Что имеет в виду пророк, говоря, что Бог — хорошее убежище в день бедствия? Проще всего, конечно, было бы истолковать его слова в том смысле, что религиозное чувство, надежда на Бога помогают в трудные дни тем, у кого такая надежда есть. С этим спорить трудно; но о такой ли надежде говорит Наум? Ведь тогда, в сущности, правильнее было бы говорить не о Боге как о надёжном убежище, а о религиозном чувстве как о надёжной опоре, которая в день бедствия действительно может пригодиться и пригодилась многим.
Пророк между тем говорит о благости Божией, которая становится убежищем в день скорби (соответствующий еврейский текст можно интерпретировать и так тоже). А ведь благость Божия принадлежит не только Богу. Он вложил её и в сотворённый Им мир, который вначале, до грехопадения, был, по слову Библии, «вполне хорош» (или «вполне благ»; в соответствующем еврейском тексте употреблено то же слово, которое употребляет в своей проповеди Наум).
Частью этой благости, неотделимой от полноты Божия мира, полноты, разрушенной грехопадением, оказываются люди, ищущие спасения у Бога (соответствующее еврейское слово, переданное в Синодальном переводе как «надеющиеся», означает, собственно, «ищущие убежища» или «ищущие спасения»). В самом деле: всякий, ищущий у Бога спасения или убежища, очевидно, готов довериться Ему всем сердцем, полностью на Него положиться. А такая готовность устанавливает между Богом и человеком глубокие и прочные отношения, отношения, свойственные не столько падшему миру, сколько Царству.
Конечно, о близости Царства до прихода в мир Христа говорить было ещё рано. Но ведь мир изначально был задуман Богом как Своё Царство. Он перестал им быть вследствие грехопадения, которое было фактом не столько природным или историческим, сколько духовным (все связанные с падением природные и исторические явления — лишь следствие). Но тот, чьи отношения с Богом восстанавливались настолько, насколько это возможно для падшего мира, приобщался к той полноте Божия мира, которая для Бога всегда оставалась реальностью. А такая полнота действительно могла стать самым настоящим убежищем. Даже в самые тяжёлые дни.
1 В этом алфавитном псалме (ср Притч 31:10) - хотя число алфавитных букв здесь неполное, - развивается традиционная тема гнева Господня. Псалом является вступлением к пророчеству против Ниневии.
1:2-3 Этот антропоморфизм о описании Бога не следует понимать буквально. Речь идет о неизбежности возмездия угнетателям. Бог долго ожидает раскаяния грешников, но судный день Его будет подобен вихрю и буре. Слова "мститель Господь... наказания" не входят в алфавитное стихотворение. Возможно, что это позднейшее толкование начала 2-го стиха.
1:4-6 Всемогущество Божие объемлет всю вселенную. Оно лишь сокрыто до времени и обнаруживается в час воздаяния. Для описания гнева Господня пророк обращается как к древним космогониям (сотворение мира, победа, одержанная Богом над хаотическим элементом - водами - ср Иов 7 12), так и к свящ. истории (Чермное море и Синай - Пс 113:3-8; Ис 51:10и т.д.).
1:8 "Всепотопляющим наводнением" - вероятно реминисценция потопа (Ной, как и Наум, означает "утешитель"- см Быт 5 29).
1:11 Нечестивец, вышедший из Ассура, - вероятно Сеннахирим (ср 2R 18-19).
1:12 Накануне гибели Ассирия переживала, при Ассурбанипале, период высшего расцвета (669-630).
2:1 В годы, когда Ассирия шла к упадку, возросла сила Иудеи, которая под властью Иосии (640-609) вернула себе всю территорию Соломонова царства. В год смерти Ассурбанипала (627) Иосия начал очищение страны от языческих святилищ и занял Северные области (2 Пар 34:3-7). В год нашествия скифов (622) он предпринял религиозную реформу (4 Цар 22:3; 2 Пар 34:8; 2 Пар 35:19). К ст Наум 1:15 примыкает Наум 2:2.
Имя пророка Наума (евр. Нахум) означает «утешитель». Прозвище его — Елкосеянин (евр. Элькоши) — указывает на происхождение из г. Елкоса, или Элькоша.
О жизни пророка нам ничего не известно. События, которые он описывает в своем «Пророчестве о Ниневии», относятся к концу 7 в. до Р.Х. Следовательно. Наум жил во время правления благочестивого иудейского царя Иосии (4 Цар 22, 4 Цар 23:1-30; 2 Пар 34-35). В эти годы ассирийская военная держава — гроза всего Востока — переживала агонию. Поработив Сирию, Палестину, Египет, Вавилон, часть Малой Азии и Кавказа, Ассирия опустошила эти земли, разрушив десятки городов и угнав в плен сотни тысяч жителей. Все народы смотрели на Ниневию как на ненавистную угнетательницу. Военная мощь ассирийцев пошатнулась в результате нашествия скифов. В 616 г. Ассирия потерпела жестокое поражение в битве с восставшими вавилонянами. В 614 г. халдеи в союзе с мидянами захватили древнюю столицу ассирийцев Ассур. В августе 612 г. пала и Ниневия. Царство Ассура перестало существовать. Страны, испытавшие на себе невероятную жестокость ассирийцев, с ликованием встретили это известие. Гибели Ниневии и посвящена книга пророка Наума, написанная вероятно между 616 и 612 г.
Пророчество «о Ниневии» состоит из четырех частей: а) явление Бога-Судии (Наум 1:2-10); б) благословения и угрозы (Наум 1:11-15) — эти две части являются алфавитным акростихом (до буквы «самех»); в) падение Ниневии (Наум 2); г) причины падения Ниневии (Наум 3). Книга пророка представляет собой поэму, написанную языком красочным, исполненным огня и такой выразительной силы, что Наума можно считать одним из великих поэтов Израиля. Некоторые экзегеты полагают, что Наум пел свое произведение в храме во время богослужения.
Кн пророка Наума проникнута убеждением : насильник и тиран неизбежно пожнут горькие плоды своего беззакония. Держава, построенная на лжи и крови, не может устоять. Как бы ни был могуществен деспот — возмездие настигает его. Обостренный национализм Наума далек от духа Евангелия и даже от универсализма второй части Исайи, но в книге выражается определенный идеал справедливости и глубокая вера ветхозаветной церкви в то, что в событиях истории открывается воля Божия и его Суд.
Типологический смысл поэмы пр. Наума был понят еще во времена ВЗ. Около 612 г. пророчество Наума вероятно поддерживало земные надежды Израиля, но радость оказалась недолговременной, и за падением Ниневии последовало падение Иерусалима. В результате этого смысл возвещенного углубляется, и образ, данный Наумом (Наум 1:15), воспроизводится в Ис 52:7 при описании пришествия спасения. Автор комментария на кн Наума, найденного среди рукописей Мертвого Моря, истолковывает с ее помощью некоторые события своего времени, относя слова пророка об ассирийцах к врагам своей общины.
Последняя книга евр канона пророков называется просто «Двенадцать», по-гречески Додекапрофетон, т.е. сборник книг двенадцати пророков, называемых «малыми» вследствие краткости, а не из-за меньшей ценности этих книг по сравнению с книгами «великих» пророков. Этот сборник существовал уже в эпоху мудрых Израиля (Si 49:12). В евр Библии, а по ее примеру в Вульг и в слав. Библии, эти книги расположены в той исторической последовательности, которую им приписывает предание, тогда как в греч Библии порядок несколько иной.
