Библия-Центр
РУ
EN
FR
Библия
Мысли вслух
Вопрос-ответ
Библиотека
Ссылки
О проекте

Найти

Найти Найти
искать в текущем разделе [Библия]
Вся Библия
La Bibbia (it)
Поделиться

Giovanni, Capitolo 7

1 Dopo questi fatti Gesù se ne andava per la Galilea; infatti non voleva più andare per la Giudea, perché i Giudei cercavano di ucciderlo.
2 Si avvicinava intanto la festa dei Giudei, detta delle Capanne;
3 i suoi fratelli gli dissero: «Parti di qui e và nella Giudea perché anche i tuoi discepoli vedano le opere che tu fai.
4 Nessuno infatti agisce di nascosto, se vuole venire riconosciuto pubblicamente. Se fai tali cose, manifè stati al mondo!».
5 Neppure i suoi fratelli infatti credevano in lui.
6 Gesù allora disse loro: «Il mio tempo non è ancora venuto, il vostro invece è sempre pronto.
7 Il mondo non può odiare voi, ma odia me, perché di lui io attesto che le sue opere sono cattive.
8 Andate voi a questa festa; io non ci vado, perché il mio tempo non è ancora compiuto».
9 Dette loro queste cose, restò nella Galilea.
10 Ma andati i suoi fratelli alla festa, allora vi andò anche lui; non apertamente però : di nascosto.
11 I Giudei intanto lo cercavano durante la festa e dicevano: «Dov'è quel tale?».
12 E si faceva sommessamente un gran parlare di lui tra la folla; gli uni infatti dicevano: «E' buono!». Altri invece: «No, inganna la gente!».
13 Nessuno però ne parlava in pubblico, per paura dei Giudei.
14 Quando ormai si era a metà della festa, Gesù salì al tempio e vi insegnava.
15 I Giudei ne erano stupiti e dicevano: «Come mai costui conosce le Scritture, senza avere studiato?».
16 Gesù rispose: «La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato.
17 Chi vuol fare la sua volontà , conoscerà se questa dottrina viene da Dio, o se io parlo da me stesso.
18 Chi parla da se stesso, cerca la propria gloria; ma chi cerca la gloria di colui che l'ha mandato è veritiero, e in lui non c'è ingiustizia.
19 Non è stato forse Mosè a darvi la Legge? Eppure nessuno di voi osserva la Legge! Perché cercate di uccidermi?».
20 Rispose la folla: «Tu hai un demonio! Chi cerca di ucciderti?».
21 Rispose Gesù : «Un'opera sola ho compiuto, e tutti ne siete stupiti.
22 Mosè vi ha dato la circoncisione - non che essa venga da Mosè , ma dai patriarchi - e voi circoncidete un uomo anche di sabato.
23 Ora se un uomo riceve la circoncisione di sabato perché non sia trasgredita la Legge di Mosè , voi vi sdegnate contro di me perché ho guarito interamente un uomo di sabato?
24 Non giudicate secondo le apparenze, ma giudicate con giusto giudizio!».
25 Intanto alcuni di Gerusalemme dicevano: «Non è costui quello che cercano di uccidere?
26 Ecco, egli parla liberamente, e non gli dicono niente. Che forse i capi abbiano riconosciuto davvero che egli è il Cristo?
27 Ma costui sappiamo di dov'è ; il Cristo invece, quando verrà , nessuno saprà di dove sia».
28 Gesù allora, mentre insegnava nel tempio, esclamò : «Certo, voi mi conoscete e sapete di dove sono. Eppure io non sono venuto da me e chi mi ha mandato è veritiero, e voi non lo conoscete.
29 Io però lo conosco, perché vengo da lui ed egli mi ha mandato».
30 Allora cercarono di arrestarlo, ma nessuno riuscì a mettergli le mani addosso, perché non era ancora giunta la sua ora.
31 Molti della folla invece credettero in lui, e dicevano: «Il Cristo, quando verrà , potrà fare segni più grandi di quelli che ha fatto costui?».
32 I farisei intanto udirono che la gente sussurrava queste cose di lui e perciò i sommi sacerdoti e i farisei mandarono delle guardie per arrestarlo.
33 Gesù disse: «Per poco tempo ancora rimango con voi, poi vado da colui che mi ha mandato.
34 Voi mi cercherete, e non mi troverete; e dove sono io, voi non potrete venire».
35 Dissero dunque tra loro i Giudei: «Dove mai sta per andare costui, che noi non potremo trovarlo? Andrà forse da quelli che sono dispersi fra i Greci e ammaestrerà i Greci?
36 Che discorso è questo che ha fatto: Mi cercherete e non mi troverete e dove sono io voi non potrete venire?».
37 Nell'ultimo giorno, il grande giorno della festa, Gesù levatosi in piedi esclamò ad alta voce: «Chi ha sete venga a me e beva
38 chi crede in me; come dice la Scrittura: fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno».
39 Questo egli disse riferendosi allo Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui: infatti non c'era ancora lo Spirito, perché Gesù non era stato ancora glorificato.
40 All'udire queste parole, alcuni fra la gente dicevano: «Questi è davvero il profeta!».
41 Altri dicevano: «Questi è il Cristo!». Altri invece dicevano: «Il Cristo viene forse dalla Galilea?
42 Non dice forse la Scrittura che il Cristo verrà dalla stirpe di Davide e da Betlemme, il villaggio di Davide?».
43 E nacque dissenso tra la gente riguardo a lui.
44 Alcuni di loro volevano arrestarlo, ma nessuno gli mise le mani addosso.
45 Le guardie tornarono quindi dai sommi sacerdoti e dai farisei e questi dissero loro: «Perché non lo avete condotto?».
46 Risposero le guardie: «Mai un uomo ha parlato come parla quest'uomo!».
47 Ma i farisei replicarono loro: «Forse vi siete lasciati ingannare anche voi?
48 Forse gli ha creduto qualcuno fra i capi, o fra i farisei?
49 Ma questa gente, che non conosce la Legge, è maledetta!».
50 Disse allora Nicodè mo, uno di loro, che era venuto precedentemente da Gesù :
51 «La nostra Legge giudica forse un uomo prima di averlo ascoltato e di sapere ciò che fa?».
52 Gli risposero: «Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea».
53 E tornarono ciascuno a casa sua.

