-либо суеверного почитания небесных светил или подобных же астрологических гаданий, бывших в широком распространении у народов древнего Востока и жестоко осуждаемых в избранном народе Божьем ( Втор 4:19; 18:10 ). Но это, по толкованию блаж. Феодорита, значит то, что фазы луны, равно как время восхода и захода различных звезд и комет, служили полезными руководственными указаниями для земледельцев, пастухов, путешественников и моряков ( Быт 15:5, 37:9; Иов 38:32-33; Пс 103:14-23; Мф 2:12; Лк 21:25 ). Очень рано фазы луны и положение солнца стали служить знаками разделения года на месяцы и объединения последних во времена года — весну, лето, осень и зиму (Пс 73:16-17). Наконец, впоследствии фазы луны, в особенности новолуние, стали играть очень видную роль в цикле священных библейских времен или древнееврейских праздников.

1:16  И создал Бог два светила великие. Хотя эти великие светила и не названы здесь по имени, но из всего контекста повествования, равно как из соответствующих относящихся сюда библейских параллелей ( Пс 103:19; 73:16; 85:7-9; 148:3-5; Иер 31:35 ), совершенно ясно, что здесь разумеются солнце и луна. Но если такое название вполне оправдывается и наукой в преложении к солнцу как астрономическому центру всей мировой системы, то оно совершенно не выдерживает научной критики в отношении луны, которая по точным данным астрономии представляет собой одну из сравнительно малых планет, далеко уступающих в этом отношении даже земле. Здесь мы имеем новое доказательство того, что Библия не излагает положений науки, а говорит языком сынов человеческих, т.е. языком обыденного мышления, опирающегося на непосредственные чувственные восприятия, с точки зрения которых солнце и луна действительно представляются самыми крупными величинами на небесном горизонте.

И звезды. Под общим именем звезд разумеются тут все те миллионы иных миров, которые, будучи удалены от нашей Земли на огромные пространства, рисуются нашему невооруженному взору лишь в виде маленьких светящихся точек, рассеянных по всему небосклону. Недаром созерцание величественного небесного свода умиляло и вдохновляло многих ветхозаветных библейских писателей к прославлению премудрости и благости Творца ( Пс 8:3-4; 18:1-6; Иов 38:31-33; Ис 40:21,22,25-26; 51:13; 66:1-2; Иер 33:22; Откр 5:8 и др.).

1:18  И управлять днем и ночью. Творец, как говорит Псалмопевец, луну и звезды положил в область ночи» (Пс 85:7), восход же солнца определил быть началом трудового дня для человека (Пс 103:22-23). Еще яснее выражает эту мысль пророк Иеремия, прославляя Господа Вседержителя как «давшего солнце в свете дня, луну же и звезды на свет ночи» (Иер 31:35).

1:20  Да произведет вода. Термин «вода», как это очевидно из контекста, употреблен здесь в более общем и широком смысле — означает не только обычную воду, но также и воздушную атмосферу, которая, как это уже известно, на языке Библии также называется «водою» ( 6-7 ст. ). Здесь так же как и раньше ( 11 ст. ) в самом образе библейского выражения — «да произведет вода» (или, как следует точнее перевести с подлинника, «да размножатся в водах»), опять-таки сохранился намек на участие и естественных агентов в творческом процессе, в данном случае — воды и воздуха как той среды, в которой Творец определил жить и размножаться соответствующем родам животной жизни.

Пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят. Появление растений в третий день было началом органической жизни на земле, но еще в самой несовершенной, первичной ее форме. Теперь, в полном согласии с данными науки, Библия отмечает дальнейшей ход развития на земле этой жизни, именно указывает на появление двух обширных, родственных между собою животных классов: на обитателей водной стихии и на царство пернатых, наполняющих воздушное пространство. Первый из этих классов в евр. подлиннике назван шерец, что не означает только «пресмыкающихся или водяных гадов», как это переводят наши русский и славянский тексты, но заключает в себе также и рыб, и всех вообще водяных животных (Лев 11:10). Равным образом и под «птицей пернатой» разумеются не «только птицы, но и насекомые, и вообще все живые существа, снабженные крыльями, хотя бы они в то же время не лишены были способности и ходить и даже на четырех ногах (Лев 11:20-21).

Если, как мы отметили выше, в предшествующем стихе сохранилось некоторое указание на действие естественных сил в процессе зарождения новых видов животной жизни, то настоящий стих не оставляет сомнения в том, что все эти так называемые естественные акты в конце концов имеют свой сверхъестественный источник в Боге, Который один только и есть Творец всего, в строгом смысле этого слова.

1:21  Рыб больших. Славянский текст называет их «китами» великими, ближе к подлиннику, в котором стоит слово танниним, которое вообще означает водяных животных огромного размера ( Иов 7:12; Пс 73:13; Иез 29:4 ), больших рыб, в том числе и китов ( Пс 103:25; Иер 51:34; Ин 2:11 ), большого змея (Ис 27:1) и крокодила (Иез 29:3), — словом, весь класс больших земноводных или амфибий (Иов 41:1). Этим самым дается выразительное указание на то, что изначальные виды земноводных и пернатых отличались исполинскими размерами, что подтверждается и данными палеонтологи, открывающей целый обширный класс вымерших допотопных животных поражающих своими колоссальными размерами (ихтиозавры, плезиозавры, исполинские ящерицы и т. п.).

1:22  И благословил их Бог, говоря. Появление первой настоящей жизни (животной в отличие от растительной) отмечается особым чрезвычайным актом Творца — Его благословением. В силу этого творческого благословения, все новосотворенные Им твари получают способность к размножению «по роду своему», т.е. каждый из видов животных — к воспроизведению себе подобных.

Плодитесь и размножайтесь. С еврейского подлинника оба эти слова имеют одно и то же значение, а самое соединение их, по свойству еврейского языка, указывает на особое усиление заключенной в них мысли об естественном размножении живых существ путем рождения.

И птицы да размножаются на земле. Тонкая новая черта: раньше стихией птиц был назван воздух, как область, в которой они летают ( 20 ст. ), теперь добавляется еще и земля, на которой они вьют свои гнезда и живут.

1:24  Да произведет земля. Здесь снова, как и в двух предшествующих случаях ( 11 ст., 20 ст. ), указывается на некоторое влияние естественных сил природы, в данном случае непосредственно земли.

1:25  И создал Бог зверей земных по роду их, и скот породу его, и всех гадов земных по роду их. Общее понятие «души животной» здесь дробится на три основных вида: первый из них «животные земли» — это дикие животные или звери полей и лесов, каковы, например, дикая кошка, рыси, медведи и все др. звери пустыни ( Пс 79:14; 103:20-21; 49:10; 78:2; Ис 43:20 ). Второй вид этих животных обнимает довольно значительный класс домашних животных, т.е. прирученных человеком, куда относятся: лошади, волы, верблюды, козы и вообще весь как крупный, так и мелкий домашний скот ( Быт 34:23; 36:6; 47:18; Чис 32:26 ); в обширном же смысле сюда включаются иногда и более крупные из диких животных, например, слон и носорог (Иов 40:15). Наконец, третий класс этих животных составляют все те, которые пресмыкаются по земле, ползают по ней или имеют настолько короткие ноги, что, ходя по земле, как бы стелятся по ней; сюда относятся все змеи, черви (Лев 11:42), ящерицы, лисицы, мыши и кроты (Лев 11:29-31). Иногда, в более краткой и менее строгой речи, все три вышеуказанных класса земных животных объединяются в одном первом из них, именно в понятии «зверей земных» (Быт 7:14). Все эти животные разделялись на два пола, что видно как из их способности к размножению каждого сообразно его роду, так и из того, что пример их жизни открыл глаза первому человеку на его печальное одиночество и, таким образом, послужил поводом к сотворению подобной ему помощницы-жены (2:20).

1:26  И сказал Бог: сотворим человека. Из этих слов видно, что прежде чем сотворить человека, это новое и удивительное создание, Бог держал с кем-то совет. Вопрос о том, с кем может совещаться Бог, стоял еще перед ветхозаветным пророком: «кто уразуме ум Господень, или кто советник Ему бысть?» ( Ис 40:13-14; Рим 11:34 ) и лучший ответ на него дан в Евангелии Иоанна, где говорится о Слове, искони бывшем с Богом и в союзе с Ним создавшем все (Ин 1:2-3). Этот Логос, предвечный Сын Божий, называется «великим Советником» еще у того же пророка Исаии (9:6). В другом месте Писания Он, под видом Премудрости, прямо изображается ближайшим участником Бога-Творца во всех местах Его творения, в том числе и в деле создания «сынов человеческих» (Притч 8:27-31). Еще больше поясняют эту мысль те толкователи, которые данный совет относят к таинству воплощенного Слова, благоволившего воспринять телесную природу человека в единстве со Своей божественной природой (Флп 2:6-7). По согласному мнению большинства св. Отцов, рассматриваемый здесь божественный совет происходил с участием и Св. Духа, т.е. между всеми лицами Пресвятой Троицы (Ефрем Сирин, Ириней, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Феодорит, Августин и др.).

Что касается содержания этого самого совета, то именем его, по объяснению митрополита Филарета — следственно и действованием советования, изображается в Св. Писании Божье предвидение и предопределение (Деян 2:23), т.е. в данном случае — осуществление мысли о создании человека, от века существовавшей в божественном плане мироздания (Деян 15:18). Таким образом, здесь мы находим один из самых древнейших следов существования в допотопном мире тайны троичности, но затем она, по мнению лучших толковников, была помрачена в сознании первых людей вследствие грехопадения, а потом, после вавилонского столпотворения, и вовсе надолго исчезла из сознания ветхозаветного человечества, от которого она была даже намеренно скрываема по педагогическим целям, именно, чтобы не подавать евреям, всегда склонным к многобожию, лишнего соблазна в этом отношении.

Человека. В тексте подлинника стоит здесь слово adam. Когда это слово употреблено без члена, то не выражает собою собственного имени первого мужа, а служит лишь нарицательным обозначением «человека» вообще; в этом смысле оно одинаково прилагается как к мужчине, так и к женщине (5:2). Как это видно из последующего контекста, в таком именно смысле употреблено это слово и здесь — обозначая всю первозданную чету, которой и преподаются божественные благословения к размножению и владычеству над природой (27 ст.). Употребляя единственное число нарицательного понятия «человек», бытописатель тем самым яснее оттеняет истину единства человеческого рода, о которой и писатель кн. Деяний говорит: «Бог от единыя крови сотворил есть весь язык человечь» (Деян 17:26).

По образу Нашему, (и) по подобию Нашему. Здесь употреблены два родственных по значению слова, хотя и заключающие в себе некоторые оттенки мысли: одно означает идеал, образец совершенства; другое — реализацию этого идеала, копию с указанного образца. «Первое ( κατ ' εικόνα - по образу), — рассуждает св. Григорий Нисский, — мы имеем по сотворению, а последнее ( καθ' ομοίωσιν - по подобию) мы совершаем по произволению». Следовательно, образ Божий в человеке составляет неотъемлемое и неизгладимое свойство его природы, богоподобие же есть дело свободных личных усилий человека, которое может достигать довольно высоких степеней своего развития в человеке ( Мф 5:48; Еф 5:1-2 ), но может иногда и отсутствовать совершенно ( Быт 6:3,13; Рим 1:23; 2:24 ).

Что касается самого образа Божия в человеке, то он отображается в многоразличных силах и свойствах его сложной природы: и в бессмертии человеческого духа (Прем 2:23), и в первоначальной невинности (Еф 4:24), и чистоте (Еккл 7:29), и в тех способностях и свойствах, которыми наделен был первозданный человек для познания своего Творца и любви к Нему, и в тех царственных полномочиях, которыми обладал первый человек по отношению ко всем низшим тварям (27,29) и даже в отношении к своей собственной жене (1 Кор 11:7), и, в особенности, в тройственности своих главных душевных сил: ума, сердца и воли, служившей как бы некоторым отображением божественного триединства (Кол 3:10). Полным и всесовершенным отражением божественного образа Писание называет лишь только Сына Божия ( Евр 1:3; Кол 1:15 ); человек же был сравнительно очень слабой, бледной и несовершенной копией этого несравненного образца, но однако он стоял в несомненной родственной связи с Ним и отсюда получил право на название Его рода (Деян 17:28), сына или чада Божия (Лк 3:38), а также и прямо — «образа и славы Бога» (1 Кор 11:3).

1:27  И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. В самом повторении параллельных помятей — «по образу Своему», «по образу Божию» нельзя не видеть некоторого намека на участие различных Лиц Св. Троицы в акте творения человека, главным образом на Бога-Сына, бывшего Его непосредственным совершителем (по образу Своему). Но, в силу того, что Сын является сиянием славы Божьей и образом Ипостаси Его, творение по Его образу было вместе с Тем и творением по образу Бога-Отца (по образу Божию). Обращает здесь на себя внимание также и то, что человек сотворен лишь «по образу» Божию, а не добавлено и «по подобию», чем окончательно утверждается правильность вышеуказанного нами мнения, что только один образ Божий составляет врожденное свойство его природы, богоподобие же — нечто отличное от сего и состоит в той или другой степени свободного, личного человеком развития свойств этого божественного образа по пути их приближения к Первообразу.

Человека... мужа и жену сотворил их. Ошибочно толкуя данное место, некоторые (особенно раввины) хотят видеть в нем основания для теории андрогинства первого человека (т.е. совмещения в одном лице мужского и женского пола). Но это заблуждение всего лучше опровергается стоящим здесь же местоимением «их», которое в том случае, если бы речь шла об одном лице, должно было бы иметь форму единственного числа — «его», а не «их» множ. число.

1:28 Сила творческого благословения, однажды уже преподанного раньше низшим животным, относилась лишь к их размножению; человеку же даруется не только способность размножения на земле, но и право обладания ею. Последнее является следствием того высокого положения, которое человек, будучи отобразом Бога на земле, должен был занять в мире.

Творец, по словам Псалмопевца, что повторяет и апостол, «славою и честью венчал человека и поставил его над делы руку Своею: вся покорил еси под нозе его; внегда же покорити ему всяческая, ничто же остави ему не покорено» ( Пс 8:5-7; Евр 2:7-9 ). Это одно из лучших выражений мысли о величии и красоте первозданного Адама (т.е. человека), восстановленного в своем, утраченном через грехопадение, первобытном достоинстве, вторым Адамом — Господом нашим Иисусом Христом (Евр 2:9-10).

Самое господство человека над природой должно понимать и в смысле употребления человеком на пользу свою различных естественных сил природы и ее богатств, и в смысле прямого служения ему со стороны различных видов животных, исчисляющихся здесь лишь в порядке их последовательного происхождения и по самым общим их группам. Прекрасно выражена эта мысль в следующих вдохновенных строках Иоанна Златоуста: « Как велико достоинство душ! Через ее силы строятся города, переплываются моря, обрабатываются поля, открываются бесчисленные искусства, укрощаются дикие звери! Но что важнее всего — душа знает Бога, Который сотворил ее и различает добро от зла. Один только человек из всего видимого мира воссылает молитвы к Богу, получает откровения, изучает природу небесных вещей и проникает даже в божественные тайны! Для него существует вся земля, солнце и звезды, для него отворены небеса, для него посылались апостолы и пророки, и даже сами ангелы; для его спасения, наконец, Отец ниспослал и своего Единородного Сына! »

1:29-30 Вот древнейшее известие о первобытной пище человека и животных: для человека служили различные травы с их кореньями и деревья с их плодами, для животных же — травная зелень. Основываясь на умолчании бытописателя о мясе как предмете пищи, большинство комментаторов полагает, что оно в первое время до потопа или, по крайней мере, грехопадения, не было в употреблении не только у людей, но даже и у животных, среди которых, следовательно, не было хищных птиц и зверей. Первое известие о введении мяса и вина в пищу человека относится к эпохе после потопа (Быт 9:3). Нельзя не усмотреть также в этом особенного божественного помышления о всех вновь сотворенных существах, выразившееся в заботе об их хранении и поддержании их жизни ( Иов 39:6; Пс 103:14-15,27; 135:25; 143:15-16; Деян 14:14 и др.).

1:31 Заключительная формула божественного одобрения всего дела творения существенно разнится по степени своей силы от всех остальных, ей предшествовавших: если раньше, по сотворении различных видов растений и животных, Творец находил, что создание их удовлетворяло его и было «хорошо» ( 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25 ст. ); то теперь, окидывая одним общим взором всю картину уже законченного творения и видя его полную гармонию и целесообразность, Творец, как говорит Псалмопевец, возвеселился о своем творении (Пс 103:31) и нашел, что оно, рассматриваемое в целом, «весьма хорошо», т.е. вполне отвечает предвечным планам божественного домостроительства о создании мира и человека. — День шестый. Этот день был последним актом космогонического видения заключением всего творческого шестоднева. Глубоко историческая древность библейской космогонии подтверждается довольно согласными следами ее, сохранившимися в языке древности (argumentum ex consensu gentium). В ряду их особенное значение и ценность имеют древнейшие предания халдеев, обитателей Ура Халдейского, откуда впоследствии вышел и сам Авраам, родоначальник еврейского народа. Эти традиции халдеев имеются у нас в отрывочных записях халдейского жреца Бероза (в III в. до Р. Х.) и, что еще гораздо ценнее, в недавно открытых клинообразных табличках так наз. «халдейского генезиса» (в 1870 г. английским ученым Георгом Смитом). В последнем мы имеем поразительную по своей близости (хотя и проникнутую политеизмом) параллель к библейской истории творения: здесь то же, как и в Библии, деление на шесть последовательных актов, из которых каждому посвящается своя особая таблица, приблизительно то же содержание каждой из этих таблиц, как и в истории каждого из библейских дней, та же их общая последовательность и — что особенно любопытно — одни и те же характерные приемы, выражения и даже отдельные термины. Ввиду всего этого сравнение библейской космогонии с данными халдейского генезиса получает высокий интерес и великую апологетическую важность (подробнее об этом см. в диссертации А. Покровского «Библейское учение о первобытной религии», с. 86-90).

2:1  Так совершены были небо и земля. Таким образом закончено, исполнено было дело сотворения всей вселенной.

И все воинство их, т. е. воинство неба и земли. Первое выражение довольно употребительно в Библии и служит обозначением или ангелов, окружающих небесный престол Бога-Вседержителя, очевидно, по аналогии со стражей вокруг трона земных владык (Нав 5:14; 3 Цар 22:19), или же — звезды, горящие на небесном своде и правильностью своего распорядка напоминающие стройные ряды войск (Втор 4:19; 17:3; 4 Цар 17:16; Ис 40:26; Иер 8:2; Дан 8:10 и др.). Выражение же «воинство земли» больше не встречается в Писании, хотя некоторая аналогия ему и имеется в кн. Неемии (Неем 9:6) и у пророка Исаии (Ис 34:1), где идет речь о высших представителях земли, т. е. о людях и животных. Таким образом, под «воинством неба и земли» разумеется все то, что есть высшего и лучшего в той и другой области и что, следовательно, служит как бы украшением каждой из них. Эту последнюю мысль прекрасно и выражают греческий LXX и латинский переводы Библии, где еврейское слово zeba (воинство) передано соответствующими ему синонимами: κόσμος и ornatus, означающими «украшение».

2:2  И совершил Бог к седьмому дню. Этот день неодинаково называется в наших русской и славянской Библиях: в первой стоит седьмой, а во второй шестой день. Произошло это от разности подлинников, в которых сделаны эти переводы: именно в еврейском тексте, равно как в Вульгате и арабском переводе, указывается «седьмой» день, но в греческом переводе LXX (за исключением некоторых стихов), а также у Иосифа Флавия и в сирском переводе и самаритянском тексте, поставлен «шестой» день. Контекст речи, в котором лишь дальше идет речь о «седьмом дне» и где, по-видимому, отличается день окончания творения от дня начала, наиболее благоприятствует последнему чтению, за что ручается и авторитетность древнего самаритянского текста.

И почил в день седьмый. Почил в евр. подлиннике выражено словом sabat. Отсюда, седьмой день недели, посвященный воспоминанию этого божественного покоя, сохранил за собой у евреев название субботы (у нас же значение этого дня перешло на воскресенье, причем заменено и само содержание воспоминания). Как же понять этот «покой» Божий, когда сам Господь наш Иисус Христос сказал: «Отец Мой доселе делает и Аз делаю» (Ин 5:17)? Ответ на это имеется в самом рассматриваемом нами тексте, где ясно указано то дело, от которого Бог почил в седьмой день: это, именно, Его творчески-образовательная деятельность шести предшествующих дней; «Бог почил от всего дела, которое Он делал» и речь о котором только что шла все время перед этим, — «перестал творить вещи, подобные только что сотворенным», как поясняет текст Библии арабский перифраз ее. «Бог почил, — говорит блаж. Августин, — от создания новых видов твари, потому что Он уже не творил больше какого-либо нового рода ее». «Почил, — говорит св. Иоанн Златоуст, — значит перестал творить и производить из небытия в бытие». Но, прекратив творчество, Бог никогда не оставлял Своей промыслительной деятельности по отношению к миру и человеку (Пс 103:28; Еккл 12:7; Ис 57:16; Иер 38:16; Неем 9:6; Ин 5:16,17; Деян 12:28; Евр 4:9-10; 1 Тим 6:13).

2:3  И благословил Бог седьмой день. «Когда день благословляется, — говорит м. Филарет, — тогда он поставляется причастным особого некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени», разумеется, добавим мы от себя, в силу важности и знаменательности соединенного с ним воспоминания.

И освятил его. Первое значение стоящего здесь в подлиннике евр. глагола заключает в себе мысль «об отделении» для какого-либо высшего предназначения и уже отсюда — об освящении, т. е. о назначении для святилища и Бога. В частности, освящение времен, по библейскому употреблению, есть назначение их для богослужения (4 Цар 10:20; Неем 8:9; Иона 1:14; 2:15-16 и др.). Это благословение и выделение седьмого дня, как дня благодарственно-радостного покоя, посвященного воспоминаю творения и прославления Творца, имело значение только для разумно-одаренных существ, т. е. людей, которые, вероятно, с этого времени начали соблюдение субботы, в подражание творческому покою Бога. Хотя, строго говоря, суббота характер определенной заповеди получила лишь в законодательстве Моисея (Исх 20:8; Втор 5:12), но существует целый ряд сильных доказательств, из которых видно, что в форме благочестивого обычая она практиковалась гораздо раньше Моисея и что происхождение ее в этом смысле чуть ли не современно самому началу человеческой истории (доказат. см. в диссертации А. Покровского. Библейское учение о первой религии, с. 49-53).

2:4  Вот происхождение неба и земли. Это не что иное, как общий заголовок целого нового раздела библейской первоистории, начинающегося отсюда (2:4) и простирающегося до следующего подобного же заголовка (5:1). Доказательством этого служит как филологический анализ стоящего здесь евр. слова toldoth, так и его библейское употребление, о чем у нас уже была речь выше (см. введение к кн. Бытия).

В день. День, о котором говорится здесь (славянская Библия), это не обычные астрономические сутки, ибо здесь нет необходимого указания на утро и вечер, а весь шестидневный период творения мира, как это ясно из контекста, в котором идет речь о творении всей вселенной, объединенной в понятиях «неба и земли». Лучший перевод этого места дает сирская версия, которая просто говорит «в то время», когда созданы были небо и земля...

2:5 Все это вводное предложение служит к определению момента сотворения человека — специального предмета данного повествования. Таким путем бытописатель имеет в виду доказать глубокую древность человека и полное отсутствие всяких следов человеческого существования на земле раньше сотворения первой четы — Адама и Евы. Эту свою мысль он проводит через общее изображение картины новосозданной земли перед моментом появления на ней человека, в которой он отмечает два главных признака: а) отсутствие всяких следов человеческой культуры (холодных злаков и вообще продуктов возделания поля) и б) наличность неблагоприятных атмосферических условий, делавших даже немыслимой никакую культуру и никакое человеческое существование. Все это, по мысли бытописателя, решительно устанавливало тот факт, что на земле, до сотворения Адама, не было культуры, а следовательно, не существовало и человека. Вот лучшее библейское опровержение рационалистических теорий преадамизма, т. е. мнения о существовании людей, предшествовавшем сотворению Адама.

Господь Бог. Здесь мы впервые, в тексте евр. подлинника, встречаемся с именем «Иегова», более правильный перевод которого будет «Сущий» (Исх 3:14). Это — преимущественное имя Бога Завета, Бога Промыслителя и Искупителя (Быт 4:6; 6:3,5,8; 9:13,15,26; 24:40; 38:31; 30:30; Исх 6:20; Чис 26:59 и в предпочтительном употр. у всех пророков). В этом смысле оно отличается от другого употребительного божеского имени «Элохим», означающего Бога как всемогущего Творца вселенной. На основании этого различия божеских имен отрицательная критика («гипотеза записей», «фрагментарная теория», «гипотеза восполнений» и др.) хочет установить различие во времени происхождения различных отделов Библии (древнейших элохистических от позднейших иеговистических) и тем самым подорвать веру в подлинность Моисеева Пятикнижия. Но в настоящее время библейская наука все сильнее и тверже устанавливает факт глубокой древности сего божественного имени и тех отделов Библии, в которых оно употребляется; особенно драгоценную услугу в этом отношении оказывают библейские апологетические данные «халдейского генезиса» (см. об этом в диссертации А. Покровского. Библейское учение о первобытной религии, с. 424-427).

2:6  Но пар поднимается от земли. В славянской Библии, следующей тексту LXX, стоит «источник»; но в еврейском подлиннике находится слово эд, более точный перевод которого и дается нашим русским текстом — «пар, туман», как толкуют его и таргумы Ионафана и Онкелоса.

2:7 Чтобы яснее установить связь этого стиха с предыдущими следует в начале его поставить слово «тогда», после чего весь этот период примет вполне законченный и определенный вид в следующей форме: «в то время, когда были уже созданы небо и земля, но еще не появлялось никаких полевых растений и хлебных злаков, так как не было дождя, не существовало еще человека, но над всей землей висел густой туман, — тогда-то Господь Бог и сотворил человека»

Господь Бог. Здесь, как и во многих последующих отделах Библии (3:1,9 и др.), оба спорных (конечно, только с точки зрения рационалистов) божеских имени Иегова и Элохим (с евр. яз.) соединены вместе, чем устраняется всякая мысль об их коренном различии, как то силятся доказать враги Библии (т. е. представители отрицательной, рационалистической критики).

И создал Господь Бог человека из праха земного. Факт создания человека уже упоминался раньше (1:27) в истории творения мира, но именно только упоминался в этой общей истории мироздания, в качестве составной ее части; здесь же он подробно передается в виде особого, самостоятельного предмета повествования. «Упомянув в начале 2-й гл. о том, что было уже сказано, Моисей обширно излагает то, чего не было досказано», — говорит св. Ефрем Сирин в своем толковании на это место. Самая мысль о создании человека, — собственно внешней оболочки человека, или его тела, из земли, или по более близкому к подлиннику — «из праха земли», обща многим местам как ветхозаветного, так и новозаветного Св. Писания (Быт 3:19; 18:27; Иов 10:9; 25:6; Пс 29:10; 102:14; 118:73; 138:14-16; Еккл 3:20; 12:7; Сир 17:1; 1 Кор 15:47-49; 2 Кор 5:1-4 и пр.). В создании тела человека из земной персти заключена идея о сродстве человека со всей видимой природой, ближайшим образом с животным царством, возникшим по творческому мановению из той же самой земли (1:24). С другой стороны, в признаке материальности физической природы человека дана мысль о ее разрушимости или смертности. Все это, по словам Иоанна Златоуста, преподает прекрасный нравственный урок смирения: «чтобы в самом образе нашего творения преподать нам всегдашний урок не мечтать о себе выше меры, для этого Моисей и повествует обо всем с такою тщательностью и говорит: «созда Бог человека, перст взем от земли»» (Беседа на кн. Бытия XIII. СПб., 1898. 103 с.).

И вдунул в лице его дыхание жизни. Или, по более точному переводу с еврейского, — «вдунул в ноздри его дыхание жизней». Как предшествующее образование тела человека из земли, так и настоящее одухотворение его Богом нельзя понимать в грубо чувственном смысле: в том виде, что сначала будто бы Бог вылепил из глины фигуру человека, а затем взял ее в руки и дунул на нее. Все подобные места, по совету блаж. Феодорита, должно истолковывать «богоприлично» ( θεοπρεπω̃ς ), т. е. сообразно с величием, святостью и духовностью Бога. В частности и настоящее место надлежит изъяснять так, что внешний облик человека возник из земли по творческому глаголу Всемогущего и что в тот самый момент, когда земной прах принял фигуру (форму) человека, эта последняя особым, нарочитым действием самого Бога получила душу, как начало разумной жизни. Идея, лежащая в основе всего библейского рассказа о творении человека, состоит в намерении выставить человека как связь двух миров — мира видимого, физического и невидимого, духовного, и представить его как царя природы и образ самого Бога на земле, и утвердить истину бессмертия человеческой души; язык же, которым выражена такая отвлеченно-возвышенная идея, — это язык образов и картин, на котором только в подобных случаях и мыслило древнейшее человечество. Самая же мысль о том, что человек причастен к божественной жизни, находит себе параллели и в других местах Св. Писания (Иов 26:4; 33:4; Еккл 12:7; Деян 17:25 и др.).

И стал человек душею живою. Соединение высшего божественного начала (дыхания Божья) с низшем материальным (прахом от земли) дало в результате человека как живую душу, т. е. как сознательную личность, одаренную разумом и свободной волей. Но вместе с тем человек, эта «живая душа» бесконечно отличается от Бога, Который есть «Дух животворящ» (1 Кор 15:45) и относится к нему, как бледная копия — к своему несравненному оригиналу.

2:8 Сотворив первого человека, Бог не оставляет его на произвол судьбы, а промышляет о нем; это прежде всего и выражается в том, что Он водворяет его в особо приготовленном, лучшем пункте земли, «в саду Едемском» (gan Eden по-еврейски), или в «раю сладости» по греческому и славянскому текстам. Такая разница произошла от того, что LXX евр. слово Eden, означающее собственное имя страны, приняли за созвучное с ним нарицательное, которое и перевели словом «удовольствие или сладость». Равным образом и евр. слово gan, что значит место, огороженное решеткой, оттуда «сад» (Втор 11:10; Ис 51:3; Иер 31:8-9), LXX заменили греческим словом παράδεισον , взятым в свою очередь с персидского языка и означающим земляной или каменный вал, окружающий место прогулки, оттуда и самое это место, т. е. «сад или парк». В других местах Библии рай называется «садом Божим» (Быт 13:10; Иез 28:13; 31:8), или «садом Едема» (2:15; 3:23; Иоил 2:3), или же, наконец, — просто «Едем» (Ис 51:3; Иез 31:9 и др.).