1 Смысл первого слова надписания: евр. массб здесь как и в других пророческих книгах (Авв 1:1; Зах 9:1; 12:1; Мал 1:1), и др. неодинаково передается древними переводами, а вместе различно изъясняется древними и новыми толкователями. LXX передают это слово здесь и в Авв 1:1; Зах 9:1; 12:1; Мал 1:1 словом: λη̃μμα, принятие, получение, и в подобном смысле оно понимается блаженным Феодоритом: «именно восхищение ума, и преставление от всего человеческого, пророк назвал пророчеством (λη̃μμα)». Напротив, таргум передает масса через халд. маттая или маттоя — бремя; равным образом в Вульгате масса постоянно передается лат. словом onus, тяжесть, груз, а блаженный Иероним только таков перевод признавал точным соответствием евр. масса, которое, по нему, «употребляется во вступлении только тогда, когда что-либо кажется важным, полным труда и тяжестей» (Толков. на прор. Аввакума. Рус. перев. ч. 14, с. 130), т. е. заключает указание на содержащиеся в пророчестве угрозы. Немецкий перевод Лютера передает масса через last, тяжесть, и многие комментаторы (Рейнке, Кейль, Куртц, проф. П. В. Тихомиров и др.) понимают рассматриваемое слово в указанном блаж. Иеронимом смысле. Напротив, другие толкователи нового времени (Гупфельд, Делич, Клейнерт, проф. И. С. Якимов) понимают его в общем смысле: «изречение» (пророческое). Однако и буквальное значение евр. масса и повсюдное почти в Библии употребление его именно в значении: ноша, бремя, предрасполагают в пользу Иеронимовского перевода. А если мы обратим внимание собственно на употребление этого термина в пророческих писаниях, то здесь увидим, что именем масса, например, у прор. Исаии обозначается особый вид пророчества — именно грозные пророчества, предвещающие бедствия и гибель главным образом иноземным народам (Ис 13:1; 15:1; 17:1; 19:1; 21:11; 23:1; и др.). Ввиду известного нам общего содержания книги пророка Наума, возвещающей гибель Ниневии (со всею Ассириею) это значение «грозное пророчество», «бремя слова пророческого» (о Ниневии) и должно быть принято, тем более, что указание на такое значение масса, может давать ст. 8, грамматически тесно примыкающий к первой части надписания (см. обстоятельнейшее исследование о масса в книге: проф. П. В. Тихомиров. Пророк Малахия. Свято-Троицкая Лавра 1903, с. 139-152. Ср. у Симашкевича, Пророчество Наума о Ниневии, с. 107-113). Вторая часть надписания «книга видений Наума Елкосеянина» указывает на богодухновенного писателя книги — пророка Наума — и на самый источник его пророческого слова — видение, евр. хазон, т. е. таинственное внушение содержания от Духа Божия. «Благодать Святого Духа, — говорит в пояснение этого блаж. Феодорит, — различно действуя в чудных пророках, устрояла, что иные видели что-либо ( τοὺς μὲν ὁρά̨̃ν ), как богомудрый Исаия, Михей, Даниил, Иезекииль и Захария; а иным посредством гласа ( ἐν ἤχει ) сообщалось, что сродно было Духу, и им представлялось, что слышать Кого-то беседующего с ними, другие пророчествовали по вдохновению, и что угодно было Духу, провещавал их языком. Ибо пророчественная благодать, внезапно объемля их ум и отлучая их от всего человеческого, соделывала их способными стать орудиями и служителями для изглаголания пророческих словес». Стоящее в надписали слово «книга» р. Абарбанел толковал в смысле указания на то, что прор. Наум, не проповедовавший лично в Ниневии (как пророк Иона), послал туда свою пророческую книгу. Но проще и естественнее видеть здесь свидетельство о том, что пророческие речи Наума, по повелению Божию, были им самим записаны в книгу: подобное известно и о других пророках (Ис 8:1; 30:8; Иер 30:2; 36:2; 51:60; Дан 7:1; 12:4-9; Авв 2:2-3), записывавших свои пророчества не только для будущих поколений (Ис 30:8), но и для большого распространения их между современниками (Иер 36:1-6). Таким образом, выражение «книга» предполагает существование пророческих речей Наума в настоящей редакции еще задолго до заключения канона священных книг.
2-6 «Пророк начинает свою речь величественным описанием свойств Иеговы, Бога мстителя, изрекшего устами пророка свой грозный приговор о погибели нечестивых. Порядок мыслей таков: Бог правосуден (ст. 2), следовательно, Его приговор непременно должен состояться; Он долготерпелив (3a), следовательно, приговор Его, вызванный крайними беззакониями Ниневии, решителен; Он всемогущ (3b-6), следовательно, ничто не может устоять пред грозным гневом Его» (Симашкевич, с. 114-115). Изображая правосудие Божие в том же духе, как оно изображается еще в Пятикнижии Моисея, пророк оттуда именно заимствует наименование Иеговы Богом ревнителем, эл-канно, греч. θεὸς ζηλωτὴς, Вульгата: Deus aemulator. Понятие ревности, усвояемое Богу в эпитете канно (в этой форме слово это, кроме Наум 1:2, встречается еще только в Нав 24:19) или, по более обычному употребление, канна (Исх 20:5; 34:14; Втор 4:24; 5:9; 6:15), имеет, очевидно, метафорический смысл, будучи заимствовано из области человеческих супружеских отношений — ревности мужа к жене (Чис 5:14-30). Применимость этой метафоры к Богу понятна из того, что отношения между Иеговой и Его народом в Св. Писании неоднократно изображаются, как отношения супружеские (Ис 62 гл.; Иез 16; Ос 1-3 гл. и др.), и самый завет Синайский представляется под образом брака (Ос 2:19). И как человеческая супружеская ревность является обратною стороною любви супружеской, так и ревность Божия в отношении народа Божия имеет две стороны: Иегова ревнив за Свою честь и славу, именно он один, подобно законному мужу, на основании завета, имеет право на исключительную любовь и верность Ему Израиля и не может допустить вместе и рядом с Собою почитания других богов (Исх 34:14; Втор 4:24; Нав 24:19; Ис 42:8; 59:17-18 и др.), равно вообще не терпит и не оставляет без наказания преступлений Своего народа (Нав 24:19), с другой же стороны по любви Своей к Израилю Он не может допустить, чтобы избранный Им народ терпел какого-либо рода зло со стороны других народов или кого-либо иного: Иегова ревнует о целости земли Своей (Иоил 2:18), о благосостоянии Своего народа (Втор 32:43; 4 Цар 19:31; Ис 37:32; Зах 1:14-15; 8:2). Вообще, наименование Бога «ревнителем» означает энергию существа Божия, отношение Бога к человеку, как Бога живого, карающего зло и защищающего невинность и святость; этим указывается отличие Его от языческих богов, неспособных ни к какой деятельности (см. Исх 20:4-5; Втор 5:9). Такое двоякое значение имеет это наименование и в устах пророка Наума. В приложении к ассириянам это название означает предстоящую им кару Божию. «Поелику, — говорит блаж. Феодорит об ассириянах, — устремившись с неистовством на Иерусалим, произносили хульные слова о Боге всяческих; то пророк справедливо именует их супостатами и врагами, и угрожает им гибелью. Ревностью же назвал справедливый гнев» (с. 7). И эта мысль в сильных поэтических образах раскрывается на всем пространстве стихов 2-6. Другая же сторона понятие ревности Божией — милостивое, попечительное отношение Иеговы к избранному народу, к людям благочестивым, указана в ст. 7. Но вся сила логического ударения и весь центр тяжести мысли пророка, выраженной в его вступительных словах, без сомнения, сосредоточены в имени Иегова. Имя это, как видно уже из Исх 3:14-15, означает не только вечное бытие Бога истинного, но и непреложность завета, заключенного Им с Израилем, абсолютную верность Его Своим обетованиям, данным еще патриархам, и т. д. (Об имени «Иегова» см. статью проф. свящ. А. Глаголева в Богословской Энциклопедии, т. VI. СПб, 1905, с. 194-203.) Бог ревнует и мстит ассириянам именно за уничижение Своего народа, как Бог завета с ним, и как неизменен по существу этот завет, так решителен и неизменен приговор Его суда над ассириянами. Как Бог — ревнитель и как Бог завета, Иегова является и мстителем для всех враждебных Его славе и Его завету: Иегова не пассивно лишь раздражается, негодует на врагов, но и деятельно мстит им, почему и именуется «Богом отмщений» (Пс 93:1), и Сам оставляет за Собою неотъемлемое право мести (Втор 32:35; Рим 12:19). Посему пророк троекратно и с особенною силою усвояет Ему эпитет нокел, греч. ἐκδικω̃ν, лат. ulciscens. Это троекратное повторение эпитета «мститель» в приложении к Богу нет нужды понимать (с некоторыми толкователями, в том числе с профессором М. Голубевым) в смысле указания на предстоящее троекратное мщение ассириянам за троекратное пленение ими народа Божия (причем три пленения произвольно указывают в 1 Пар 5:26; 4 Цар 15:29 и 17:6 или 18:9), еще менее в смысле предуказания на три лица Св. Троицы (мнение Тарновия). В действительности, подобная форма речи легко объясняется свойствами еврейского языка, в котором, — судя по аналогичным библейским случаям (например, Ис 6:3; Иер 7:4; 22:29), — троекратное повторение одного и того же слова выражает особенное усиление его значения или превосходную степень понятия. В частности, в трех составных частях рассматриваемого стиха выдержана строгая градация мысли: сначала у пророка мщение Иеговы является в качестве простого лишь следствия или раскрытия Его ревности; затем указывается на характер и способ проявления мщения Божия: Бог называется баал-хемаг), обладателем гнева, Вульгата: habens furorem — в смысле исключительно Ему принадлежащего свойства (таково значение евр. баал в сочетании с разными именами существительными, например, Исх 24:14; Быт 37:19 и мн. др.); LXX: ἐκδικω̃ν κύριος μετὰ θυμου̃, слав.: мстяй Господь с яростию; наконец, называется объект или предмет мщения Иеговы — врагов Его. В качестве заключения и обобщения всей речи ст. 2 о гневе и мщении Божием стоит последнее выражение: нотер гу леойевав, сберегает гнев для противников своих, как бы питает его в Себе (ср. Пс 102:9; Иер 6:5,12), сдерживая до времени. «Под врагами и противниками мы должны понимать ассириян, к которым Господь долго проявлял Свое долготерпение, но впоследствии Он будет мстить им с гневом и яростию» (блаж. Иероним, с. 257).