Giovanni, Capitolo 8

1 Gesù si avviò allora verso il monte degli Ulivi.
2 Ma all'alba si recò di nuovo nel tempio e tutto il popolo andava da lui ed egli, sedutosi, li ammaestrava.
3 Allora gli scribi e i farisei gli conducono una donna sorpresa in adulterio e, postala nel mezzo,
4 gli dicono: «Maestro, questa donna è stata sorpresa in flagrante adulterio.
5 Ora Mosè , nella Legge, ci ha comandato di lapidare donne come questa. Tu che ne dici?».
6 Questo dicevano per metterlo alla prova e per avere di che accusarlo. Ma Gesù , chinatosi, si mise a scrivere col dito per terra.
7 E siccome insistevano nell'interrogarlo, alzò il capo e disse loro: «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra contro di lei».
8 E chinatosi di nuovo, scriveva per terra.
9 Ma quelli, udito ciò , se ne andarono uno per uno, cominciando dai più anziani fino agli ultimi. Rimase solo Gesù con la donna là in mezzo.
10 Alzatosi allora Gesù le disse: «Donna, dove sono? Nessuno ti ha condannata?».
11 Ed essa rispose: «Nessuno, Signore». E Gesù le disse: «Neanch'io ti condanno; và e d'ora in poi non peccare più ».
12 Di nuovo Gesù parlò loro: «Io sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita».
13 Gli dissero allora i farisei: «Tu dai testimonianza di te stesso; la tua testimonianza non è vera».
14 Gesù rispose: «Anche se io rendo testimonianza di me stesso, la mia testimonianza è vera, perché so da dove vengo e dove vado. Voi invece non sapete da dove vengo o dove vado.
15 Voi giudicate secondo la carne; io non giudico nessuno.
16 E anche se giudico, il mio giudizio è vero, perché non sono solo, ma io e il Padre che mi ha mandato.
17 Nella vostra Legge sta scritto che la testimonianza di due persone è vera:
18 orbene, sono io che do testimonianza di me stesso, ma anche il Padre, che mi ha mandato, mi dà testimonianza».
19 Gli dissero allora: «Dov'è tuo padre?». Rispose Gesù : «Voi non conoscete né me né il Padre; se conosceste me, conoscereste anche il Padre mio».
20 Queste parole Gesù le pronunziò nel luogo del tesoro mentre insegnava nel tempio. Enessuno lo arrestò , perché non era ancora giunta la sua ora.
21 Di nuovo Gesù disse loro: «Io vado e voi mi cercherete, ma morirete nel vostro peccato. Dove vado io, voi non potete venire».
22 Dicevano allora i Giudei: «Forse si ucciderà , dal momento che dice: Dove vado io, voi non potete venire?».
23 E diceva loro: «Voi siete di quaggiù , io sono di lassù ; voi siete di questo mondo, io non sono di questo mondo.
24 Vi ho detto che morirete nei vostri peccati; se infatti non credete che io sono, morirete nei vostri peccati».
25 Gli dissero allora: «Tu chi sei?». Gesù disse loro: «Proprio ciò che vi dico.
26 Avrei molte cose da dire e da giudicare sul vostro conto; ma colui che mi ha mandato è veritiero, ed io dico al mondo le cose che ho udito da lui».
27 Non capirono che egli parlava loro del Padre.
28 Disse allora Gesù : «Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora saprete che Io Sono e non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha insegnato il Padre, così io parlo.
29 Colui che mi ha mandato è con me e non mi ha lasciato solo, perché io faccio sempre le cose che gli sono gradite».
30 A queste sue parole, molti credettero in lui.
31 Gesù allora disse a quei Giudei che avevano creduto in lui: «Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli;
32 conoscerete la verità e la verità vi farà liberi».
33 Gli risposero: «Noi siamo discendenza di Abramo e non siamo mai stati schiavi di nessuno. Come puoi tu dire: Diventerete liberi?».
34 Gesù rispose: «In verità , in verità vi dico: chiunque commette il peccato è schiavo del peccato.
35 Ora lo schiavo non resta per sempre nella casa, ma il figlio vi resta sempre;
36 se dunque il Figlio vi farà liberi, sarete liberi davvero.
37 So che siete discendenza di Abramo. Ma intanto cercate di uccidermi perché la mia parola non trova posto in voi.
38 Io dico quello che ho visto presso il Padre; anche voi dunque fate quello che avete ascoltato dal padre vostro!».
39 Gli risposero: «Il nostro padre è Abramo». Rispose Gesù : «Se siete figli di Abramo, fate le opere di Abramo!
40 Ora invece cercate di uccidere me, che vi ho detto la verità udita da Dio; questo, Abramo non l'ha fatto.
41 Voi fate le opere del padre vostro». Gli risposero: «Noi non siamo nati da prostituzione, noi abbiamo un solo Padre, Dio!».
42 Disse loro Gesù : «Se Dio fosse vostro Padre, certo mi amereste, perché da Dio sono uscito e vengo; non sono venuto da me stesso, ma lui mi ha mandato.
43 Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole,
44 voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli è stato omicida fin da principio e non ha perseverato nella verità , perché non vi è verità in lui. Quando dice il falso, parla del suo, perché è menzognero e padre della menzogna.
45 A me, invece, voi non credete, perché dico la verità .
46 Chi di voi può convincermi di peccato? Se dico la verità , perché non mi credete?
47 Chi è da Dio ascolta le parole di Dio: per questo voi non le ascoltate, perché non siete da Dio».
48 Gli risposero i Giudei: «Non diciamo con ragione noi che sei un Samaritano e hai un demonio?».
49 Rispose Gesù : «Io non ho un demonio, ma onoro il Padre mio e voi mi disonorate.
50 Io non cerco la mia gloria; vi è chi la cerca e giudica.
51 In verità , in verità vi dico: se uno osserva la mia parola, non vedrà mai la morte».
52 Gli dissero i Giudei: «Ora sappiamo che hai un demonio. Abramo è morto, come anche i profeti, e tu dici: "Chi osserva la mia parola non conoscerà mai la morte".
53 Sei tu più grande del nostro padre Abramo, che è morto? Anche i profeti sono morti; chi pretendi di essere?».
54 Rispose Gesù : «Se io glorificassi me stesso, la mia gloria non sarebbe nulla; chi mi glorifica è il Padre mio, del quale voi dite: "E' nostro Dio!",
55 e non lo conoscete. Io invece lo conosco. E se dicessi che non lo conosco, sarei come voi, un mentitore; ma lo conosco e osservo la sua parola.
56 Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò ».
57 Gli dissero allora i Giudei: «Non hai ancora cinquant'anni e hai visto Abramo?».
58 Rispose loro Gesù : «In verità , in verità vi dico: prima che Abramo fosse, Io Sono».
59 Allora raccolsero pietre per scagliarle contro di lui; ma Gesù si nascose e uscì dal tempio.