На восток. Некоторые из библейских переводов это географическое указание заменяют хронологическим, переводя евр. термин миккедем (miqqedem) словом «в начале» (Вульгата, Акила, Симмах, Феодотион). Но греческий, сирский и оба наших перевода правильнее передают — «на востоке», ибо и в других местах Библии данный термин обычно обозначает собою место, а не время (Быт 3:24; 4:16). Страна Едем, которую, по указанию других священных книг (Ис 37:12; Иез 27:23), должно искать вблизи Месопотамии в бассейне Тигра и Евфрата, действительно лежала на востоке от Палестины, место, в котором жил и действовал автор Пятикнижия, где он записал и это божественное откровение о рае.

И поместил там человека. Следовательно, первый человек был сотворен вне рая, куда он был введен лишь впоследствии.

2:9  И дерево жизни, посреди рая. Посреди всех райских деревьев, услаждавших взор и питавших тело человека, стояло одно, обладавшее чудодейственной силой — сообщать бессмертие тому, кто вкушал от его плодов (Быт 3:22), за что и получило свое имя «древа жизни». Указанная особенность этого древа не была, без сомнения, его естественным свойством, но представляла один из видов особого, сверхъестественного действия божественной благодати, связанной с вкушением его плодов, как со своим внешним символическим знаком. Помимо своего действительного исторического существования (Откр 2:7; 22:2), древо жизни, как в самом Писании, так и у отцов Церкви получило таинственно-преобразовательное значение, указывая главным образом на древо крестное, которым Господь возвратил нам жизнь духовную, и на таинство евхаристии как спасительный плод этой крестной жертвы (Притч 3:18; 11:30; 13:12; 15:4; Ин 6:51-58 и др.), ведущей в жизнь вечную.

И дерево познания добра и зла. Это было другое знаменитое райское дерево, стоявшее по соседству с первым (3:3 и 2:9), но обладавшее, как открылось впоследствии, прямо противоположными ему свойствами (3:17). Бог избрал это дерево в качестве средства испытать веру и любовь Адама, а также и его благодарность к небесному Отцу, для целей чего Он и дал ему заповедь не вкушать от плодов данного древа (4:18). От этой-то заповеди оно, по всей вероятности, и получило свое название. «Древо познания, — говорит митрополит Филарет, — быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрерывно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой — познание и ощущение зла в прослушании». Так как, вообще, заповедь, приуроченная к этому древу, имела в виду развитие высших способностей человека как существа разумного, то и на самое это древо легко могло перейти название «древа разумения» или «древа познания». А так как, по ветхозаветному воззрению, все вообще познание носило моральный характер, то «добро и зло» и берутся здесь как два противоположных полюса всего вообще познания.

2:10 Общий довольно загадочный характер библейского сказания о рае, частнее — существование в нем каких-то таинственных дерев и в особенности древа познания, служили как для древних еретиков, так и для новых рационалистов поводом считать все библейское повествование о нем сплошной аллегорией. Как бы предупреждая самую возможность подобного ложного перетолкования фактов, бытописатель не без цели указывает точную и довольно подробную топографию рая, удостоверяя тем самым его некогда действительное существование на земле (факт его полной реальности).

Из Едема выходила река и потом разделялась на четыре рукава. Вот первый существенный географический признак рая. В евр. подлиннике эта река не названа по имени, так как слово нагар означает вообще большую реку, целый водный бассейн, почему иногда оно прилагается даже к океану (Иов 22:16; Пс 23:2; 45 и т. д.). А так как из больших рек евреи эпохи Моисея лучше всего знали ближайшую к ним реку Евфрат, то неудивительно, что именем «нагар» они преимущественно ее и называли, со всеми впадающими в нее и из нее вытекающими притоками и рукавами (Быт 15:18; 31:21; Исх 23:31; Ис 7:20; Иер 2:18; Мих 7:12 и др.). Эта река, беря свое начало в земле Едем (т. е. на севере Месопотамии или на южном склоне гор Армении), проходила через весь рай и уже по выходе из него разветвлялась на четыре главных рукава.

Фисон — таково было имя первого из этих рукавов. Древняя география не сохранила нам имени этой реки, как и далее указываемой, но современные нам ученые, по-видимому, напали на некоторые следы ее: мы разумеем открытие в ассирийских клинообразных надписях слова «писану», означающего «русло, ложе, канал» (Делич и проф. Якимов). А так как созвучное этому древнеассирийское библейское имя «Фисон» в буквальном переводе означает «полноводный», то те же ученые и строят остроумную догадку, что под именем первой райской реки разумеется не что иное, как один из самых больших и полноводных каналов древней Месопотамии, служивший для отвода воды из Евфрата прямо в море и более известный у древних греческих авторов под именем Паллокопаса. Тем же обстоятельством, что здесь в библейское описание рая вводится канал, т. е. уже искусственное сооружение человека особенно смущаться не следует, так как Моисей, судя по всему контексту речи, описывал не первобытную, а современную ему топографию бывшего рая. И это тем более, что самый канал Паллокопас, по заключению одного авторитетного географа (Риттера), был проведен по высохшему руслу одной действительно бывшей, но высохшей реки. Ближе определяя положение реки Фисон, Моисей указывает, что она обтекает всю землю Хавила, славившуюся своим высокопробным золотом, благовонной смолой (бдолах, Чис 11:7) и драгоценными каменьями. Библия знает две страны с этим именем: одну — хамитскую (т. е. населенную хамитами) в северо-восточном углу Египта (Быт 10:7), другую — семитскую, расположенную на северо-западе от Месопотамии, иначе называвшуюся также Иектанидой (Быт 10:29; Быт 25:18; 1 Цар 15:7). Основываясь на контексте, мы должны признать, что здесь речь идет именно об этой последней, семитской Хавиле, тем более, что с этим совпадают и данные новейших научных изысканий, открывших в клинообразных текстах созвучное библейскому наименование «песчаной земли» Ард-ел-Хавилот, или Халат, лежащей по соседству с Персидским заливом.

2:13  Геон... обтекает землю Куш. Местоположение второй райской реки точно также довольно спорно и поэтому лучше начать с определения страны, которую она обтекала. В еврейском подлиннике страна эта называется «землей Куш», т. е. местожительством кушитов, потомков младшего сына Хамова — Куша или Хуса (Быт 10:5-8). LXX перевели это словом «Эфиопия», чем подали многим повод искать самую страну в северо-восточном углу Африки, по соседству с Гислом, куда, действительно, впоследствии и переселились хамиты (Еккл 24:37; Иер 2:18). Но первоначальной родиной этих кушитов, по свидетельству генеалогической таблицы Библии (Быт 10:6-10) и памятников клинообразной литературы (Kasdim), был восточный берег нижнего течения Тигра и северо-восточный угол Персидского залива, именно та самая долина Сеннаар, в которой, по сказанию Библии, осели потомки разных народностей, оставшихся после вавилонского столпотворения; сплотившись в один культурно-гражданский союз под преобладающим влиянием кушитов, они и образовали особую народность, известную в науке под названием суммерийско-аккадийской, а в клинообразных текстах под именем Kassu, что очень созвучно с библейским «Куш». «Если же Куш то же, что Kassu , — говорит проф. Делич, — то и Гихон представляется возможным отожествить с Гуханом, месопотамским рукавом Евфрата».

2:14  Имена двух последних рек не представляют уже никаких трудностей, так как под теми же самыми названиями они известны и в настоящее время. Тут только может возбуждать некоторое недоумение направление Тигра, указанное на восток (или как неточно переводят LXX, а за ними и наш славянский — «напротив») от Ассирии, тогда как сама-то Ассирия чуть ли не вся лежит на восток от Тигра! Недоумение это легко устраняется тем предположением, что под «Ассирией» здесь разумеется не столько вся страна, сколько самый тот город, имя которого она носила и развалины которого в настоящее время открыты, действительно, на восточном берегу Тигра (местечко Килет-Шерга). Таким образом, сопоставляя данные Библии с открытиями новейшей ассириологии, положение библейского рая уместнее всего определить в южной части месопотамской равнинны, между Вавилоном на север и Персидским заливом на юг. По заключению целого ряда выдающихся ученых (Ролинсона, Шрадера, Делича, Якимова и др.), библейский ган-Эден тождественен с gan-idimi — ассирийских клинообразных текстов, и, следовательно, лежал в области южного Вавилона. Несомненная реальность земного рая устанавливается также многими местами самого Св. Писания (Быт 13:10; Ис 51:3; Иез 28:13; 31:8,9; Иоил 2:3 и др.).

2:15  Чтобы возделывать его и хранить его. Лучшее толкование этого места дает св. Иоанн Златоуст, который говорит: «так как райская жизнь доставляла человеку полное наслаждение, принося и удовольствие от созерцания («красоты рая»), и приятность от вкушения («снедей райских»); то, чтобы человек от чрезмерного удовольствия не развратился («мнозей бе злобе — сказано — научи праздность», Сир 33:28), Бог повелел ему делать и хранить рай, т. е. возделывать его почву и культивировать на ней разные растения, а также и оберегать его от неразумных животных, которые, забегая в сад, могли вносить в него беспорядок и повреждения. Это — первая божественная заповедь о труде человека, исключающая языческую идеализацию так называемого «золотого века» и осмысливающая существование человека. Легкий, необременительный и приятный труд был прекрасным средством для упражнения физического, а отчасти и умственных сил человека.

2:16  И заповедал Господь бог человеку. Для развития же нравственных сил (высших) человека Бог даровал ему специальную заповедь, состоявшую в воздержании от плодов уже известного нам древа познания. Это воздержание Бог назначил служить символом повиновения и покорности Ему со стороны человека, в силу чего соблюдение этой заповеди выражало со стороны человека чувство любви, благодарности и преданности Богу; тогда как нарушение ее, совершенно наоборот, свидетельствовало о недоверии к Богу, пренебрежении к Его словам и черной неблагодарности к Творцу, вместе с желанием жить по своей воле, а не по заповедям Бога. Вот почему такое, по-видимому, ничтожное преступление получало такое огромное моральное значение!

2:17  В день... смертью умрешь. Слово «день» здесь, как и раньше (2:1), должно понимать в смысл неопределенного указания времени и переводить словами: «в то время, когда...» «Смертью умрешь» — один из употребительных в евр. языке способов усиливать мысль, равный нашему выражению «непременно умрешь». Этой угрозы смертью (за нарушение заповеди) нельзя понимать в смысле (виде) мгновенного поражения, имевшего наступить тотчас же за грехопадением, а должно понимать ее в смысле начавшегося вследствие грехопадения медленного процесса умирания: Бог послал смерть (точнее, лишил бессмертия) в тот самый момент, когда человек пал; но эта смерть лишь постепенно подтачивала его силы, ощутительно выражаясь в скорбях духа и болезнях тела. Но кроме этой физической смерти Св. Писание и отцы Церкви видят здесь указание и на духовную смерть, состоявшую в том, что актом своего падения человек нарушил свой первый завет с Богом, порвав свою связь с величайшим источником жизни и тем самым с этого момента обрек себя на духовную смерть (Рим 5:12,17,21; Еф 4:18).

2:18  И сказал Господь Бог... сотворим. Нетрудно видеть здесь довольно близкую аналогию с словами божественного совета перед сотворением первого человека (1:26) и точно также, следовательно, находить здесь доказательство важности того акта, о котором они говорят.

Нехорошо быть человеку одному. Слова эти отнюдь не означают того, что Бог будто бы сознается в несовершенстве своего творения и как бы вносит в него поправку, — в планах божественного промышления, без сомнения, все это было уже заранее предусмотрено и преднамечено: но они указывают лишь на тот факт, что одиночество тяжело и нехорошо для человека, ибо лишает его самых близких и удобных средств к всестороннему развитию своей личности, успешнее всего происходящему, как известно, в общении с себе подобными.

Помощника, соответственного ему. В этих словах, с одной стороны, указывается на высокое достоинство жены, ибо она подобна мужу, т. е. так же, как и он, носит в себе образ Божий, с другой — отмечается и ее, несколько как бы зависимое от мужа, положение, поскольку всякий помощник стоит в общественном смысле ступенью ниже своего непосредственного начальника. Прежде чем перейти к подробному изложению самой истории творения первой жены, бытописатель кратко отмечает еще один факт, послуживший ближайшим поводом к этому творению.

2:19  Господь Бог образовал. Образовал, разумеется, гораздо раньше, именно в пятый и шестой дни творения (1:21 и 25), если же здесь бытописатель снова возвращается к этому факту, то он делает это лишь для общей связи повествования.

И привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. Этим указанием бытописателя сам Бог поставляется в роли наблюдателя и верховного руководителя первым опытом человеческой речи. «Авторитет Ж.-Ж. Руссо и великого филолога и философа Вильгельма Гумбольдта согласны с тою мыслью, что для человечества и не было другого исхода из младенческого неразумного лепета, как божественное Откровение, давшее ему готовую форму для выражения его мысли, или, лучше сказать, давшее ему мысль и форму вместе» (Властов. Священная Летопись. I, с. 30).

2:20  И нарек человек имена всем скотам. Так как это наречение не было случайным, а основывалось на знакомстве с природой нарекаемых существ и по большей части заключало в своей основе указание на более характерное свойство будущего носителя того или другого имени, то оно свидетельствует о сравнительно высоком состоянии умственного развития первого человека. Кроме того, по толкованию Иоанна Златоуста, наречение Адамом животных указывало на его господство над ними (Пс 8:6-7; 146:4; Ис 11:26; 4 Цар 23:34; 24:17): «у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена; так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным» (Иоанн Златоуст).

Но для человека не нашлось помощника. В этих словах звучит как бы тихая грусть первого человека, возбужденная сознанием своего полного одиночества на земле, и слышится явное и сильное желание его к восполнению недостающего, что милосердый Господь и не замедлил вскоре же осуществить.

2:21  Крепкий сон. Что сон, наведенный Богом на Адама (по-еврейски — тардема), не был обыкновенным и естественным, а вдохновенным и экстатическим ( ἔκστασιν — LXX), об этом говорит как контекст речи, так и библейское употребление этого слова (Быт 15:12; 1 Цар 26:12; Ис 29:10).

2:22  И создал Господь Бог из ребра... жену. Эта библейская деталь многим кажется соблазнительной и на основании ее одни весь данный рассказ о творении первой жены считают мифом (рационалисты), другие толкуют его аллегорически (некоторые даже из отцов и учителей Церкви). Но самый характер данного библейского повествования, отмечающий с такою тщательностью все его детали, исключает здесь возможность аллегории. Что же касается ссылки на якобы очевидную невероятность и неестественность данного процесса, то там, где идет дело не об обычном явлении, а чудесном, сверхъестественном событии, она, по меньшей мере, неуместна. Начало человечества в силу необходимости было экстраординарной эпохой и тогда многое происходило иначе, чем потом: Ева не могла иметь матери, — она должна была, следовательно, произойти необычным, сверхъестественным путем; и почему же Творец, чтобы преподать нам через то великие уроки, не мог сотворить ее буквально так, как передает нам священный текст? Буквальный смысл этого повествования утверждается и другими местами Св. Писания (1 Кор 6:8-11; 1 Тим 2:11-13; Еф 5:25-26), в которых раскрывается его глубокое значение, — именно, факт единства природы мужа и жены, а через то и всего человечества, основание их обоюдного влечения и характер их должного взаимоотношения.

2:23  И сказал человек. По мнению всех лучших толковников, Адам, находясь в глубоком таинственном сне, во время которого Бог вынул у него ребро для создания ему жены, не терял своего сознания, почему и мог сказать эти слова.

Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей. Это обычное библейское изречение, выражающее идею тесного физического родства, быть может, ведущее свое начало именно от этого первобытного факта (Быт 29:14; Суд 9:2; 2 Цар 5:1; 1 Пар 11:1 и др.).

Будет называться женой, ибо взята от мужа. Еврейское слово «жена» (ишша) произведено от слова «муж» (иш) и этим самым навсегда запечатлело в себе ясный намек на историю ее происхождения.

2:24  Потому оставит человек отца своего и мать свою. Едва ли можно приписывать эти слова Адаму, поскольку он, не зная, в качестве родоначальника всего человечества, никаких родителей, не имел ни нужды, ни даже самой возможности говорить о них. Ввиду этого, с большим правом следует приписать их или Моисею, как законодателю брачного союза у евреев (Исх 21, Втор 10-11 гл., 22:13-28) и автору кн. Бытия, или же, что еще лучше, основываясь на словах Иисуса Христа (Мф 19:5), — самому Богу, освятившему этим таинство брачного союза и давшему его основоположение на будущее время. Заключенная в этих словах мысль, с одной стороны, удостоверяет богоучрежденность брака, с другой — провозглашает два основных его закона — единство и нерасторжимость, как толкует и само Св. Писание (Мф 19:4-5; Мал 2:14-15; 1 Кор 6:16; Еф 5:31 и др.).

И прилепится к Жене своей; и будут (два) одна плоть. Слово «прилепится» по евр. выражено глаголом дабак, означающим поглощаться, ассимилироваться, уподобляться (Втор 10:20; Руфь 2:8; 3 Цар 11:2), и следовательно указывает не столько на физическую связь между супругами, сколько на духовное объединение их интересов, настолько тесное, что они должны представлять собой уже не две особых, а как бы одну общую личность. Этот тесный духовно-нравственный союз супругов, как в Св. Писании, так и у отцов Церкви служит образом союза Христа с Церковью (Еф 5:30-31; Златоуст, Августин и др.).

2:25  И были оба наги... и не стыдились. До грехопадения первые люди не имели нужды в одежде и не были знакомы с ощущением стыда, который есть уже плод греха (Быт 3:7; Рим 6:21). Все духовные и физические силы первых людей находились в такой чудной гармонии и были так уравновешены, что естественный вид телесной наготы не пробуждал в них никаких нечистых мыслей и грязных пожеланий; а их физическая природа была настолько вынослива и крепка, что не нуждалась ни в каких средствах защиты от атмосферических влияний.

3:1  Змей. Природа этого змия довольно загадочна: по некоторым своим признакам, напр. по самому своему имени, по принадлежности к животному виду, по отличающей его хитрости (Мф 10:16) и по наложенному на него наказанию — ползания по земле (14) — он, несомненно, представляется в Библии обыкновенным, естественным змием, но целый ряд других признаков, как-то: дар речи, осведомленность в существовании заповеди, необыкновенная хитрость и коварство, а также утверждение необычайной для естественного змия продолжительности его существования (14) — все это говорит нам о каком-то высшем сознательно разумном существе. Посему, правильным пониманием этого змия будет то, которое объединит все эти вышеуказанные черты, как, напр., это и делает св. Иоанн Златоуст, говоря: «следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали диаволу, который возбужден был к этому обману завистью (Прем 2:24), а этим животным (т. е. обыкновенным змием) воспользовался как удобным орудием» (Златоуст). Присутствие в этом змие диавола-искусителя согласно утверждается и многими другими местами Св. Писания, в которых диавол называется «человекоубийцею искони» (Ин 8:44), первовиновником на земле зла (1 Ин 3:8; Прем 2:24) и даже прямо «древним змием» (Откр 12:9-10).

И сказал змей жене. Коварный змий обращается к жене, как слабейшему сосуду (1 Тим 2:14; 1 Петр 3:7), в справедливом расчете легче через нее достигнуть цели; к тому же жена, вероятно, не сама лично слышала заповедь от Бога, а получила ее уже от мужа и потому знала ее менее устойчиво и твердо.

Не ешьте ни от какого дерева. Соблазнитель намеренно преувеличивает тяжесть заповеди, чтобы тем самым сбить жену с толку и поселить в ней нерасположение как к самой заповеди, так и к ее Виновнику.

3:2-3 В ответе Евы обращает на себя внимание недостаточно точная формулировка ею божественной заповеди (ср. 2:16), именно, прибавка к ней слов: и не прикасайтесь к ним. В этом многие комментаторы усматривают как бы упрек Богу со стороны Евы за излишнюю суровость и трудность Его заповеди и глухое недовольство этим.

Чтобы вам не умереть. Случайный и внешний мотив для соблюдения заповеди (2:17) Ева поставляет здесь главным и даже единственным. «Из сего догадываться можно, — справедливо замечает и Филарет, — что мысль о строгости заповеди и о страхе смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю».

3:4  Нет, не умрете. Справедливо усматривая из ответа Евы, что в послушании Богу она сдерживается не столько внутренними и нравственными мотивами, чем чисто внешним чувством страха перед смертью, диавол говорит уже чистую ложь: «нет, не умрете», т. е. ваши опасения лишиться жизни, основанные на божественной угрозе, совершенно неосновательны и напрасны.

3:5  Но знает Бог. Видя, что Ева ничего не возражает ему на новую, очевидную ложь (отрицание смерти), диавол употребляет грубую клевету на Бога, рисуя Его завистливым и хитрым тираном первых людей, грубо эксплуатирующим их наивную доверчивость, служащую основанием Его господства над ними.

Откроются глаза ваши. Отверзение очей — обычный библейский образ, служащий обозначением раскрытия способности умственного понимания и нравственной чуткости (Быт 21:19; Чис 21:31; 4 Цар 6:17,20; Пс 146:8; Ис 13:7; Деян 26:18).

Вы будете, как боги. В подлиннике последнее слово выражено термином — Элохим, Elohim, которое служит одним из употребительных имен самого Бога. Но так как, по филологическому своему составу, это множественная форма и значит собственно «силы», «власти», «начальство», то LXX и перевели ее дословно, т. е. множественным числом «боги». Однако правильнее было бы удержать обычное библейское употребление, т. е. перевести словом «Бог»; ибо, во-первых, первые люди еще не знали других богов, кроме единого истинного Бога, а во-вторых, только при таком переводе и выдерживается то противоположение между Богом и людьми, которое дано в тексте (знал «Бог», что вы будете, как боги). Намек на это дерзновенное стремление сравняться с Богом в познании дают нам и некоторые другие места Св. Писания (Ис 14:13-14; 1 Тим 3:1-7).

Добро и зло — здесь так же, как и раньше (2:9), берутся в смысле универсального познания, как бы крайнего его полюса.

3:6  И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает познание. Когда диаволу удалось не только уничтожить в Еве страх смерти, но и пробудить в ней честолюбивые помыслы широкого познания и высокого могущества (яко бози), то в душе ее, строго говоря, уже совершился процесс мысленного падения; оставалось только, чтобы это греховное настроение обнаружилось вовне, выразилось в преступном деянии. Тут на помощь искусителю пришло непосредственное впечатление от самого запрещенного древа, раздражающе повлиявшее на все ее чувства. В этом последнем, так картинно и глубоко-психологично изображенном в Библии, акте грехопадения Евы основательно находят все те три главных типа греха, которые ап. Иоанн (1 Ин 2:16) различает, как похоть плоти (хорошо для пищи), похоть очес (приятно для глаз) и гордость житейская (вожделенно, потому что дает знание).

И ела, и дала также мужу своему. Прельщенная соблазнительной речью диавола и окончательно отуманенная чувственным раздражением от древа, Ева срывает запрещенный плод и вкушает от него (2 Кор 11:3). Павши сама, она спешит приобщить к своему поступку и мужа, делая это, по мнению большинства толковников, без особенного злого умысла, так как яд греха еще не успел проникнуть в ее душу и отравить спокойствие совести.

И он ел. Если Еву в падении, до некоторой степени, извиняла ее сравнительная природная слабость, преувеличенно-формальное и чисто внешнее представление о заповеди, наконец, непосредственно-чувственное впечатление от древа, то Адам, получивший от самого Бога грозную заповедь и на самом себе испытавший столько проявлений божественной любви, не имел никаких смягчающих его вину обстоятельств, так что его грех есть чисто духовное преступление и тяжелее греха Евы (Рим 5:12,14; 1 Кор 15:21-22; 1 Тим 6:14).

3:7  И открылись глаза. Таким образом, предсказание искусителя сбылось, — но вместо чувства довольства и радости падение произвело лишь ощутительную скорбь и беспокойство.

И узнали они, что наги. Поскольку раньше нагота служила синонимом детской невинности и чистоты первых людей (2:25), постольку теперь мучительное ощущение ее стало победным знаком чувственности и греха (Рим 6:12-14; 7:4,8; Кол 3:5). «Внешнее око, — по глубокомысленному выражению Оригена, — открылось после того, как закрылось духовное».

И сшили смоковные листья и сделали себе опоясания. Такова, по свидетельству Библии, была первая одежда человечества; и это стоит в полном согласии как с универсальной традицией древности, так и с историей человеческой культуры.

3:8  И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю. Очевидно, здесь идет речь об одном из тех богоявлений, которыми характеризуется первобытная эпоха — время особенной близости и непосредственных сношений Бога с человеком. Что касается самого характера этого богоявления, то, судя по описанию, оно имело доступный внешним чувствам, следовательно конкретный, характер, что подтверждается также и всем последующем контекстом. В этом же, наконец, утверждают нас и аналогичные сданным, другие выражения Библии (Лев 26:12; Втор 23:14-15; 2 Цар 5:24; 3 Цар 30:12; Исх 9:23; Иов 37:4-5; Пс 29:3 и др.).

Во время прохлады дня, или, по более близкому к подлиннику переводу, — «в Веянии, в вечере дня». Одни видят здесь указание на время богоявления — именно на вечернюю прохладу дня, другие — на образ его (Иов 38:1), т. е. на любвеобильную готовность Господа простить падших прародителей в случае их искреннего раскаяния.

И скрылся. Страх больной совести падших людей, утративших свою невинность и чистоту, настолько помрачил их умственные способности, что они думали было скрыться от Всевидящего и Вездесущего (Иер 21:24; Амос 9:3), ища в своем наивном ослеплении убежища от Него под листьями деревьев рая.

3:9  Адам, где ты? В этом вопросе отнюдь не обнаруживается неведение, а слышится лишь призыв божественной любви, обращенной к грешнику для его покаяния. По толкованию св. Амвросия, Бог спрашивает Адама не столько о том, в каком месте, сколько о том, в каком состоянии они находятся.

3:10  Голос Твой я услышал..., и убоялся... потому что я наг. Вместо искреннего и чистосердечного раскаяния, Адам прибегает к ложным извинениям — самооправданию, чем, конечно, только усиливает тяжесть сей вины.

3:11  Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил. Божественное милосердие неизреченно: как бы идя навстречу ложной стыдливости и греховной косности человека, Бог сам предположительно называет его вину; последнему оставалось только, подобно блудному сыну евангельской притчи, из глубины сокрушенного сердца воскликнуть: «согреших, Господи, и уже несть достоин нарещися сын твой!» Но человек, по действию греха, оказался неспособным этим непосредственным покаянием восстать от своего падения.

3:12  Жена, которую Ты мне дал. Вместо должного раскаяния Адам позволяет себе грубое самооправдание, в котором он дерзает даже как бы укорять самого Бога за дарование ему того, что прежде он считал желанным для себя благом (2:18,20).

3:13  Змей обольстил меня. В ответе жены, хотя и не отрицается сам факт нарушения заповеди, но точно также слагается ответственность за него и переносится на другого. Это самооправдание падших прародителей — очень характерная черта всех упорных грешников, свидетельствующая об их нравственном огрубении. Сам факт прельщения жены змием удостоверяется в Св. Писании очень легко (2 Кор 11:3; 1 Тим 2:14).

3:14  И сказал Господь Бог змею... проклят ты перед всеми скотами. Так как в лице змия-искусителя соединялись, как мы видели, два отдельных существа — злой дух и естественный змий, то все это одновременно относится к ним обоим: к змию, как видимому орудию — прямо и непосредственно, к диаволу же, как его невидимому деятелю, — посредственно и путем аналогии. В частности, проклятие естественного змия, преимущественное по сравнению со всей остальной тварью, также подвергшейся работе истления (Рим 7:20), есть как бы справедливое возмездие за его раннейшее превосходство над нею (3:1).

Ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. По мнению большинства авторитетных толковников, ползание змия на чреве не являлось каким-либо новым чудом, а составляло природное свойство; но прежде это свойство не имело никакого особенного значения, — теперь же оно становится символом унижения и презрения (Втор 32:24; Мих 7:17) по чувству отвращения к его носителю. Ту же в сущности мысль заключают в себе и последующие слова текста — о снедении праха земли: они дают образное выражение той же самой идеи о пресмыкании змия, поскольку оно неизбежно ведет за собой вдыхание земной пыли и соприкосновение с различными ее нечистотами. В приложении же к диаволу эта последняя метафора указывает на унижение сатаны, уже низринутого с неба и тем самым как бы обреченного пресмыкаться по земле, питаясь здесь людскими пороками и злодеяниями, прямыми следствиями его же коварных внушений.

3:15  И вражду положу. Данный раздел — величайшей важности. В нем заключено пророчество, проходящее через всю мировую историю, вплоть до самого конца мира, и вместе исполняющееся на каждой странице вышеупомянутой истории. Названная здесь глубокая вражда есть та внутренняя оппозиция, которая существует между добром и злом, светом и тьмою (Ин 3:19-20; 7:7; 1 Ин 2:15), — эта вражда находит отражение даже в сфере высших духов (Откр 12:7-9). «Первая в мире жена первая попала в сеть диавола, но она же своим раскаянием (разумеется, раскаяние всей последующей внерайской жизни) первая и потрясает его власть над собой» (Виссарион). Многие отцы Церкви (Иустин, Ириней, Киприан, Златоуст, Иероним и др.), основываясь на различных местах Св. Писания, относят данное указание не столько к Еве, сколько к той великой жене, которая больше всех других жен, олицетворила в себе «вражду» к царству сатаны, послужив тайне воплощения (Откр 12:13,17; Гал 4:4; Ис 7:14; Лк 2:7; Иер 31:22). Взамен погибельной дружбы жены со змием, между ними полагается спасительная вражда. Поскольку жена первого Адама была причиной падения, постольку мать второго Адама явилась орудием спасения.