3 Господь долготерпелив и велик могуществом. Выражение «долготерпелив» евр. эрех-аппаим, собственно: долгий или медленный на гнев, Вульгата: patiens, LXX: μακρόθυμος, заимствовано пророком из Пятикнижия (Исх 34:6; Чис 14:18); употребительно и в других священных книгах (Неем 9:17; Пс 85:15; 102:8, 144:8; Иоил 2:13). «Не вдруг и не мгновенно налагает наказание, но сохраняя великое долготерпение. Свидетели сему вы, Ниневитяне, прибегшие к покаянию и обретшие себе спасение, но снова предавшиеся еще большим порокам, и доныне не понесшие за них наказания. Но так долго переносящий беззакония человеческие умеет и наказания налагать на некающихся» (блаж. Феодорит, с. 7). Божие долготерпение — отнюдь не признак слабости Иеговы, — Он, напротив, «велик крепостию»: «в один момент Он мог бы погубить нечестивых, если бы восхотел, потому что Он обладает величайшей силой; но удерживает наказание по той главное причине, чтобы дать время для покаяния» (блаж. Иероним). Зато тем неотвратимее суд Его над нераскаянными (ср. Исх 34:6-7): «так долго переносящий беззакония человеческие умеет и наказания налагать на некающихся. Ибо сие выразил пророк, сказав: очищаяй не очистить, то есть, чьи прегрешения достойны наказания, того не освободит от казни» (блаж. Феодорит). После общих изречений об отношении суда Божия к грешникам вообще, пророк переходит к изображению суда собственно над ассириянами, но пока изображает, 3b-6 ст., этот суд в общих и другим священным ветхозаветным писателям образах стихийных феноменов, как проявления карающей деятельности являющегося в мире Бога (ср. Исх 19; Суд 5; Пс 17; 49; 67; 96). Как в других библейских изображениях теофаний, и здесь выдвигается карательная деятельность божественного всемогущества: победоносное шествие Иеговы сопровождается разрушительными явлениями природы: буря и вихрь, облака и тучи сопутствуют страшному богоявлению (3b), пред лицем Божиим иссыхают море и реки, вянет и блекнет самая роскошная растительность (4), горы, холмы и вся земля содрогаются (5), самые скалы распадаются, и ничто не устоит пред огнем гнева Божия (6). Изображение — такой силы, величественности и красоты, какие можно встретить только у боговдохновенных поэтов библейских! Каковы же частности этой художественное картины?
3 «Всякий раз, когда рассказывается в Св. Писании о схождении Бога на землю, о явлении Его в том или другом месте земли, упоминается при этом и о том волнении и трепете, в которые приходит тогда природа. При схождении Божием на гору Синай «были громы и молнии, и густое облако над горой, и трубный звук весьма сильный» (Исх 19:16); «вся гора дымилась... и выходил из нея дым, как бы из печи, и вся гора сильно колебалась» (Исх 19:ст. 18). Из рассказов о других случаях явления Божия тоже видно, что эти явления сопровождались теми или иными потрясениями в природе» (проф. М. Н. Скабаланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904, с. 112). Эти явления природы обнимаются понятием «буря», взятым в широком смысле потрясения во всех частях природы (ср. Пс 49:4). И пророк Наум созерцает шествие являющегося на суд Иеговы в подобных именно явлениях: «в вихре и в буре», евр. бесуфа(г) увис’ара(г)1 LXX: ἐν συντελεία̨ καὶ ἐν συσσεισμω̨̃, Вульгата: in tempestate et turbine; — «облако — пыль от ног Его», анан — авак раглав: все эти явления, беспрекословно повинуются мощному слову Богу, как своего Владыки (Пс 134:6-7; Иер 10:13; 51:16; Иов 38:22-25,34-37). Этот величественный образ всемогущего Иеговы был знаком евреям еще со времен Синайского законодательства (Исх 19:16,18; Втор 5:22) и постоянно выступает у священных писателей при изображении явления Иеговы для суда над грешниками (Пс 17:10-11; 16:3-4; Ис 19:1 и сл.; Дан 7:13 и сл.; Иоил 2:2; Соф 1:15 и др.). «Весьма кстати пророк к пути присоединил и прах: хочет же сем сказать, что ныне не окажет уже долготерпения, но подвергнет гибели, отовсюду обложив их тучею бедствий» (блаж. Феодорит, с. 8).
4 Новые проявления всемогущества Божия — прежде в отношении к морю и рекам (ср. Ис 50:2). «Если соизволит в ничто обратить всю воду в море и реках, то во мгновение может сделать это. В доказательство ж сему пророк представил то, что совершилось уже» (блаж. Феодорит), т. е. умственному взору пророка предносились великие моменты чудесной помощи Израилю — при переходе его через Чермное море (Исх 14:21; Пс 105:9), а позже — через Иордан (Нав 3:13,16; 5:1; Пс 113:3,5). Но от грозного шествия Божия всемогущества иссякают не только море в реки, но увядает и все, что составляет богатство и славу страны — земли обетованной, все что есть лучшего и крепкого, красивого и плодоноснейшего на ней, а это для библейского еврея соединялось с представлением о называемых теперь местностях Палестины: Васане на востоке ее, Кармиле на западе и Ливане на севере.
Васан, евр. башан (Чис 21:33; Нав 13:29-32; Мих 7:14 и мн. др.) греч. и слав.: Васанитис, Васанитида — область в восточной стране Иордана к северу от потока Яббока, некогда область могущественного царя Ога (Чис 21:1; Втор 1:4) славилась превосходными пастбищами, высокими несокрушимыми дубами и ивами, рослым, сильным рогатым скотом (Ис 2:13; Иез 27:6; Втор 32:14; Ам 4:1; Пс 21:13); теперь совершенно пустынная местность, известная под именем ел-Боттин или Ард-ел Бесения (Ономастикон, 175, 224). О Кармиле, величественной горе на границе Иссахарова и Ассирова колен, за красоту своей растительности (она представляла как бы сплошной сад, откуда в название ее — с евр.: «сад Божий») вошедшей в поговорку (Песн 7:6), ныне джебел-Кармал, см. примеч. к 3 Цар 18:19. Белоснежный Ливан, евр. лебанон («белый от снегов» ср. Иер 18:14) к северу от Палестины тоже, благодаря обилию воды и источников (Песн 4:15), славился своею роскошною растительностью (Ос 14:6-8), особенно высокими кедрами, благовонными кипарисами и миртами (Пс 28:5; Песн 3:14; 5:15); — теперь джебел-Либнак (Ономастикон, 640). Упоминание пророком об этих именно частностях, служит косвенным доказательством того, что он жил, действовал и написал свою пророческую книгу именно в Иудее, а не в Ассирии, местности которой, исключая лишь Ниневии, прямо не отразились в употребляемых пророком образах речи; хотя, по замечанию блаж. Иеронима, «метафорически через Васан, Кармил и Ливан, плодородную страну и горы, покрытые растительностью, указывается на опустошение Ассирии, — на то, что она, бывшая некогда могущественною и цветущею и господствовавшая над многочисленными народам, будет разрушена вследствие гнева Господня» (с. 290). «Очевидно, в ст. 4, как и в целой тираде ст. 3-6, имеет место еще общее, типическое, так сказать, абстрактное изображение суда Божия, а не конкретное и детальное предречение его».
5-6 К указанным доселе проявлениям гнева Божия пророк присоединяет (ст. 5) новое: от действия гнева Божия приходят в сотрясение, колеблются в своем основании не только горы и холмы, во и вся вселенная с обитателями ее (образы весьма обычные и в поэтических и пророческих священных книгах Ветхого Завета (Пс 17:8; 96:4-6; Ам 18:8; Мих 1:4 и мн. др.). В ст. 6 делается вывод из сказанного в трех предыдущих стихах (3-5), причем пророк употребляет вопросительную форму речи вместо категорического отрицания: «никто не устоит пред яростию и гневом всемогущего Бога, никто не может стерпеть всепоедающий огонь суда Божия». Изображения суда Божия в виде всепоедающего пламени (Быт 19:24; Чис 11:1-3; 16:35; 4 Цар 1:10,12; Иов 1:16), равно как и наименование Бога, огнем поедающим (Втор 4:24) были очень знакомы Израилю. Посему из изображения гнева Божия сама собою вытекала неизбежность будущей гибели Ассирии, нечестивой и надменной, своими беззакониями превысившей меру долготерпения Божия и вызвавшей действие суда Божия. «Если превозносящихся своею властью и думающих о себе, что в них крепость камней, без всякого затруднения сокрушает и стирает, кто в состоянии противиться посылаемому от Него наказанию?» (блаж. Феодорит, с. 8).