Giovanni, Capitolo 9

1 Passando vide un uomo cieco dalla nascita
2 e i suoi discepoli lo interrogarono: «Rabbì , chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?».
3 Rispose Gesù : «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio.
4 Dobbiamo compiere le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può più operare.
5 Finché sono nel mondo, sono la luce del mondo».
6 Detto questo sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco
7 e gli disse: «Và a lavarti nella piscina di Sì loe (che significa Inviato)». Quegli andò , si lavò e tornò che ci vedeva.
8 Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, poiché era un mendicante, dicevano: «Non è egli quello che stava seduto a chiedere l'elemosina?».
9 Alcuni dicevano: «E' lui»; altri dicevano: «No, ma gli assomiglia». Ed egli diceva: «Sono io!».
10 Allora gli chiesero: «Come dunque ti furono aperti gli occhi?».
11 Egli rispose: «Quell'uomo che si chiama Gesù ha fatto del fango, mi ha spalmato gli occhi e mi ha detto: Và a Sì loe e lavati! Io sono andato e, dopo essermi lavato, ho acquistato la vista».
12 Gli dissero: «Dov'è questo tale?». Rispose: «Non lo so».
13 Intanto condussero dai farisei quello che era stato cieco:
14 era infatti sabato il giorno in cui Gesù aveva fatto del fango e gli aveva aperto gli occhi.
15 Anche i farisei dunque gli chiesero di nuovo come avesse acquistato la vista. Ed egli disse loro: «Mi ha posto del fango sopra gli occhi, mi sono lavato e ci vedo».
16 Allora alcuni dei farisei dicevano: «Quest'uomo non viene da Dio, perché non osserva il sabato». Altri dicevano: «Come può un peccatore compiere tali prodigi?». E c'era dissenso tra di loro.
17 Allora dissero di nuovo al cieco: «Tu che dici di lui, dal momento che ti ha aperto gli occhi?». Egli rispose: «E' un profeta!».
18 Ma i Giudei non vollero credere di lui che era stato cieco e aveva acquistato la vista, finché non chiamarono i genitori di colui che aveva ricuperato la vista.
19 E li interrogarono: «E' questo il vostro figlio, che voi dite esser nato cieco? Come mai ora ci vede?».
20 I genitori risposero: «Sappiamo che questo è il nostro figlio e che è nato cieco;
21 come poi ora ci veda, non lo sappiamo, né sappiamo chi gli ha aperto gli occhi; chiedetelo a lui, ha l'età , parlerà lui di se stesso».
22 Questo dissero i suoi genitori, perché avevano paura dei Giudei; infatti i Giudei avevano gia stabilito che, se uno lo avesse riconosciuto come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga.
23 Per questo i suoi genitori dissero: «Ha l'età , chiedetelo a lui!».
24 Allora chiamarono di nuovo l'uomo che era stato cieco e gli dissero: «Dà gloria a Dio! Noi sappiamo che quest'uomo è un peccatore».
25 Quegli rispose: «Se sia un peccatore, non lo so; una cosa so: prima ero cieco e ora ci vedo».
26 Allora gli dissero di nuovo: «Che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi?».
27 Rispose loro: «Ve l'ho gia detto e non mi avete ascoltato; perché volete udirlo di nuovo? Volete forse diventare anche voi suoi discepoli?».
28 Allora lo insultarono e gli dissero: «Tu sei suo discepolo, noi siamo discepoli di Mosè !
29 Noi sappiamo infatti che a Mosè ha parlato Dio; ma costui non sappiamo di dove sia».
30 Rispose loro quell'uomo: «Proprio questo è strano, che voi non sapete di dove sia, eppure mi ha aperto gli occhi.
31 Ora, noi sappiamo che Dio non ascolta i peccatori, ma se uno è timorato di Dio e fa la sua volontà , egli lo ascolta.
32 Da che mondo è mondo, non s'è mai sentito dire che uno abbia aperto gli occhi a un cieco nato.
33 Se costui non fosse da Dio, non avrebbe potuto far nulla».
34 Gli replicarono: «Sei nato tutto nei peccati e vuoi insegnare a noi?». E lo cacciarono fuori.
35 Gesù seppe che l'avevano cacciato fuori, e incontratolo gli disse: «Tu credi nel Figlio dell'uomo?».
36 Egli rispose: «E chi è , Signore, perché io creda in lui?».
37 Gli disse Gesù : «Tu l'hai visto: colui che parla con te è proprio lui».
38 Ed egli disse: «Io credo, Signore!». E gli si prostrò innanzi.
39 Gesù allora disse: «Io sono venuto in questo mondo per giudicare, perché coloro che non vedono vedano e quelli che vedono diventino ciechi».
40 Alcuni dei farisei che erano con lui udirono queste parole e gli dissero: «Siamo forse ciechi anche noi?».
41 Gesù rispose loro: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: Noi vediamo, il vostro peccato rimane».