И между семенем твоим и семенем ее. Под семенем змия в ближайшем, буквальном смысле разумеется потомство естественного змия, т. е. все будущие особи этого рода, с которыми потомство жены, т. е. все вообще человечество, ведет исконную и ожесточенную войну; но в дальнейшем, определенном смысле путем этой аналогии символизируется потомство змия-искусителя, т. е. чада диавола по духу, которые на языке Св. Писания именуются то «порождениями ехидны» (Мф 3:7; 12:34; 23:33), «то плевелами на Божьей ниве» (Мф 13:38-40), то прямо «сынами погибели, противления, диавола» (Ин 8:44; Деян 13:10). Из среды этих чад диавола Св. Писание особенно выделяет одного «великого противника», «человека беззакония и сына погибели», т. е. антихриста (2 Фес 2:3). В полной параллели с этим устанавливается и толкование семени жены: под ним точно также, прежде всего, разумеется все ее потомство — весь человеческий род; в дальнейшем, определяемом контекстом речи, смысле под ним разумеются благочестивые представители человечества, энергично боровшиеся с царившим на земле злом; наконец, из среды этого последнего Св. Писание дает основание выделить одного Великого Потомка, рождаемого от жены (Гал 4:4; Быт 17:7 и 19), в качестве победоносного противника антихриста, главного виновника победы над змием. — Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. Сам процесс и характер вышеуказанной вражды наглядно изображается в художественной картине великой борьбы двух враждующих сторон, со смертельным исходом для одной из них (поражение в голову) и сравнительно незначительным уроном для другой (ужалении в пяту). Довольно близкие аналогии этому образу встречаются и в других местах Св. Писания (Рим 16:20 и др.). Упоминание здесь о жене, о змие и их потомстве, о поражении в голову и ужаление в пяту — все это не более как художественные образы, но образы полные глубокого смысла: в них заключена идея борьбы между царством света, правды и добра и областью тьмы, лжи и всякого зла; эта высоко драматическая борьба, начавшись с момента грехопадения наших прародителей, проходит через всю мировую историю и имеет завершиться лишь в царстве славы полным торжеством добра, когда по слову Писания, будет Бог «всяческая во всех» (1 Кор 15:28; ср. Ин 12:32). Заключением этой борьбы и будет тот духовный поединок, о котором говорится здесь, когда «Он» ( αυτὸς — местом, муж. рода), т. е. Великий Потомок, вступит в брань с самим змием или главным его исчадием — антихристом и поразит последнего на голову (2 Фес 2:8-9; Откр 20:10). Любопытно, что традиция язычества сохранила довольно прочную память об этом важном факте и на различных художественных памятниках запечатлила даже самую картину этой борьбы. Если это божественное обетование о победе над диаволом служит живым источником утешения и радости для нас, то каким же лучом животворной надежды было оно для падших прародителей, впервые услыхавших из уст самого Бога эту радостнейшую весть? Поэтому данное обетование вполне заслуженно именуется «первоевангелием», т. е. первой благой вестью о грядущем Избавителе от рабства диаволу.

3:16  Умножая умножу скорбь твою... в болезни будешь рожать детей. В этих словах изрекается наказание жене, состоящее в том, что чадородие, величайший акт земной жизни человека, бывший предметом особенного божественного благословения (1:26), превращается теперь в источник скорби и страданий. Впрочем, эти муки рождения не есть что-либо намеренно посылаемое теперь Богом в наказание жене, а составляют лишь естественное законное следствие общей дряблости физической природы падшего человека, утратившей вследствие падения нормальное равновесие духовных и физических сил и подпавшей болезням и смерти.

И к мужу твоему влечение твое. В этих словах еще яснее выражается весь трагизм положения жены: несмотря на то, что жена при рождении будет испытывать величайшие муки, соединенные с опасностью для самой своей жизни, она не только не будет отвращаться от супружеского общения со своим мужем — этим невольным источником ее страданий, но будет еще более и еще сильнее, чем прежде, искать его.

И он будет господствовать над тобою. Новая черта брачных отношений между мужем и женой, устанавливавшая факт полного господства первого над последней. Если и раньше жена, в качестве только помощницы мужа, ставилась в некоторую зависимость от него, то теперь, после того, как первая жена доказала неуменье пользоваться свободой, Бог определенным законом поставляет ее действие под верховный контроль мужа. Лучшей иллюстрацией этого служит вся история дохристианского мира, в особенности же древнего Востока с его униженно-рабским положением женщины. И только лишь в христианстве — религии искупления — жене снова возвращены ее утраченные в грехопадении права (Гал 3:28; Еф 5:25 и др.).

3:17  Адаму же сказал: за тò, что ты послушал голос жены твоей и ел. Приговор над последним виновником грехопадения — Адамом — предваряется выяснением его сугубой вины, именно указанием на то, как он, вместо отрезвляющего действия на жену, сам подпал ее соблазнительному влиянию.

Проклята и земля. Лучшее объяснение этого факта мы находим в самом же Св. Писании, именно у пророка Исаии, где читаем: «земля-бо беззаконие сотвори живущих ради на ней, понеже преступиша завет вечный. Сего ради проклятие пояст землю, яко согрешиша живущии на ней» (Ис 24:5-6). Следовательно, в этих словах дано лишь частное выражение общебиблейской мысли о тесной связи судьбы человека с жизнью всей природы (Иов 5:7; Еккл 1:2,3; 2:23; Рим 8:20). По отношению к земле это божественное проклятие выразилось в оскудении ее производительной силы, что в свою очередь сильнее всего отзывается на человеке, так как обрекает его на тяжелый, упорный труд для насущного пропитания.

3:18-19  Терние и волчцы произрастит она тебе... в поте лица твоего будешь есть хлеб. В этих двух стихах дается более подробное раскрытие предшествующей мысли об оскудении земного плодородия и о тяжести и непроизводительности человеческого труда. Этим божественным приговором все земное существование человека как бы превращается в сплошной трудовой подвиг и обрекается на скорби и страдания, как это гораздо яснее выражает славянский текст: «в печалях снеси тую вся дни живота своего» (ср. также Иов 5:7; 14:1; Ис 55:2; Еккл 1:13 и др.).

Доколе не возвратишься в землю. Ряд божественных наказаний заканчивается определением исполнения той угрозы, которая была возвещена на случай нарушения заповеди, т. е. провозглашением смерти. Этот закон разрушения и смерти, как видно из данного текста, а также и из ряда библейских параллелей (Пс 39:4,5; 103:29; 145:4; Иов 34:14-15; Еккл 12:7), касался только физической стороны природы человека, образованной из земли и возвращавшейся в свое первобытное состояние; на душу же человека, имеющую свой высочайший источник в Боге, он не распространялся (Еккл 12:7; Притч 14:32; Ис 57:2; Откр 12:20 и др.). Да и по отношению к физической природе человека смерть, если ее можно считать наказанием за грехопадение, то не столько в положительном, сколько в отрицательном смысле слова, т. е. не как введение чего-либо совершенно нового и несродного природе человека, а лишь как лишение, отнятие того, что составляло дар сверхъестественной благодати Божией, проводником и символом чего служило древо жизни, уничтожавшее действие физического разрушения в человеческом организме. В таком смысле следует понимать и известные библейские выражения, что «Бог смерти не сотворил» (Прем 1:13), что «Он создал (точнее — предназначил) человека для нетления» (Прем 2:13) и что смерть привнесена в мир грехом человека (Рим 5:12).

3:20  И нарек Адам имя жене своей. До сих пор у нее, как видно из Писания, не было собственного имени, а она обозначалась лишь со стороны своего отношения к мужу словом «жена». Имя же, данное ей теперь, евр. Хавва, означает «жизнь», или, собственно, «производительница жизни» ( Ζωογόνος — Симмах). В том обстоятельстве, что даже в самый момент божественного приговора о смерти Адам не усомнился в непреложности божественного обетования о жене (и ее Семени), как восстановительнице жизни («Еве»), отцы Церкви справедливо видят доказательство сознательной, живой и горячей веры падших прародителей в обетованного Искупителя (Мессию).

3:21  И сделал Господь Бог... одежды кожаные. В этой краткой библейской заметке, по мнению лучших экзегетов, дано молчаливое указание на божественное установление института жертвоприношений, чем прекрасно объясняется и связь контекста, через предположение чего восстановляется и самая связь текста: как в предыдущем стихе наречение первой жене собственного имени имело ближайшее отношение к мессианской идее, так и заклание жертвенных животных символизировало собою ту же самую идею; кожи же этих жертвенных животных Господь и указал человеку употреблять в качестве одежды. Такова, по данным Библии, равно как и культурной истории человечества, вторая стадия развития в градации человеческих одежд.

3:22  Вот Адам стал как один из Нас. Было бы слишком грубо и недостойно Бога видеть в этих Его словах лишь одну простую иронию над несчастными падшими прародителями. Посему, более правы те, кто усматривает в них сильную антитезу одному из раннейших стихов данного повествования, где говорилось о льстивом обещании искусителя дать людям равенство с Богом (3:5). «Поелику, — замечает блаж. Феодорит, — диавол говорит: «будете, яко бози, видящие доброе и лукавое», преступившему же заповедь изречено смертное определение, то Бог всяческих изрек сие в укоризну, показывая лживость диавольского обещания». Таким образом, если здесь и есть некоторая ирония, то самих фактов, а не слов.

3:23-24 Заключением всей райской истории служит факт изгнания падших прародителей из рая, с целью, главным образом, лишить их возможности пользования плодами древа жизни.

И поставил... херувима и пламенный меч обращающийся. Чтобы окончательно преградить людям доступ в рай, Бог поставляет одного из небожителей — «херувимов», в качестве стражи при входе в рай, и кроме того — посылает особый небесный огонь, выходивший из недр земли и сверкавший наподобие блестящего клинка у вращаемого меча.

4:1  Адам познал Еву, жену свою... и родила Каина. Вот первое по времени библейское известие о чадорождении, на основании чего многие склонны думать, что в раю не существовало общения и что оно возникло лишь со времени грехопадения в качестве одного из его следствий. Но такое мнение ошибочно, так как оно стоит в противоречии с божественным благословением о размножении, преподанном самим Богом первозданной чете еще при самом ее сотворении (1:26). Самое большее, что можно предположительно выводить отсюда, это то что райское состояние, вероятно, продолжалось очень недолго, так что первые люди, всегда поглощенные высшими духовными запросами, еще не имели времени отдать дань физической, низшей стороне своей природы.

И родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа. Отсюда видно, что Ева смотрела на своего первенца-сына, как на дар от Бога, или как на наследие, полученное от Него; этим самым она, с одной стороны, исповедывала свою веру в Бога, нарушенную прослушанием грехопадения, с другой — выражала надежду на получение от Бога благословенного Потомка, имеющего сокрушить власть диавола.

4:2  Авель — имя второго, известного из Библии, сына Адама, толкуют и переводят различно: «дыхание, ничтожество, суета» или, как думает Иосиф Флавий — «плач». Подобно предыдущему имени и оно, по всей вероятности, точно также имело связь с идеей первообетования. «Сколько радовалась Ева первому сыну, от которого ждала видеть великое для себя утешение, столько же сокрушалась она по рождении второго, как это видно из наречения ему имени Авель, что значит «суета, ничтожество». Ева хотела, вероятно, сим наименованием выразить, что как в первом сыне она не нашла, чего ожидала, так и от второго она уже не чает себе радости» (Виссарион).

И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Следовательно, в недрах первобытной же семьи возникают представители двух изначальных занятий человечества, прототипы бедуина (кочевник — Авель) и феллаха (земледелец — Каин). «Мы совершенно отрицаем теорию, что человечество прошло через все пути состояния первобытных занятий, т. е. что сначала оно занималось охотой, потом перешло к жизни пастушеской, наконец, сделалось оседлым и занялось земледелием. Теория эта не подтверждается ни одним примером, по крайней мере в течение тех двух тысяч лет, о которых мы имеем достоверные известия» (Властов).

4:3  Спустя несколько времени. Так переводит наш русский текст хронологическое указание подлинника, которое дословно означает: «в конце дней». Проникая в мысль библейского автора, экзегеты различно определяют тот период времени, в конце которого произошло описываемое событие: одни думают, что здесь разумеется «год» (точнее — «время новолетия»), другие видят указание на конец месяца, или окончание недели, именно на «субботу» в частности — на установление «богослужебных времен», освящавшихся принесением жертвы.

Каин принес от плодов земли. Авель от первородных стада и от тука. Хотя значение этих жертв определялось, по толкованию ап. Павла, не достоинством приносимого, а внутренним расположением приносившего (Евр 11:4), однако, поскольку все внутреннее находит соответственное выражение и вовне, не без значения, разумеется, оставались и самые дары. Св. Иоанн Златоуст по сему поводу замечает: «Более проницательные умы уже из самого чтения понимают сказанное... Смотри, как Писание показывает нам боголюбивое намерение Авеля и то, что он принес не просто от овец, но от «первородных», т. е. дорогих, отборных: далее — что от этих отборных самое драгоценнейшее: и «от туков» сказано, т. е. из самого приятного, наилучшего. О Каине же ничего такого Писание не замечает, а говорит только, что он принес от плодов земли жертву, что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора».

4:4-5  И призрел Господь на Авеля... а на Каина и на Дар его не призрел. Различные по своему достоинству, характеру и особенно по внутреннему расположению (настроению) приносившего, жертвы двух братьев сопровождались совершенно различным успехом: Господь «призрел» на жертву Авеля, т. е., как толкует это Златоуст, «принял, похвалил намерение, увенчал расположение, был, так сказать, доволен тем, что совершено». И в другом месте тот же знаменитый толкователь говорит: «так как Авель принес с надлежащим расположением и от искреннего сердца, то «призре», сказано, Бог, т. е. принял, одобрил, похвалил... Безрассудство же Каина отвергнул» (Иоанн Златоуст). Такое же освещение этого факта дается и ап. Павлом (Евр 11:4), которой говорит, что жертва Авеля была полнее ( πλείονα ), совершеннее жертвы Каина, т. е. больше отвечала основной идее жертвы, так как была проникнута живой и действенной верой, под которой, прежде всего, разумеется вера в обетованного Мессию. Жертва же Каина, в противоположность этому, носила в себе дух гордости, тщеславия, высокомерия и внешней обрядности, создавшей вполне понятные препятствия ее успеху. Так как, судя по контексту, различный успех этих жертв стал известен и самим приносившим их, то несомненно, что вышеозначенное божественное отношение к ним было выражено Каином очевидным, внешним знаком. Основываясь на подходящих сюда библейских аналогиях, думают, что таким знамением были или небесный огонь, устремившийся на принятую жертву, или высокий столб, восходившей от нее к самым небесам (Лев 9:24; Суд 6:21; 1 Пар 21:26; 3 Цар 18:38 и др.).

Каин сильно огорчился, и поникло лице его. Всего точнее мысль подлинника и передает латинский перевод, где вместо «огорчился» стоит iratus — «разгневался»; именно «разгневался и на брата младшего, перед ним предпочтенного Богом, и на самого Бога, как будто Он нанес ему обиду, явив знамение Своего благоволения не ему, а его брату» (Виссарион).

И поникло лице его, т. е. черты лица его, под влиянием зависти и злобы, прибрели угрюмое и мрачное выражение. Не печаль, яже по Бозе, не покаянные чувства или сердечная скорбь о грехе омрачили лицо Каина, а дух беспокойной зависти и глухой затаенной вражды к предпочтенному брату.

4:6  И сказал Господь. Велико милосердие Божие, не хотящее смерти грешника, но изыскивающее все пути и средства к его вразумлению и наставлению (Иез 18:23)!

4:7  Если делаешь доброе... у дверей грех лежит. Это — одно из трудных для истолкования мест Библии, благодаря, главным образом, ому, что оно совершенно различно читается в русской и славянской Библии. Последняя, руководясь переводом LXX, имеет это место в такой форме, которая сообщает ему совершенно новый смысл, не имеющий для себя никакой опоры в контексте. Это недоразумение объясняется, по всей вероятности, тем, что греческие переводчики недостаточно точно поняли здесь смысл основного термина евр. глагола — naschat и уже затем, допустив одну неточность, должны были приспособительно к ней переделать несколько и всю остальную фразу. Русский же текст гораздо ближе к подлиннику, мысль которого более ясно и понятно может быть выражена в следующей фразе: так как лицо есть зеркало души, то мрачный вид и понурый взор служит отражением темных мыслей и настроений. Когда ты поступаешь хорошо и совесть твоя чиста, то ты испытываешь приятно-легкое состояние духа, радостно и весело поднимаешь свое лицо. Когда же ты делаешь что-либо дурное, то ощущение духовной тяготы гнетет твое сердце и заставляет тебя опускать вниз свои взоры. Коль скоро последнее случилось, то знай, что у дверей твоего сердца лежит грех и ты близок к падению; поэтому, пока еще не совсем поздно, собери все свои силы и постарайся отразить предстоящий греховный соблазн.

Он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. Заканчивая предыдущее вразумление Каину, Бог как бы так говорил ему: «тебя искушает злая склонность, но ты бодрствуй и подавляй ее, не допускай, чтобы злоба, гнездящаяся в тебе и олицетворенная здесь в виде лежащего при дверях сердца зверя, созрела до решимости на злодеяние». Во всем этом библейском разделе дан, таким образом, глубокий анализ психологии человека и художественно-верное изображение его внутренних сокровенных процессов с драматической борьбой различных побуждений, результаты которой неизбежно отражаются и на внешнем виде человека.

4:8  И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его. Как сама смерть, явившись в мире в качестве оброка греха, была актом некоторого насилия и разрушения богоучрежденного порядка, так и первый опыт этой смерти был самым типическим выражением всех этих ее свойств. Повторяя историю братоубийства, Иерусалимский таргум добавляет, что ближайшим предлогом к злодеянию Каин избрал спор с Авелем о вечной жизни, божественном провидении, об обетованном Потомке, ввиду чего и древнехристианская традиция, основанная на словах самого Господа Иисуса Христа (Мф 23:31,35; Лк 11:49-51; Евр 12:24), сохранила память об Авеле, как о первом праведнике, запечатлевшем исповедание своей веры в Бога-Творца и Его Сына-Искупителя мученической кончиной. Это был первый взрыв предвозвещенной Богом вражды между семенем жены и змия, проходящей через всю историю человечества, как это прекрасно выясняет и И. Богослов в одном из своих посланий (1 Ин 3:12).

4:9  Где Авель, брат твой? По примеру суда над падшими прародителями (3:9) и суда над преступным их сыном милосердый Бог начинает с воззвания (призыва) к покаянию. Своим вопросом Господь хочет пробудить совесть братоубийцы, вызвать его на чистосердечное покаяние и на просьбу о помиловании.

Разве я сторож брату своему? Но Каин был в совершенно противоположном настроении: с упорством ожесточившегося грешника, он не только запирается в преступлении, но и дает дерзкий ответ Богу, как бы даже обвиняя Его за столь неуместный вопрос.

4:10  Показал (Господь): что ты сделал? Так как Каин не обнаружил готовности принести покаяние и принять помилование, то Бог приступает, наконец, к осуждению его, в котором проявляет Свое всеведение, всемогущество, правосудие и милосердие.

Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. Это довольно употребительное в Библии обозначение тяжких преступлений, остающихся по неведению или небрежению безнаказанными у людей, но находящих должное возмездие у Бога (Быт 18:20-21; 19:13; Исх 3:9; Иов 12:22; Иак 5:4; Евр 12:24). «Кровь Авеля вопиет, т. е. требует отмщения (Откр 6:7-8), она вопиет от земли самым действием разрушения, которое, по порядку природы возбуждает против себя другие разрушительные силы, и вопль ее доходит даже до Бога, ибо Авель и по смерти говорит верою (Евр 11:4) поставляющей его в благодатном присутствии Бога» (Филарет). В том, что этот вопль достигает неба, замечается образное выражение мысли о божественном всеведении, которое представляется слышащим восклицания и там, где человек старается покрыть все глухим молчанием.

4:11  И ныне проклят ты от земли. Здесь мы имеем первый пример божественного проклятия направленного непосредственно на человека. При осуждении, напр., Адама проклинались только диавол и земля (Быт 3:17), последняя ради человека (Быт 3:17); теперь же сама земля, обагренная кровью невинного страдальца, превращается в орудие наказания для убийцы, лишая его своих естественных даров (Лев 18:28; Иов 31:38-40; Втор 28:39-42).

4:12  Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. Вместо этих слов русского перевода славянский текст имеет: «стеняй и трясыйся будеши на земли» ( στένων καὶ τρέμων — LXX). «Сей последний перевод, — по справедливому замечанию митр. Филарета, — сделан, кажется, для загадочного изъяснения знамения, положенного на Каина ( 15 ст. ), а первый подтверждается ясными словами самого Каина, который в наказании Божием находит изгнание от лица земли» ( 14 ст. ). Так как земля служит для человека одновременно и источником пищи, и местом жилища, то и проклятие от нее имеет, в соответствии с этим, два вида: оно состоит в бесплодии почвы и в бездомном скитании по лицу земли. И действительно, на примере Каина мы несем наглядное подтверждение известной мысли Премудрого: «бегает нечестивый, ни единому же гонящу» (Притч 28:1).

4:13  Наказание мое больше, нежели снести можно. Славянский текст, следующий греческому переводу LXX, имеет и здесь свою вариацию: «вящшая вина моя, еже оставится ми». Происхождение ее объясняется тем, что евр. термин — авон, имеющий два значения: грех и наказание за него, одними был принят в первом смысле (LXX), другими — во втором. Но по связи контекста речи первое чтение, имеющееся в русской Библии, гораздо предпочтительнее: оно представляет нам это восклицание Каина, как вопль отчаяния и малодушия грешника, не желающего безропотным перенесением заслуженных страданий хотя бы отчасти искупить свою вину.

4:14  Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли. Под лицом земли в тексте подлинника (hadama — населенная людьми и культивированная) разумеется, очевидно, страна Едем, бывшая первообиталищем человечества: Адам изгонялся из рая или сада земли Едем, Каин же изгоняется и из всей этой земли. Этим, конечно, не исключается возможность видеть здесь и сравнение с прахом, возметаемым с лица земли ветром (Пс 1:4; Ос 8:3).

И от лица Твоего я скроюсь. Это параллель той же самой мысли об изгнании из Едема, как страны, освященной особым благодатным присутствием Бога и ознаменованной дарованными Им обетованиями.

И всякий, кто встретится со мной, убьет меня. «Так всякий, вносящий грех в мир, инстинктивно чувствует, что он подлежит тому же злу по закону возмездия, какое он внес в общество» (Властов). Кого же боялся Каин? Самым разумным и правдоподобным ответом на это будет то предположение, что он боялся мщения со стороны всей вообще фамилии своего отца, как настоящей, так и будущей. Возможно допустить, что даже и ко времени братоубийства Каина, относимого к 130 г. (а по LXX — 230 г.) жизни прародителей, семья их не исчерпывалась только двумя этими, названными в Библии, сыновьями, а состояла и из других сынов и дочерей (Быт 5:4).

4:15  Отомстится всемеро. В ответ на малодушный ропот грешника, Бог дает торжественное удостоверение его неприкосновенности, обещая воздать всемеро всякому, кто самовольно будет покушаться на его жизнь. Число семь, по свойству священного языка, употребляется в неопределенном знаменовании, для возвышения понятия (Ис 11:7; Притч 25:25; Филарет). Этим самым Бог, с одной стороны, обнаруживает всю крайнюю преступность человекоубийства и всю тяжесть ответственности за него, с другой — являет неистощимое богатство Своего милосердия, не хотящего смерти грешника, но открывающего ему возможность искупить свой грех в течение всей последующей жизни.

И сделал Господь... Каину знамение. По вопросу о «знаке», положенном Богом на Каина для того, чтобы его не убили по неведению, в экзегетической литературе царит полное разнообразие мнений и в громадном большинстве неудовлетворительных: все они объясняют только то, что Каин мог быть узнан, но не то, что его строго воспрещалось убивать. Опираясь на библейские аналогии, позволительно видеть в сделанном Богом Каину знамении указание на какое-либо внешнее, чудесное действие, служившее как для самого Каина, так, главным образом, и для всех прочих знаком (удостоверением) его неприкосновенности, по подобию того, как, напр., впоследствии радуга послужила знамением неповторяемости потопа (Быт 9:13), несгораемая купина — свидетельством божественного посланничества Моисея (Исх 3:2,12), возвращение солнца на пятнадцать ступеней — знамениям выздоровления царя Езекии (Ис 38:5-7). Блаж. Феодорит в своем толковании на это место говорит: «самое определение Божие было знамением, воспрещавшим умертвить его», полагая тем самым, вместе и с некоторыми другими новейшими экзегетами, что это определение было всем известно или в силу особого божественного внушения, или — что еще гораздо проще — потому, что оно полностью было начертано на его челе. Несколько аналогичный этому случай имеется, по-видимому, в книге пророка Иезекииля 9:4-6.

4:16  И пошел Каин... и поселился в земле Нод, на восток от Едема. В силу божественного повеления, Каин принужден был оставить ту отечественную землю, где Бог благоволил наиболее осязательным образом обнаруживать Свое присутствие, и превратиться в бездомного (бесприютного) скитальца. Место нового, кочевого обитания Каина и его потомства называется землею Нод и определяется словами на восток от Едема. По мнению некоторых толковников, земля Нод — это не собственное имя какой-либо страны, а нарицательное обозначение всего вообще кочевья каинитов, как земли изгнания и страны бедствия, расположенной, действительно на восток от Едема, «страны блаженства».

4:17  И познал Каин жену свою. Невольно рождается вопрос: кто же была жена Каина? Очевидно одна из сестер, разъясняют Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит, «так как это было вначале, и между тем, роду человеческому надо было размножаться, то и позволено было жениться на сестрах». Вероятно, она состояла с ним в браке еще до убиения Авеля, так как сомнительно, чтобы какая-либо женщина рискнула соединить свою судьбу с заведомым братоубийцей. Позднейшее раввинское предание приписывает Каину в качестве жены, рожденную одновременно с ним сестру, называя ее то Азурой, то Савой.

И она зачала и родила Еноха. Отсюда начинается краткая история новой, обособлявшейся ветви первобытного человечества или точнее — генеалогия каинитов. Она состоит почти из одного только перечня главных имен, лишь изредка сопровождаемого небольшими пояснительными замечаниями. Но, принимая во внимание особое свойство древнебиблейских имен выражать отличительные особенности и положение каждой личности в патриархальной фамилии, — мы должны находить (читать) историю их жизни в анализе самых их имен. Так, напр., имя первого сына Каинова Енох — значит «освятитель, начинатель, обновитель» — могло быть дано ему, как первенцу (ср. Исх 6:14; Чис 26:5) и как «инициатору» новой формы жизни — «городской», взамен прежнего беспокойного скитания. Нарекая своего сына именем «начинателя, обновителя», Каин, очевидно, выражал ту свою заветную мечту, что с рождением сына в момент начатой им постройки города как некоторого культурно-оседлого жилища, если не для него самого лично, то для его потомства наступает новый, более светлый период жизни, что Енох, родившийся уже не бесприютным скитальцем, а оседлым горожанином, откроет собой новую, более счастливую эру истории каинитов.

И построил он город, или, точнее, с еврейского — «и он был строящим город», т. е. положил основание, сделал его закладку, предоставил самую постройку города Еноху и дальнейшим генерациям. Этот город должно представлять себе лишь в виде простого укрепленного пункта, вероятно, опоясанного рвом и огороженного тыном для защиты от нападения диких зверей. С точки зрения материальной культуры, постройка первогорода — событие чрезвычайной важности, так как оно знаменует переход от кочевого быта к оседлому и говорит даже о значительном прогрессе последнего.

4:18  У Еноха родился Ирад, названный в славянской Библии ошибочно «Гаидад», вследствие смешения еще в греческом переводе LXX двух сходных по начертанию начальных букв этого имени и перестановки их. Филологически имя Ирад означает «город» и там самым указывает на него, как на жителя города по преимуществу, как на первого истинного горожанина. Отсюда должно заключать, что постройка города, начатая Каином, продолженная Енохом, была относительно закончена лишь при рождении у последнего сына, которого он, для увековечения сего достопамятного события, и называет «Ирадом».

Ирад родил Мехиаеля. Имя сына Ирадова, по словопроизводству с еврейского, означает «пораженный, уничтоженный Богом» и, по догадке толковников, заключает в себе намек на какое-то особенно божественное вразумление забывшихся каинитов. Но в чем же именно состояло это вразумление, нельзя сказать ничего определенного: может быть, здесь увековечено было воспоминание о каком-либо страшном стихийном бедствии, в котором каиниты познали небесную кару.

Мехиаель родил Мафусала. Имя этого нового каинитского родоначальника, по более правдоподобному его толкованию, значит: «человек, муж Божий», т. е. испрошенный у Бога, данный Им; в нем, равно как и предшествующем имени, не без основания усматривают следы некоторого смирения горделивых потомков Каина и их временного обращения к Богу, бывшего следствием обрушившегося на них небесного наказания.

Мафусал родил Ламеха. На личности самого Ламеха и на истории его семьи бытописатель останавливается с некоторою подробностью, давая этим самым знать, что семья Ламеха особенно типична для характеристики всего каинитского племени. Обращает на себя внимание, прежде всего, уже самое имя «Ламех», которое, по толкованию одних, значит «сильный, крепкий», а по мнению других — и вовсе «разрушитель, неприятель».

4:19  И взял себе Ламех две жены. Ламех позорно увековечил свое имя тем, что первый ввел многоженство, этим самым он извратил богоучрежденный характер брака (2:24) и обнаружил свою нравственную разнузданность и плотоугодие.

Имя одной: Ара, и имя второй: Цилла. О таковом именно характере Ламехова брака могут говорить и имена его жен, из которых первое означает — «украшение, привлечение», второе — «тень, ширма»; следовательно, оба имени указывают на внешнюю, физическую красоту этих женщин, послужившую соблазнительной приманкой для похотливого Ламеха.

4:20-22 Три первых имени этого раздела истолкованы в самом тексте, что значительно облегчает установку их филологического смысла. Так, первый сын Ады Иавал значит «кочевник, ведущий стада», и в Библии он называется «отцом живущих в шатрах со скотом», т. е. родоначальником или, точнее, только устроителем пастушеско-кочевого образа жизни. Имя второго сына Ады — Иувала, происходящее от слова jobel (юбилей) — протяжный музыкальный звук, издаваемый трубою, — указывает на него, как на изобретателя «струнных и духовых» инструментов, о чем прямо говорится и в самом библейском тексте. Наконец, третий сын Ламеха, рожденный уже от другой жены, носил имя Тувалкаина (по греч. LXX — Фовела). Библия не объясняет нам значение имени этого патриарха, но она прекрасно определяет его роль, как изобретателя разного рода медных и железных инструментов, потребных для земледелия, скотоводства, охоты, войны и музыки. Краткая заметка бытописателя обо всем этом служит попутным указанием на весьма важный культурно-исторической момент, знаменующей переход из каменного века в металлический, при этом обращает на себя особенное внимание и та любопытная подробность, что и Библия, в полном согласии с позитивной историей культуры, обработку «меди» ставит раньше выработки «железа».