7 Указание здесь на благость Иеговы и на милость Его к благочестивым, ищущим защиты у Него, с одной стороны, свидетельствует о том, что гнев Божий имеет нравственную основу и этический характер, а отнюдь не есть стихийная разрушительная сила, с другой же стороны, выдвигает резкий контраст с благостью и милостью Божией, грядущий неумолимый суд Божий над нечестивыми ассириянами. Эти две стороны, гнев и милость Божий, Ассирия и Иудея, предносятся пророку в целом содержании его книги. В высшей степени прекрасен и величествен период, в ст. 7, от изображения гнева всемогущего и всеправедного Иеговы к изображению его благости; он действует на душу читателя неотразимо, производя в ней впечатление некоего благодатного веяния хлада тонка после зрелища великою разрушительной бури (3 Цар 19:11-12. См. толк. 3 Цар 19:9-14), возбуждая твердую надежду на помощь и защиту Божию (см. Пс 30:1-4; 90:1-4). Но пророк, «показав, как благорасположен (Иегова) к переносящим налагаемые на них наказания и не произносящим ничего богопротивного, снова ведет речь о наказании нечестивых» (блаж. Феодорит, с. 9).
8-10 По ст. 8, «дерзающих против Господа предаст Он конечной гибели и непреходящей тьме; потому что потопом и скончанием пророк назвал конечную гибель» (блаж. Феодорит, с. 9). Разлитие вод, наводнение у библейских писателей является обычным образом нашествия врагов на страну и опустошительных их действий в ней (Суд 6:1-5; Ис 8:7-8; 27:12; 28:17; 30:30; Дан 9:21; 11:10 и сл.). Такое именно разрушение возвещает пророк Наум Ниневии, предсказывая исчезновение самого места ее, евр. мекомаг (суфф. жен. р. здесь обычно относится к имени Нинве, Ниневия в ст. 1) см. в пер. Вульгаты: consummationem faciet tod ejus. Однако сам же блаж. Иероним указывает и иную передачу этого слова древними переводами, говоря: «слово тасота , которое мы перевели месту его [наводнения], все разделили на два слова, так что та перевели предлогом ἀπὸ , т. е. от, а сота через восстающие. Так, Акила говорит: ἀπὸ ἀντισταμένων , то есть, от восстающих, LXX : восстающие, Феодотион: восстающим против него, пятое издание: от восстающих против него. Один только Симмах , согласно с нашим переводом говорит: и по миновании наводнения положит конец месту его» (с. 264). Во всяком случае — речь идет о потопе бедствий, имеющем положить конец существованию и злодействам Ниневии на земле. При этом некоторые (А. Кейт, проф. М. Голубев) в словах ст. 8 видели указание на самый способ разрушения Ниневии — посредством наводнения Тигра, о чем свидетельствует Диодор Сицилийский (lib. II, 81-83). Но у пророка выражение о потопе (евр. шетеф), как и во многих библейских местах, имеет метафорический смысл, что видно, между прочим, из второй половины стиха: «и врагов Его постигнет мрак»: переносный смысл последних слов вне сомнения (ср. Прем 18:4).
9 В ст. 9 пророк, обращаясь уже к ассириянам, спрашивает, каково мнение их о силе Иеговы? Очевидно, пророк имел в виду тот случай, когда ассирияне, увлекшись своими победами и забывши, что они сами — не более как простое орудие карательной десницы Божией (Исх 10:15), осмелились — в лице Сеннахирима — издеваться над Иерусалимом над могуществом Иеговы (4 Цар 18:29-35; Исх 36:18-20). Затем, во второй половине стиха, пророк обращается опять к иудеям и утешает их, что бедствие причиненное их стране нашествием ассирийского войска с Сеннахиримом во главе (4 Цар 19; Ис 37), вновь уже не повторится ввиду предстоящей конечной гибели Ассирии (ср. ст. 11-12).
10 Обосновывает сказанное в ст. 9 о предстоящей гибели Ассирии и ее жителей. Здесь говорится, что гибель эта неизбежна в силу глубокого нравственного разложения населения Ассирии; разложение это выражается у пророка двояким, сравнением ассириян: 1) с сплетшимся терновником — символ сплоченности ассириян во вражде против народа Божия и гордой самоуверенности в своей силе (ср. Чис 33:55; Ис 27:4; Иез 2:6; 28:24); 2) с упившимися пьяницами (на ассирийских памятниках нередки изображения пирушек). Эти два по ока ассириян должны привести к тому, что их грозное царство должно в конце концов погибнуть, подобно быстро и бесследно уничтожаемой напором соломе. «Как сухую солому удобно истребляет огонь, а трава, растущая подле оград, а особенно же сплетающаяся с колючими растениями, и им не дает увести, и сама со временем вянет, так и вы, разрушавшие царства других, будете и царства лишены и преданы гибели» (блаж. Феодорит) «Вполне справедливо многочисленное войско их (ассириян) сравнивается с пиршеством пьяных, и самое пиршество уподобляется не розам, не лилиям, не цветам, но сплетающимся между собою терниям, которые всегда предаются огню и, подобно всегда сухой соломе, сгорают в слабом пламени» (блаж. Иероним, с. 268). Вражда Ассирии против всех народов, в том числе и евреев, общеизвестна исторически. Не менее известна и преданность ассириян пьянству: по свидетельству Диодора Сицилийского, персам удалось нанести роковой удар Ниневии только вследствие того, что уверенный в своей государственной силе царь ее с вельможами предавался пирам и пьянству. Правы, поэтому, те толкователи, которые слова пророка ст. 10 считали сбывшимися буквально в трагическом конце Ниневии.
11 Здесь, как и в ст. 9, пророк имеет в виду тот исторический факт, что некогда из Ассирии и Ниневии царь Сеннахирим со страшными полчищами пошел войною против чтителей Иеговы — иудеев, с целью полного порабощения и даже истребления их, а вместе со злым и богопротивным умыслом уничтожения на земле теократического царства Божия (ср. 4 Цар 18:27-32; 19:25-28; Ис 26:12-17). Эта, столь характерная для Ассирии и царей ее постоянная вражда против народа Божия, против царства Божия, против спасительных планов Иеговы, являла в ассириянах как бы служителей сатаны, противника Бога, и эта идея выражается у пророка здесь в ст. 11 и ниже, ст. 15 (евр. 2:1), употреблением названия белийял, нечестие, нечестивый и подобное. Как в абстрактном, так и в конкретном своем значении слово это в Ветхом Завете всегда означает образ действий, поступки, противные богодарованному закону Божию и богоучрежденному порядку жизни, а вместе и людей такого богопротивного настроения (Втор 13:14; Суд 19:22; 1 Цар 2:12; 3 Цар 21:10 и др.). Впоследствии ко временам Нового Завета это слово, в греческой его форме Βελιὰλ или Βελιὰρ (2 Кор 6:15) сделалось поэтому одним из собственных имен сатаны (см. в книге проф. свящ. А. Глаголева. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. 1900, с. 619-622). Если пророк употребляет столь сильное выражение в отношении Ассирии, то имеет в виду, вероятно, не одного лишь Сеннахерима и, вообще, не одну определенную личность, один определенный момент враждебного отношения ассириян к Иудее, а обнимает всю сумму зла, порочности и злобы против царства Божия, вынаруженных ассириянами за все время существования Ассирии в качестве мировой державы.
12-14 В ст. 12-14 пророком выражен последний приговор суда Божия о судьбе Ассирии, ее населения и ее богов.
12 Словами «так говорит Господь» пророк выражает всю важность, непреложность и строгость последующего определения Божия об Ассирии. Ассирияне теперь наслаждаются полным благоденствием, весьма сильны, безопасны многочисленны, так что казались совершено непобедимыми в глазах других (Наум 2:12-13, евр. 13-14; Ис 10:24) и сами себя почитали недоступными для какой-либо опасности (Соф 2:15). Но «как бы ни были сильны ассирияне и как бы ни умножалась сила их посредством всех народов, однако они будут через истребление их ангелом посечены. Ибо как многочисленные волосы не могут устоять против острых ножниц, так многочисленные враги Божии легко будут истреблены, и Ассур исчезнет или перестанет существовать» (блаж. Иероним, с. 268-269). В еврейском тексте речь о каре Божией над ассириянами имеет особую выразительность: «они будут посечены», собственно: острижены (позорным образом — подобно овцам), обриты, евр. нагоззу. Как ассирийское войско во время походов на Иудею производило в ней страшные опустошения и потому как бы похоже было на бритву, бреющего дочиста не только волосы на голове и ногах, но и на бороде (Ис 7:20; 4 Цар 16:7-8), отнятие которой, по восточным понятиям, было знаком поругания (2 Цар 10:4-5), так подобная же участь — совершенного позора и полного истребления ожидает и Ассирию. Чтение первой половины ст. 12-го у LXX (и слав.) иное, и его именно имеет в виду блаж. Феодорит, когда к ст. 12-му замечает: «множеством вод пророк называет вавилонян, ополчившихся против Ниневии, которые, подобно водам, разделившись на отряды, приступили к осаде города» (с. 10).