Giovanni, Capitolo 10,  versi 1-21

1 «In verità , in verità vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore per la porta, ma vi sale da un'altra parte, è un ladro e un brigante.
2 Chi invece entra per la porta, è il pastore delle pecore.
3 Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore una per una e le conduce fuori.
4 E quando ha condotto fuori tutte le sue pecore, cammina innanzi a loro, e le pecore lo seguono, perché conoscono la sua voce.
5 Un estraneo invece non lo seguiranno, ma fuggiranno via da lui, perché non conoscono la voce degli estranei».
6 Questa similitudine disse loro Gesù ; ma essi non capirono che cosa significava ciò che diceva loro.
7 Allora Gesù disse loro di nuovo: «In verità , in verità vi dico: io sono la porta delle pecore.
8 Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti; ma le pecore non li hanno ascoltati.
9 Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvo; entrerà e uscirà e troverà pascolo.
10 Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza.
11 Io sono il buon pastore. Il buon pastore offre la vita per le pecore.
12 Il mercenario invece, che non è pastore e al quale le pecore non appartengono, vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge e il lupo le rapisce e le disperde;
13 egli è un mercenario e non gli importa delle pecore.
14 Io sono il buon pastore, conosco le mie pecore e le mie pecore conoscono me,
15 come il Padre conosce me e io conosco il Padre; e offro la vita per le pecore.
16 E ho altre pecore che non sono di quest'ovile; anche queste io devo condurre; ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge e un solo pastore.
17 Per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita, per poi riprenderla di nuovo.
18 Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho ricevuto dal Padre mio».
19 Sorse di nuovo dissenso tra i Giudei per queste parole.
20 Molti di essi dicevano: «Ha un demonio ed è fuori di sé ; perché lo state ad ascoltare?».
21 Altri invece dicevano: «Queste parole non sono di un indemoniato; può forse un demonio aprire gli occhi dei ciechi?».
Читать далее:Giovanni, Capitolo 10
Комментарии:
Комментарий к «Брюссельской Библии»
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

7:1 "Не хотел" - вариант: не мог. Здесь подчеркивается, что большая часть уверовавших во Иисуса - галилеяне (жители севера); а иудеи (жители юга) чаще отказывались верить Ему.


7:2 "Поставление Кущей" (т.е. палаток, или шалашей, сделанных из древесных ветвей) было, вместе с Пасхой и Пятидесятницей, одним из трех главных праздников. Он завершал осенний сбор винограда и плодов, а также напоминал народу о 40-летнем странствовании в пустыне после исхода из Египта. Праздничные дни паломники проводили в "кущах". Отсюда и его название (см Втор 16:1-17).


7:3-5 Братья Иисуса (см Мф 12:46) не поверили в Его божественное посланничество. В их словах ощущается оттенок иронии.


7:6-7 Явление Иисуса как Мессии, которое приведет Его к Голгофе, должно произойти во время Пасхи (праздника жертвенного агнца).


"Для вас всегда время" - для братьев Иисуса путешествие в Иерусалим было лишь обычным праздничным паломничеством. "Время" - см Ин 2:4.


7:8 "Я еще не пойду" - нет противоречия между этими словами и тем, что Христос все-таки пошел на праздник (след стихи): родственники желали, чтобы Господь вошел торжественно в Иерусалим, доказывая этим, что Он действительно Мессия. Это Господь совершил позднее.


7:15 Жителей столицы изумляет, что неведомый галилеянин учит народ, не опираясь на авторитет какой-либо из богословских школ.


7:21 "Одно дело" - исцеление расслабленного (Ин 5:2-9).


7:22-23 "Обрезание" - Христос ставит любовь к ближнему выше предписаний Закона.


7:24 "По наружности" - о деле следует судить не формально, но по духу. Так, согласно пророчествам (Ис 11:3), должен поступать Мессия.


7:27 "Никто не будет знать, откуда Он" - в народе существовало такое предание о Мессии, основанное на ложном толковании некоторых текстов ВЗ (напр, Пс 70:6; Мих 5:2; Мал 3:2). Хотя и знали, что Он должен был родиться в Вифлееме (ср ст Ин 7:42; Мф 2:5сл), обычно думали, что Он будет пребывать в неизвестном месте (ср Мф 24:26) до Своего пришествия во славе. Это верование в известном смысле подтверждается неземным происхождением Сына Божия. Однако Его слушатели не знали об этом.


7:34 Как и Самого Бога, Иисуса следует искать, "пока можно Его найти". Иудеи упустили "время", а язычникам Бог явил спасение (ср Ин 12:20-21; Ин 12:35; Ин 19:37).


7:37-38 "В последний же великий день праздника" - 7-ой или 8-ой день праздника Кущей, справлявшийся наиболее торжественно, день перенесения воды из купели Силоамской в Храм, где она выливалась священниками на большой алтарь перед святилищем, служившим для всесожжения. Этот священный обряд дает Спасителю повод говорить о дарах Духа Святого: они изольются на верных и станут в них источником воды, текущей в жизнь вечную и утоляющей жажду не только их самих, но и тех, которые услышат и примут их слово. "Кто жаждет, иди ко Мне и пей" - Христос зовет к Себе, как Премудрость (ср Ин 6:35).