И сестра Тувалкаина Ноема. Вот теперь Писание в первый раз упоминает отдельно о женщине, — говорит Златоуст: «не просто и не беспричинно поступил так блаженный пророк, но чтобы доказать нам нечто сокровенное». И так как имя «Ноема» означает «миловидная, прекрасная», то ученые экзегета и строят догадку, что Ноема, наряду со своими братьями, тоже была своего рода изобретательницей, именно положила начало известному общественному институту, особенно характеристичному для развращенных каинитов. Полагают даже, что именно она стояла во главе тех «дщерей человеческих», которые вовлекали в падение «сынов Божьих» и тем самым насадили на земле вообще нечестие.

4:22-23 Эти два библейских стиха, известные под именем «песни Ламеха», представляют собой древнейший памятник семитической поэзии, так как в нем мы впервые встречаемся с характеристическим ее признаком — параллелизмом мыслей и строф. «Во всей всемирной литературе нет памятника древнее данного отрывка семитической поэзии», — говорит один ученый полуотрицательного направления (Ленорман).

4:23  Послушайте голоса моего... внимайте словам моим — вот типичный для еврейской поэзии пример параллелизма мыслей, т. е. повторения одной и той же мысли, только в разных словах.

Я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне. Здесь точно также повторяется одна и та же мысль, хотя и с некоторыми вариациями. Гораздо труднее вопрос о том, в каком смысле следует понимать всю эту речь Ламеха перед своими женами о каком-то будто бы совершенном им убийстве. Говорится ли все это только в вопросительной форме, т. е. в смысле того — «разве я убил мужа... и юношу», или в положительной — как уже о совершившемся факте только двойного убийства, или же, наконец, лишь в предположительной — именно, что я убью всякого, кто станет на моей дороге, будет ли то зрелый муж, или юный отрок? Большинство современных экзегетов склоняются на сторону последнего решения вопроса, находя, что здесь прошедшее время глагола «убил» употреблено вместо будущего, для выражения несомненности исполнения выражаемого им действия: «я несомненно убью, все равно, как бы уже убил», дерзко и хвастливо заявляет о себе Ламех. В зависимости от такого взгляда на характер текста и вся песнь Ламеха получает значение победного гимна мечу. Восхищенный кровавым изобретением своего сына Тувалкаина, Ламех как бы подходит к своим женам и, потрясая грозным оружием, надменно хвалится перед ними этой новой культурной победой, создающей ему положение деспота и властелина. «Я убью всякого, будет ли то почтенный, зрелый муж или легкомысленный отрок, раз он осмелится нанести мне хотя бы малейшее оскорбление. И если Бог за смерть Каина обещался воздать всемеро, то я, вооруженный грозным изобретением своего сына, сумею в семьдесят раз лучше постоять за себя сам!» Таким образом, «самый древний из дошедших до нас памятников поэзии — воспроизведенная в Библии кровавая Песнь Каинова внука Ламеха, дышит не материальной нуждой, а дикой злобой и свирепым высокомерием», — замечает, вопреки позитивистам, наш известный философ-богослов В. С. Соловьев.

4:25  И познал Адам еще жену свою... и она родила сына и нарекла имя ему: Сиф. На место двух старших детей Адама и Евы, из коих один не оправдал возлагавшихся на него надежд (Каин), другой — безвременно погиб (Авель), хранителем истинной веры и благочестия Бог дарует им третьего сына — по имени Сифа. Значение его имени объяснено в самом тексте, в смысле «утверждения, основания» истинной веры, или «подстановки, возмещения» той утраты, которая нанесена была погибелью Авеля. «Все сие показывает, что в Сифе Ева надеется на восстановление и сохранение благословенного Семени и нарекает ему имя в духе веры и прозрения в будущее» (Филарет). И действительно, будучи родоначальником благочестивых патриархов допотопного периода (сифитов), Сиф явился тем столпом, на котором стояла и утверждалась первобытная религия и церковь. В этом отношении Сиф как бы является прототипом самого Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор 3:11).

4:26  Енос. Имя этого патриарха в буквальном переводе с еврейского означает: «слабый, хилый, немощный, смертный», откуда — в качестве производного существительного: «человек», характеризуемый именно со стороны вышеуказанных свойств его природы (Пс 8:5; 80:3). Уже одно это имя достаточно свидетельствует о том духе смиренной покорности пред Богом, который отличал благочестивых сифитов, в противоположность горделивому самомнению и высокомерию каинитов.

Тогда начали призывать имя Господа (Бога). Славянский текст здесь имеет свою вариацию, именно вместо слов «тогда начали» — «сей упова»; произошло это от смешения двух фонетически сходных еврейских слов, из которых одно значит «начинать», а другое — «подняться, уповать»; предпочтение здесь должно быть отдано русскому переводу. Что касается до смысла этой библейской фразы, то она прежде всего говорит о торжественном призывании во дни Еноса имени Бога, как Иеговы, т. е. о начале общественного богослужения (Исх 34:5; 3 Цар 18:24; Иер 10:25). Во-вторых, как думают многие из отцов Церкви (Златоуст, Феодорит, Ефрем Сирин), — она указывает на то, что благочестивые сифиты за свою ревность Иегове, торжественное его прославление, начали называться «во имя Иеговы» «иеговистами» (Ис 45:3). Все это особенно выделяло благочестивых сифитов, ревностней Иеговы, и давало им право на то наименование «сынов Божиих», с которым мы встречаемся позднее (7:2). И вот в то время, как поколение каинитов через основание города, изобретение светских ремесел и искусств клало первый камень мирового могущества, племя сифитов, совокупным призыванием Бога, полагает основание Царству Божиему на земле — Церкви, как обществу людей, объединенных между собой верой в Искупителя (Иегову) и надеждой на избавление через Него.

5:1  Вот родословие Адама. Это — заглавие целого нового раздела (toldoth), подобно предшествующему (2:4) и целому ряду последующих за ним (Быт 10:1; 11:10,27; 25:12,19; 36:1; 37:1). Переводя этот заголовок истории сифитов на язык современных понятий, мы должны были бы сказать: «вот перечень потомков Адама». А так как дальше все время идет речь только о сифитах, то, очевидно, этот перечень касается не всех, а только ближайших к нему потомков, родственных с ним не столько по плоти, сколько по духу.

5:1-2  Когда Бог сотворил человека... в день сотворения их. Приступая к перечислению потомков, бытописатель не без цели упоминает о создании родоначальника и жены его по образу Божию. Быть может, он хотел внушить читателю, что перечисляемые потомки Адама через него ведут свой род как бы от самого Бога; что Бог, создавший Адама по образу своему и подобию, есть как бы первый член родословия (Лк 3:38; Виссарион).

5:3 В изложении самой родословной таблицы, библейский автор, начиная с Адама, придерживается все время одного и того же порядка: назвавши имя известного патриарха, он указывает на его возраст в момент рождения у него следующего члена генеалогии, затем определяет количество лет остальной жизни этого патриарха, подводит общий итог его долголетию и заканчивает все это упоминанием о его смерти. В некоторых хронологических датах, главным образом в относящихся ко времени рождения у того или другого патриарха сына, замечается несогласие между русским и славянским текстами, происходящее из-за различия в еврейской и греческой Библиях. Различие это, по всей вероятности, случайного происхождения (внесено каким-либо переводчиком или переписчиком) и во всяком случае никакого серьезного значения для существа веры не имеет, наглядно доказывая только ту очевидную истину, что в Библии нет полной и точной хронологии, а имеющаяся — довольно условна и относительна, и, по крайней мере, в некоторых своих отделах, по всей вероятности, внесена в нее позднее. Другой, еще более важный вопрос, имеющий отношение к этой допотопной генеалогии, это вопрос о поразительном долголетии ее членов, достигавшем почти целого тысячелетия. В противоположность тенденциозности и неосновательности рационалистических попыток подорвать веру в патриархальное долголетие, признание его располагает целым родом действительных доказательств. За него, прежде всего, говорит факт предыдущего райского бессмертия человека: хотя через грехопадение человек и утратил этот божественный дар, однако зараза смертности могла лишь постепенно сокрушать первобытную крепость организма. О том же, далее, свидетельствует аналогия патриархального периода с детством человека: патриархально-допотопный период был своего рода эпохой младенчества в жизни человечества, т. е. временем особенного богатства, целостности, продуктивности и свежести всех его как духовных, так и физических сил. Справедливость этого, до известной степени, подтверждается целым рядом параллельных преданий других древних народов, записанных египетским жрецом Манефоном, финикийским — Мохом, халдейским — Берозом и др. Наконец, важным подтверждением, а вместе и лучшим объяснением факта патриархального долголетия служит очевидное действие божественного Промысла, осуществлявшего путем его высокие религиозные цели: хранение религиозной истины, распространение человеческого рода и утверждение основных элементов религии, морали и культуры (подробнее об этом смотри: И. Спасский. Библейская хронология; Властов. Священная летопись; и А. Покровский. Библейское учение о первобытной религии).

5:3  Адам... родил (сына) по образу своему (и) по подобию своему. Данными словами довольно выразительно устанавливается прирожденность основных духовно-физических свойств человеческой природы; в силу этого, на потомство Адама перешли как черты заложенного в его природу образа Божия, так и свойства того греховного подобия, которое помрачило этот божественный образ в факте грехопадения (Быт 1:28; 3:16; Рим 5:12).

5:4-7  И родил он сынов и дочерей. Трех сыновей Адама и Евы Библия называет по имени и одну дочь — предположительно жену Каина (4:17); но помимо этих у них, как видно из приведенных слов, были, вероятно, еще сыновья и, несомненно, еще дочери, которые не упоминаются здесь потому, что они не имели существенного значения в истории божественного домостроительства. Совершенно аналогичные им известия имеем мы и о семьях других патриархов этой генеалогии (ст. 7, 10,13, 16,19, 22, 26 и др.), откуда еще раз убеждаемся, что эта генеалогия не представляет собой полного списка всех сифитских родов, а отмечает только избранных личностей, чем-либо особенно выделившихся в истории человеческого спасения.

5:9  Родил Каинана. Филологический анализ имени этого патриарха открывает тождество его значения с именем «Каина», т. е. «приобретение, владение»; и это, разумеется, не набрасывает на сего благочестивого сифита никакой неблаговидной тени, так как и самое имя Каина, по заключенной в нем идее, было знаменательным и светлым (4:1).

5:12  Каинан... родил Малелеила, что в переводе означает: «хвала, слава Богу, или хвалящий, прославляющий Его». Этим самым указывается, очевидно, на процветание религиозных интересов при Каинане, сыне Еноса — первого организатора культа Иеговы, в составе которого видное место занимало торжественное призывание и прославление Бога-Иеговы (4:26), т. е. Промыслителя мира и Искупителя человечества.

5:15  Малелеил... родил Иареда. Происходя от евр. глагола jarad — означающего «спускаться, нисходить», имя этого нового патриарха указывает на него, как на человека, откуда-то «нисходящего, спускающегося, падающего». Удерживая как буквальный, так и переносный смысл этого слова, мы в праве предполагать, что здесь идет речь как о физическом нисхождении сифитов с какой-то высоты, так и об их нравственном упадке. Так как поколение Иареда, пятого от Адама через Сифа, было современно поколению Ламеха, пятого от Адама через Каина, и так как, с другой стороны, существует предание, что первоначально сифиты жили на высотах, а каиниты в низменных долинах, то не лишено правдоподобия и то мнение, по которому сифиты, увлекшись в век Иареда красотой современных им каинитянок (во главе которых стояла прекрасная Ноема, 4:22), спустились со своих высот в долины каинитян, вступили с ними в преступные связи и через то нравственно пали. Это мнение, исходя из филологии, опирается и на древнеиудейскую традицию, занесенную, между прочим, в кн. Еноха.

5:18  Иаред... родил Еноха. Имя этого патриарха, известное нам уже из генеалогии каинитов, указывает на его носителя, как на обновителя, начинателя, освятителя, словом — на нечто новое и, в качестве начаток, посвященное Богу. Но в то время, как Енох-каинитянин был началом мирского могущества и культурного господства их (выразив в постройке соименного ему первого города), Енох-сифитянин, наоборот, явился типичным представителем первобытной веры, надежды и благочестия, словом — всего того, что объединено в понятии ветхозаветной «праведности».

5:21  Енох... родил Мафусала. В дословном переводе с еврейского это имя, по мнению авторитетных гебраистов, значит: «муж стрелы, человек оружия». Так как, по более вероятному вычислению, Мафусал погиб в самый год потопа, то и находят возможным видеть в его имени символическое предуказание его смерти от этой стрелы божественного гнева, т. е. от потопа. И это тем более вероятно, что отец Мафусала — праведный Енох, по словам ап. Иуды (Иуд 1:14-15), пророчествовал о потопе и, следовательно, в духе этого прозрения легко мог дать соответствующее имя и своему сыну.

5:22  И ходил Енох пред Богом. Подобное выражение встречается в Библии неоднократно (6:9; Мих 6:8; Мал 2:6 и пр.) и везде оно означает высшую степень нравственного направления жизни человека, когда он стал глубоко проникаться благоговейным чувством божественного вездеприсутствия, что очами веры как бы постоянно видит Бога пред собою, и в строгом соответствии с этим согласует весь образ своего поведения и каждый шаг своей жизни. Данное выражение даже еще несколько шире — именно, заключает в себе намек и на следствия такого благоповедения, в форме особенной и исключительной близости к Богу, как это и передается на славянском тексте: «и угоди Енох Богу», также и ап. Павел (Евр 9:5) и Иуда (Иуд 1:14).

5:24  И не стало его, потому что Бог взял его. «И не обреташеся» (LXX, славян.) — Енох, т. е. он не абсолютно уничтожился, а таинственно исчез из среды людей. Уже это одно отступление библейского автора от обычного у него образа выражения о смерти патриархов показывает, что конец земной жизни Еноха не походил на смерть остальных патриархов, не был, следовательно, обычным. Дальнейшие слова текста «потому что Бог взял его» и раскрывают именно эту самую мысль, хотя быть может тоже недостаточно подробно и ясно, обращаясь за выяснением этой фразы к библейским параллелям, мы находим, что они буквально повторены еще раз относительно пророка Илии (4 Цар 2 гл.), из истории которого положительно известно, что он чудесным образом был взят живым на небо. То же самое, по толкованию ап. Павла, произошло еще раньше с Енохом (Евр 11:5; ср. Сир 49:16). Посему-то, вероятно, и в Св. Писании Илия и Енох выставляются вместе, в качестве предтеч страшного второго пришествия Господа на землю (Откр 11, ср. Мф 17; Мк 9; Лк 9). Такое понимание кончины Еноха вполне, наконец, отвечает и контексту, где эта кончина выставляется наградой праведнику за его благочестие; так как смерть есть «оброк греха» (Рим 6:23), а Енох своим «хождением пред Богом» достаточно искупил свою вину, то он и переселяется в загробную жизнь, не видя истления плоти (Пс 15:10), которая подверглась мгновенному преобразованию по подобию того, что ожидает, согласно обетованию апостола, и тела верующих — современников второго славного пришествия Господня (1 Кор 15:20-23; 2 Кор 5:4; 1 Фес 4:17).

5:25  Мафусал... родил Ламеха. Из генеалогии каинитов нам уже известно, что имя «Ламех» значит «свирепый человек, муж войны и разрушения». Трудно только с точностью определить, как мысль сифитов символизируется таким, по-видимому, неподходящим для них именем. Всего вероятнее, что в нем должно усматривать след воинственного и боговраждебного духа каинитов, начавшего с этой генерации заметно сильно ощущаться и в среде сифитов.

5:27  Всех же дней Мафусала было девятьсот шестьдесят девять лет. Это — самый долговечный из всех десяти допотопных патриархов (а вместе — и всех исторически известных людей), лета или век которого вошли у нас в пословицу (лета, век Мафусала).

5:29  И нарек ему имя: Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь. Последним допотопным патриархом был сын Ламеха — Ной. Значение этого имени истолковано в самом библейском тексте, именно в смысле «успокоения, утешения» в трудах и работе по возделыванию земли. Полагают, что сам Ламех, не отличавшийся, может быть, особенным благочестием, давая такое имя своему сыну, соединял с ним богопротивную мысль, именно — выражал надежду на скорое уничтожение силы божественного проклятия над землей, благодаря культурным успехам, заимствованным у каинитов, истинным насадителем которых он и мнил видеть своего новорожденного сына. Но, по толкованию Златоуста, Ламех, подобно первосвященнику Каиафе в суд над Иисусом Христом (Ин 11:40-52), помимо своей воли выразил здесь и другую великую идею: ставя указание библейского текста на ослабление суеты и работы в связь со словами божественного суда по грехопадении и с объяснениями их у ап. Павла (Быт 3:13; Рим 8:20), отцы Церкви справедливо усматривают в имени Ноя пророчественное предуказание того, что через Ноя и его потомство будет ослаблена сила божественного наказания за грехопадение и после бури нечестия (насилия исполинов, 6:4) и грозы небесной кары за него (потоп при Ное) настанет новое, относительно мирное и покойное течение общественно-религиозной жизни.

5:32  Ною было пятьсот лет; и родил Ной трех сынов. Большую часть своей жизни Ной прожил в допотопную эпоху и под конец ее успел уже иметь трех сыновей; но уже деятельность этих последних принадлежит послепотопной эпохе, когда, по ходу повествования, скажем о них и мы. Что касается того, почему у Ноя, сравнительно с прочими патриархами, так поздно родились эти дети (Ною уже было 500 лет), то лучшим ответом является то предположение, чтобы дети Ноя до эпохи потопа не успели бы сами стать родителями, или настолько испортиться и развратиться, что и им пришлось бы разделить печальную участь всего первобытного мира.

6:1  Когда люди начали умножаться на земле. Контекст речи показывает, что здесь целое берется вместо части — «каинитяне» обозначаются общим понятием «людей», аналогию чему находили и в других местах Св. Писания (Иер 32:20; Пс 72:5 и др.).

Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих. Это — одно из труднейших для толкования мест из Библии; главная трудность его заключается в определении того, кого здесь должно разуметь под «сынами Божиими». Одни, преимущественно иудейские раввины, основываясь на филологическом значении корня (Божий), видели здесь указание на сыновей вельмож и князей, вообще высших и знатных сословий, будто бы вступавших в брак с девицами низших общественных слоев. Отсюда, термин «сыны Божии» в араб. тексте переведено — filii illustrium, в таргуме Онкелоса — filii principium, у Симмаха — υιοὶ τω̃ν δοναστεύοντων . Но это объяснение не выдерживает положительно никакой критики, будучи совершенно произвольным и не объясняющим дальнейших последствий указанного факта. Большинство других иудейских и христианских толковников древности, вместе с рационалистами нового времени, под «сынами Божиими» разумеют ангелов. Будучи обстоятельно развито в апокрифических книгах — Еноха и Юбилеев и в сочинениях Филона, это мнение в первые века христианской эры, пользовалось такой широкой известностью, что его разделяли даже многие из отцов и учителей Церкви (Иустин Философ, Ириней, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий и др.). Хотя и верно, что под термином «сынов Божиих» Св. Писание иногда, преимущественно в поэтических отделах, разумеет «ангелов» (Иов 1:6; 2:1; 38:7 и др.), тем не менее, как самый контекст данного повествования и его положительно-исторический характер, так и филологическо-догматические требования не позволяют стать на сторону этого мнения. Единственно правильным, счастливо избегающим недостатков двух вышеуказанных мнений и удовлетворяющим всем филологическим, текстуальным и историко-догматическим требованиям считаем мы третье мнение, по которому под «сынами Божьими» следует разуметь благочестивых «сифитов». На стороне его стоит большинство прославленных своими экзегетическими трудами отцов Церкви (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, блаж. Феодорит, Кирилл Иерусалимский, Иероним, Августин и др.) и целый ряд современных ученых экзегетов (во главе с Кейлем). Мнение это вполне оправдывается филологически, так как название «сынов Божиих» в Св. Писании обоих Заветов (Втор 14:1; Пс 72:15; Прем 16:26; Лк 3:38; Рим 8:19; Гал 3:26 и др.) нередко прилагается к благочестивым людям. Этому благоприятствует и контекст предыдущего повествования, в котором при исчислении потомства Сифа во главе его поставлено имя Бога, почему все сифиты представляются как бы Его детьми. Еще решительнее то же самое указывает заключительный стих 4-й гл., где ( ст. 26 ) говорится, что в дни Еноса сифиты начали торжественно призывать имя Господа и сами называться в честь Его «иеговистами», что совершенно тождественно по смыслу с «сынами Божьими». Наконец, за это же говорит и самый характер браков, заключенных между сынами Божиими и дочерьми человеческими: по смыслу употребленного здесь библейского выражения — это не были временные и противоестественные связи (каковые только и могли быть сношения ангелов с женами), а обычные, постоянные браки, правильные юридически, хотя и морально преступные.

6:2  Увидели дочерей человеческих, что они красивы. Если мы припомним, что при характеристике каинитянок физическая красота и чувственная прелесть стояла у них на первом плане (Ада, Цилла, Ноема), то станет ясно, что здесь бытописатель говорит именно лишь о каинитянках. При таком понимании «сынов Божиих» и «дочерей человеческих» мы вполне выдерживаем и данное в тексте противопоставление их: как те, так и другие — представители одного и того же первобытного человечества; но, будучи сходны по природе, они противоположны по своему духовно-нравственному настроению: «сыны Божии» были выразителями всего доброго, возвышенного и хорошего; дочери человеческие — олицетворение земных чувственных интересов, греховного духа мира сего. Но вот эта противоположность исчезает — сыны Божии смешиваются с дочерьми человеческими, чем стирается грань между добром и злом и дается полный простор господству низших, чувственных интересов плоти в ущерб высшим интересам духа.

6:3  Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими). Очевидно, тут идет продолжение предыдущего повествования: там указывался самый факт, здесь дается соответствующая ему оценка; и если здесь действующие лица ясно названы людьми, то они же (а не ангелы) разумелись и выше. В частности, слова библейского текста: «Духу Моему» и заключают в себе указание или на внутреннюю, духовную сущность человеческой природы (с глухой ссылкой на историю творения человека, 2:6), или же, что еще вероятнее, — на Св. Духа, как зиждительный принцип всякой вообще (Быт 1:2) и религиозно-этической жизни по преимуществу. Пренебрежение к Нему есть именно та хула на Духа Святого, которая, по словам Спасителя, составляет один из самых тяжелых смертельных грехов (Мк 3:29), поскольку он характеризует собой такую степень греховного ожесточения человека, с которой становится психологически невозможным уже никакое исправление.

Потому что они плоть. Вот та причина, в силу которой люди пренебрегли божественным Духом и заслужили наказание. Первое слово этой фразы м. Филарет более точно переводит: «в заблуждении своем», — очевидно, библейский автор этим снова указывал на нечестивое сношение сифитов с каинитами. Так как, вступая в подобные браки, люди свидетельствовали об упадке у них высших, духовных интересов и о господстве низших, плотских, то и сами они как бы превращались в ту грубую плоть, которая на языке Св. Писания служит синонимом всего низменного, материального и греховного.

Пусть будут дни их сто двадцать лет. Этих слов нельзя понимать в смысле сокращения человеческой жизни до пределов ста двадцати лет (как понимал Иосиф Флавий. Иуд. древности I, 3, §2), так как достоверно известно, что еще долгое время и после потопа человечество жило больше 120 лет, достигая иногда до 500, а следует в них видеть срок, назначенный Богом для покаяния и исправления людей, в течение которого праведный Ной пророчествовал о потопе и делал соответствующие к нему приготовления (1 Петр 3:20).

6:4  В то время были на земле исполины. Предпотопное человечество именуется «исполинами», в подлинном nephilim — «нефилим». Хотя, действительно, в Писании этот термин иногда и служит обозначением великанов или гигантов (Чис 13:33), но основное значение этого корня «разрушать, ниспровергать», а в форме ниф. — «заставить падать, соблазнять, развращать». Отсюда, гораздо правильнее будет в этих первобытных «нефилим» видеть не столько людей, отличавшихся необыкновенной физической силой и ростом, сколько лиц, сознательно попиравших всякую правду и дерзких тиранов. Существовали подобные личности среди каинитов и раньше, вероятно с эпохи Тувалкаина, изобретшего оружие, и Ламеха, воспевшего ему победный гимн; со времени же смешения сифитов с каинитянами эти «нефилимы» особенно размножились вследствие всеобщего развращения и падения всех нравственных устоев.

Это были сильные, издревле славные люди. Здесь идет речь уже о плодах смешанных браков, которые в отличие от «нефилим» в подлиннике названы «гибборим» (сильные). Последнее имя по библейскому словоупотреблению означает выдающуюся личность (2 Цар 17:10; Дан 11:3), отборного воина (1 Пар 7:8; 2 Цар 13:6), человека, превосходящего других своей силой (3 Цар 11:28). Отсюда очевидно, что потомки смешанных родов (сифитов с каинитами) далеко превосходили своих прототипов, как по физическим, так и нравственным (точнее — безнравственным) свойствам. Называя этих «гибборим» издревле «славными людьми», бытописатель, вероятно, имел здесь в виду тот факт, что они, под именем «героев древности» получили мировую известность в универсальных традициях человечества (Вар 3:26-28).

6:5  Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Корень глубокого развращения предпотопного человечества указывается в повреждении сердца, а так как последнее, по библейскому воззрению, считается центральным средоточием всей сознательной деятельности человека, то и развращение его равносильно заражению самого источника жизни (Мф 15:19; Иер 15:9).

6:6  И раскаялся Господь... и восскорбел в сердце Своем. Понятие о свойстве приписываемого Богу раскаяния можно заимствовать из повествования о Сауле, где двукратно приписывается Богу раскаяние (1 Цар 17:11 и 35) и где, между тем, Самуил говорит о Боге, что Он — не человек, чтобы Ему раскаиваться (29). Из сего видно, что когда говорится о Нем, как о человеке, то это потому, что, по выражению Абен-Езры, закон говорит языком сынов человеческих, т. е. языком простого, народного смысла (Филарет). В частности «раскаяние» Божье — как бы особый способ изменения неизменяемого — есть высшее выраженье мысли о крайнем божественном сожалении, доходившем как бы до того, что само неизменяемое Существо, казалось, готово было измениться. — И восскорбел в сердце Своем. Подобно предыдущему это — такое же человекообразное выражение. «Скорбь Божия — предвидение невозможности человеку, созданному со свободной волей, сознательно и упорно злоупотребляющему ею, возвратиться на добрый путь; посему там, где говорится оскорби Божией, как, напр., о городах, навлекших на себя гнев Божий (Мф 11:20-26; Лк 10:13), там нужно разуметь, что приговор вечной правды Божией совершился, что род этот, или человек, должен погибнуть, чтобы зло не было увековечено» (Властов).

6:7  И сказал Господь: истреблю... ибо Я раскаялся, что создал. Здесь дано более сильное выражение той же самой мысли — о глубоком несоответствии действий человеческой свободы планам божественного промышления и желаний Всемогущего уничтожить эту дисгармонию. При этом печальную участь человека, по приговору божественного суда, должен был разделить и весь окружающий его мир живых существ, так как между судьбой человека и жизнью природы, по учению Писания, существует самая тесная, нравственная связь; отсюда, падение и восстание человека соответствующим образом отражается и на всей остальной твари (Быт 3:20; 8:17; Рим 8:20 и др.). И это не было, строго говоря, истреблением человечества (так как праведный Ной и его семья спаслись и возродили его), а лишь искоренением царившего на земле зла омытием в водах всемирного потопа (3 Езд 3:8-9; 1 Петр 3:20-21).

6:8  Ной же обрел благодать. Фраза, совершенно аналогичная с ранее сказанной об Енохе «и угоди Енох Богу» (славян., LXX) и имеющая соответствующие себе параллели в других местах Библии (Лк 1:30; Деян 7:46 и др.).

6:9  Вот житие Ноя. Это начало нового библейского раздела — история праведного Ноя и всемирного потопа ( Genesis 6:9-9:296:9-9:29).

Ной был человек праведный и непорочный в роде своем, т. е. он был нравственно чистым и цельным (tamim — по евр.), выделявшимся из среды своих порочных современников, неприглядную нравственную характеристику которых дают нам сам Иисус Христос и апостолы (Мф 24:37-38 и паралл., сн. 1 Петр 3:20). Самый же отзыв о Ное, почти дословно повторяется в друг. местах Писания (Иез 14:19-20; Сир 44:16; Евр 11:7).

Ной ходил пред Богом. Заключением характеристики Ноя служит черта, уже знакомая нам из истории Еноха (5:24). На священном языке Библии, это — специальная форма, в которой обыкновенно открывался совершенно нравственный характер в среде грешных современников.

6:10-14 Заключающиеся и этом разделе четыре стиха представляют почти буквальное повторение вышесказанного в стихах 5:32; 6:5-7. Но это никого не должно смущать: так как в 9 ст. этой главы, как мы отметили, началась новая история — история Ноя и потопа, которая первоначально составляла особое и независимое повествование, то такое повторение более, чем естественно; и удивительное совпадение в содержании является лишь новым доказательством истинности самых событий, служащих предметом рассматриваемых повествований.

Конец всякой плоти пришел пред лице. Многие комментаторы не без основания предполагают, что здесь речь идет о конце того сто двадцатилетнего периода, который назначен был Богом для покаяния людей и в течение которого Он тщетно ожидал их исправления (1 Петр 3:19-20; 2 Петр 3:9-15).

6:14  Сделай себе ковчег из дерева гофер. В евр. подлиннике этот «ковчег» обозначен термином теба, который еще раз прилагается в Библии к той корзине, в которой спасен был Моисей (Исх 2:5); откуда ложно думать, что и ковчег Ноя колоссальных размеров, представляет собою тип подобного примитивного сооружения. Самое дерево «гофер», из которого был построен ковчег, принадлежит к породе легких, смолистых деревьев, на подобие кедра или кипариса (Исх 27:1; 30:1; Иез 41:20). В построении деревянного ковчега, где первобытный мир, в лице своих представителей, избежал гибели от водной стихии, отцы Церкви усматривают символическое предуказание на древо крестное и воду крещения, путем которых новозаветное человечество находит свое спасение.