12-13 От возвещения совершенной гибели Ассирии (12a) мысль пророка — по контрасту — обращается к избавлению Иудеи и Иерусалима: «а тебя, хотя Я отягощал, более не буду отягощать». «Через это, — поясняет блаж. Иероним (с. 269), — дается обещание не о постоянной безопасности, а о безопасности лишь на то время и от тех врагов, которые тогда осаждали их». Иудеям уже было определено пленение в Вавилоне (Ис 6; 39), и это определение должно было оставаться в силе. Но временное обличение их бедствий, прекращение насилий ассирийских было возможно, и это обещает иудеям пророк от лица Божия, причем обещанное освобождение их от рабского ига ассириян обозначается обычными для библейских писателей образами выражения «сокрушить ярмо», «расторгнуть узы» (ср. Лев 26:13; Ис 10:27; Иер 2:20; 5:5; 28:2; 30:8 и др.).
14 Гибель Ассирии здесь отожествляется с гибелью царствующего ее дома, поскольку царь есть представитель всего народа. Кроме того, с гибелью Ассирийского государства здесь связывается и гибель культа богов Ассирии, так как, по воззрениям древности и особенно Востока, прекращение самостоятельного национального бытия народа означало упадок силы и его бога (ср. Ис 36:18). Пророк как бы говорит Ассирии: «в погибели твоей участвовать будут с тобою и рукотворенные боги твои, которых скроешь ты в землю, и зароешь как в некие гробы, чтобы не соделались добычею врагов» (блаж. Феодорит, с. 10). Грозный приговор суда Божия относится, очевидно, ко всем ассириянам, которые в своей единодушной вражде против Иеговы и его народа представляются здесь, как один человек, олицетворение всего народа — Ассур (ср. Ам 2:2). Последняя причина гибели Ассура — ведомое Богу, все испытующему, ничтожество Ассура: евр. ки каллота, ты найден легким, ничтожным (на весах правды Божией, — как позже Вавилон — Дан 5:27). Подобным образом передано в Вульгате: quia inhonoratus es. В принятом тексте LXX-ти стоит выражение: ὅτι ταχει̃ς, слав.: яко скори, по справедливому замечанию блаж. Иеронима (с. 270), не имеющее определенного смысла, если не относить его к слову рагле, οἱ πόδες, стопы следующего стиха (ст. 15, по евр. тексту 2:1). Очевидно, LXX читали: каплот и приняли его за прилагательное кал, легкий, быстрый. Чтение масоретского текста в данном стихе заслуживает полного предпочтения пред чтением LXX-ти. В некоторых кодексах последнего (22,36,51,238,95,114,185, у Гольмеса) читается — ὅτι ἠτιμώθης, что представляет перифраз еврейского ки каллота.
1 В евр. тексте ст. 15-й отнесен ко 2-ой главе в качестве ее введения, как и в сирском переводе Пешито. Напротив, у LXX-ти, в Вульгате и в халд. таргуме им заканчивается глава 1-я. В пользу того и другого деления могут быть приведены свои основания, но при том и другом делении сохраняется значение этого стиха, как перехода от общего возвещения гибели Ассирии к детальному и конкретному извещению об этом предмете, к речи об исполнении приговора, Божия: первым следствием осуждения Ассирии и Ниневии является политическая и религиозная свобода Иудеи, к которой теперь и обращается пророк. Он в духе созерцает появление на горах иудейских благовестника, евр. мебассер, LXX: εὐαγγελιζομένου, Вульгата: evangelizantis, с радостною вестью о мире, открывающемся для Иудеи с предстоящим унижением и последующею гибелью Ассирии. Теперь Иудея может и должна всецело отдаться исполнению своих религиозных обязанностей, чему ранее препятствовал гнет Ассирийского владычества: она должна свидетельствовать Иегове свою радость и благодарение Иегове в праздниках в честь Его (каковыми именно были все важнейшие праздники древнееврейского церковного года), а равно точно исполнить данные Ему обеты в пору ассирийских бедствий. «Нечестивый», евр. белийял, Вульгата: Belial — сподручник Велиала (ср. ст. 11), царь ассирийский со своим войском, не будет уже совершать своих опустошительных путешествий по Иудее, — их гибель решена и исполняется. «А вы, — говорит пророк, — услышав о низложении врагов, совершите узаконенные Богом торжества, и принесите обычные жертвы; потому что конечную гибель потерпел многократно ополчавшийся на вас, и не предпримет уже более намерений истреблять и разорять вас» (блаж. Феодорит, с. 11).
Речь пророка в ст. 15a (евр. 2:1) до буквальности сходная со словами прор. Исаии (Ис 52:7), имея ближе всего исторический смысл, заключает в себе и предвестие благ мира и спасения в новозаветное время; в таком смысле и применяет слова обоих пророков св. апостол Павел (Рим 10:15), к проповеди в мире евангельского учения.
Седьмое место в отделе священных книг так называемых малых пророков, после книги пророка Михея или, как во многих изданиях текста LXX-ти, после книги пророка Ионы, и пред книгою пророка Аввакума в священном ветхозаветном каноне занимает книга пророка Наума, евр. Нахум מוהנ, греч. Ναοὺμ, лат. Nahum. Нарицательное значение имени пророка с еврейского: «исполненный утешения» (нахум particip. pass.), а также «утешитель» (consolator, по изъяснению блаженного Иеронима), совершенно точно отмечает содержание, характер и значение пророческой его книги. Содержанием книги, как показывает уже первая половина его надписания, служит «пророчество о Ниневии», с еврейского «бремя Ниневии» (масса — Нинве), т. е. предречение и изображение конечного разорения, последней гибели города Ниневии, а вместе и всего Ассирийского царства, а это мировое событие должно принести радость всем, угнетенным Ассириею, народностям и царствам (ср. Наум 3:19), в том числе и царству Иудейскому (Наум 1:15; Евр 2:1). «Десять колен, — говорит блаж. Иероним в прологе к своему толкованию на книгу пророка Наума, — были уведены ассириянами в плен уже при Езекии, царе иудейском, при котором и видение теперь является (т. е. описанное в книге пророка Наума) против Ниневии для утешения переселенного народа. И немалым утешением как для тех, которые уже были порабощены ассириянами, так и для остальных, принадлежавших к Иудину и Вениаминову колену и подвергавшихся при Езекии осаде со стороны тех же врагов, было услышать, что ассирияне, в свою очередь, будут взяты в плен халдеями, как будет показано далее в этой книге» (Блаж. Иеронима. Одна книга толкований на пророка Наума. Творен. в русск. перев. ч. 13. Киев, 1896, с. 254).