"Из чрева" - из чрева Иисуса по древнему толкованию; по другому толкованию: из чрева верующего в Иисуса. "Реки воды живой" - обетование, связанное с богослужением праздника Кущей: в этот день возносились к небу молитвы о дожде, совершались обряды в память чуда с водой (Исх 17:1-7; ср 1 Кор 10:4), читались пророчества, возвещавшие появление источника, воды которого обновят Сион (Зах 14:8; Иез 47:1сл; ср Ин 4:1).


7:39 В день Пятидесятницы Дух Святый низошел на апостолов (Деян 2:1-4), а через них потом и на других верующих.


7:41-42 Иерусалимляне не верили, что презираемая ими Галилея может быть родиной Мессии или даже пророка (ср ст Ин 7:52). О рождении Иисуса в Вифлееме знали только близкие.


8:1 "На гору Елеонскую", т.е., очевидно, в Вифанию или Гефсиманию, где Христос обычно проводил ночь, когда бывал в Иерусалиме (ср Ин 18:2).


8:11 "Впредь не греши" - Господь прощает грешников, но благодать прощения должна быть действенна в них и укреплять их в борьбе с грехом.


8:12 Поводом к беседе о свете жизни могло послужить блистательное освещение храмового двора в последний день праздника Кущей. "Я - свет миру" - в теме света, как она представлена в Писании, в частности у Ин, можно различить три момента: 1) Как солнце освещает путь человека, так и в ВЗ Закон, Премудрость и Слово освещали путь к Богу (Екк 2:13; Притч 4:18-19; Притч 6:23; Пс 118:105); в НЗ свет жизни - Христос (Ин 1:4; Ин 1:9; Ин 9:1-39; Ин 12:35; 2 Кор 6:4и др) и Его ученики, являющие Бога перед лицом мира; 2) Свет - символ жизни, счастья и радости; тьма - символ смерти, несчастья и слез; мраку темницы противополагается свет освобождения и спасения через Солнце Правды - Христа, достигающий языческих народов и вводящий спасенных в Царство Небесное, где светом избранных будет Сам Господь (Откр 22:5); 3) Дуализм света и тьмы символизирует противостояние Добра и Зла, Царства Христа и Сатаны. Люди разделяются на сынов света и сынов тьмы и узнаются по делам их (Рим 13:12-14; Еф 5:8-11). Это разделение обнаружилось с приходом Света в мир (Ин 3:19-21; Ин 7:7и др), заставляя каждого определить свое отношение к нему (Ин 3:19-21; Ин 7:7; Ин 9:39; Ин 12:46).


8:13-18 Согласно ВЗ-ному праву (Втор 17:6; Втор 19:15), для подтверждения факта на суде требовалось по меньшей мере единогласное показание двух свидетелей. Хотя это правило неприменимо к свидетельству Христову, Он считает нужным указать, что о Его посланничестве, кроме Него, свидетельствует и Сам Отец. "Откуда Я и куда иду" - только Ему известна тайна Его происхождения.


8:15 "Вы судите по плоти", т.е. по внешнему облику; поэтому иудеи принимают Христа за обыкновенного человека. "Я не сужу никого", т.е. не осуждаю.


8:21 "Умрете во грехе своем" - отвергая Иисуса, иудеи безнадежно заблуждаются, грешат против истины (Ин 8:40-45сл) и против Духа (Мф 12:31пар; ср Ин 7:34).


8:24-25 "Что это Я" (букв: что Я есмь) - в ВЗ-ной терминологии слова Я есмь (греч "Egw eimi" - евр "ани ху") - эквивалент слова Сущий, Бог. Это имя Бога, открытое Моисею (Исх 3:14; ср Ис 43:10; Ис 48:12), означает, что Бог Израиля - единый истинный Бог (Втор 32:39); оно считалось священным и потому возглашалось только в Храме (на праздник Кущей), заглушаемое звуками труб и возгласами толпы. Называя Себя этим именем (см также Ин 6:35; Ин 14:6; Ин 18:5), Иисус указывает, что Он и есть истинный Спаситель, Надежда Израиля.


8:28 "Вознесете" - в данном контексте - указание на распятие. "Узнаете, что это Я" (ср предыдущее прим). Слава Мессии будет явлена в Его искупительных страданиях (см Ин 17:1).


8:32 Познание истины озаряет ум и укрепляет волю в борьбе с греховными наклонностями, что и позволяет обрести подлинную свободу.


8:33 "Не были рабами" - иудеи не поняли, что Христос имел в виду духовную свободу.


8:39 Иудеи не "дети" Авраама (как Исаак), ибо они не верят в Иисуса ( Ин 1:12; Ин 3:7-9и т.д.); они только принадлежат к роду Авраамову, как Измаил, сын рабыни, который был изгнан (см ст Ин 8:34-35; ср Гал 4:30сл).


8:41 Поклонение языческим богам приравнивается в св. Писании к прелюбодеянию; поэтому иудеи считали язычников рожденными "от любодеяния". "Одного Отца имеем Бога" - иудеи утверждают, что они верны единому Богу.


8:43 "Вы не можете слышать Слова Моего", т.е. понять Моего учения.


8:44 "Ибо он лжец и отец лжи" (вариант: отец лжецов) - ложь противоположна Слову (Ин 1:1) и истине (Ин 8:31); она адекватна злу и небытию (ср Рим 1:25; 2 Фес 2:9-12и др). Иудеи, отвергающие истину, возвещаемую Иисусом (ст Ин 8:40; ср 1 Петр 2:22), подвластны главе всех врагов истины (ср Ин 12:31; Ин 13:2; Ин 18:37; 1 Ин 2:14).