Отделения сделай в ковчеге. Буквально с еврейского — «гнезда» (kinnim) или клетки, очевидно, для птиц и зверей, которых, согласно божественному повелению, Ной должен был поместить в ковчеге.

6:15  Длина ковчега триста локтей; широта его. Точного представления о величине и вместимости ковчега, на основании этих показаний, мы все же получить не можем, главным образом потому, что локоть, как мера длины, была недостаточно устойчивой метрической величиной и размеры его допускали сильные колебания, как это видно из самого Св. Писания (Чис 35:4,5; 3 Цар 7:15; 2 Петр 3:15; Иез 40:5; 43:13). По мнению митр. Филарета, долгота ковчега внутри его равнялась приблизительно 500 футов, ширина — 80 футов и высота — 50 футов, с чем довольно согласны и вычисления одного французского ученого, определяющего длину ковчега в 156 метров, ширину в 26 метров и высоту в 16 метров. Вместимость подобного сооружения, по вычислениям специалистов (напр., вице-адмирала Тевенара) вполне достаточна была для своей цели, т. е. для помещения в нем семьи Ноя и минимального количества всех животных родов с запасом необходимого для всех годового продовольствия.

6:16  И сделай отверстие в ковчеге... устрой в нем нижнее, второе и третье жилье. Детали постройки ковчега еще более убеждают нас в том, что он отнюдь не был похож на наши современные корабли, а скорее напоминал большой сундук, или ящик, или громадный плавучий дом, который имел почти плоскую крышу (спускавшуюся с вершины только на один фут) и освещался единственным, более или менее значительным окном наверху его. В 1609 г. один нидерландский меннонит, некто Петр Янсен построил по типу ковчега, только в уменьшенном масштабе, особое судно, откуда опытно убедился, что хотя подобный корабль и мало приспособлен к плаванию, но он гораздо поместительнее, чем всякий другой корабль (почти на целую треть) иного типа с тем же кубическим объемом.

6:17  И вот, Я наведу на землю потоп водный. Этими словами впервые определенно называется средство или орудие божественного наказания над первобытным, растленным миром, каковым был всемирный потоп (Ис 54:9).

Все, что есть на земле, лишится жизни. Так как вся земля растлилась и наполнилась беззакониями живущих на ней, то гибнут на ней все виновники ее осквернения, во главе с первыми и главными из среды их — людьми. Однако, нельзя считать этот всемирный потоп чем-либо вроде личной мести со стороны Бога человеку: нет, он являлся необходимым следствием духовной смерти первобытного, нравственно выродившегося человечества. Человечество это было исключительной «плотью», как бы навсегда утратившей душу и представлявшей разлагавшийся труп, дальнейшее сохранение которого было бы не только бесполезно, но и положительно вредно для духовно-нравственной атмосферы мира. И вот, первый мир гибнет в волнах потопа, чтобы омыть лежащую на нем скверну и начать жить на новых (возрожденных) началах.

6:18  Но с тобою Я поставлю завет Мой. Союз Бога с человеком здесь впервые назван своим специальным термином «завет» (берит). Подтверждая существование того завета, который был заключен Богом еще в первообетовании о семени жены (Быт 3:15), Господь тем самым ясно свидетельствует, что хотя Он и уничтожает почти все человечество, но не разоряет Своих вечных заветов (Сир 17:10); погибнет только злое семя змия, семя же жены в лице Ноя будет торжествовать свою победу (Прем 10:4).

И войдешь ты и сыновья твои, и жена твоя и жены сынов твоих с тобою. Вот полный перечень всех членов Ноевой семьи, которые одни только и спаслись от потопа, как подтверждает это и ап. Петр в двух своих посланиях (1 Петр 3:20; 2 Петр 3:5).

6:19-20  Введи также в ковчег... из всех животных... из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых. Для сохранения и последующего возрождения также животной жизни, Бог повелевает Ною взять с собою в ковчег по одной паре каждого из главных родов их. Основываясь на словах 20 стиха, можно думать, что животные эти, гонимые инстинктом ввиду надвигавшейся грозы потопа, сами подходили к ковчегу и искали в нем спасения, что значительно облегчало задачу Ноя. Что касается того выражения, как могло поместиться такое количество животных в одном ковчеге, то по поводу него должно заметить, что, во-первых, Ной из экономии места и фуража, мог выбирать только самых молодых животных, а во-вторых, и число основных родовых групп, сложившихся к эпохе потопа не было еще настолько велико, чтобы создать какое-либо неодолимое препятствие Ною к размещению их в ковчеге.

6:22  И сделал Ной все... так и сделал. В этих словах дана лучшая похвала Ною, как выясняет это и ап. Павел, говоря: «верою ответ приим Ной, о сих, яже не у виде, убоявся, сотвори ковчег во спасение дому своего: ею же осуди (весь) мир, и правды, яже по вере, бысть наследник» (Евр 11:7). «Построение ковчега (о котором так просто выражается св. повествователь, передавая это чисто покойное, послушное выполнение воли Божией) было, однако, для Ноя глубоким испытанием его веры в Бога. Кругом был мир развратный и совершенно спокойный насчет своего будущего (Мф 24:37-38), мир, укорявший Ноя и ругавшийся над ним в продолжение многих лет построения ковчега. Поэтому Ной должен был весь мыслью и душою перенестись в будущее, и эта вера, спасшая его от гибели, и была высшей заслугой его духовной жизни и прообразовала то состояние души человеческой, когда она спасается от вечной гибели верою, принимая св. крещение» (Властов).

7:1  Войди ты и все семейство твое в ковчег. Вот положительное повеление Божие о предварительном размещении Ноя в ковчеге, которое было последним предостережением для всех и последним призывом грешного мира к покаянию.

7:2  И всякого скота чистого возьми по семи... а из скота нечистого по два. В этих словах мы имеем первый случай разделения животных на чистых и нечистых; к первым относились все те животные и птицы, которые или только употреблялись в пищу (Лев 11 гл.), или, кроме того, приносились в жертву (Лев 1:2,10,14 и Быт 8:20). Хотя точное разграничение всех этих видов и принадлежит уже позднейшей эпохе — дано в законодательстве Моисея, однако, на практике оно существовало гораздо раньше, восходя, как мы видим отсюда, еще ко времени потопа, хотя Ноево выделение животных и птиц чистых для жертвы (Быт 8:20) и не совпадало с постановлениями закона Моисеева о принесении в жертву только 3-х пород скота и двух пород птиц. Закон же впоследствии в данном случае, как и в других, ему аналогичных, подтвердил, точно формулировал и узаконил то, что раньше было лишь установившимся обычаем. Всего чистого заповедано было взять всемеро больше, во-первых, с тем расчетом, чтобы обеспечить их лучшее сохранение и большее распространение после потопа, а во-вторых, быть может, и для продовольствия людей, заключенных в ковчеге.

7:4  Ибо через семь дней. Последняя неделя была назначена, очевидно, для окончательного размещения всех людей и животных в ковчеге. Само по себе это указание на неделю, в связи с другими, имеющимися в той же истории потопа (7:10; 8:12), может говорить за глубокую древность недельного цикла и за первобытное происхождение семидневной недели и затем субботы.

Сорок дней и сорок ночей. Точно такой же срок был впоследствии назначен для покаянной проповеди пророка Ионы жителям Ниневии (Иона 3:4), столько же пробыл Моисей на горе Синае (Исх 24:18), пророк Илия постился в пустыне Вирсавийской (3 Цар 19:8), Господь Иисус Христос постился в пустыне и готовился к своему мессианскому служению (явления миру), Мф 4:2, и, наконец, столько же он благоволил пребывать на земле и явиться Своим ученикам по воскресении Своем до вознесения на небо (Деян 1:3). Отсюда можно заключать, что число сорок представляет одно из важных, священных чисел Библии.

7:6  Ной же был шестисот лет. Таков был возраст самого Ноя в момент потопа; возраст же его сыновей, как это видно из сопоставления с предыдущим (5:32), был около ста лет.

7:8 Слов этого стиха, заключенных в скобки, не имеет современный еврейский подлинник; но то обстоятельство, что они сохранились почти во всех древних переводах и стоят в полном соответствии с контекстом, дают им полное право на существование.

7:9  По паре. Это не значит по одной паре, а вообще, попарно, причем самое количество также прежде уже было определено выше ( 2 ст. ).

7:11  Во второй месяц, в семнадцатый день месяца. У евреев было два года: один — священный, начинавшийся с месяца нисана (март — апрель), другой — гражданский, начинавшийся с месяца тишри (сентябрь-октябрь). Более определенные указания на существование первого начинаются лишь с эпохи Моисеева законодательства (Исх 12:2; 13:4; 23:15; Втор 16:1), почему ученые обычно и думают, что в раннейшую эпоху существовало лишь одно, гражданское время исчисления, начинавшееся со времени осеннего равноденствия (Иосиф Флавий, раввин Кимхи, Розенмюллер, Кейль и др.). Основываясь на этом, можно полагать, что потоп начался семнадцатого мархешвана, что, по нашему исчислению, падает на самые первые числа ноября месяца.

Источники великой бездны. Этим именем, очевидно, обозначена вода, заключенная внутри земной коры, которая, вероятно, особым действием вулканических сил в громадном количестве покрыла ее поверхность.

Окна небесные отворились. Это — наглядный и сильный образ ниспадения обильных дождевых потоков, находящийся в полном соответствии с библейским воззрением на самую небесную твердь, которую семиты представляли себе в форме сплошного шатра или крова, распростертого над землей (1:7; Ис 20:22,23 и др.).

7:12 Исполнение того, что предсказано раньше ( 4 ст. ).

7:13  В сей самый день. То есть в тот день, о котором бытописатель только что сказал и который мы определили, как один из первых дней нашего ноября месяца (когда в Палестине, обыкновенно, бывает период сильнейших дождей).

7:14-16 Весь данный раздел представляет собой сжатое повторение того, что уже неоднократно по частям было сказано раньше. Поступая так, бытописатель очевидно, хочет обратить особенное внимание читателей на важность этого факта и на великость божественной любви к спасаемым.

7:16  И затворил Господь за ним (снаружи)... Трогательный образ божественного промышления о спасаемых от потопа, прекрасно заключающий всю картину их спасения от гибели. Некоторые, впрочем, усматривают здесь аллегорию, имеющую тот смысл, что Господь, долготерпеливо ожидавший покаяния от грешного мира, положил конец теперь этому ожиданию и решил привести в осуществление Свой грозный приговор о гибели первого мира. «И затворил Господь за ним ковчег» и тем самым как бы отрезал путь к покаянию (Лк 13:24,25,28).

7:17-20 В этих стихах с большою последовательностью воображается постепенное возрастание и усиление потопа: «постепенность сия, — говорит митр. Филарет, — с точностью и напряженной силой, показывающей великость описываемого действия: «бысть потоп», «умножися вода», «возмогать вода», «умножалася зело», «возмогание зело, зело»».

И продолжалось на земле наводнение сорок дней. Если теперь какой-либо выдающийся ливень, проходящий в течение 1-2 часов, производит иногда страшное наводнение и разрушение, то легко себе представить, какую же массу воды должен был образовать подобный ливень, идя в течение целых сорока суток. А если прибавить, что приблизительно такую массу воды дала из себя и внутренность земной коры, то картина необъятного водного океана будет совершенно готова.

7:20  На пятнадцать локтей... покрылись все высокие горы. Пятнадцать локтей составляют около 25 футов. По мнению большинства современных ученых экзегетов, не следует понимать эти слова в абсолютном смысле, т. е. что воды было так много, что она на 25 фут. превышала и такие высочайшие вершины, как Гималаи и Кордильеры. Нельзя этого допустить, главным образом, потому, что мы не можем себе представить, на чем же держалась подобная глубина. По опыту мы знаем, «что какова бы ни была глубина известного водного бассейна, всегда, однако, линия суши, проходящая по его краям, должна быть несколько выше уровня воды, чтобы последняя не перелилась через край. Следовательно, воображая себе картину всемирного потопа, мы не в силах представить себе такого положения земной поверхности, когда бы она положительно вся, без всяких исключений, была залита водою. Притом в Библии довольно нередки примеры того, когда целое берется вместо части — вся земля, вместо того или другого ее пункта (41:57; Исх 9:25; 10:15; Втор 2:15; 3 Цар 10:24; Деян 2:5; Кол 1:25). Вполне можно бы допустить, что и здесь под термином «вся земля» и «все горы» разумеются земля и горы того самого округа, который служил местом обитания первобытного человечества и был расположен в бассейне рек Тигра и Евфрата, высшим пунктом которого была гора Арарат. Однако, Библия и, в частности, Новый Завет считает бывший при Ное потоп именно всемирным, сопоставляя его, в отношение космической универсальности с всемирною катастрофою, ожидающею мир в конце времен — с погибелью мира от огня пред явлением «нового неба и новой земли» (Мф 24:37 и далее, и паралл.; 2 Петр 3:5-7; 1 Петр 3:20).

7:21-23 Весь этот библейский раздел выразительно и сильно показывает, в каком смысле должно понимать всемирность или универсальность потопа; она состояла именно в том, что воды потопа истребили буквально все живое «на поверхности земли» — от человека до скота и гадов и птиц, — кроме, разумеется, спасенных в ковчеге. Следовательно, рассматривая библейский потоп с точки зрения его результатов, мы должны признать его всемирным, так как он уничтожил всю жизнь всего мира.

7:24  Вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней. Возрастание и усиление вод потопа продолжалось в течении ста пятидесяти дней или пяти слишком месяцев, считая в том числе и те сорок дней, с которых начался сам потоп ( 17 ст. ). Следовательно, если начало потопа положить в первых числах ноября, то высшая точка его усиления придется на седьмой день седьмого месяца, т. е. на последние числа нашего апреля месяца.

8:1  И вспомнил Бог о Ное. «Будем, возлюбленные, понимать эти слова богоприлично, а не в том грубом смысле, в каком свойственно понимать их немощной нашей природе», — говорит относительно них Иоанн Златоуст: «что значит помяну? Умилосердился, то есть, Бог над праведником, жившим в ковчеге, сжалился над ним, когда он был в столь тесном и трудном положении, и не знал, чем окончатся его бедствия». Самое же «воспоминание» Богом Своих рабов, на языке Св. Писания, означает исполнение обетовании и раздаяние им наград (Быт 19:29; Исх 2:24; 32:13; Пс 132:1). — И навел Бог ветер на землю. Сильный ветер, разгонявший дождевые тучи, был в руках божественного всемогущества посредствующей или естественной причиной прекращения потопа. В данном случае, как и в других ему подобных (Исх 10:13-19; 14:21), Бог употребляет естественные явления и законы, Им установленные в качестве орудий Своей воли.

8:2  И закрылись источники бездны и окна небесные. Причина прекращения потопа стоит в полном соответствии с причиной его происхождения (5:4).

8:3-5 В параллель картине постепенного возрастания потопа (7:17-20), этот раздел дает не менее художественное изображение его постепенного прекращения; отметив самый факт ухода воды в свои обычные водовместилища, бытописатель указывает и на детали — во-первых, уменьшение количества воды, во-вторых, остановка ковчега на вершине горы Арарат и освождение из-под воды вершин других гор.

8:4  И остановился ковчег в седьмом месяце, в семнадцатый день месяца. Полагая наиболее достоверной датой начала потопа семнадцатый день месяца мархешвана (первые числа ноября), остановку ковчега на вершине Араратских гор мы должны отнести на семнадцатый день месяца нисана, что будет соответствовать началу нашего апреля. А так как, но указанию бытописателя, между двумя вышеуказанными хронологическими терминами протекло сто пятьдесят дней (7:24), то, следовательно, на каждый из пяти этих месяцев приходится по 30 дней, откуда многие не без основания заключают, что в первобытную эпоху год был солнечным, а не лунным, как он стал у евреев позднее, в период подзаконный. Должно отметить, что в указании самого числа обоих месяцев между русским и греко-славянским текстом есть некоторая разница — в первом 17-ое, а во втором 27-ое число. Надо полагать, что эта разница случайного происхождения и произошла, вероятно, по вине переводчиков, которые легко могли перепутать буквенное обозначение еврейских чисел.

На горах Араратских. Уже одно то, что вместо единственного числа употреблено здесь множественное (горы Араратские) свидетельствует о том, что речь идет не об одной какой-либо определенной горной вершине, а о целой цепи гор, или вообще о гористой местности. И действительно, Библия знает целую страну Араратскую, которую она отождествляет с Арменией, как это особенно ясно из сопоставления 4 Цар 19:37 с Ис 37:38 (по LXX). Подобным же именем — Urarda или Urtu — обозначается Армения и в клинообразных памятниках ассирийских царей. На одной из гор этой Армении, вероятно, на самой высокой, называемой Кара-Дага, или «Великой Армении» (16 254 ф. над уровнем моря), и остановился ковчег Ноя.

8:5  В первый день десятого месяца показались верхи гор. Так как Великий Арарат — лишь одна из вершин целой горной цепи, то вполне понятно, что по мере убыли воды открылись и верхи других гор. Это произошло, как видно из текста, в первый день 10-го месяца таммуза, т. е. приблизительно в половине нашего июля.

8:6  По прошествии сорока дней. Эти сорок дней, очевидно, должно считать с момента остановки ковчега на горах Араратских, т. е. после 270 дней.

8:7-12 Весь этот раздел говорит о средствах, путем которых Ной удостоверялся в прекращении потопа. Так как ковчег Ноя, как мы видели выше (6:16), не имел боковых окон, открывавших перспективу потопа, а освещался единственным отверстием сверху, то Ной, чтобы освидетельствовать состояние земли, прибег к выпуску птиц: сначала ворона, а потом голубя.

8:7  Выпустил ворона... который, вылетев, отлетал и прилетал. Или, как еще выразительнее сказано в евр. подлиннике, «вышел, отлетая и прилетая». Этим дается знать, что хищный ворон, живя вне ковчега, отлетал на трупы людей и животных и снова садился на верх ковчега, не давая, таким образом, никакого указания на состояние земли.

8:8  Потом выпустил... голубя. Новый выпуск Ной сделал через семь дней после первого ( 10 ст. ); на этот раз он выпустил голубя, что больше отвечало цели, так как голубь питается зернами и боится влаги.

8:9  Но голубь не нашел места покоя для ног своих... и он простер руку свою и взял его, и принял... в ковчег. Картинное изображение факта, из которого Ной убеждался, что земля еще непригодна для жительства на ней не только людей, но даже и птиц.

8:10  И помедлил еще семь дней других и опять выпустил голубя. Это частое повторение семидневного периода может служить доказательством того, что недельное счисление времени было еще тогда уже хорошо известно.

8:11  Голубь возвратился к нему в вечернее время. Это было свидетельством того, что земля уже несколько пообсохла, так что открывалась возможность провести на ней целый день, до захода солнца.

И вот, свежий масличный лист во рту у него. Лучшее доказательство того, что на земле уже начала пробуждаться новая жизнь. Кроме того, масличное дерево, из которого добывается елей и который служит в Священном Писании символом радости и мира и давало Ною успокоительное указание на прекращение божественной кары (наказания).

8:12  Он помедлил еще семь дней других и опять выпустил голубя. На этот раз голубь уж не вернулся, чем доказал, что на земле свободно можно жить и человеку.

8:13  Шестьсот первого года (жизни Ноевой), к первому (дню) первого месяца иссякла вода на земле. Вот хронологические даты окончания потопа, которое, таким образом, падало на первый день нового года, т. е. на начало месяца тишри (сент.-окт.).

8:14  И во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца, земля высохла. Но полное осушение земли произошло только в конце второго месяца, ровно через год и десять дней после его начала (7:11). Объединяя теперь все имеющееся в Библии, хронологические даты потопа, мы получим, что общая продолжительность его обнимала собой 364 дня (220+88+56), что составляет целый солнечный год. Бытописатель же дает ясно понять, что потоп продолжался год и десять дней; отсюда, с большой вероятностью можно заключать, что в эпоху потопа, древнейшую эпоху существовало еще солнечное счисление и что лишь позднее, со времени Авраама или даже Моисея, оно было переведено на лунное.

8:15-17 Как некогда входил в ковчег Ной по особому божественному повелению, так и выходит из него не прежде, как получает об этом специальное божественное откровение. Воспоминание о потопе составляет одну из самых распространенных традиций древнего мира, причем самые детали этих сказаний нередко поразительно близко совпадают с библейской историей потопа. В особенности это должно сказать о знаменитой халдейской поэме об Издубаре или Гилгамеше, открытой в древнейших клинообразных текстах, входящих в состав так называемого «халдейского генезиса». Параллельное сопоставление этой халдейской поэмы с библейским сказанием не оставляет никакого сомнения в их тесной родственной связи, а глубокая древность и документальность клинообразных текстов дает сильное оружие библейской апологетике в борьбе с рационалистической критикой. Более подробно см. об этом у С. С. Глаголева, «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание» и о «Происхождении человеческого рода».

8:17  Пусть плодятся и размножаются на земле. По поводу этих слов божественного повеления, непосредственно относящихся к животным, но касающихся также и человека, св. Златоуст говорит, напр., следующее: «Смотри, как этот праведник, снова получает то благословение, которое получил Адам до преступления, Как тот, тотчас по сотворении своем, услышал: их благослови и Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (1:28), так и этот теперь растится и множится на земле, потому, что как Адам был началом и корнем всех живших до потопа, так и этот праведник становится как бы закваскою, началом и корнем всех после потопа» (Иоанн Златоуст. Беседа XXVI).

8:18-19 Здесь говорится о быстром и точном исполнении божественного повеления, чем Ной еще раз свидетельствовал свое полное послушание божественной воле.

8:20  И устроил Ной жертвенник Господу. Это, строго говоря, первое библейское упоминание о священном алтаре или жертвеннике; еврейское наименование его — мизбеах — указывает на него, как на место заклания жертвенных животных.

И взял из всякого скота чистого... и принес во всесожжение. Из числа тех чистых животных, которые находились в ковчеге в нарочито увеличенном количестве (7:2), Ной по выходе из ковчега и принес Господу жертву. Эти жертвы названы здесь жертвой всесожжения; при ней жертвенное животное сжигалось все без остатка (Лев 1 гл.), что и служило символом полного совершенного сознания греховной немощи и глубокого сердечного покаяния. Отсюда, жертва Ноя была, с одной стороны, актом его покаяния за прошлый грех человечества, послуживший причиною потопа, с другой — изъявлением благодарности Богу за спасение и выражением полной покорности и послушания Его святой воле.

8:21  И обонял Господь приятное благоухание. «Не соблазняйся грубостью выражения, — говорит по сему поводу Златоуст, — но, причиной такого снисхождения в словах признав собственную твою слабость, уразумей отсюда, что приношение праведника было приятно Богу... Вот почему и ап. Павел сказал в послании своем: «яко Христово благоухание есмы в спасаемых и в погибающих: овем убо воня смертная в смерть: овем же воня животная в живот»» (2 Кор 2:15-16). Слова «приятное благоухание», по более точному переводу с еврейского — rëach hannichoach должны быть переведены так: «запах удовлетворения, успокоения», причем в самом анализе понятий находят сходство с именем Ноя, что значит «успокоение» (5:29) и откуда видят как бы исполнение того самого пророчества, которое было вложено в данное ему имя. Эта жертва Ноя, подобно тому, как и раннейшая жертва Авеля, без сомнения, была приятна Богу не по материи самого приношения, но по выраженным в нем чувствам веры, благочестия и смиренной покорности Иегове. Подобным же образом молитве и милостыни верных приписывают сладкий вкус (приятное благоухание) Флп 4:18; Откр 5:8; 8:3-4; Пс 140:2.

И сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого — зло от юности его. В этих словах, очевидно, дается торжественное удостоверение самого Бога о неповторяемости подобного общемирового (в смысле универсальном для всего человечества и всех живых тварей) наказания; но самая мотивировка его представляется на первый взгляд несколько непонятной: по-видимому, она представляет повторение того мотива, который послужил главной причиной потопа ( Genesis 2:6:5.12-136:5,12-13); и здесь тот же самый факт берется в качестве мотива для противоположного отношения к миру. Но более внимательное сличение этих двух параллелей, произведенное на почве контекста речи, открывает существенное различие между ними. В первом случае сказано гораздо общее и сильнее — именно, что все «помышления сердца человека были зло во всякое время» (6:5), чем характеризуется не столько наследственная, сколько, главным образом, постоянная личная греховная настроенность, переходящая, как это видно из контекста, в горделивое попрание всяких нравственных устоев и в нераскаянное укорство (6:4,11). В рассматриваемом же нами стихе речь идет почти исключительно лишь о наследственной греховной порче, за которую человек сравнительно менее ответственен, чем за сознательную, личную греховность. Принесением же жертвы, о которой только что перед тем говорилось, человек как нельзя лучше доказал, что его личная настроенность значительно улучшилась, что хотя он, в силу греховной немощи своей природы, и продолжал грешить, но каждой раз в сознании своего падения и часто с глубокой скорбью об этом и с просьбой к Богу о помиловании, выражением чего и служили различные жертвы. Такая перемена в настроении человеческого сердца создавала вполне достаточные основания и для перемены к нему божественного отношения. «Прежде правосудие открывалось всеобщим, а милосердие особенным действователем (история потопа и Ноя): отсюда правосудие будет являться в частном, как напр. над Содомом, над фараоном и пр. милосердие во всеобщем» (Филарет). Отсюда, становится вполне естественным и понятным указание на наследственную греховную порчу человека, как на мотив для снисходительного отношения к его греховности, с которой человек выражает (путем жертв) желание бороться по мере своих слабых сил.

8:22  Впредь во все дни земли. Т. е. до тех пор, пока земля существует и когда «дни земли» должны будут уступить свое место «дням неба» (Пс 88:30).

Сеяние и жатва, зима и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся. Три времени года названы здесь по имени: весна, лето и зима, а четвертое — описательно: «жатвы», как время сбора хлебных злаков и плодов. Впрочем, следует отметить, что подлинник и некоторые из переводных текстов не называют также и весны, а дают лишь повторное обозначение двух основных сезонов или целых полугодий, это — «хлад и зной» или, что то же, «лето и зима», в соответствии с чем стоит и третья пара контрастов «день и ночь». И последнее чтение предпочтительнее, так оно встречается и в других местах Библии (Пс 73:17). Что касается до заключенной здесь мысли, то она служит более подробным разъяснением и развитием только что выраженной выше — о неповторяемости подобного потопу страшного стихийного бедствия, соединенного с неизбежным нарушением основных Законов природы (срн. Иер 33:20-25; Иез 34:25-29; 37:26; Заx 14:11; Откр 23:3). «Благий Господь, обыкновенно, обращает внимание не столько на наши жертвы, сколько на внутреннее расположение, с каким мы их совершаем, и, судя по нему, или приемлет, или отвергает наши жертвы» (Иоанн Златоуст. XXVII, 273). Заключая историю потопа, считаем своим долгом сжато указать и на то преобразовательное значение, которое отцы Церкви находили в нем. Основание такому взгляду положено еще самим Господом нашим Иисусом Христом и Его апостолами. Так, Господь в прошлой истории потопа видит предсказание будущей истории Своего второго грозного пришествия: как тогда люди были крайне развращены и беспечны относительно своего спасения, так же точно будет и пред вторым пришествием; и как тогда совершился грозный приговор божественного суда над всем грешным миром, точно то же повторится и в момент страшного суда (Мф 24:37-39; Лк 17:25-27). Апостол Петр в одном из своих посланий сравнивает купель крещения с Ноевым ковчегом (1 Петр 3:20-21), указывая, что как то, так и другое одинаково спасает нас от греховной смерти. Его мысль развивает и ап. Павел, говоря, что мы «спогребаемся Христу крещением в смерть» и одновременно тем же самым действием вводимся в Его Церковь и начинаем ходить в обновление жизни (Рим 6:4-6).

9:1-3 Подобно тому, как родоначальник первого мира — Адам, тотчас же по сотворении, получил от Бога особое благословение (1:28-30), и родоначальник второго мира — Ной получает подобное же благословение. Как то, так и это благословение одинаково касается трех пунктов: размножения человека, его власти (обладания) над животными и его питания. Сила этого божественного благословения касалась не одного только праведного Ноя, но и «сынов его», т. е., как наличного, так и будущего его потомства, короче сказать — всего человеческого рода, обновленного теперь и призванного к новой жизни.

Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. Но не добавлено, как некогда Адаму: «и обладайте ею» так как человек через грехопадение утратил эту богоподобную силу или, по крайней мере, сильно умалил и сократил эту богоподобную свою способность. И только второй Адам — Господь наш Иисус Христос, уничтоживший власть греха, снова покорил все под ноги Свои и не оставил ничего Ему непокоренного (1 Кор 15:27; Еф 1:22; Евр 2:8).

9:2  Страх и трепет ваш будет на всех зверех земных (слав.). «Сего не было в благословении, данном Адаму: он был владыкою твари, но не страшным. Когда же внутреннее достоинство человека уже не покоряет ему тварей, Бог обуздывает их страхом» (Филарет).

9:3  Все движущееся, что живет, будет вам в пищу. Это будет уже второй по числу закон о пище (2:16), разрешающий теперь наряду с прежними родами ее — зеленью и полевыми злаками еще и один новый, именно — мясо животных, птиц и рыб, словом все то, что движется и живет. Причину нового разрешения блаж. Феодорит выясняет следующим образом: «Бог, провидев наклонность человека к идолослужению и обоготворению животных, дал плоть сих последних в пищу, дабы познал, сколь неприлично воздавать божеское почтение земным существам, которые можно убивать и съедать».

9:4  Только плоти с душею ее, с кровью ее не ешьте. Давая новый закон о пище, Бог вводит в него существенное ограничение — запрещает употреблять в пищу кровь животных. Причина этого запрещения указывается здесь же, именно в том, что кровь животного как бы отождествляется с его душой. Подобная идея встречается и во многих других местах Св. Писания (Лев 17:11,14; Втор 12:16; Притч 33:17). Любопытно, что кроме Св. Писания, она находится в сочинениях многих древних писателей, и по преимуществу у классиков (Вергилия, Емпедокла, Пифагора и др.). Таким образом, общенародная психология древности основной принцип животной жизни, т. е. то, что называется душою, полагала скрытым в крови его. Становясь на точку зрения этой наивной психологии и желая на почве ее внушить человеку возможно больше уважения ко всякой чужой (в том числе и животной) жизни, Бог и дает запрещение употреблять в пищу кровь. Это — первая Ноева заповедь; впоследствии, при Моисее, она получила более подробное изложение и более обширную аргументацию физическую, моральную (обрядовую) и преобразовательную (Лев 17:11; ср. Евр 10:4 и Ин 1:17).