Таким образом, если вообще в Ветхом Завете собственные имена во все времена служили выражением надежды и религиозных чаяний народа Божия, а у великих богоизбранных представителей последнего нередко являлись живою и постоянною проповедью для современников о Боге и Его делах, о нормальном отношении Израиля к Нему, то и имя пророка Наума являлось выражением надежды на милость Божию, «чаяния Утехи Израилевой» (Лк 2:25) среди всех бед, которые принесло Израилю, между прочим, господство Ассирии. Другим, кроме значения имени пророка, свидетельством о нем, является придаваемый ему в надписании же эпитет га-Елкоши, יְֹשֵֹףלֶאָה, LXX: του̃ ‘Ελκεσαίου. Вульгата: Elkesaei, слав.: сына Елкесеева, русский: Елкосеянина. Как видно уже из сличения различной передачи этого эпитета разными переводами, а равно из сопоставления разных древних и новых толкований, возможно и действительно в разные времена высказывалось двоякое понимание слова Елкаши: 1) патронимическое — в смысле указания на отца или отчество пророка и 2) географическое — в смысле обозначения местности рождения его. Но против первого толкования говорит уже отсутствие в еврейском тексте и в большинстве списков перевода LXX-ти обычного в подобных случаях определения: сын, евр. бен, וכ (ср. Ис 1:1; Иер 1:1; Иез 1:3; Ос 1:1; Иоил 1:1; Ион 1:1; Соф 1:1; Зах 1:1), а также полная неизвестность отца пророка не только в Библии, но и в предании. В пользу второго понимания, напротив, говорит это последнее обстоятельство: обычно в Библии подобная рассматриваемому выражению форма употребляется для указания на место рождения лиц незнатного происхождения, например: Ахия Силамлянин (евр. га-Шилони, 3 Цар 11:29), Михей Морасфитин (евр. га-Марагити, Мих 1:1), Иеремия Анафофянин (евр. га-Аннетоти, Иер 29:27) и др. Высокий авторитет блаженного Иеронима заставляет нас без колебаний признать в рассматриваемом выражении указание на место рождения пророка. «Относительно слов пророка Наума Елкесеянина (elcesaei), — говорит блаж. Иероним, — некоторые полагают, что Елкесей был отцом Наума и что он, согласно с еврейским преданием, сам был также пророком, между тем как в Галилее доселе существует селение Елкеси (Elcesi); хотя оно мало, и развалины едва указывают на развалины древних зданий, однако оно известно иудеям и было также мне указано проводником» (Пролог, с. 255). В смысле палестинской, частнее галилейской, местности понимает блаж. Иероним слово Елкош, Елкесе, и в другом случае в своем Ономастиконе, согласно с Евсевием Кесарийским (Ономастикон, 418). И другие древние толкователи, например, св. Кирилл Александрийский, блаж. Феофилакт считают рассматриваемое слово именем родного города прор. Наума, помещаемого ими в Палестине; только некоторые из них, как блаж. Феофилакт, Псевдо-Епифаний, Псевдо-Дорофей, Исидор Испалийский, в отличие от блаж. Иеронима, утверждали, что Елкесе народился за Иорданом, в пределах Вифавары (Суд 7:24; Ин 1:28. Ономастикон, 233), и что пророк Наум происходил из колена Симеонова. Мнение это трудно примиримо с прямым и ясным свидетельством блаж. Иеронима, но здесь важно указание на палестинское происхождение пророка Наума. Последнее в новое время не раз оспаривалось: некоторые комментаторы (Эвальд, Клейнерт и др.) родиною, а вместе и местом погребения пророка Наума считали деревню Елкуш или Алькуш на восточной стороне Тигра к северу от Массула, обозначающего (вместе с Кронджиком и Неби-Юнус) положение древней Ниневии, — на том, во 1-х, основании, что близкое знакомство пророка с местностью Ниневии и вообще Ассирии (см., например, Наум 2:5-7; Наум 3:12-14 его книги) и необычайная живость изображения требуют, будто бы, признания туземного, ассирийского происхождения пророка, а затем и ввиду того обстоятельства, что местное предание близ этой деревни в римско-католическом монастыре св. Антония указывает могилу пророка, чтимую у христиан, мусульман и иудеев и привлекающую к себе тысячи паломников (об этом свидетельствуют Ассхмани, Нибур, Лайярд и др.). Но предание это об ассирийском Елкоше очень позднее: оно не восходит ранее XVI века; известный еврейский путешественник XII века Вениамин Тудельский, посетивший территорию древней Ассирии и в частности Ниневии, ничего не упоминает об Елкоше или Алькуше, как родине пророка Наума. Местность эта не имеет никаких признаков древности, и самый дом, в котором помещается гробница, современной архитектуры. Самое содержание книги не заключает в себе ничего такого, что с необходимостью требовало бы написания ее в Ассирии: обнаруживаемое пророком знакомство с природою и культурою последней в VII-м веке до Р. Х. могло быть доступно всякому еврею, жившему в Палестине, так как частые разрушительные походы ассирийских царей в Палестину не могли не знакомить жителей ее с чертами ассирийской культуры; таким же путем можно объяснить присутствие в книге пророка двух, несомненно, ассирийского корня слов (миннезар и тифсарв Наум 3:17). Таким образом, в рассматриваемом предании мы имеет пример нередкой на Востоке материализации верований и преданий путем прикрепления их к той или иной местности; аналогию этому представляет наименование другой деревни на юге территории древней Ниневии именем Неби-Юнус, т. е. пророк Иона, где указывают могилу пророка Ионы. Напротив, все содержание и весь характер книги указывают на Палестину, как на место происхождения пророка и его книги; в частности, речь пророка, вообще, чистая и изящная, носит отпечаток северной части палестинской территории, и этим подтверждается мысль блаж. Иеронима о галилейском происхождении и местожительстве пророка Наума. Можно здесь еще упомянуть мнение Штраусса, Гитцига, Кнобеля и др., будто Елкош, родина пророка, тожествен с Капернаумом, название которого в переводе с еврейского означает: «деревня Наума». Мнение это не подтверждается ни Библиею, ни историческими свидетельствами, ни филологией, но оно может иметь некоторое значение — косвенного подтверждения Иеронима свидетельства о галилейском местоположении Елкоша — родины пророка Наума1 .
Итак, мнение о пребывании пророка Наума в Ассирии и о написании им там своей книги должно быть оставлено. Напротив, в книге пророка есть довольно ясные указания на то, что он пророчествовал в Иудее (Наум 1:15; евр. 2:1) и среди иудеев, к которым и обращает свою речь (Наум 1:7.12-13). Наконец, близкое знакомство пророка Наума с проповедью и писаниями других пророков (ср., например, Наум 1:4 и Наум 1:3), особенно пророка Исаии (ср. Наум 1:13 и Ис 10:27; Наум 3:5 и Ис 47:2.3; Наум 1:4-5 и Ис 24:1; Наум 3:7 и Ис 51:19; Наум 1:15 (евр. 2:1) и Ис 52:7) самое близкое сходство употребляемых им оборотов и образов речи, сходство языка — все это было следствием постоянного издевательства — обращением пророка с родною иудейскою средою и изучения священно-национальных писаний библейского Израиля.
О времени жизни и деятельности пророка Наума и времени написания им своей пророческой книги, ввиду отсутствия прямого свидетельства об этом в Библии и предании, приходится судить лишь по косвенным, внутренним данным, заключающимся в самой книге. Указания книги, служащие определению ее хронологической даты, следующие. Пророк предполагает совершившийся факт падения северного или Израильского царства (Наум 2:2), имевший место в 6-й год царствования иудейского царя Езекии 4 Цар 18:10 или, по принятой библейской хронологии, около 722 до Р. Х. (ср. толк. 4 Цар 17:6 и 4 Цар 18:13), а также нашествие на Иудею ассирийского царя Сеннахирима и опустошение им этой страны (Наум 1:9-11.12.15), происшедшее в 14 и год царствования того же иудейского царя (4 Цар 18:13), т. е. около 714 года до Р. Х. (см. толк. 4 Цар 18:13), и это последнее бедствие миновало (Наум 1:15), и служит лишь предметом страшного, но вместе и утешительного (ср. 4 Цар 19:35-37) воспоминания для народа (4 Цар 1:12). Таким образом, terminus a quo деятельности пророка и написания книги нельзя полагать ранее последнего события, и например, мнение Иосифа Флавия, по которому пр. Наум пророчествовал при иудейском царе Иоафаме (Иудейские древности, кн. IX, гл. 11, §3), должно быть отвергнуто. Что касается другого предела — terminus ad quem, то совершенно очевидно, что пророчество о Ниневии изречено было пророком Наумом отнюдь не позднее самого события падения Ниневии — по принятой в науке хронологии в 607-606 гг. до Р. Х. (по примеру Климента Александрийского Наум пророчествовал при Седекии), но гораздо раньше этого события. Ниневия еще существует, гибель ее только предрекается (Наум 2:9.13 и мн. др.); мало того, могущество, слава и богатство ассириян находятся на самой высшей степени своего развития, и Ниневия вполне благоденствует (Наум 1:12; Наум 2:1; Наум 3:8.12-16.17). Пророк не называет по имени будущих виновников падения Ассирии и Ниневии, и самое падение является делом далекого будущего, и притом (ввиду благоденствия Ассирии и Ниневии) настолько маловероятным с человеческой точки зрения, что пророку потребовалось приводить нарочитые примеры падения политического могущества великого египетского города Но Аммона (Наум 3:8) или (по вероятнейшему объяснению) великого Диосполиса или Стовратных Фив в Верхнем Египте. Это историческое свидетельство дает вместе и твердый опорный пункт для установления интересующей нас хронологической даты пророчества и написания книги. Исторический факт разрушения Но-Аммона или Фив, по свидетельству Шрадера, твердо засвидетельствован клинообразными ассирийскими письменами, по свидетельству которых это совершил Ассурбанипал, сын и преемник Асаргаддона, во второй свой египетский поход против Урдамани, преемника фараона Тиргаки. При этом ассирийские анналы относят это событие ко времени вскоре после смерти последнего, последовавшей в 664 г. до Р. Х. В следующем 663 г. могло последовать разрушение Фив или Но-Аммона. А так как пророк Наум угрожает Ниневии судьбою Но-Аммона, очевидно, под свежим впечатлением гибели этого города, то и изречением пророчества о Ниневии и написание своей пророческой книги нужно относить приблизительно к 662-660 гг. до Р. Х., т. е. ко времени царствования Манассии, по принятой хронологии царствовавшего с 698 г. по 643-й (см. подробно об этом толк. 4 Цар 21:1-9 и 2 Пар 33:1-9). При этом предположении некоторые черты содержания книги делаются более понятными, чем при отнесении пророчества Наума ко второй половине царствования Езекии, как утверждают многие исследователи и толкователи книги. Но невероятно видеть в словах пророка Наум 1:13: «ныне Я сокрушу ярмо его (врага, Ассирии), лежащее на тебе, и узы твои разорву» указание на окованного узами и отведанного в плен ассирийскими военачальниками царя Манассию (2 Пар 33:11). И знакомство пророка Наума с пророческими книгами Исаии и Михея в этом случае делается гораздо понятнее. Не напрасно еще талмудисты утверждали, на основании древнего Предания, что пророк Наум дожил до времени Манассии (как и Исаия, пострадавший, по преданно, от этого царя), и что именно пленение этого царя ассириянами (2 Пар 33:11) было поводом к произнесению пророчества о падении Ниневии, в утешении подданных, оставленных царем, имя которого пророк опустил в надписании своей книги, как недостойное памяти (Seder Olam rabba, p. 55).