8:56 "Авраам рад был увидеть день Мой" - вариант: "возрадовался в надежде увидеть день Мой". "День Мой" - пришествие Христа. Здесь Иисус опять относит к Себе выражение, употреблявшееся в ВЗ только в отношении к Богу - день Господень (ср Ам 5:18и др). Авраам увидел день Христа (как Исаия увидел Его славу Ин 12:41) в событии, его прообразующем: в рождении Исаака, возвещение которого вызвало его радостный смех (Быт 17:17). Иисус утверждает, что в Нем исполнилось обетование, данное Аврааму (ср Быт 12:1).


8:59 "Я есмь" (см Ин 8:24-25) - здесь Иисус снова заявляет о Своем предвечном существовании. В глазах иудеев это богохульство, за которое побивали камнями (Лев 24:16).


9:2-3 Ученики Христа, как и большинство иудеев, верили, что несчастья посылаются людям в наказание за большие грехи, как их собственные, так и за грехи их предков. Такого рода представление основывалось на словах Моисея, утверждавшего, что Бог наказывает "детей за вину отцов до третьего и четвертого рода" (Исх 20:5), и на учении раввинов, полагавших, что ребенок может согрешить еще в утробе матери. В ВЗ против этого взгляда уже высказывается автор кн. Иова.


9:4 "День", т.е. время земной жизни Спасителя; "ночь" - смерть Спасителя.


9:5 "Я свет миру" - этими словами Христос заранее объясняет смысл совершаемого Им чуда.


9:7 "Силоам" (евр "Шилоах") - источник в ю-в части Иерусалима. В нем черпали воду, символизирующую Божие благословение во время праздника Кущей. После пришествия Христа благословение Божие всегда дается через Его посредство. Этим объясняется, вероятно, что Он избрал Силоам для исцеления (а в дальнейшем - и духовного прозрения) слепорожденного. Ин сближает название источника с евр словом "шалаух" (посланник, по-греч "апостол").


9:14 "Сделал брение", что запрещалось в субботу.


9:16 "Не хранит субботы" - см Мф 12:2; Мк 2:27.


9:24 "Воздай славу Богу" - библейское выражение, обычно употреблявшееся, чтобы убедить кого-нибудь сказать правду и искупить оскорбление, нанесенное Богу (ср Ис Нав 7:19; 1 Цар 6:5).


9:32 Чудо исцеления слепорожденного, очевидно, представляется Иоанну символом крещения, нового рождения от воды и Духа (Ин 3:3-7). В гл Ин 3и Ин 9содержится много аналогий.


9:35 В древних рукописях: "Веруешь ли в Сына Человеческого (т.е. Мессию)?".


9:39 "На суд" - явление Спасителя в мир производит суд, т.е. разделение людей на "OTH невидящих Ин 9:39" (смиренных, подобно слепорожденному, которые прозревают благодаря вере во Христа) и "OTH видящих Ин 9:39" или убежденных, что они видят (гордых, самодовольных людей, полагающихся только на свой ограниченный ум).


10:1 См Лк 12:32. Притча о пастырях есть продолжение речи к фарисеям и книжникам (Ин 8:40-41), которые считали себя пастырями народа. "Двор овчий" обозначает новую, основанную Христом, истинную Церковь. "Вор и разбойник" - речь идет о вождях, которые незаконно претендовали на роль пастырей.


10:2 "Пастыри" - Христос, апостолы и церковная иерархия, сохраняющая апостольское преемство.


10:7 "Дверь овцам" -дверь, через которую входят в овчарню-Церковь. Чтобы управлять ею, надо быть поставленным на это служение Иисусом Христом.


10:10 "Чтобы имели жизнь... с избытком" - вечную жизнь, которую дарует Христос (см Ин 3:16; Ин 3:36; Ин 5:40; Ин 6:33; Ин 6:35; Ин 8:51; Ин 14:6; Ин 20:31; ср Откр 7:17).


10:11 "Я пастырь добрый" - Сам Бог, пастырь Своего народа, обещал дать пастыря, избранного Им (Иез 34). Называя Себя добрым пастырем, Христос дает понять, что на Нем исполнилось пророчество Иезекииля.


10:14 "И овцы Мои знают Меня" - в Библии "знание" (ср Osea 2:20) не является абстрактной категорией, а проистекает из живой любви (ср Ин 10:14-15и Ин 14:20; Ин 17:21-22; Ин 14:17; Ин 17:3; 2 Ин 1:25; ср Ос 6:6и 1 Ин 1:3).


10:16 "И тех надлежит Мне привести" - не в иудейскую овчарню, т.е. синагогу, а присоединить к стаду, которое Христос ведет к вечной жизни.


10:18 Христос имеет жизнь в Себе (Ин 3:35), и никто не может насильственно отнять ее у Него (Ин 7:30; Ин 7:44; Ин 8:20; Ин 10:39); Он свободно отдает ее (Ин 14:30; Ин 19:11) и спокойно принимает смерть (Ин 12:27; Ин 13:1-3; Ин 18:4-6; Ин 19:28).


1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.

2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».

3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).

3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.

4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Matteo 24:14; Matteo 26:13; Marco 1:15; Marco 13:10; Marco 14:9; Marco 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Luca 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть
Комментарий к переводу еп.Кассиана
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

9:11 Отрывок 7:53-8:11 отсутствует почти во всех древнейших рукописях Нового Завета и был древнейшим толкователям Ин.


9:44 Некоторые древние рукописи оправдывали бы перевод: "не устоял".