9:5  Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша... от всякого зверя. Эти слова дают прекрасное подтверждение только что приведенного нами взгляда на кровь, как седалище души. Даже и к крови животного Господь внушает должное уважение строгим взысканием; и чтобы еще рельефнее оттенить мысль о преступности убийств, Бог и говорит, что за кровь человека Он взыщет не только с сознательного убийцы, но даже и с неразумного животного и дикого зверя, что впоследствии получило даже и определенную законодательную санкцию (Исх 21:28).

Взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его. Если убийство человека неразумным животным подвергалось суровой каре, то, разумеется, гораздо преступнее и посему во много раз сильнее преследовалось убийство человека человеком же... В самых словах данного текста некоторые не без основания видят осуждение двух родов убийства — самоубийства (человека от руки человека, т. е. себя) и убийства других.

9:6  Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека. Закон, запрещающий человекоубийство, получает свое изъятие, но такое, которое еще более укрепляет силу этого закона, сдерживая нарушение его страхом соответствующей (подобной же) расправы. Это позволение прекрасно выражает собой дух и сущность всей ветхозаветной морали, требовавшей ока за око, зуба за зуб, жизни за жизнь (Исх 21:24; Лев 24:20; 2 Цар 1:16; 3 Цар 2:37; Мф 5:38). Здесь же лежит основание древнему обычаю кровавой мести, культурным пережитком которого, до известной степени, являются и наши современные дуэли. Но христианство, привнесшее в мир новые гуманные начала, давно уже осудило эту практику: как невольного, так даже и вольного убийцу он заповедует не умерщвлять, а всячески исправлять его и возвращать к истинно человеческой жизни.

Ибо человек создан по образу Божию. Вот внутреннее, глубочайшее основание того, почему убийство человека особенно преступно. Создание человека по образу Божию, ставя его как бы в отношение некоторого духовного родства с самим Богом, делает его личность священной и неприкосновенной, так что решительно никто, не исключая и самого человека, не имеет права посягать на его жизнь, единственным распорядителем которой является лишь сам даровавший ее Бог. В этих словах важно отметить, во-первых, то, что здесь implicite [неявно] подтверждается отличие образа от подобия, а во-вторых, и то, что наличность образа Божия не отрицается и в нашем человеке.

9:8-11 В рассматриваемом разделе говорится о возобновлении того завета, который Господь благословил заключить с Ноем еще пред потопом (6:18). Но теперь этот завет провозглашается еще торжественней и в более широком объеме: раньше он был только личный союз Бога с праведным Ноем («с тобою»); теперь в него входят и все семейство Ноя (с вами) и все их будущее потомство и даже мир животных.

9:9  Вот, Я поставляю завет Мой с вами. Это был завет спасения от разрушения и смерти, и в этом смысле он может служить прообразом евангельского обетования, проповедующего благую весть об избавлении от вечной, греховной смерти (Иез 34:25; 37:26; Иер 32:40).

9:10  И со всякою душею живою. Вот еще доказательство того, насколько тесна связь человека со всей природой: падает человек, падает и вся природа; гибнет человек, погибает и все живущее, наконец, восстает человек и с ним восстает и вся тварь (Рим 8:20).

9:12-17 В качестве внешнего, видимого знака, удостоверяющего неповторяемость мирового потопа, Бог указал человеку на радугу, известное атмосферическое явление, состоящее в преломлении и разложении светового солнечного луча в прозрачной среде (массе) воды. Что касается того, как понимать самое значение этого знамения, то мнения экзегетов здесь расходятся: одни думают, что радуга с этого момента появляется только впервые и что раньше ее не существовало совершенно потому, что не было вовсе дождя, а земля орошалась только туманом и росою, как это можно предполагать на основании 2:6. Другие более основательно допускают, что радуга существовала и раньше; но прежде она была совершенно безразличным небесным феноменом, — теперь же ей усваивается особенное символизирующее действие. И то обстоятельство, что для данной цели избрана именно радуга, а не что-либо иное, имеет свое полное оправдание: дело в том, что радуга, т. е. видимое нами преломление солнечных лучей, возможно лишь при том условии, чтобы тучи не сплошь покрывали собой небо, а оставляли просвет и для солнца, и дождь не представлял собой сплошной водяной массы, могущей угрожать потопом. Естествоиспытатели и теперь наблюдают, что радуги не бывает при тропических ливнях. Отсюда, появление радуги есть естественное доказательство того, что дождь не имеет угрожающего характера и непохож на наводнение пред потопом (7:11). Этому-то естественному натуральному явлению Бог и благоволил усвоить особое символическое значение, избрав его знамением Своего завета с Ноем. Аналогичные с данным примеры представляет, напр., ползание змия на чреве, ставшее символом унижения, или погружение в воду при таинстве крещения, сделавшееся символом очищения от первородного греха. В Св. Писании мы встречаемся и с другими выражениями символического значения радуги: вместе с молнией она служит одним из атрибутов божественного суда над миром (Исх 33:6,34; Втор 32:33,43; Пс 17:14) или же является знамением божественного величия и славы (Иез 1:28; Сир 43:12-13; Откр 4:3; 10:1). Идея об особом таинственном знаменовании радуги, по-видимому, нашла себе отклик и в универсальных мифах языческой древности, где радуга чаще всего изображалась в виде кроткой посланницы небес, несущей на землю радость, мир и благоволение богов.

9:14  И будет, когда Я наведу облако на землю. Глагол «наводить» в священно-библейском языке употребляется главным образом для выражения понятия какой-либо надвигающейся опасности или грозы (Быт 6:17 и мн. др.). Таким образом, в момент наибольшего ожидания опасности, Господь и обещает посылать радугу, как символ помилования и избавления от небесной кары.

9:15  Я вспомню завет Мой. Это не более, как антропоморфическое изображение идеи божественного промышления о людях, которое, по аналогии с человеком, представляется вспоминающим о них всякий раз, когда им грозит какая-либо скрытая опасность. Это общее промыслительное отношение Бога к людям не исключает и частных специальных действий божественного промышления, вытекающего из факта заключенного между Богом и Ноем завета.

9:17  Вот знамение завета. Это — заключительные слова ко всей довольно пространной речи о завете и его значении.

9:18-19 Отсюда начинается новый библейский раздел — история детей и дальнейшего потомства Ноя (toldoth Noach). Что касается значения самых имен его непосредственных детей, то, согласно наиболее принятому толкованию, слово «Сим» значит «знак, помета», отсюда — вообще «имя»; слово «Хам», вероятно, значит «жгучий, черный, темный, смуглый» и слово «Иафет» означает «распространение». Самое перечисление сыновей Ноя сделано здесь с тою целью, чтобы показать, что человечество не имело кроме них никаких других родоначальников.

Хам же был отец Ханаана. По объяснению Златоуста, «Писание хочет этим указать нам на крайнее невоздержание Хама, на то, что ни столь великое бедствие (потоп), и такая тесная жизнь в ковчеге, не могли обуздать его, но между тем, как старший его брат доселе еще не имеет детей, он во время такого гнева Божия, когда погибала вся вселенная, предался невоздержанию и не удержал необузданной своей похоти» (28). Это не исключает собой и другого объяснения, по которому Ханаан указан здесь как представитель того племени хамитов, которые, получили имя хананеев и живя впоследствии по соседству с евреями, всего более приходили в соприкосновение с историей богоизбранного народа (Быт 12:6).

9:19  И от них населилась вся земля. Далее, в 10 гл., 11:1; 19:31 ст., мы увидим более подробное раскрытие этой мысли. Здесь же можем лишь отметить, что потомство Сима (семиты) населило Армению, Месопотамию, Сирию и Аравию; потомство Хама эмигрировало, главным образом, в Африку, и наконец, потомки Иафета распространились по северной части Азии, в Индии, проникли в Европу и даже, вероятно, в Америку (Деян 17:26).

9:20-23 Эти стихи раскрывают нам повод, вызвавший последующее важное пророчество Ноя.

Насадил виноградник. Армения, где, по свидетельству Библии, осел Ноев ковчег, считается ботаниками за родину винограда.

И выпил вина и опьянел. Умеренное употребление винограда и виноградного сока представляет собой прекрасное и здоровое лечебное средство, так что, рассматриваемая с этой точки зрения Ноем культура винограда есть полезное и хорошее дело. Но допотопное человечество совершенно не было знакомо с нею и с употреблением вина; впервые со всем этим пришлось познакомиться только Ною, и легко могло случиться, что он, не зная силы и действия вина, выпил его больше, чем бы это следовало, и впал в то состояние, которое здесь указано. Самое выражение «начат» (LXX, славянский) уже показывает, что он положил начало употреблению вина и подвергся опьянению по совершенному неверию и по незнанию меры употребления вина. Эти ошибки даже праведников являются лучшим предостережением для нас против нашей самонадеянности (1 Кор 10:12) и наиболее действительным лекарством в тех случаях, когда нами овладевает отчаяние и малодушие ввиду нашей греховности (Иер 8:4). «Для того и описаны, — говорит Златоуст, — не только добродетели сынов, но и прегрешения их, чтобы мы последних избегали, а первым подражали» (Беседа XXIX).

9:22  И увидел Хам... наготу отца своего. Хам увидел ту самую наготу, которую мучительно ощутили и наши прародители тотчас по вкушении запрещенного плода (Быт 3:7) и которую из чувства стыда прикрыли опоясаниями. Однако со стороны Ноя во всем этом было очень мало вины: во-первых, как видно из контекста, он сделал это во сне и следовательно, бессознательно; во-вторых, он допустил это дома (в шатре своем), куда не должен проникать чужой нескромный взор и где всякий человек в праве позволить себе большую свободу и непринужденность действий.

И вышел, рассказал двум братьям своим. Эта последняя прибавка и выдает всю вину Хама: если бы Хам был только невольным свидетелем такой несколько соблазнительной картины и не придал всему виденному никакого особенного значения, то он и не совершил бы никакого преступления. Но Св. Писание говорите противоположном: «в этой поспешности рассказать, что он видел, братьям, видна глубоко испорченная натура; в поступке его видна злобная радость в унижение отца, чувство гордости и собственного превосходства и отсутствие чувства стыда» (Властов). Вскрывая довольно ясно выраженные здесь мотивы Хама, мы можем сказать, что он издевался перед братьями над своим отцом, изображая в неприглядном свете то, как их отец — этот шестисотлетний старец, такой непоколебимый столп благочестия и веры — мог дойти до такого смешного состояния! «Он, может быть, рассказывая о случившемся, еще издевался над посрамлением отца, не внимая премудрому, который говорит: «не славься в бесчестии отца твоего» (Сир 3:12; у Златоуста XXIX беседа; Исх 21:17; Лев 19:3; Мф 15:4; Притч 30:17). Он как бы был рад, что тот, кто служил образцом строгой жизни и обуздывал его злонравие, теперь сам в неприличном положении от опьянения.

9:23  Сим же и Иафет взяли одежду... и покрыли наготу отца своего. Этим действием они не только не выразили сочувствия к поступку Хама, но и уничтожили самую его причину. И поскольку Хам обнаружил порочную наклонность и испорченное воображение, отсутствие сыновей почтительности, постольку, наоборот, Сим и Иафет дали нам назидательный пример целомудрия, стыдливости и высокой сыновней любви и почтительности к своему отцу даже и в такой исключительный момент, когда он, по-видимому, меньше всего этого заслуживал.

Лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего. Мелкая, но весьма характерная деталь, доказывающая, до какой степени нравственной чуткости доходило моральное чувство двух этих достойных сыновей Ноя.

9:24  Ной проспался от вина своего. Отсюда ясно, что все предшествующее случилось с Ноем во время его сна, т. е. помимо участия его сознательной воли.

И узнал, что сделал над ним меньший сын его. «Откуда он узнал это? — спрашивает Златоуст и отвечает так: может быть рассказали братья, не с тем, чтобы обвинить брата, но чтобы объяснить дело, как оно происходило, дабы Хам получил соответственное своей болезни врачевство» (XXIX беседа). Не менее мудро разрешает Златоуст и другое недоумение — каким образом следует понимать здесь наименование Хама «меньшим» или младшим сыном, когда достоверно известно, что он был средним (Быт 9:18): «Хам, конечно, не был самым младшим; он был второй и старше Иафета. Но если он и был старше его по возрасту, то по душе оказался моложе, и дерзость поставила его ниже младшего брата». В евр. подлиннике слово «меньший» выражает собой сравнительную форму, а не превосходную и следовательно не указывает на Хама, как на самого меньшого из всех сыновей Ноя, а лишь на сравнительно младшего именно по отношению к Симу.

9:25-27 Три данных стиха заключают в себе вдохновенное пророчество Ноя, который, исходя из фактов, обнаруживших склонности и поведение его детей, предрекает будущую судьбу каждого из них, вместе с их потомством.

9:25  Проклят Ханаан. На вопрос, почему вся тяжесть этого проклятия падает не на Хама, главного виновника всего, а на сына его Ханаана, существует несколько более или менее правдоподобных догадок. Так, Ориген, следуя иудейской традиции объясняет это тем, что отрок Ханаан будто бы первый заметил непристойное положение своего спящего деда и указал на него своему отцу Хаму: но это объяснение, помимо всего прочего, не выдерживает критики уже по одному тому, что никогда нельзя считать в одном и том же проступке более ответственным юного, неразумного отрока, чем зрелого мужа. Гораздо глубже и основательнее другое объяснение этого, предложенное Златоустом: «Не без цели и не напрасно упомянуло Писание о сыне (Хама), но по некоторой сокровенной причине. Ной хотел и наказать Хама за его преступление и нанесенное ему оскорбление, и вместе с тем не нарушить благословения, данного уже Богом: «благослови, — сказано, — Бог Ноя и сынов его», когда они вышли из ковчега» ( Быт 9:1 ); далее Златоуст подробно разъясняет, что Ной, наложив проклятие на Ханаана, больше всех воплотившего в себе типические черты своего отца и потому особенно близкого и дорогого ему, нанес именно этим наиболее чувствительное наказание и самому Хаму. Наконец, не лишено значения и вышеуказанное нами соображение об исключительно важной роли племен в будущей истории Израиля, в духе пророческого прозрения которой Ной и изрекает проклятие на потомство одного только Ханаана, не касаясь других детей Хама.

Раб рабов будет он у братьев своих. Это обычная в евр. языке форма усиления мысли (превосходная степень), которая описательно всего лучше может быть переведена так: в полном подчинении и во всесовершенном рабстве будет потомство Ханаана у потомков Сима и Иафета. И история действительно дала полное оправдание этого пророчества. Так, потомки Ханаана были умерщвлены и обращены в рабство евреями при Иисусе Навине, во время завоевания им земли обетованной (Нав 9:23). Не раз и еще, в особенности при Давиде и Соломоне, хананеи испытали на себе тяжелую руку потомков Сима и послужили им (3 Цар 9:20-21). А другие отрасли хамитов — финикияне и в особенности ефиопляне были покорены племенами Иафета — персами, греками и римлянами.

9:26  Благословен Господь Бог Симов. Пророчество, данное Симу, составляет полную противоположность предыдущему: то начиналось с проклятия, это начинается с благословения; то предрекало рабство, это возвещает господство. Самая формула — «благословен Господь Бог», когда она прилагается к Богу, означает вознесение хвалы и благодарности Богу (Еф 1:3); но всего замечательнее в ней то, что здесь Бог откровения — Иегова впервые называется собственным Богом Сима. Это означает, что потомство Сима будет стоять в особых, исключительно близких отношениях к Иегове, в качестве родоначальников богоизбранного еврейского народа, и что из него произойдут патриархи и пророки — служители Бога на земле и, наконец, из него потом произойдет и сам Христос Спаситель.

Ханаан же будет рабом его. Разумеются ближайшим образом те подчиненно вассальные отношения, в которых находились хананеи у евреев в эпоху И. Навина и во времена еврейских царей.

9:27  Да распространит Бог Иафета. В подлиннике здесь дана своеобразная игра слов (japhet e'jephet), или параллелизм понятий, так как имя «Иафет» и обозначает «широкое распространение». Потомству Иафета, таким образом, предрекалось самое широкое расселение по лицу земли; и действительно, в лице народов кавказской расы оно заселило большую часть Азии, почти всю Европу и Америку, не говоря уже о том, что оно же составляет привилегированную часть населения и в остальных странах Нового и Старого света. Комментаторы обращают внимание на различие божеских имен в двух последних стихах: в благословении Симу Бог назван Иеговой, т. е. Богом завета и откровений, в благословении же Иафета — Элохимом, т. е. универсальным Владыкой и Творцом мира. Количественному распространению иафетитов отвечает и его интеллектуальное превосходство: метафизика Индии, философия Греции, стратегика Рима и вся современная мировая цивилизация обязана своим существованием и процветанием, главным образом, гению иафетитов.

И да вселится он в шатрах Симовых. Речь не о Боге, как то ошибочно полагали некоторые (Филон, Феодорит, Онкелос и др.), но об Иафете, которому со временем предрекается и господственное положение даже над потомством Сима. И, действительно, это пророчество оправдалось в двояком смысле: и в смысле политическом, когда римляне, потомки Иафета, покорили иудеев и разрушили самый Иерусалим, и в религиозном, когда вместе с Израилем в Церковь Христову вступали язычники (Еф 2:11-15). «Посредством этих благословений, изреченных Симу и Иафету, он (Ной), кажется мне, предвозвестил призвание двух народов, именно: через Сима — иудеев, так как от него произошел патриарх Авраам и народ иудейский, а через Иафета — призвание язычников» (Иоанн Златоуст, XXX беседа). — Ханаан же да будет ему слугой. Оправдание этого пророчества можно, главным образом, видеть в росте невольничества черных рас у белой и во всестороннем преобладании последней над первыми. Заключая детальный комментарий пророчества Ноя, мы должны сказать, что это — одно из самых знаменательных сказаний, обнимающее в общем схематическом очерке главные течения всей последующей истории человечества, олицетворенное в судьбе трех сыновей Ноя, как родоначальников всего последующего человечества: здесь и возлюбленный первенец Ноя — Сим, которому предрекается особое божественное благоволение, здесь и неблагодарный Хам, которому возвещается отвержение, рабство, здесь и младший сын — Иафет, на судьбе которого имело исполниться евангельское пророчество, что «последние да будут первыми», первыми как в культурно-историческом, так и в христианско-религиозном смысле.

9:28  И жил Ной после потопа триста пятьдесят лет. По вычислениям некоторых библеистов триста пятидесятый год послепотопной эпохи падает на пятьдесят восьмой год жизни Авраама; следовательно, Ной был свидетелем постройки вавилонской башни и последующего за ней рассеяния народов.

9:29  Всех же дней Ноевых было девятьсот пятьдесят лет, и он умер. Обе эти хронологические даты напоминают нам хорошо известные подобные же примеры из генеалоги сифитов (5:31 и др.). Ной был последним из патриархов, доживших до такой глубокой старости и это — не без особенного божественного промышления: деятель последних шести веков допотопного мира, Ной был и свидетелем первых трех с половиною веков истории нового, послепотопного человечества и своей личностью как бы скреплял оба этих мира и служил носителем и хранителем всех универсальных традиций человечества. Шестьсот лет допотопной жизни Ноя позволяли ему видеть еще Мафусала и слышать из его уст рассказы о первобытных временах, полученных Мафусалом непосредственно от самого Адама, а триста пятьдесят лет послепотопного периода открывали возможность личной беседы и передачи всех священных традиций Аврааму, откуда через две-три посредствующих ступени (Иаков, Левий, Кааф), все это и чисто естественным путем могло дойти до бытописателя Моисея, который помимо этого, был и озарен также особым сверхъестественным божественным Откровением. «Так близко передавалось изустное предание, начертанное на страницах Библии, и в то время, когда Моисей начертывал его, весь народ еврейский мог поверить в истину этих сказаний с преданиями старцев» (Властов).

10:1  Вот родословие сынов Ноевых. Это хорошо известный нам общий заголовок нового раздела, или с евр. подлинника — нового toldoth. Судя по его заголовку, данный раздел заключает в себе родословие трех сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета, т. е. перечень главных родов послепотопного человечества. Исследуемый раздел библейской первоистории, вместе с последующей 11-й главой, составляет один из важнейших памятников не только специально-библейской, но и всемирной истории человечества. Он известен под именем «таблицы народов», или «этнографической таблицы», так как имеет своей целью выяснить происхождение и расселение первобытного человечества по разным странам древнего мира. Однако, чтобы правильно судить об этой библейской этнографии и не предъявлять к ней каких-либо несоответственных требований, необходимо иметь в виду следующее. Генеалогические таблицы у древних народов на Востоке были самым важным и широко распространенным явлением, главнейшей и почти единственной историей прошлого, тщательно сохранявшийся и передававшийся из рода в род. Но по самому характеру подобных памятников они никогда не отличались особенной полнотой и подробностью, а сохраняли в самой сжатой форме лишь самое замечательное и важное. Отсюда и данная генеалогическая таблица Библии, несомненно, памятник глубокой древности, идущий от эпохи Авраама и начавшийся, вероятно, еще с семейства самого Ноя; во-вторых, из вышесказанного следует также и то, что в той генеалогии нет и не должно искать полного перечня всех родов и этнографических групп, а следует видеть исчисление только того, что с точки зрения семитов заслуживало упоминания и сохранения в традиции. Поэтому-то совершенно неосновательно искать в библейской таблице упоминания о всех народах, в особенности упрекать ее за пропуск таких народов, которых не существовало не только в эпоху Авраама, но даже и в период Моисея, окончательного редактора этой таблицы (напр., жители Америки). Далее, древневосточные генеалогии довольно своеобразны: иногда они ведут перечень отдельных индивидуальных личностей, как, напр., мы видели это в допотопной генеалогии каинитов и сифитов; иногда делают коллективное обозначение целых расовых групп; иногда, наконец, ту или другую народность называют именем страны, в которой они поселилась. В подлежащей нашему исследованию библейской таблице имеют свое приложение все три этих генеалогических приема; задача критики состоит именно в том, чтобы правильно установить тот смысл, в каком употреблено то или другое собственное имя (генеалогическое звено, термин), а не считать собственное заблуждение и смешение понятий ошибкой библейского писателя. Имея все это в виду и делая сопоставление библейских известий с данными ассирийской и египетской древности, ученые наших дней все больше и больше начинают убеждаться в подлинности, достоверности и важности этой библейской таблицы народов. Так, напр., известный французский ориенталист Ленорман называет ее документом «наиболее древней, наиболее драгоценной и полной истории расселения народов в древнем мире» и говорит, что «подлинность ее удивительно подтверждает сравнительное языкознание и физиологическое исследование различных наций». Таблица народов преследует три цели: во-первых, она утверждает истину единства человеческого рода, показывая, что все человечество произошло только от этих трех ветвей, которые в свою очередь вышли из одного, общего корня; во-вторых, она устанавливает факт родства богоизбранного еврейского народа с другими племенами той же семитической расы, и, наконец, в более отдаленном смысле — она показывает нам судьбы божественного промышления в мировой истории народов. В заключение всего должно сказать, что для правильного суждения о библейской этнографической таблице необходимо постоянно иметь в виду исходный пункт и точку отправления ее как относительно времени, так и относительно места; из 11:1 открывается, что исходным пунктом в этом отношении служила для бытописателя долина Сеннаар, в момент рассеяния народов после вавилонского столпотворения; и если Моисей впоследствии распространил и дополнил эту древнейшую традицию современными ему данными, то и он, верный духу древней традиции, преимущественное внимание уделял жителям соседних с Палестинской страной и родственных с евреями племен.

10:2  Сыны Иафета. Так как Иафет, судя по предыдущему контексту, был не старшим, а наоборот — младшим сыном Ноя, то бытописатель, начиная свою таблицу народов с его потомства, имел, очевидно, не хронологическую, а какую-то другую цель; по всей вероятности ту самую, на какую указывало и предыдущее пророчество Ноя о блестящей судьбе Иафетова потомства, которому предрекало и количественное преимущество, и качественное преобладание над всеми потомками детей других родоначальников послепотопного человечества.

Гомер. С народностью этого имени мы еще раз встречаемся в Библии у прор. Иезекииля, который описывает ее как соседнюю с Тубалом и Мосохом ( 38:6 ) и целым рядом других народностей, населявших северную Сирию и Малую Азию. «Имя гимераи (народа) найдено в гвоздеобразных надписях Асурбанипала» (Властов). Большинство авторитетных экзегетов отождествляет их с классическими киммерийцами (Одиссея IV, 11; XI, 13-19), населявшими берега Каспийского и Аральского морей и оттуда впоследствии расселившихся на запад, в пределы северной Германии (кимвры и тевтоны) и островов Британии. Некоторые сближают с именем киммерийцев — Гомер название «Крым».

Магог. У того же пророка Иезекииля представители этого племени выступают в качестве опытных и искусных стрелков ( 38:16; 39:3 ), а само оно точно также помещается по соседству с вышеуказанным, несколько еще севернее. Ввиду этого, большинство склонно видеть здесь указание на скифов, обитавших по берегам Азовского моря и в пределах Кавказа, некоторые же считают Магога армянами. В Апокалипсисе идеи Гога и Магога служат олицетворением двух богоборных сил, имеющих перед пришествием антихриста заключить взаимный союз для борьбы со Христом и Его Церковью ( Откр 20:8-10 ). Бохарт имя Гога или Магога видит в имени Кавказа, который колхидяне и армяне называли Гог-Хазан, Гогова крепость. Магог, по всей вероятности, суть туранцы (у калмыков встречаются подобные названия урочищ. Властов). На судьбе этих скифов исполнилось и пророчество Иезекииля о погибели их в долине Хамон-Гога, когда они потерпели страшное поражение в области Палестины от войска Псамметиха и развившихся у них повальных болезней, как свидетельствует об этом Геродот (I, 105-106).

Мадай. Этим именем, по согласному свидетельству священных книг Персии и Индии, подкрепленному ассирийскими надписями, назывались первобытные арийцы, жившие в западной Азии, именно в Мидии, откуда большая часть их со временем выселилась на восток и получила название индусов, а меньшая осталась на месте и удержала название мидян. О родстве мидян с персами и вообще арийцами говорит и прор. Даниил ( Дан 5:28 ).

Иаван. Не менее, если еще не более определенно и это имя, которое в хеттейских надписях встречается в форме Yevanna, в монументах эпохи Дария Гистаспа — Iavana, в санскритском языке — Iavana, в древнеперсидском — Iuna. Оно указывает на греков, прежде всего, на ионян, а оттуда и на всех остальных. Намеки на подобное обозначение греков имеются и в других местах Св. Писания ( Ис 66:19 ; Иез 27:13 : Дан 8:21; 10:20 ; Иоил 3:6 ).

Елиса. Это имя в большинстве переводов помещено в числе не сыновей, а внуков Иафета, где оно повторяется и в нашем переводе. А так как оно, как это мы увидим впоследствии, означает тоже греков, то этим вероятно, и объясняется его упоминание здесь, наряду с Иаваном.

Фувал, Мешех. Как в книге Бытия, так и в других местах Св. Писания эти два народа обычно соединяются и вместе изображаются данниками Магога ( Иез 38:2; 39:1 ). Однажды, впрочем, они соединяются с Иаваном ( Иез 27:13 ), и еще в двух местах местожительство их определяется на севере Палестины. В анналах ассирийских царей нередко упоминаются Muski и Tabal в качестве двух соседних народностей, населяющих Киликию, а Геродот говорит о тибареках или иберианах (иберийцы) и мосхах, живших по соседству с Колхидой. Ученые полагают, что первоначально обе данные народности обитали в верховьях Тигра и Евфрата, между Мидией и Скифией, т. е. в Колхиде и Иберии, расположенных на юге современного Кавказа (Фувал — предположительно иберы или грузины).

И Фирас. Большинство экзегетов полагает, что это имя представляет древнейшую, сокращенную (может быть и испорченную впоследствии переписчиками) форму имени «фракиян», ветви пелазгического населения, группировавшихся около будущего г. Тира Малоазийского. Предполагают, что в отдаленную доисторическую эпоху это племя проникало в Европу, населило Элладу и отчасти Италию. В древнеегипетских памятниках Turasch обычно соединяется с Mashuash, наподобие библейского сочетания «Фовел и Мешех». По мнению Кнобеля и Ленормана, библ. Фирас это — то же, что классические «тиренцы» — древнейшее пелазгическое народонаселение сначала древней Лидии и Финикии, отсюда Греции и наконец Италии.

10:3  Сыны Гомера: Аскеназ. Основываясь на том, что современные евреи называют Германию «Аскеназ», большинство иудейских толковников видят здесь именно указание на немцев. Но ввиду того, что библейская таблица имеет в виду почти исключительно азиатскую территорию, служившую общей колыбелью человечества, мы должны в это мнение внести серьезную поправку. Определение этой национальности всего больше помогает пророк Иеремия ( Иер 51:27 ), который, перечисляя народности, входившие в состав войска Кира, шедшего на завоевание Вавилона, рядом с народами Арарат и Менни называет и Аскеназ, чем дает понять, что эта народность точно так же жила в пределах Армении или Малой Азии. Не лишена остроумия и та догадка, что по имени этой народности получило свое название и Черное море, или у древних Понт Евксинский ( Πόντον ’Έυξεινος или ’Άξενος ). Вполне правдоподобно также и то, что эта народность, выйдя из территории своего первоначального пребывания, с течением времени остановилась в Западной Европе и здесь положила начало населению будущей Германии.

Рифат. В другом месте Библии, вероятно, по ошибке переписчиков, начальная буква этого имени заменена другой, благодаря чему получилось «Дифат» ( 1 Пар 1:6 , только в некоторых рукописях). Иосиф Флавий отождествляет их с пафлагонянами, обитавшими на северо-западе Малой Азии, а большинство последующих толкователей склонно помещать их в горах Рифейских, лежавших на севере Каспийского моря.

Фогарма. Это имя еще дважды встречается у пророка Иезекииля, в качестве поставщиков коней и мулов для тирских купцов ( Иез 37:14; 38:6 ). По традиции, сохраненной Моисеем Хоренским, родоначальником жителей Армении был сын Форгомы, чем и решается вопрос об этой народности в смысле отождествления ее с армянами.

10:4  Елиса. Острова Елиса у пророка Иезекииля восхваляются за их багряницу и пурпур ( 27:7 ); поэтому считается почти бесспорным, что этим именем называлась одна из приморских народностей Греции: Элида, Эолия или вообще Эллада, по отзыву Горация, славившаяся своими пурпурными одеждами.