В отношении порядка и последовательности в раскрытии содержания, книга пророка Наума представляет собою замечательно стройное целое. Разделение книги на три главы вполне соответствует трем стадиям в раскрытии мысли пророка. В первой главе, представляющей как бы введение к целой книге, указывается тема всей книги: всесвятый, всемогущий, всеправедный Бог всегда приводит в исполнение свои определения, как милостивые в отношении к богобоязненным, так и грозные — в отношении нечестивых и безбожных, поэтому последняя участь ожидает высокомерных безбожных ассириян, а спасение ожидает верных Иегове иудеев. Вторая глава уже рисует созерцаемое духовными очами пророка исполнение суда Божия над Ассириею и Ниневиею: полное и окончательное падение их могущества и прекращение самого существования. Третья глава, отвечая на естественно возникающей вопрос о причинах и самой возможности гибели всесветной монархии с ее удивительной столицею, указывает эти причины в пороках, гнездившихся в Ассирии и Ниневии, а также в божественном правосудии, обнимающем весь мир. Таким образом, вся книга пророка Наума представляет одну совершенно правильно расположенную и вполне законченную поэму. По суду знатоков еврейского языка (например, Lowt. De s. poes. Hebr. p. 216 sqq.), язык и стиль книги пророка Наума является классическим во всех отношениях, и по высоте пламенному одушевлению и смелости полета мысли, по яркости красок и живости изложения пророк Наум является первым между всеми малыми пророками. Описываемые сцены он изображает необыкновенно живо, рисует их как очевидец. Речь его подобна стремительному потоку по своим быстрым и неожиданным переходам при частой сжатости и кротости (при этом частая смена единств. числа со множественным, рода мужского с женским, числа единств. и множественного (Наум 1:10.11.12; Наум 2:9; Наум 3:7.8.9.10) и т. д.
Значение пророческой книги Наума в общем организме священных библейских книг должно быть определяемо с двух точек зрения: исторической и богословской (со включением специально-мессианской). В первом отношении рассматриваемое пророчество относится, по своему происхождению, к так называемому «ассирийскому периоду» библейской истории и священной письменности Ветхого Завета, т. е. ко времени преобладания Ассирии над другими народами и царствами. К пророкам ассирийского периода относятся отчасти древнейшие — Иона, Иоиль, Амос, главным же образом последующие за ними: Осия, Исаия, Михей; Наум же замыкает собою ряд пророков названного периода, так как его книга заключает последнее пророчество о Ниневии (правда, о гибели Ниневии говорит еще позже пророк Софония Соф 2:13-15, но он был уже почти современник самого события разрушения Ниневии и притом говорил как бы об исполнении на ней пророчества Наума), возвещая, конечно, торжество мироправящей правды Божией над человеческими неправдами Ассирии (Наум 2:13, евр. 14; Наум 3:19). Блаженный Феодорит говорит: «Ниневитяне, убоявшись Божией угрозы, проповеданной им богомудрым Ионою, прибегли к усердному покаянно и обрели себе спасение; вместо угрожавшей им конечной гибели сподобились Божия человеколюбия. Но, по прошествии немногого времени, забыли о сей неизреченной милости, возвратившись к прежним порокам, совершили тысячи новых беззаконий и осмелились идти с воинством на Израиля... Но в последствии времени, по перенесении царского престола в Вавилон, весь род царей сих угас; город Ниневия разорен и предан конечному запустению. Сию-то гибель Ниневии предсказывает блаженный пророк Наум, прияв силу Божия духа, и предвещаемым научает, что Владыка Бог не оставляет ничего без своего о том попечения и промышления, но по справедливому Своему определению у каждого требует отчета во всем, что сделано им в жизни» (Творен. в русск. перев. ч. V-я, с. 5-6). В последних словах указано и богословское значение содержания книги пророка Наума, — это именно, общее ему с другими пророками, учение о мироправящем промысле Бога Святого, Всемогущего и Всеправедного, являющегося в одно и то же время и огнем поедающим для нечестивых, и незыблемым прибежищем для благочестивых и надеющихся на Него. В основе этого отношения Бога к миру и людям лежит Его план всемирного спасения, предвестие которого слышится и в вещаниях пророка Наума (Наум 1:15, евр. Наум 2:1), как в подобных же выражениях у пророка Исаии (Ис 52:7), а затем по исполнении дела нашего спасения воспроизводится у апостола (Рим 10:15).
Древнееврейское предание о жизни и деятельности пророка Наума сохранилось в своеобразной форме в наших Четьи-Минеях. В житии св. пророка Наума здесь (под 1-м декабря), между прочим, читаем: «Святый пророк Наум бе от Елхесеа, обонпол Иордана, противу Вегавара, от племени Симеонова. Сей по святом пророце Ионе наневитяном пророчества, яко имать град их погибнут водою и огнем, еже и бысть... постиже убо их погибель сицевая: бе при Ниневии озеро велие водное окружающее град, сотворившуся же великому земли трясению, погрязе град в озере том; часть же его на горе оставшуюся огнь изшедщи от пустыни пожже. И тако сбыстся пророчество Ноумово, Богу казнившу грешные люди праведным судом Своим... Прорече же святый пророк и ина будущая, и умре с миром в четыредесять пятое лето от рождения своего, и погребен бысть в земле своей честно». Трудно сказать, в какой степени достоверны эти сведения; но известие о гибели Ниневии от воды и огня, очевидно, приурочено к данным самой пророческой книги (Наум 1:10; Наум 3:13-15).
Память святого пророка Наума празднуется в христианской православной церкви 1 декабря.
Святоотеческие толкования на книгу пророка Наума: св. Кирилла Александрийского, блаж. Феодорита, блаж. Иеронима, блаж. Феофилакта. Из раввинских комментариев на эту книгу наиболее замечательный — р. Абарбанел. In Nahum commentarius, latino donutus a I. D. Sprechero, 1703. Из весьма многочисленных трудов на западе назовем немногие новейшие: Штраух. Nahumi de Nino vatidnium explicavit ex assyriis monumentis illustravit O. Str. 1853; Брайтенайхер. Ninive und Nahum. Mit Beizehund der Resultate der neuesten Entdeckungen histor. — exeget. bearbeit. 1861; Reinke [Рейнке]. Zur Kritik der дlteren Versionen der Propheten Nahum. 1867. В русской литературе, кроме более или менее кратких общих замечаний о книге пророка Наума в руководствах, каковы: свящ В. Смарагдова (СПб., 1869), X. Орды (епископа Иринея, Киев 1871), митрополита Арсения (Киев 1873), А. Хергозерского (СПб., 1885), проф. А. А. Олесницкого (СПб., 1894), Д. Н. Нарциссова (Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава, 1904, с. 193-200, а также статьи Воскресного Чтения 1854/55 г. (г. XVIII) «Память святых пророков: Наума, Аввакума и Софонии» (с. 321 и сл.) есть несколько специальных работ собственно о книге пророка Наума. Таковы: 1) И. Смирнов (ныне епископ Иоанн). Пророк Наум (из август. кн. «Чтений в Обществе любителей духовн. просвещения» 1876); 2) проф. М. А. Голубев. Св. пророк Наум и его книга (Христианское чтение. 1852, ч. I, с. 518-562). и 3) — превосходящая обе первые объемом и обстоятельностью — книга: М. Симашкевич (ныне епископ Митрофан). Пророчество Наума о Ниневии. Экзегетическое исследование, с очерком истории Ассирийского государства и историко-критическим решением вопроса о происхождении книги пророка Наума. СПб., 1875, с. 342.