Скрыть
Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

7:1 На празднике Пасхи, о приближении которого Иоанн упоминал в предыдущей главе ( 6:4 ), Христос, очевидно, не был. Он путешествовал в это время и в летние месяцы, следовавшие за означенной Пасхою, по Галилее, так как в Иудею идти в это время было для Него опасно ввиду враждебных замыслов против Него со стороны иудеев. На время этого галилейского путешествия падают события, о которых рассказывается в Евангелии Матфея ( Мф 15 ) и Марка ( Мк 7:1-8,10 ): спор с фарисеями о преданиях старцев ( Мф 15:1-20 ), Путешествие Христа по верхней Галилее до границ Финикии, где Он исцелил дочь хананеянки, возвращение оттуда в северо-восточную область галилейского моря и второе насыщение народа, после чего Христос с Своими учениками переправился через море в страну Далмануфскую, находившуюся в области Генисаретской ( Мф 15:21-39; Мк 7:24-8:10 ), где фарисеи и саддукеи потом требовали от Него знамения с неба. В это именно время, между возвращением в страну или область Генисаретскую и тем требованием знамения, с каким фарисеи и саддукеи обратились ко Христу, и совершилось, по всей вероятности, отшествие Христа в Иерусалим на праздник Кущей.


7:2 О празднике кущей см. объясн. к кн. Лев 23:33 и сл.


7:3-4 Из слов братьев Христа (о братьях Христовых см. обьясн. к Ев. Мф 1:25 и 13:55 ) видно, что они знали, с одной стороны, об уменьшении последователей у Христа в Галилее ( 6:66 ), с другой, о том, что в бытность Свою в Иерусалиме Господь собирал вокруг Себя большое число слушателей ( 3:26,29; 4:1 ; ср. 2:23 ). «Там, в Иерусалиме, — говорят Христу братья — Тебе и можно только теперь найти Себе учеников, если Ты вообще имеешь каких-либо учеников!» Перед теми именно учениками Христос и должен совершать Свои дела, потому что тамошние жители надежнее, чем легкомысленные галилеяне. Нужно Христу идти в Иудею и потому, что Он высказывает притязание на титул Мессии, ибо только в Иерусалиме люди в состоянии оценить как должно деятельность Христа. Там, в Иерусалиме, Мессия должен объявить об открытии Своего Царства и оттуда владычествовать над всею израильскою землею и над целым миром.


Если Ты творишь такие дела, т. е. дела чудесные, какие могут оправдывать Твои притязания, то Ты должен не в провинциальной неизвестности оставаться, а выступить перед всем иудейским миром, и в подходящем месте.


7:5 В объяснение предложения братьев Господа евангелист говорит, что тогда они не веровали в Него. Они, в самом деле, не могли признать в Нем Того, Кем Он объявлял Себя, и последовать за Ним, как сделали это 12 апостолов. Они видели знамения, какие совершал Христос, но все-таки не пришли к такой вере в Него, какую Он хотел бы от них видеть. В этом они сходились с прочими иудеями (ср. 12:37 ). Но с другой стороны, они не прервали общения с своим названным братом; они дорожат Его честью и хотят, чтобы мир поскорее признал Его в Его достоинстве: тогда и они пойдут за Ним.


7:6-8 Господь не отвечает братьям по существу, потому что они не в состоянии были тогда понять Его слов как должно. Он говорит им только то, что для них вполне понятно, а именно указывает на опасности, каким бы подверг Он Себя, если бы теперь же отправился в Иерусалим. Его время, т. е. время для полного обнаружения Его достоинства, еще не наступило. Конечно, это время обнаружения мессианского Своего достоинства для Христа должно наступить, но это будет иметь место не в праздник Кущей, а в следующий праздник Пасхи.


7:9-10 Однако Господь, после того как Его братья ушли на праздник, и Сам отправился в Иерусалим, хотя и один, как будто тайно. Это изменение в принятом решении подало еще неоплатонику Порфирию повод упрекать Христа, в непоследовательности, в неверности Своему слову. Но на это возражение, повторяемое и теперь рационалистами, нужно сказать, что Христос сказал братьям, что не пойдет на праздник Кущей открыто, с торжеством, как Мессия-царь; но Он не говорил, что вовсе не отправится в Иерусалим даже как обыкновенный богомолец. Таким богомольцем Он и идет теперь на праздник, не возбуждая при этом ничьего внимания к Себе.


7:11-13 Отсутствие Христа на празднике — вероятно в самом начале, в первые дни праздника — было замечено иудеями, которые, очевидно, рассчитывали теперь захватить Христа в свои руки. И в толпе народной говорили о Христе. Одни называли Его добрым, т. е. как у нас выражаются, честным общественным деятелем, а другие народным возмутителем. Но первое мнение боялись высказать вслух всего народа, так как иудеи, враги Христа, могли объявить державшихся такого мнения учениками Христа и подвергнуть их задержанию.


7:14 В точности не известен день, в какой Господь прибыл в Иерусалим. Но в храм он вошел (точнее: возшел. Храм действительно находился на некоторой высоте по отношению к городским зданиям) в половине, т. е. день на четвертый праздника Кушей, который продолжался семь дней.


Учил. В настоящий раз Господь выступает в Иерусалиме уже не как простой богомолец, каким Он шел в Иерусалим и каким Он приходил в Иерусалим в прошлогодний праздник Кущей, а как учитель Своего народа, как проповедник. Если в предшествующий раз Ему пришлось вступить в спор с иудеями, то это было вызвано обвинениями, какие стали высказывать против Него Его враги. Теперь же Он выступает в храме по своему собственному почину.


7:15 Иудеи удивляются познаниям в законе и священных книгах вообще, обнаруженным Христом. «Он встречал и отражал мнения раввинов тончайшими и крайне оригинальными ссылками на Св. Писание. Он проникал далее письмени — до самого духа» (Гейки). Так как в этом недоумении, высказанном иудеями, заключался намек на то, что образование, полученное Христом не в раввинской школе, не могло быть вполне надежным ручательством в Его православии или правоверии, не давало гарантии в истинности учения Христова, то Христос и говорит целую речь в защиту истинности Своего учения и вообще о своем божественном посланничестве.