Фарсис. Иосиф Флавий полагает, что здесь указан Тарс — город Киликии; но большинство экзегетов во главе с Евсевием более основательно думают, что здесь идет речь о какой-либо из отдаленных западных колоний, эмигрировавших из пределов малоазийской митрополии. Главнейшим основанием для последнего мнения служит то место из пророка Ионы, в котором говорится, что он сел на корабль, чтобы плыть из Иоппии (нынешняя Яффа) в отдаленный Фарсис. И ученые географы указывают, что именем Фарсис или Тартессий называлась одна наиболее отдаленная из финикийских колоний, находившаяся в современной Испании и славившаяся богатством своих свинцовых и медных рудников. На обилие металлов в Фарсисе и на торговлю ими с Тиром указывает и Св. Писание ( Иез 27:12; Пс 71:10 ).

Киттим. Из всех объяснений этого наименования наиболее удачным следует признать мнение Иосифа Флавия, отождествляющего библейский Киттим с древнеисторическим Китионом, столицей острова Кипра. С ним согласны, по-видимому, и указания пророков Исаии и Даниила относительно Киттима, что это был народ приморский ( Ис 23:1,12; Дан 11:30 ).

Доданим. По всей вероятности это — дарданийцы или трояне (давшие свое имя Дарданельскому проливу), одна из древнейших малоазийских ветвей греческой народности.

10:5  Острова народов. Это общеупотребительное библейское обозначение языческих племен, обитавших за пределами Палестины, в областях Средиземного, Черного, Каспийского и Аральского морей ( Пс 71:10; 98:1; Ис 41:5; 42:4,10; 49:1; 51:5; 60:9; Иер 2:10; 25:22 и др.). Происхождение такого названия легко объясняется наивным взглядом древних евреев, которые, не имея никакого представления о других материках и размерах известных им морей, склонны были до чрезмерности увеличивать последние и сокращать первые, рисуя их какими-то небольшими островами посреди сплошной водной стихии. Поэтому-то, вероятно, рассматриваемое ими название чаще всего и прилагалось к прибрежным жителям самого большого из этих морей — Средиземного, т. е. к обитателям современной южной Европы. Говоря, что от сих, т. е. вышеприведенных народов, населились эти более отдаленные приморские пункты Малой Азии и Европы, бытописатель этим самым молчаливо предполагает, во-первых, то, что изначальное население указанных им народностей было отлично от этих островов и что, во-вторых, с течением времени оно эмигрировало отсюда на эти острова, т. е., говоря языком науки, Библия кратко отвечает здесь факт великого доисторического переселения первобытных арийцев с гор Армении и вершин Гималаев сначала в пределы Малой Азии, а затем и южной Европы. Характерна при этом и та мелкая деталь Библии, которая говорит, что от сих «выделились» обитатели островов, т. е. не все коренное население известной народности покидало свою отечественную землю и переселялось на острова, а лишь известная, выделившаяся из него часть.

В землях их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих. Вот лучшее доказательство широты и полноты просвещенного взгляда библейского автора надело правильной классификации народов; последняя ведется им с четырех основных точек зрения: с географической (в землях их), диалектической или лингвистической (по языку своему), с расовой (по племенам своим) и национальной (в народах своих).

10:6  Сыны Хама. Хам называется здесь в качестве родоначальника четырех основных рас, происшедших от его сыновей и населявших области южной Азии и верховьев Нила.

Хуш. Древнееврейское название страны «Куш, или Хуш» в переводе LXX обыкновенно замещено позднейшим именем «Ефиопия»; но в ассирийских клинообразных памятниках она, согласно с евр. Библией, называется страной «Кус», чему родственно и египетское наименование ее словом «Кес». Из сопоставления библейских параллелей открывается, что существовали две страны с этим именем: одна между Вавилоном и Аравийским полуостровом ( 1 Пар 1:8-10; Пс 86:4 ), другая — в северо-западном берегу Африки, приблизительно на месте современной Нубии, по направлению к Абиссинии ( Ис 18:1; 20:3-5; Иез 30:4; Наум 3:9 ). Лучшее объяснение всего этого дают памятники ассирийской и египетской древности. По свидетельству первых, кушиты или касдим были теми первобытными протохалдеями, которые составляли основное зерно так называемой шумерско-аккадийской народности, положившей начало наидревнейшей халдейско-вавилонской цивилизации и культуре. Со временем эти кушиты, принужденные уступить свою территорию здесь семитам, сначала перекочевали в аравийские степи, а отсюда, при фараоне 12-м, Узерпизене I, были переселены в Египет (около 2000 до Р. Хр.) и водворены на жительство в Нубии.

Мицраим. В Библии это слово имеет очень определенный смысл — указываем именно на Египет. Оно представляет собой форму двойственного числа от единственного Мацор, основываясь на том, что это последнее употреблено в Библии для обозначения лишь одного нижнего Египта ( 4 Цар 19:24; Ис 19:6; 35:25 ), Эберс и многие другие ученые полагают, что двойственное число дает лишь идею о двух Египтах: верхнем и нижнем. Другие, впрочем, происхождение его объясняют двойным рядом пограничных валов, которыми Египет отделен от Аравийского полуострова, по имени которого азиатские семиты называли и всю страну, начинавшуюся за этими валами. Сами египтяне называли свою страну землей Хеми или Кеми, именем, довольно близко напоминающим библейского Хама; впрочем, в недавнее время на одном из древнеегипетских иероглифов хеттейской эпохи (из эпохи гиксов) открыто и аналогичное библейскому наименованию Египта, в форме «Мацрима».

Фут. У пророков племя Фута перечисляется в ряду африканских народов ( Иер 46:9; Иез 30:5; Наум 3:9 ). Согласное Иосифу Флавию и древнейшими контекстами, следует думать, что это то же самое, что древнеегипетское «Фет», т. е. Ливия, лежавшая на северо-западе Африки, по соседству с Нубией.

Ханаан. Младший из сыновей Хама, потомство которого осталось в пределах Азии и заняло Палестину до времени завоевания ее евреями при Иисусе Навине. Подробнее о территории Ханаана смотри ниже, стихи 15-19.

10:7  Сыны Хуша: Сева. Это имя, хотя и с некоторым отличием в правописании (אבס Себа и אבש Шеба), встречается в данной генеалогии и еще раз при исчислении потомков Сима; отсюда и возникает трудность разграничить и определить территорию тех и других савеев. Ближе всего к истине, по-видимому, показание Иосифа Флавия, определяющего местоположение кушитской Савеи на севере Нубии, в области Мерое (Иуд. древн. II, 10, §2); хотя этим нисколько не исключается и то предположение, что до переселения в Африку эти савеи обитали где-либо в Азии, напр. в Йемене или южной Аравии, как думает блаж. Иероним. Св. Писание благоприятствует каждому из этих взглядов, когда, с одной стороны, называют Саву отдаленной южной страной ( Пс 71:10; Ис 43:3; 45:14 ), с другой — соединяет ее с землей Куш или Ефиопией ( Пс 14:14; 18:2,7 ).

Хавила. По ясным свидетельствам классических писателей (Птолемея, Плиния, Марциала и др.) хавлотеи населяли берег африканский, пограничный с Баб-эль-Мандебским проливом. Иосиф Флавий (Иуд. древн. I, 5, §2) отождествляет их с гетулами, жившими по оазисам Ливийской пустыни. Но столь же решительные свидетельства Библии ( 2:1,4; 25:18 ) заставляют искать эту землю в Азии, в пределах Тигра и Евфрата. Лучшим примирением этих показаний служит то предположение, что были две страны с тем же самым названием и населением: одна — азиатская, служившая местом первобытного обитания, другая — африканская, явившаяся следствием позднейшей эмиграции. Таким образом, здесь повторяется та же самая история, что с землей «Куш» и со страной «Сава», когда колония и метрополия носят одно и то же имя и часто даже меняются ролями.

Савта. По предположению Иосифа Флавия, этим именем обозначался народ «астабары», населявший ту часть Ефиопии которая теперь называется Атбарой, а в древности называлась Астабаром. По мнению же Птоломея и новейших экзегетов, здесь разумеется Сабота (или Саббата), главный город Счастливой Аравии.

Савтеха. По псевдо-Ионафановскому таргуму, это — одна из негритянских провинций, хорошо известная из древнеегипетских памятников, где она встречается под формой Субаток; она лежала на восточном берегу Персидского залива, в области Карамании.

Раама... Сыны Раамы: Шева и Дедан. Определению Раама и его сыновей всего больше помогает пророк Иезекииль, который говорит о купцах Саввы и Раммы и о торговле Делана ( 27:22 и 18 ; 38:13 ), которую все эти народности вели с Тиром, столицей Финикии; по этим признакам ученые полагают, что все три вышеназванные народа обитали в приморской области Аравии, славившейся своими естественными богатствами и представлявшей все удобства для развития торговли. В Св. Писании имеются и более частные указания на Саву, как главный город Счастливой Аравии ( 3 Цар 10:1; Иов 1:15; 6:19; Пс 71:10,15; Ис 60:6; Иер 6:20; Иез 27:22; Иоил 3:8 ), и на Дедан, расположенный на берегу Персидского залива ( Ис 21:13; Иер 49:8; Иез 25:13; 27:12-15 ). Быть может, библейский Делан был на том же месте, где и современный Даден. Таким образом, весь род хушов занял южную часть Аравии, восточный берег Африки в северную часть Персидского залива, причем многие из племен этого рода значительные части всего своего состава выделяли для переселения в пределы Африки, благодаря чему и получалось по две соименных и одноименных страны: одна — в Азии, другая — в Африке.

10:8  Хуш родил также Нимрода. Это не означает непременно того, что Нимрод был непосредственным сыном Хуша, а вообще служит доказательством только того, что он происходит по прямой нисходящей линии от него, принадлежал к коренным кушитам и, следовательно, жил в Аравийской Ефиопии, по соседству с библейской долиной Сеннаар. Самое имя «Нимрод» здесь уже не коллективное, а индивидуальное, личное; рассматриваемое филологически, оно означает «бунтовщик, мятежник, возмутитель» (от евр. глагола marad — огорчать, досаждать, восставать, возмущаться); поэтому, некоторые экзегеты полагают, что оно было усвоено ему лишь позднее, на основании его насильнической деятельности.

Сей начал быть силен на земле. Начальные слова этой фразы имеют себе уже известные нам аналогии в истории Еноса ( 4:26 ) и Ноя ( 9:2 ); дальнейший библейский термин «силен на земле», по евр. гиббор, точно так же знаком нам из характеристики предпотопного человечества (нефилим и гибборим). Если там, как мы видели ( 6:4 ), это имя заключало в себе мысль о выдающемся своей физической силой и нравственно распущенном великане, то, очевидно, употребляя тот же самый термин и здесь, бытописатель тем самым хочет показать, что в лице Нимрода снова, впервые после потопа (сей начал), воскрес тип гордого великана, прославившегося своими богатырскими подвигами по всей своей стране.

10:9  Он был сильный зверолов пред Господом. Весь этот стих служит разъяснением предыдущего: указав раньше на силу и знаменитость Нимрода, бытописатель теперь определеннее называет и главное средство его прославления, и ту высшую степень, до которой оно доходило. Таким средством широкой популярности Нимрода служила его удачливая и смелая охота, а степень высоты этой популярности указана в словах «пред Господом». Эти слова обозначают собой наивысшую степень того или другого качества, уже превышающую компетенцию человека, а доступную только оценке самого Бога. А что действительно смелые и удачные подвиги на охоте, в борьбе с дикими зверями и чудовищами, в ту грубую первобытную эпоху ценились особенно высоко и возводили на пьедестал славы их героев, об этом свидетельствует вся доисторическая древность, начиная с героя халдейской поэмы Издубара и кончая мифическими подвигами Геркулеса. В доказательство известности Нимрода, основанной на его богатырской силе и удачливой охоте, библейский автор ссылается на существование в его время даже особой поговорки, опирающейся на указанный факт. Суть данной поговорки состояла в том, что когда хотели кого-либо особенно похвалить и прославить, то его сравнивали по силе отваги и мужества с Нимродом.

10:10  Царство его вначале составляли. Вот самое первое библейское известие о начале политической, государственной жизни на земле. По мнению большинства авторитетных ученых, Библия говорит здесь о так называемой в науке «первой халдейской конфедерации», т. е. о первом союзе халдейских городов, объединенных под властью знаменитого кушитянина Нимрода, известного и в древнехалдейских надписях под титулом «Арба-Лизуна», т. е. государя четырех языков. — Вавилон, Эрех, Аккад и Халне, в земле Сеннаар. Все четыре перечисленных здесь города лежали в долине Сеннаар; а эта долина, как видно из следующего стиха ( 11 ст. ), а также и из других мест Библии ( Ис 11:11 ), обозначала собою южную часть месопотамский равнины, или Вавилонию, т. е. ту самую страну, которая и в клинообразных надписях называлась именем «Суммир». В пределах этой халдейско-вавилонской территории мы и находим исторические следы существования всех вышеуказанных городов, и прежде всего — столицы того союзного государства, самого города Вавилона. Развалины древнего Вавилона открыты на восточном берегу Евфрата, вблизи современного местечка Hillah, где существует с развалинами капища холм, доселе сохранивший у туземных арабов название «Бабиль». Второй древнехалдейский город «Эрех» или «Арах» справедливо отождествляется с Ορχοή Птоломея, с Arku клинообразных надписей, т. е. совпадает, следовательно, с современной «Варкой», лежащей приблизительно на восемь миль южнее древнего Вавилона. Два других города: Аккад и Халне представляли собой, наоборот, северные пункты описываемого государства: в частности Аккад, вероятно, был тем самым городом, который впоследствии дал свое имя целой стране «Аккад», так часто упоминаемой в клинообразной литературе. По мнению известного англ. ориенталиста Георга Смита, Аккад был столицей царя Саргона и лежал на берегу Евфрата, недалеко от Сиппара, на север от Вавилона. Последний из поименованных здесь городов «Халне» или «Калне» экзегеты сближают с «Кално» (рус. «Халне») у пророка Исаии ( Ис 10:9 ) и «Ханне» (рус. «Хане») у пророка Иезекииля ( Иез 27:23 ). Одни, вслед за блаж. Иеронимом и Евсевием, ищут этого города на месте позднейшего «Ктезифона», т. е. на северо-западе Вавилона; другие (Раулинсон) находят его следы в развалинах современного Ниппура, на северо-востоке от Евфрата. Эти-то четыре города добровольно или — вероятнее — в силу захвата их Нимродом, и образовали собою первое союзное государство, или древнейшее халдейско-вавилонское царство, в котором верховная руководящая роль принадлежит потомкам Хама.

10:11  Из сей земли вышел Ассур. Одни из толковников принимают здесь имя «Ассур» в смысле собственного имени одного из сыновей Сима (22 ст. LXX, Вульгата, Лютер, Розенмюллер и др.) и толкуют данное место в том смысле, что, семиты, недовольные деспотическим правлением Нимрода и кушитов, предпочли удалиться на север и основать там новое царство. Но по мнению других (таргум, Делич, Кейль, Лянге, Филарет и мн. другие), имя «Ассур» служит здесь нарицательным обозначением целой страны, в зависимости от чего и самый перевод текста должен быть несколько иным, а именно: «и из земли этой (Сеннаар) вышел он (Нимрод) в Ассирию».

И построил Ниневию. Вначале опорным пунктом господства Нимрода служил Вавилон; теперь он воздвигает новый центр своего владычества на север — город Ниневию. Эта впоследствии обширнейшая столица могущественнейшей ассирийской монархии ( Иона 3:3 и 4:11 ) лежала на берегу реки Тигра, напротив Мосула, в области раскопок современного Куюнджика.

Реховоф-ир, Калах. Первый из этих городов доселе остается неизвестным, хотя некоторые и склонны отождествлять его с библ. Елассаром или Ларсой — клинообразных надписей, находившейся при впадении в Тигр нижнего Заба. По буквальному же переводу с евр. слово Реховоф-ир — означает «город улиц», тем дается представление об его обширности. Название города «Калах» встречается в анналах царя Ассурнасирхабала (883-859 г.), где о нем говорится, как о городе, построенном еще Салманассаром I. Местоположение его учеными определяется на юг от Ниневии, при впадении в Евфрат верхнего Заба, вблизи современного Нимруда. Другие, впрочем, предпочитают видеть его на месте современного местечка Калах-Шергат, в пяти милях на юг от Ниневии.

10:12  И Ресен между Ниневиею и между Калахом, т. е. между современным Куюнджиком и Нимрудом. В вышеуказанных ассирийских надписях упоминается также и город «Ресен», который называется здесь «городом ловца», явно напоминая тем самым вышеприведенную библейскую поговорку о Нимроде. Библия же называет «Ресен» городом великим и помещает его в непосредственном соседстве с Ниневией. Все это, а также и то, что самая Ниневия, по словам пророка Ионы, имела протяжение трех дней пути ( 3:3 ), дало основание ученым думать, что Ресен, представлявший собой особый самостоятельный город, находившийся в окрестностях великой Ниневии, впоследствии слился с нею заодно и таким образом утратил свое собственное название (Лейеярд и др.). Итак, в этих немногих строках Библии воспроизведена вся начальная история халдейско-вавилонской и вавилонско-ассирийской монархии: в полном соответствии с новооткрытыми данными клинообразных памятников, Библия свидетельствует, что первоначальное зарождение государственной жизни произошло в области южной Вавилонии или Халдеи, где средоточием ее были города: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне; что затем эта жизнь стала отливать на север, где основала новый центр, в виде Ниневии и окружающих ее городов, и что, наконец, преобладающее влияние кушитов в первой халдейско-вавилонской монархии постепенно должно было уступить свое место семитическому элементу ассирийско-ниневийской монархии.

10:13-14 В этих двух стихах специально указывается потомство Хамова сына — Мицраима, т. е. народонаселение различных египетско-африканских провинций.

Лудим. Народность этого имени упоминается еще у пророка Исаии ( Ис 66:19 ) и Иеремии ( Иер 46:9 ), как хорошие стрелки из лука, и называется совместно с племенам Хус и Фут, т. е. жителями северо-западной Африки, таргумы помещают это племя возле самого Египта, в западной стороне; а ученый египтолог Эберс, найдя, что в иероглифических текстах древнего Египта жители его обозначались именем Lutu или Rutu, полагает, что и это библейское Лудим есть не что иное, как древнейшее обозначение аборигенов Египта.

Анамим. По мнению Эберса, это тот самый народ, который в монументах известен под названием «Ааму» и который населял восточную часть Нильской долины и Суэцкий перешеек.

Легавим. Предполагают, что это та же самая народность, которая в других местах Библии называется «Лудим» ( 2 Пар 12:3; Дан 11:43; Наум 3:9 ) или даже прямо «Ливией» ( Дан 11:3 ). На этом основании большинство отождествляет ее с Ливией, лежавшей на северо-запад от Нила, вблизи нынешнего Алжира.

Нафтухим. Филологический анализ этого имени открывает, что народ, его носивший, имел отношение к египетскому божеству Фта, или Пта; а так как это было главное божество Мемфиса, то отсюда справедливо заключают, что и в племени нафтухим должно видеть обитателей среднего Египта.

10:14  Патрусим. С тем же самым, а также и с несколько измененным (Петрос) наименованием данная народность встречается и во многих др. местах Св. Писания, где они помещаются между Ефиопией и Мицраимом ( Ис 11:11 ) и различаются от Мигдола, Тафни и Мемфиса ( Иер 44:1,15; Иез 29:14 ). В клинообразных летописях Ассаргаддона мы находим, что по завоевании Египта он принял титул царя Musur, Paturusi и Kusi. Из всего этого с достоверностью выводят, что под Патрусим должно разуметь население верхнего Египта, жившее между Мицраимом и Ефиопией.

Каслухим («Хасмоним» по тексту LXX), откуда вышли Филистимляне, и Кафторим. По смыслу этого текста выходит, что «Каслухим» послужили к образованию еще двух других народностей: филистимлян и кафторим. Но в других местах Св. Писания родиной филистимлян довольно определенно указывается «Кафтор» ( Втор 2:23; Иер 47:4; Ам 9:7 ), под которым правдоподобнее всего видеть остров Крит ( 1 Цар 30:14; Иер 47:4; Иез 25:16 ). Примиряя два этих противоречивых показания, экзегеты думают, что Библия говорит о двух различных переселениях филистимлян, из которых древнейшее происходило из Каслухим, т. е. из северо-африканского побережья Средиземного моря, а другое, позднейшее — из Кафторим, т. е. с острова Крита. Несомненно только одно, что жители северо-восточной Африки, о. Крита филистимляне имели много общего в своем языке, древних верованиях обычаях, что служит доказательством их генетического родства между собою. Что же касается самих филистимлян, обитавших в Палестине и давших ей свое имя, то анализ самого имени их (пелешет — переселенец), указывает на них, как на переселенцев или выходцев; а древнейшие народные саги называют их именно выходящими из Египта.

10:15-18 В этих четырех стихах дан перечень главнейших ханаанитских племен, населявших Сирию и Палестину, до завоевания последней Иисусом Навином. Первенцами Ханаана, не столько по рождению, сколько по значению, названы здесь жители Сидона, богатого, морского города, бывшего вместе с Тиром столицей Финикии ( 3 Цар 5:6; 1 Пар 22:4; Ис 23:2,4,12; Иез 27:8 ).

Хет — родоначальник хеттеев ( Быт 23:3,5 ), могущественного сирийского племени, страшного некогда и для самого Египта, оставившего после себя следы высокой культуры и целую богатую литературу, доселе еще почти неразгаданную учеными (хеттейские надписи).

Иевусеи — жили в горах Иерусалима, до дней Давида, который покорил их ( Нав 15:8 ; Суд 19:10 ; 2 Цар 5 ; 1 Пар 11:4-5 ).

Аморреи — одно из сильнейших племен ханаанских, имевшее по восточную сторону Иордана два сильных царства — Есевон и Васан ( Чис 21:26 ).

Гергесеи — известны только по имени, как сражавшееся с евреями на запад от Иордана ( Нав 24:11 ).

Евеи, или, по чтению м. Филарета, «хивеи», упоминаются еще в 24:2 ; Нав 9:1,7 ; Суд 6:3 — обитали при подошве горы Ливана.

Аркеи, или аркиты, вероятно, обитатели города Арки, находившегося на месте современных руин при местечке Тель-Арки, у подошвы того же Ливана.

Синеи, или синиты, — народность, соседняя с предыдущей, обитавшая вблизи древней крепости, носившей то же самое имя.— Арвадеи — жили в Арваде, или Руаде (Иосиф Флавий), т. е. на Барейнских островах нашего времени, как думает Ленорман; впоследствии они образовали ядро населения Финикии и сообщили ему страсть к мореплаванию и торговле.

Цемареи и Химафси — две народности, очень мало известные; полагают, что первые сообщили свое имя Симри — городу северной Финикии, развалины которого и доселе известны под названием Сумра. Точно также и имя Химафей, по всей вероятности, перешло на город Хаммани-Рабба ( Ам 6:27 ), лежавший на р. Оронте, близ Дамаска. У греков он назывался «Епифанией», в новое время известен под древним именем «Хама».

Впоследствии племена Ханаанские рассеялись. Т. е. под влиянием взаимного смешения, завоеваний и последовательных переселений неоднократно меняли свои топографические границы, благодаря чему не только крайне трудно, но и положительно невозможно твердо установить их местожительство.

10:19  И были пределы Хананеев. Указав причину, вследствие которой трудно было определять местожительство каждого из ханаанских племен, библейской автор делает указание более общего характера — определяет границы всей ханаанской территории. На севере такой границей был г. Сидон, на юге Газа и Герары, город, находившийся между Кадисом и Суром, в стране полуденной ( Быт 20 ). Западной границей служили города: Содом, Гоморра, Адма и Цевоим, которые вместе с опущенным здесь Сигором составляли так называемое пятиградие и на месте которых впоследствии образовалось Мертвое море ( Быт 14:2,8 ). Наконец, восточной границей являлся город Лаши, под которым большинство разумеет город, известный у греков под именем Каллирое (источник красоты) за целебные воды его горячего серного источника. Таким образом, «поселения хамитов охватывают все морские берега нынешней Персии, Персидского залива, Аравии, Чермного моря по африканскому берегу и по Средиземному морю в Африке и Сирии» (Властов).

10:20  Это сыны Хамовы. Общее заключение генеалогии хамитов, смысл которого раскрыт нами выше ( 5 ст. ).

10:21-22 Отсюда начинается наиболее важная с библейской точки зрения генеалогия семитов, из среды которых вышел и избранный Богом народ еврейский, получивший свое имя от Евера, о чем и не преминул здесь упомянуть библейский автор.

10:22  Сыны Сима: Елам. В клинообразных памятниках Ассирии эта страна известна под именем leamtu, что означает «горная» страна. Впоследствии она стала называться Сузин, или Сузан, откуда произошло и Сузиана. В этой последней сохранился целый ряд местностей с семитическими именами, откуда справедливо и заключают, что в древней Сузиане или Еламе семитический элемент был некогда господствующим.

Ассур. Этот потомок Сима был родоначальником ассирийцев, одного из знаменитейших народов древнего Востока. Он обитал по восточной стороне среднего течения Тигр, между Арменией, Сузианой и Мидией и говорил, как это теперь точно установлено, на семитическом наречии, довольно близком к еврейскому языку. Как мы видели выше, в Ассирию еще очень рано было сделано вторжение кушитов ( 11 ст. ), чем и объясняется то обстоятельство, что вся цивилизация и культура ассирийской монархии стоит в несомненном родстве с халдейско-вавилонской цивилизацией.

Арфаксад. Один из прямых праотцов еврейского народа. Основываясь на клинообразных надписях, Шрадер и др. ученые полагают, что это имя означает народ, «сопредельный с халдеями» (arp-kasad), и местожительство его указывают в южной, приморской части долины Евфрата, главной резиденцией которой был г. Ур Халдейский, современный Мугейр.

Луд. Вслед за Иосифом Флавием, здесь разумеют население малоазиатской провинции Лидии с ее главным городом Сарды. Но ввиду того, что в классическую эпоху население Лидии было скорей арийского, чем семитического происхождения, ученые предполагают, что семиты населяли эту провинцию лишь в самой глубокой древности, но что впоследствии они уступили ее арийцам. Эта постепенная замена одного населения другим происходила главным образом в эпоху ассирийских царей, в анналах которых и можно находить некоторые намеки на него.

Арам. В клинообразной литературе известна под формами: Араму, Аруму, Ариму, и обозначала собой страны, лежащие по берегам Тигра и Евфрата, за исключением Вавилона. Египтяне область между Евфратом и Хабором называли «Нагараина», откуда произошло и библейское обозначение Месопотамии, как «Арам-Нагараина» ( Быт 24:10 ). В этой области находился целый ряд различных государств, почему и в Библии мы встречаемся с различными сочетаниями этого наименования: Арам-Сова, Арам-Дамаск, Арам-Рехоф и др. ( 2 Цар 8:5; 10:6 ).

10:23  Сыны Арама: Уц, Хул, Гефер и Маш. Все эти имена принадлежат к числу малоизвестных. Относительно первого, впрочем, со значительной достоверностью предполагают, что он дал свое имя стране Уц, откуда впоследствии вышел Иов ( Иов 1:1 ) и которая была расположена на юго-востоке Палестины, по пути к Аравийской пустыне; позднейшая Траханитида (ср. Иосиф Флавий. Иуд. древн. I, 5, §4). Относительно «Хула» мнения расходится: Иосиф Флавий указывает его вообще в Армении; Бохарт отождествляет с той частью Армении, которая носила название «Холоботены», т. е. дома Хула (Хул-Битан); Делич видит здесь указание на сирийскую Хилату Мöрфи на Хулэ, недалеко от истоков р. Иордана и т. п. О двух последних народностях — Гефер и Маш — неизвестно почти ничего, если только не брать в расчет догадки Бохарта, поддержанной и м. Филаретом, о том, что Маш или Мас сообщил свое имя горе Масий, в Армении.

10:24  Арфаксад родил (Каинана, Каинан родил) Салу. Слова, стоящие в скобках, опущены в тексте евр. подлинника; но они находятся в древнейших и авторитетнейших греческих рукописях, в евангельском родословии Господа Иисуса Христа ( Лк 3:36 ), а также в сочинениях Иосифа Флавия и Моисея Хоренского.

Сала родил Евера — того самого патриарха, имя которого впоследствии было усвоено богоизбранному народу еврейскому. Само по себе это имя означает человека, перешедшего через реку и, следовательно, заключает в себе мысль о переселении этого патриарха из-за какой-то реки, вероятно, реки Евфрата (слово ירבֽע, ibri, еврей в Быт 14:13 у LXX переводится через ο περάτης , «пришелец», живущий по ту сторону Евфрата или перешедший через эту реку).

10:25  У Евера родились два сына; имя одному Фалек. По более правильному чтению евр. подлинника это имя должно иметь форму «Пелег», что и будет значить разделение или разветвление. О каком же именно разделении говорится здесь — это не совсем ясно, ввиду чего одни видели здесь указание на вавилонское рассеяние народов (Розенмюллер, Кейль, Ланге), другие — на выделение со стороны священного бытописателя той ветви семитов, которая имела ближайшее отношение к богоизбранному народу (Делич).

Имя брату его: Иоктан. Этот последний был родоначальником целого ряда кочевых племен, населявших Аравийский полуостров, во главе с Иектанидой. По всей вероятности, это уже было вторичное население Аравии, водворившееся на место первоначально обитавших там хамитов, которые и принуждены были искать себе новых местожительств главным образом в пределах Африки.

10:26-30 В этом разделе дан довольно подробный перечень главнейших аравийских племен, большинство которых можно указывать лишь предположительно. Так, Алмодад отождествляют с аравийской провинцией Йемен, Шалеф — с Салапеноем Птоломея, расположенным в нижней Аравии, Хацармавее с Хадрамутом, на юго-востоке Аравии, Иерах с доселе существующим аравийским племенем Бне-Гилал, что точно так же, как и Иерах, указывает на связь с луною, означает именно «чада луны».

10:27  Тадорама, Узала, Диклу. На местожительство первого из них, быть может, указывает мыс Хадорам, при Персидском заливе. «Узал» думают видеть в современном городе Санаа, в Йемене, носившем в древности наименование Аузура, откуда происходила особая благовонная мазь — мирра азурская. «Диклу — от слова «дикал», что значит «пальма», отсюда «Счастливая Аравия», как главное ее месторождение.