Пророки и пророчества
Имя. Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa давать весть. За правильность такого понимания термина nаbi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu звать, а также эфиопское nababa говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nаbi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи (Иер.6:17; Ис.56:10), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями (Зах.10:2; Зах.11:3, 16), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др.
Сущность пророчества. Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (Быт.20:7; Иак.2:23). «Могу ли Я, – спрашивает Бог, – скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?» (Быт.18:17).
И других патриархов Бог называет «Своими пророками» (Пс.104:14–15). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: «Бог сказал». Бог влагал им в уста слова свои (Иер.15:19–20), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (2Цар.23:2; Дан.2:27). К себе преимущественно поэтому они относят и название roeh – видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово – chozeh, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (Иез.13:2, 6). 1
Различные состояния вдохновения. Хотя все пророки свидетельствуют: «Господь говорил мне» или «так говорит Господь», однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.
а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым «Бог говорил устами к устам» (Чис.12:8). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (Втор.34:10). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (1Цар.3 и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (Исх.33:20, 23).
б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (Чис.22:8–9). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (Деян.22:17; Откр.1:10). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,
в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (Чис.24:3, 4). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (1Цар.19:24).
Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (Ис.6:5; Иер.1:7; 2Пет.1:20, 21). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека – на полученное им образование (ср. Дан.9:2 и Иер.25:11), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. Ис.2:2–4 и Мих.4:1). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов – Амоса (Ам.7:14–15). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (Мих.3:8) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.
Особенности пророческого созерцания.
а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (Ам.7:7–8; Дан.8 и сл.; Зах.1:9). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (Иер.19 и сл.; Ис.20 и сл.; Ос.1 и сл.; Иез.12 и сл.).
б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (Ис.63 и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).
в) Пророки смотрят перспективно, т.е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что – позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.
г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (1Кор.13:9) и один пророк пополняет другого.
Цель пророческого служения. Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (Втор.10:16; Втор.30 и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. 2
Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (Втор.18:18). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.
Содержание пророчеств. Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (3Цар.13:2), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (Иез.24:2, 25–27), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (Дан.11:10–11).
Пророки и прорицатели. Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, до конца дней, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.
Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (Втор.13:2, 5; 1Цар.10:6, 9; ср. Мф.24:24). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; «если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем... за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка» (Иер.28:9).
Язык пророков. Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли «царем пророков». Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.
История пророчества. Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох – см. Иуд.1:14–15:)), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин – Чис.11:16), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (Суд.2:1; Суд.5:1; 1Цар.2:27), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное влияние на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый – послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой – обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.
Значение пророческих книг. Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (Ин.5:39). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: «се, агнец Божий!» (Ин.1:29)
Распределение пророческих книг в Библии. Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре – Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 – Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия – малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, допленные пророки. Затем идут пророки периода плена – Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки послепленные – Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). 3
* * *
1 См. Konig Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1–3.
2 Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1–288 с.
3 О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. Михаил в своих очерках «Библейская наука» (Ветхий Завет, вып. 4). Об исполнении же пророчеств можно читать у Кейта в его книге: «Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников». СПб. 1870 г. С. 1–530.
1 а) Евр. масса («бремя / тяжелая ноша») означает в пророческом контексте Божественное откровение (обычно выражающее пророческое предостережение), которое пророку приходилось носить в себе, пока он не находил возможность высказать его.
1 б) Евр. хазон - «видение» - в Священных Писаниях означало одно из тех средств, которое Бог использовал, открывая Свою волю или поручая пророку донести Свое слово людям. Такое откровение, даруемое посредством Святого Духа, помимо сновидения включает в себя и феномен сверхъестественного видения.
2 Применительно к Богу евр. канна («ревнующий») означает, что Он ожидает безраздельной преданности Себе и исключительной посвященности (Исх 34:14), Он совершенно непримирим ко греху (Числ 25:11) и горячо вступается за находящихся в опасности (ср. Иоил 2:18).
3 а) Или (ближе к букв.): неохотно гневающийся.
3 б) Или (ближе к букв.): облака - пыль от ног Его.
4 Букв.: цветок.
5 Тают - образное описание землетрясения.
7 В подлиннике для описания одного из свойств Господа используется евр. слово тов, имеющее много значений, передать которые невозможно одним или двумя словами (добрый, благодатный, вселяющий радость, доставляющий удовлетворение). Мы используем традиционное слово «благ».
8 а) Букв.: ее место; очевидно, имеется в виду Ниневия.
8 б) В подлиннике в стихах со 2-го по 8-й использован прием алфавитного акростиха, когда первые буквы стихов следуют в алфавитном порядке, но акростих не завершен, прерывается на середине (на букве «каф»).
9 Или: что замышляете вы против Господа?
10 Точный смысл этой части стиха не вполне ясен.
11 Друг. возм. пер.: советника Велиала; ср. 2 Кор 6:15 и примеч. «а» к этому стиху. Из 3:18 следует, что это «царь Ассирии».
12 а) Букв.: благополучны.
12 б) Или (ближе к букв.): сострижены / сбриты; ср. Ис 7:20, где Ассирия уподоблена лезвию бритвы.
14 а) Букв.: не даст посева имя твое.
14 б) Или: ибо ты низменна.
Господь долготерпелив и велика сила Его, но Он никогда не поступится справедливым наказанием виновного (1:3).
Книга Наума - одна из двух книг «Малых пророков», в центре внимания которых судьба Ниневии, столицы великой Ассирийской империи, которая долго держала в страхе все окружавшие ее народы. В VIII в. до Р.Х. после проповеди Ионы жители Ниневии покаялись, и Бог пощадил их, о чем мы узнаем из той же книги Ионы. Но в книге Наума, написанной в VII в. до Р.Х., мы встречаемся со вторым пророком, которого Бог побудил вновь воззвать к жителям того же города, где опять воцарились нечестие и вопиющие злодеяния. Печально то, что в этот раз ниневитяне пренебрегли предостережениями пророка. Если книга Ионы повествует о величии Божьей милости, то древняя поэма Наума - грозное предостережение облеченным властью о том, что всех ожидает суд, и напоминание о верховной власти Бога над каждым народом и каждым правителем, над всякой тиранией и деспотизмом, попирающим свободу и достоинство сотворенного Богом человека.
О пророке Науме, авторе настоящей книги, ничего не известно, кроме того, что родом он был из селения Элкош, точное расположение которого доподлинно не установлено. Однако, поскольку Наум упоминает разрушение Фив, свершившееся в 663 г. до Р.Х. и предсказывает падение Ниневии, случившееся в 612 г. до Р.Х., можно с достаточным основанием говорить о том, что книга Наума была написана между этими двумя датами. Вероятнее всего, это случилось в двадцатые годы VII в., поскольку Наум говорит о падении Фив как о давно случившемся событии. Можно полагать, что книга создавалась в городе Элкош (в Иудее), в котором родился пророк.
Каким присутствием духа нужно было обладать тогда пророку из Иудеи, чтобы бросить столь решительный вызов: грозно обличать Ассирийскую монархию, разорившую и отправившую в изгнание братский народ - израильтян. Иудея была уже однажды спасена благодаря особой Божией заботе. Но в дни Наума ассирийцы вернулись в Иудею и вновь подчинили ее себе. По свидетельству Второй книги Паралипоменон (33:11), ассирийцы увели в плен - в кандалах, с кольцом в носу - царя Иудеи Манассию.
Сохранять душевное равновесие при виде такой жестокой силы могли немногие. Наум отличался трезвым бесстрашием. Это и не удивительно, ведь он знал большую силу - могущество Бога, который «долготерпелив» (1:3), но справедливый гнев Которого изливается, как лава, и от ярости Которого скалы рушатся (1:6).
Какое надо было иметь мужество, чтобы предсказывать поражение и полное падение самой великой державы того времени! Примечательно, что голос Наума в этой книге звучит не просто бесстрашно: пророк говорит с обличаемыми, словно зачитывает им приговор, ибо знает, что Бог не оставляет без наказания творящих зло (1:2). При поверхностном взгляде на книгу Наума у читателя может возникнуть ошибочное представление, что ветхозаветный пророк одержим одной вестью - о гибели Ниневии, которую, быть может, ненавидит лично. Но более глубокое погружение в текст ведет к пониманию того, что Наум размышляет и проповедует, обладая духовным видением и исходя из широкого контекста, в котором грехи Израиля порицаются с не меньшей силой, чем грехи его врагов. Слово пророка не имело своей целью вызвать ненависть к Ниневии. Нет, пророк говорит своим слушателям и читателям (как в его собственном стане, так и в стане врагов), что если бы Бог не призвал к ответу народ, потонувший в вопиющем насилии, грабительстве и убийствах, Он не был бы Богом справедливости и добра.