10:28  Шеву. Эти сабеи-семиты должны быть отличаемы от савеев-хамитов ( 7 ст. ); они были торговым народом приморской области Аравии и имели своей столицей город Мариабу.

10:29  Офира. Нет оснований видеть здесь Индию, известную в древности под этим именем; но, по всей вероятности, здесь разумеется какая-либо из юго-западных гаваней Аравии, ведшая торговлю с Индией и бывшая как бы ее торговой колонией (напр. Аден).

Хавилу и Иовава. Первая означает, вероятно, северную область Йемена, а вторая с арабского означает «пустыню» и может служить указанием на Неджед.

10:30  От Меши до Сефара. Под первой из этих границ разумеют современную пустыню Месалик, соседнюю с Ирак-Арби, а под второй горную страну Михру, где возвышается гора Дзафар или по современному произношению Джебель-Шеджир.

11:1  На всей земле был один язык и одно наречие. Дав общую картину географического расселения первобытного человечества, бытописатель возвращается назад, чтобы объяснить нам его причину. Сначала, говорит он, «на всей земле, т. е. на всей обитаемой людьми земле, иначе — во всем человечестве, был один язык», — или, как стоит в подлиннике — «одни уста, как орган членораздельной речи» ( Пс 111:3; Ис 19:18; 33:19; Иез 3:5 ), и «одно наречие», т. е. одна и та же материя и форма речи. Факт единства человеческого языка составляет основную проблему лингвистики, которая с большей или меньшей степенью успеха и осуществляется всеми выдающимися языковедами: сродство языков и общность многих корней в двух главных ветвях человеческой расы — семитической и индогерманской — почти не оставляют сомнения в том, что и эти две, главных разновидности некогда вышли из одного общего первоисточника. Каков был этот первобытный язык всего человечества, об этом мы можем судить лишь только гадательно; но несомненно, что мнение древних писателей (Оригена, блаж. Иеронима, Августина, Диодора, Евсевия и пр.) в пользу первенства одного из семитических языков имеет на своей стороне то преимущество, что в одном еврейском языке находят свое начало первобытные имена (Адам, Ева, Каин, Сиф и пр.), что из него удобно объясняются имена многих древних народов (вавилонян, халдеев, кушитов и т. п.) и что, наконец, древнейшие остатки человеческой культуры носят довольно ясные следы кушито-семитического влияния.

11:2  Двинувшись с Востока. Так как ковчег Ноя после потопа остановился на горах Араратских, то Армения и была первым пунктом поселения послепотопного человечества. Хотя по отношению к Палестине, где Моисей писал свое повествование, Армения лежала на юго-востоке, но у библейских авторов не в обычае такая строгая география, а в преимущественном употреблении только указания на восток и запад. Но с другой стороны это выражение «с востока» подало повод некоторым ученым думать, что под «Араратскими горами» разумеется не Арарат Армении, а «Ариарата» — высочайшая гора в кряже Индунуша к востоку от Тигра, — та гора Низир, на которой по ассиро-вавилонскому сказанию остановился корабль Ут-Напистима после потопа. В таком случае выражение «двинувшись с востока» будет буквально верно, потому что Месопотамия или Сеннаар лежат как раз к западу от Ариараты.

Они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились в ней. Выйдя из своей гористой области, потомки Ноя двинулись вниз по течению Тигра и Евфрата и остановились в обширной и плодоносной равнине Сеннаарской, впоследствии стране Вавилонской ( 10:1; 14:10 ).

11:3  И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. Высоко историческая деталь, вполне оправдываемая современными раскопками, из которых мы видим, что древние вавилоняне приготовляли искусственный кирпич и были хорошо знакомы с употреблением земляной смолы или современного асфальта.

11:4  Построим себе город и башню высотою до небес. Самое первое известие о постройке города Библия дает нам еще в истории Каина ( Быт 4:17 ), а затем в истории хушитянина Нимрода ( Быт 10:10 ); приписывая в обоих этих случаях строение городов представителям нечестивых родов человечества, Библия и в данном случае провидит в этом факте дурное намерение. Еще очевиднее это намерение выразилось в построении башни «высотою до небес»; последнее выражение, разумеется, гиперболическое и показывает только на необычайную высоту этой башни ( Втор 1:28; 9:1; Дан 4:11 ). Воздвигая подобную колоссальную башню, строители ее хотели поставить памятник своему выдающемуся искусству и тем самым обессмертить себя в глазах всего потомства; быть может, к этому присоединялись у них и властолюбивые замыслы создать такой опорный пункт владычества, откуда удобно было бы простирать свою власть на возможно большее количество народонаселения; наконец, в намерении строителей, вероятно, было и желание помешать осуществлению божественного пророчества о всеобщем рассеянии потомков Ноя ( 9:25-27 ) созданием такого центра, который был бы виден для всех и снова объединил бы всех вокруг себя.

И сделаем себе имя. Вот прямые и ясные слова Библия, не оставляющие сомнения относительно честолюбивых, властолюбивых и вообще богопротивных намерений у строителей вавилонской башни. В подобном же смысле, т. е. в смысле указанной их ревности о репутации, употребляется эта фраза и в др. местах Библии ( 2 Цар 8:13; Ис 53:12-14; Иер 32:20 ).

Прежде, нежели рассеемся по лицу всей земли. Начальные слова текста: «прежде, нежели» в евр. подлиннике выражены союзом ken, который вполне допускает и другой перевод его, равнозначащий греческому μὴ и русскому «чтобы не»; в этой последней форме он даже гораздо лучше оттеняет основную мысль текста о преступности замыслов строителей.

11:5  И сошел Господь посмотреть. Всеведущему не нужно видимое нисхождение, так как Ему открыты все, даже самые сокровенные помышления человеческого сердца ( Иер 11:20; 17:10; Пс 7:10; 1 Пар 29:17; 28:8 ); следовательно, это выражение — антропоморфическое, указывающее на производство божественного суда над человеческими предприятиями ( Быт 18:24; Исх 3:24; Пс 143:5 ). «Господь снисходит на землю, когда, не предоставляя последующих событий воле людей, Он готовится чудесным образом расстроить их планы. Господь снисходит видеть город и башню, потому что создание их доказывало глубокую порчу души, и этим выражением указывается на то, что Господь обратил особое внимание на грешников и решил предпринять меры к разъединению их» (Властов).

Которые строили сыны человеческие. «В обширном смысле сие название принадлежит всем людям, благочестивым и нечестивым, и указывает на их естественное ничтожество перед Всемогущем (сыны человеческие, или Адамовы, значит «сыны персти»); но здесь идет речь, вероятно, о членах нечестивого Хамова племени, которые были главными виновниками предприятия и обманом вовлекли в оное членов благочестивого племени» (еп. Виссарион). Это подтверждается и библейским контекстом, из которого видно, что и в последующее время главным строителем городов выступает потомок Хама же — кушитянин Нимрод ( 10:10-11 ).

11:6  И сказал Господь... и не отстанут они от того, что задумали делать. «Бог, — говорит св. Иоанн Златоуст, — обыкновенно поступает так: когда намеревается послать наказание, то прежде показывает великость грехов и как бы представляет оправдание, а потом уж и наказывает» ( Быт 3:11,22-23 и 6:5-7 ). Так, и в данном случае единый язык — этот величайший дар божественной любви и лучшее средство для развития в людях высших гуманных чувств всеобщего братства и равенства — был обращен людьми в зло, на содействие к развитию бурных и низших инстинктов их природы. Видя, что человечество твердо стало на этот гибельный путь нечестия и не обнаруживает намерения сойти с него и раскаяться, милосердый Господь и решил сам, чрезвычайным действием Своего всемогущества, свести с него людей и тем самым спасти их от полной нравственной погибели.

11:7  Сойдем же и смешаем там язык их. Слова этого библейского места, представляющая, по мнению св. Иоанна Златоуста, обращение Бога «к равночестным Себе», т. е. к Лицам Пресвятой Троицы, свидетельствуют об особенной важности того творческого акта, который имел за ним последовать. Как акт новотворения, он по содержанию и форме сближается здесь с созданием первых людей, которое предварялось подобным же божественным советом ( Быт 1:26 ). Полную новозаветную антитезу этому событию представляет чудо сошествия Св. Духа на апостолов в виде огненных языков, возвратившее им некогда утраченную способность полного взаимного понимания ( Деян 2:4-6 ).

11:8  И рассеял их Господь оттуда по всей земле. Собственно, Бог только смешал их языки, т. е. заставил их говорить на разных языках и тем самым уничтожил средство взаимного обмена мыслей. Рассеяние же строителей было естественным следствием разделения их интересов: язык служит внешним выражением мыслей и всего духовного содержания людей; отсюда поскольку единство языка связывает людей и заставляет их сплотиться, постольку различие языка, наоборот, разобщает их между собою и создает различные и нередко даже враждебные друг другу группы. «Смешением языка и рассеянием племен само собой разрушалось богопротивное дело, имевшее целью политическое объединение племен под властью одного из них и притом нечестивого... Этим полагались преграды всеобщему разливу нечестия и разврата из одного средоточия... Если бы существовала всемирная столица, как средоточие нечестия и разврата и если бы существовал повсюду один язык, тогда бы весь мир сделался тем, чем впоследствии сделалась Ханаанская земля, мерзостями своими истощавшая долготерпение Господа» (еп. Виссарион).

11:9  Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык сей земли. Этот стих представляет собой заключение ко всей истории вавилонского столпотворения. По смыслу данного места, происшедшее здесь чудо смешения языков сообщило свое имя и самой местности, которая получила имя «Вавилон»; такого же толкования относительно этого имени держится и Иосиф Флавий. Очевидно, как, Библия, так и Иосиф Флавий производят слово «Вавилон» от еврейского глагола «balal» что значит «смешивать». Но новейшие ориенталисты разлагают это имя на составные его части — Bab-Bel, т. е. «двор, или ворота Бела», древневавилонского божества. Однако если и можно признать некоторое значение за последним производством, то его во всяком случае должно отнести уже к позднейшей эпохе, к тому времени, когда в Вавилоне утвердилось почитание бога Бела, а событие вавилонского смешения успело уже несколько изгладиться из памяти народа. Знаменательный факт вавилонского столпотворения и последовавшего за ним рассеяния народов произошел в эпоху Фалека, или Пелега, представителя четвертой послепотопной генерации, жившего приблизительно в половине VI-го века после потопа ( Быт 10:25 и 11:16-17 ). В истории божественного домостроительства о спасении человеческого рода он образует своего рода эру, заканчивающую собою одну эпоху — эпоху универсальной истории всего человечества и начинающую другую — историю одного богоизбранного потомства Симова, из которого через Авраама и Давида имел родиться и сам обетованный Мессия. Историческая достоверность этого события подтверждается многими согласными преданиями древности и результатами современных научных раскопок на Востоке. В ряду древних традиций особенного внимания заслуживает рассказ Абидена, приведенный Евсевием в его «Приуготовлении к Евангелию», где, между прочим, мы читаем следующие замечательные строки: «вскоре после потопа произошли на земле люди, гордые своею силою и ростом, презрители богов, которые задумали построить высоченную башню на том месте, где теперь Вавилон, намереваясь через нее подняться на самое небо. И вот, когда их постройка уже приближалась к небу, боги послали сильные ветры, которые и разнесли эту башню. Развалины ее доселе стоят и называются Бабель, потому что до этого времени все люди говорили одним языком, а теперь на них было наведено смешение многих и различных языков». Краткие, но еще более близкие к Библии, отрывки этой истории найдены были английским ученым Георгом Смитом и в клинообразных текстах, вошедших в состав так называемого «халдейского генезиса». Тот же самый ученый, производя свои знаменитые раскопки, открыл и развалины этой башни вблизи развалин др. Вавилона. Судя по описанию Геродота и Плиния, эта знаменитая башня неоднократно достраивалась и перестраивалась, имея в цветущую пору своей истории значение главного храма или пантеона вавилонских божеств, именно — семи планетных божеств, причем каждому из этих божеств посвящался особый этаж башни, окрашенный в свой отличительный цвет.

11:10  Вот родословие Сима. Вот начало новой toldoth — генеалогии семитов, имеющей ближайшее и непосредственное отношение к линии богоизбранного народа. Родословие Сима обнимает собою целых 17 стихов ( ст. 11-27 включительно ) и в первой своей половине представляет повторение уже сказанного выше ( 10:22-25 ); но это повторение далеко не буквальное: оно многое опускает, именно — все то, что не имеет прямого отношения к линии Фарры и Авраама, и еще больше добавляет, именно — все хронологические даты, по принятой в подобных генеалогиях схеме. По своему содержанию и форме, генеалогия Сима тесно примыкает к подобной же генеалогии Сифа ( Быт 5 ) и как бы составляет ее непосредственное продолжение. Поэтому все то, что было нами сказано о значении и смысле той генеалогии, о ее лицах и числах, вполне приложимо и к данной: в ней мы точно так же должны видеть остов древнейшей истории семитов и обращать внимание не столько на цифры, сколько на анализ самих библейских имен и на их общую последовательность. Что же касается цифровых данных, то и в этой генеалогии, подобно предыдущей, они не внушают к себе особенного доверия, так как во всех трех основных редакциях текста они указываются различно (общая продолжительность этого периода, определяемая по годам рождаемости патриархов, будет в 390 лет по евр. тексту, в 1040 — по самаританскому и в 1270 — по LXX). Это еще раз убеждает нас в том, что в Библии нет строгой и точной хронологии, а имеющаяся или сильно пострадала от различных причин, или привнесена в нее позднее; к счастью, все это — повторим еще раз — к существу веры не относится и особенного значения для нас не имеет.

11:12-13 В этих двух стихах обращает на себя внимание разница, существующая между двумя основными текстами — еврейским и LXX в исчислении патриархов: в еврейском подлиннике за Арфаксадом непосредственно следует Сала, тогда как в тексте LXX между ними поставлен еще Каинан. Ссылаясь на то, что многие из древнегреческих кодексов, текст кн. Паралипоменон и родословие Господа у ев. Матфея ( 1 Пар 1:24 и Мф 1:17 ), а также Иосиф Флавий и Филон не делают подобной вставки, большинство комментаторов склонно видеть здесь позднейшую интерполяцию и отдает предпочтение евр. тексту. Но мы, опираясь на авторитет LXX и Ев. Луки ( Лк 3:36 ), скорей согласимся видеть намеренный пропуск в еврейской Библии, чем вставку в греческой, причем нетрудно объяснить и мотивы такого пропуска, именно — желанием достигнуть десятеричного числа патриархов, как более удобного для запоминания.

11:13-26 Значение имен Сим, Арфаксад, Каинан Евер и Фалек нам уже известно из предыдущего: первое означает — «имя», второе — «сосед халдеев», третье — «приобретение», четвертое — «пришелец, переселенец, странник», пятое — «разделение, рассеяние». Не менее знаменателен по своему значению и ряд остальных имен данной генеалогии; так, имя, напр., «Салы», по более вероятному объяснению, указывает на него, как на «посланца, или выселенца», быть может из южных пределов земли Арфаксада; «Рагав» означает «друга» — быть может он дал свое имя известным впоследствии «Рагам Мидийским» ( Иудифь 1:6 ). Имя «Серух» значит «крепость, сила» и указывает, следовательно, на силу и значение данного племени; имя «Нахор» означает «борца», вероятно, мужественно отстаивавшего интересы своего рода от натиска соседних племен. Наконец, имя Фарры, по мнению Эвальда, происходит от глагола tarach, означающего «обращаться, выселяться, уходить», и таким образом предсказывало его будущую судьбу — выходца из Ура Халдейского.

1:1 Или: в начале, когда Бог творил небо и землю…

1:2 а) Или: пучину.

1:2 б) Друг. возм. пер.: ветер / дуновение / дыхание.

1:4 а) Глагол «увидел» здесь и ниже в этой главе несет в себе такие значения, как «подумал о…», «обратил внимание на …» или «заключил, что …».

1:4 б) Каждая стадия сотворения земли, предназначенной быть местом обитания человека (Ис 45:18), получает одобрение Божье («хорошо»), поскольку служит главной цели: созданию самых благоприятных условий для жизни человека на земле.

1:6 Букв.: воды от вод.

1:9 LXX добавляет: и собрались воды, что под небом, в одно место, и показалась суша.

1:11 Евр. дэшэ здесь может быть переведено не только обобщающим словом «растительность», но и словом «трава», как отдельный вид растительного мира, отличающийся от двух следующих.

1:14 а) Друг. возм. пер.: пусть будут светила на небосводе, чтобы отделять; при таком переводе глагол «будут» (хайя) указывает не на сотворение светил на своде неба (в таком смысле он употреблен в ст. 6), а на их назначение.

1:14 б) Или: даты.

1:21 Или: живых душ; то же в ст. 24 и 30.

1:26 а) Слово «человек» (адам) употреблено здесь в собирательном смысле и говорит как о мужчине, так и о женщине (см. 5:1, 2).

1:26 б) В Пешитте (сирийском переводе), как и в ст. 24: над всеми зверями земли.

1:28 Здесь те же слова, что и в ст. 22, сказанные в отношении мира животных, с той, однако, существенной разницей, что в этом стихе Бог говорит их человеку, с которым Он устанавливает особые отношения. Благословение Божье - одна из великих тем, которая связывает воедино всё Бытие. Бог благословляет животных (1:22), человечество (1:28), субботу (2:3), Адама (5:2), Ноя (9:1), патриархов (12:3; 17:16, 20 и т.д.). Рождение детей в семье изначально признавалось тем даром от Бога, в котором ярче всего проявлялось Его благословение. Но оно было очевидным и в иных сферах жизни человека: в урожае, в семье, в благоденствии народа (Втор 28:1-14). Слово благословения, высказанное Богом или человеком, несло в себе жизнеутверждающую силу и обеспечивало успех.

1:30 а) Букв.: всем зверям земли и всем птицам неба.

1:30 б) Или: всякая трава.

2:1 Букв.: и всё их воинство. Возможно, что евр. цава (одно из значений которого «воинство, военная служба») в этом контексте указывает на упорядоченность и красоту; так это было понято переводчиками LXX и Вульгаты.

2:2 а) Друг. возм. пер.: завершил в седьмой день.

2:2 б) Евр. шават может быть переведено и как «успокоился», но его основное значение - «прекращать». Здесь, как и в ст. 3, говорится не об отдыхе после истощения сил, а о прекращении процесса сотворения.

2:4 а) Евр. слово толдот, традиционно переводимое словом происхождение, в ВЗ используется в таких значениях, как: история происхождения, родословие или потомство. Первая часть стиха с использованием этого слова служит здесь, как и в других местах Бытия, своеобразным заголовком последующего повествования.

2:4 б) Обозначенное малыми прописными буквами слово «Господь» используется там, где в оригинале встречается непроизносимое имя Божье, так называемый тетраграмматон: הוהי/ЙХВХ.

2:5 Букв.: никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла. Слова «полевой кустарник» и «полевая трава» не относятся к той растительности, о которой шла речь в первой главе; они скорее предвосхищают «терния и колючки» и «полевую траву», которые появятся позже вследствие грехопадения (3:18). И в сообщении о дожде можно видеть намек на потоп (7:4).

2:6 Или: туман. Смысл используемого здесь евр. слова эд неясен, кроме этого места оно встречается в Иов 36:27. Иные переводят его как «источник», «потоп» или даже «подземные воды».

2:7 а) Букв.: изваял / вылепил; то же и в ст. 8, 19.

2:7 б) Букв.: в ноздри его.

2:7 в) Букв.: и стал человек живым существом; или: душою живою.

2:8 Евр. эден, т.е. блаженство, наслаждение.

2:10 Букв.: начала / ответвления.

2:12 Букв.: там бдолах и (драгоценный) камень шохам.

2:15 а) В отличие от ст. 8, где сказано, что Бог «поселил» человека, здесь автор использует другой глагол, а именно тот, который он применяет, когда пишет о покое или благополучии, которые Бог дает человеку (ср. Втор 3:20; 12:10).

2:15 б) Традиционный перевод «возделывал и хранил (сад)» наталкивается на серьезные возражения грамматического порядка. Глаголы «возделывать» и «хранить» в оригинальном тексте ВЗ чаще всего используются в знач. «служить (Богу)» и «повиноваться». Вероятно, и в данном случае они употреблены в этом же смысле.

2:23 Евр. слово «женщина» (ишша) сходно по звучанию со словом «мужчина» (иш).

3:1 Или: змей был более ловким / разумным / находчивым, чем все (прочие) звери поля.

3:2 Букв.: сада.

3:5 Букв.: как Бог; или: как боги.

3:8 а) Букв.: в ветре дня.

3:8 б) Или: звук (шагов) Господа Бога.

3:10 Букв.: Твой голос / звук / шум.

3:14 «Есть прах» - образное выражение, говорящее о высшей степени проклятия; ср. Пс 71:9; Ис 49:23; Мих 7:17.

3:15 Букв.: между семенем твоим и ее семенем.

3:16 а) Или: приумножу чрезвычайно страдания твои.

3:16 б) Смысл этого предложения в подлиннике не совсем ясен; друг. возм. пер.: вожделеть ты будешь мужа своего.

3:20 а) Или: человек.

3:20 б) Имя «Ева» (Хавва) в евр. созвучно слову «жизнь» (хайим).

4:1 В силу многозначности евр. предлога, переведенного здесь как от, и евр. глагола, переведенного здесь словом обрела, возможны и другие переводы: сотворила я человека, как и Господь (это сделал); обрела я человека с (помощью) Господа; обрела я человека - Господа.

4:4 Букв.: от тука их.

4:7 а) Или: если делаешь доброе, то не будет ли принята (жертва); букв.: вознесена.

4:7 б) Друг. возм. пер.: ты должен.

4:8 Так в LXX и в друг. древн. пер.; слова выйдем в поле отсутствуют в масоретском тексте.

4:15 а) Символическое число «семь» указывает здесь на особую суровость наказания для виновного.

4:15 б) В слове «знак» можно видеть указание на Божественную защиту в том городе-убежище, который должен был построить Каин, чтобы предотвращать продолжение кровопролития; см. ст. 17.

4:16 а) Букв.: ушел от лица / присутствия Господня.

4:16 б) Или: в земле изгнания / скитания.

4:25 а) Имя Шет (Син. пер.: Сиф) в евр. созвучно слову шат - «положил», здесь означает «дарованный».

4:25 б) Букв.: семя.

4:26 Энош - человек / человечество, в знач. что с этого сына начинается новая история человечества.

5:1 а) См. примеч. «а» к 2:4.

5:1 б) Или: Адама; см. примеч. «а» к 1:26.

5:2 а) Букв.: их.

5:2 б) Евр.: Адам.

5:18 Евр.: Ханох; ср. 4:17.

5:21 Евр.: Метушелах.

5:22 Или: постоянно ходил; то же в ст. 24. Автор использует фразу «ходил с Богом», чтобы представить Еноха (а позже Ноя, см. 6:9) как человека, живущего непорочно среди своих современников. Среди всех остальных патриархов, включая и Адама, Енох был исключением: он благодаря общению с Богом оказался тем, кто, по словам автора Послания к евреям, «был взят (Богом на небо) не познавшим смерти» (Евр 11:5).

5:29 Имя Ной (евр.: Ноах) созвучно евр. глаголу «утешать» (нахам).

5:32 а) Евр.: Шем - имя.

5:32 б) Син. пер.: Иафет.

6:2 В Священном Писании сыновьями Бога именовались верные Ему, избранные Им люди; ср. Исх 4:22, 23; Втор 14:1. Вероятно, и здесь речь идет о потомках Шета (Син. пер.: Сифа).

6:3 Или: править (человеком); евр. текст неясен. Некоторые древн. пер.: пребывать в человеке. Иные считают, что здесь говорится не о Духе, а о дыхании (жизни).

6:4 а) Евр.: нефилим, вероятно, от глагола нафаль, означающего «падать».

6:4 б) Иные, полагая, что здесь говорится о связи «дочерей человеческих» со сверхъестественными существами, переводят это место так: это были герои древности, люди знаменитые. Евр. слово гиббор, обычно переводимое как силач, воин, богатырь, герой, в некоторых случаях в ВЗ используется в отрицательном смысле, как, очевидно, и здесь; ср. Ис 5:22; Пс 119:2-4.

6:6 Букв.: и сожалел Господь, что создал человека на земле.

6:7 Или: сожалею (так же, как и в ст. 6); здесь явный антропоморфизм.

6:8 Букв.: обрел благодать в глазах. Благодать - обычно это слово (евр. хен - расположение, милость, доброта) употребляется в Библии для обозначения того особого благоволения Бога, какое Он ниспосылает всем людям не за те или иные заслуги, а из одной только любви к ним.

6:9 а) См. примеч. «а» к 2:4.

6:9 б) Или: с Богом он постоянно ходил.

6:12 Букв.: извратила всякая плоть путь свой на земле.

6:13 а) Букв.: со всякой плотью.

6:13 б) Здесь в оригинале глагол с тем же самым корнем, что и у глагола, переведенного словом «растлилось», в ст. 12. Эта непереводимая на русский язык игра слов, очевидно, показывает, что Бог уничтожает то, что уже само уничтожило себя своим растлением.

6:14 Или: корабль. Значение слова неясно. LXX: ларь / ящик; то же слово в Исх 2:3, 5, где рассказывается об осмоленной корзинке для спасения младенца Моисея.

6:15 Локоть - мера длины, ок. 45 см, т.е. размеры ковчега: 135x22,5x13,5 м.

6:16 а) Друг. возм. пер.: окно / отверстие для света.

6:16 б) Один из возм. пер. неясного евр. текста. Иные переводят: и заверши ее (крышу) так, чтобы она на локоть выдавалась над стеной ковчега.

6:18 Букв.: но с тобой установлю Я Союз / Завет. Завет (евр. берит - договор, соглашение, завещание) - в Священном Писании это слово главным образом употребляется для обозначения отношений, установившихся между Богом, с одной стороны, и Израилем как избранным народом - с другой. Ясно, что это не был договор между равными сторонами. Слово «договор» здесь и не может быть употреблено в его обычном значении: это особое соглашение заключалось между вечным Богом и смертным человеком. Сам Бог определял условия соглашения, сообщал их Своему народу и оставлял за ним право принять или отвергнуть такое соглашение, или завет. Бог и Его народ при этом завете принимали на себя определенные обязательства. По сути своей, завет включал в себя всё, что требовалось для полного осуществления Божьего намерения спасти человека.

7:2 См. Лев 11 и Втор 14:3-21.

7:15 Букв.: всякой плоти; то же в ст. 16.

7:20 Т.е. где-то на 7 м.

7:23 В некот. рукописях: было уничтожено.

8:1 «Бог вспомнил…» - не раз повторяющееся в Бытии и других книгах ВЗ выражение: Бог «вспомнил» об Аврааме (19:29), Он «вспомнил» о Рахили (30:22), «вспоминает» о Своем Завете (9:15, 16) и т.д. Человеку велено помнить не только о прошлом, но и о будущем (см. Ис 47:7; Эккл 11:8), т.е. более точный эквивалент этому слову в библейском употреблении - «думать о…», а не вспоминать о ком-нибудь или чем-нибудь забытом. Когда Бог «вспоминает», Он действует - Он спасает Лота, дает Рахили детей, освобождает Израиль от рабства (Исх 2:24; 6:5).

8:4 Или: на одной из гор Арарата. Арарат - евр. наименование Урарту, царство на севере Ассирии (2 Цар 19:37; Ис 37:38; Иер 51:27), ныне территория восточной Турции, южной Армении и северо-западной части Ирана.

8:17 Букв.: которые с тобой от всякой плоти.

8:21 а) Букв.: запах успокоения (или: умиротворения). Используемый здесь автором антропоморфизм, определенно, имел своей целью показать, что это жертвоприношение Бог принял как выражение благодарности, веры и посвящения.

8:21 б) Друг. возм. пер.: подумал; букв.: сказал в сердце Своем.

8:21 в) Иные находят возможным передать это словом: хотя.

9:1 См. примеч. к 1:28.

9:3 Букв.: зелень растений.

9:11 Или: утверждаю.

9:12 а) Или: знамение; то же в ст. 13.

9:12 б) Или: на все поколения; букв.: в роды вековечные.

9:13 Букв.: (воинский) лук Мой в облаке Я полагаю; евр. слово кешет, обычно переводимое как лук, здесь, вероятно, означает «радуга».

9:14 Букв.: в облаке; то же и в ст. 16.

9:15 Букв.: и вспомню Я Завет / Союз Мой, который между Мною и между вами; см. примеч. к 8:1.

9:20 Друг. возм. пер.: Ной начал заниматься земледелием и насадил виноградник.

9:24 Букв.: отрезвел от вина своего.

9:25 Букв.: рабом рабов.

10:1 а) См. примеч. «а» к 2:4.

10:1 б) Имена потомков сыновей Ноя должны, очевидно, рассматриваться как названия древних народов Ближнего Востока.

10:4 В 1 Пар 1:7: Роданим. Возможно, что эти два последних имени, как, впрочем, и предыдущие в этой главе могут переводиться как названия народов: «киттеи» и «роданеи».

10:5 а) Букв.: от них отделились поморские племена.

10:5 б) Эти слова, отсутствующие в евр., очевидно, должны быть восстановлены в соотв. со ст. 20 и 31.

10:6 Евр. Мицраим - Египет.

10:9 Букв.: он был могучим охотником перед Господом; то же ниже в этом стихе. Фраза: перед Господом служила указанием на превосходную степень определения, относившегося к личности или предмету; ср. Ион 3:3.

10:11 а) Друг. возм. пер.: из той страны вышел Ашшур.

10:11 б) Или: город Реховот, город площадей / скверов, возм. предместья Ниневии или даже сама Ниневия, тогда это как уточнение.

10:14 По другим источникам, эта фраза следует за словами «и кафторян»; ср. Ам 9:7.

10:25 а) Пелег созвучно евр. слову «разделиться» (палаг).

10:25 б) Букв.: земля разделена.

10:28 1 Пар 1:22 и Самаритянское Пятикнижие: Эваль.

10:32 Букв.: рассеялись.

11:2 Или: перемещаясь на востоке; или: идя с востока.

11:9 В вавилонской литературе название Баб-Илу означает «врата Бога», а в евр. оно переосмысливается как созвучное слову «смешал» (балаль).

11:10 См. примеч. «а» к 2:4; то же в ст. 27.

11:24 Син. пер.: Фарра.