Речь Христа разделяется на три части, В первой (16-24) Господь защищает Свое учение, как имеющее божественное происхождение. Во второй (25-30) доказывает Свое собственное происхождение от Бога. В третьей (31-34) предвозвещает противникам Своим Свое скорое удаление к Отцу.


7:16 В ответ на злое замечание иудеев относительно неизвестности происхождения учения Христова, Христос утверждает здесь, во-первых, что Его учение действительно есть учение Его, учение не заимствованное у какого-либо раввина (на это указывает выражение ἡ ἐμὴ διδαχὴ гораздо более сильное выражающее мысль о принадлежности Христу учения, чем другое, параллельное ἡ διδαχὴ μου̃). Во-вторых, Он говорит, что Сам-то он получил Свое учение от пославшего Его, т. е. от Бога.


7:17 Как, однако, убедиться в том, что Христос говорит о происхождении Своего учения от Бога правду? Это очень просто. Нужно только самим ценителям учений творить или даже только хотеть, стремиться творить волю Божию, выраженную в Писании, — и тогда они легко и скоро убедятся в том, что учение Иисуса Христа от Бога. Так близко это учение ко всему тому, что Бог в Ветхом Завете возвещал Израилю! «Чтобы усвоить религиозную истину, нужно иметь сердце, желающее научения от Бога, — сердце, любящее Бога и желающее знать Его волю, как бы она ни противоречила собственной воле каждого человека. Чья душа не любит истины и никакого согласия с Богом, тот не может признать истины даже и тогда, когда ее слышит» (Гейки).


7:18 Однако большинство людей не имеет за собою этого достоинства — не идет путем, указанным Богом в Ветхом Завете. Как же это большинство может убедиться в истинности учения Христа? Оно должно обратится к простому здравому смыслу. Последний говорит: «если какой-либо проповедник не ищет себе почета, а заботится только о славе пославшего его, тот, очевидно, заслуживает всякого доверия». Но Христос так именно и поступает, откуда и следует заключить, что Его учение истинно.


7:19 Так как стоявшие перед Христом иудеи обвиняли Его ранее, именно в прежнее посещение Им Иерусалима, в нарушении закона о субботе ( 5:10-18 ) и теперь продолжали питать по отношению ко Христу злобные намерения ( 7:1 ), то Господь пользуется теперь возможностью показать им неосновательность их нападок на Него. Это была первая встреча Христа с иерусалимскими «иудеями» после столкновения, происшедшего по случаю исцеления расслабленного при Вифезде. Он теперь прямо обвиняет иудеев в злодейском умысле, какой они составили против Него как против нарушителя закона, и показывает, что они сами виновны в неисполнении закона.


Никто из вас. Здесь нельзя усматривать указания на всеобщую греховность по отношению к Закону Божию, потому что, если бы факт всеобщей греховности имелся здесь в виду и если бы Христос сослался на этот факт в доказательство того, что грешники не имеют права судить и Его за мнимое нарушение закона, то этим самым Он подал бы повод к отрицанию законности всяких судов. Нет, здесь Господь имеет в виду особый случай, о котором Он говорит ниже ( ст. 22 ).


7:20  Народ, т. е. толпа богомольцев, пришедших из разных отдаленных от Иерусалима стран и не ознакомленных с положением, какие заняла иерархия по отношению ко Христу, грубо прерывает Христа, указывая на неосновательность Его обвинений против «иудеев».


7:21-22 Господь, не обращая внимания на слова народа, продолжает Свою речь, причем обращается главным образом к «иудеям». Он напоминает им об одном деле, Им совершенном, т. е. об исцелении расслабленного при Вифезде. Из-за этого одного случая нарушения Христом субботы «иудеи» так озлобились на Христа, что стали искать Его смерти. А между тем, сами они нарушают субботу постоянно — именно когда в субботний день им приходится обрезывать младенца, которого по закону следовало обрезать непременно на 8-й день по рождении ( Лев 12:3 ; ср. Быт 17:12 ).


7:23 Различие между тем нарушением закона, какое совершил Христос, и теми, какие дозволяют себе делать «иудеи», состоит не в том, что Он нарушил закон в отдельном случае, а те — постоянно. Важнее то, что они, через нарушение закона, достигали только введения младенца во внешнее общение с Богом, делали его членом теократического общества, а Христос при Вифезде даровал расслабленному полное — и внешне и внутреннее спасение (выражение «всего человека» заключает в себе мысль об особенной важности чуда исцеления по сравнению с актом обрезания младенца, который не «весь» освящался этим актом). Давая же расслабленному такое благо, Христос, можно сказать, не нарушил, а исполнил высшую божественную заповедь о любви к ближнему, которая составляла и центральный пункт учения закона и пророков (ср. Мф 5:43; 7:12 и др.).


7:24 Если теперь за это дело Христа обвиняют в нарушении закона, то это уже суд по внешней стороне поступка, а не по существу — суд формальный, который принимает во внимание только то, что Христос совершил такое нарушение закона, какого другие не совершали. Ведь эти «другие» также нарушали закон и в еще более важных случаях. Почему не судить и их?


7:25-27 Слова Христа, очевидно, побудили врагов Его скрыться в толпе. В самом деле, ведь они не могли не сознать, что их отношение ко Христу являлось придирчивым до явной несправедливости. И раввины, напр., Элазар бен-Азарья, сопоставляли обрезание с исцелением всего тела, чтобы доказать, что и в субботу спасти жизнь человеческую так же хорошо, как и совершить обрезание — закон о святости субботы через это не нарушается (трактат Тосефта). Тогда некоторые из жителей Иерусалима, которым, конечно, было хорошо известно отношение иерархии ко Христу, выражают свое удивление такой необъяснимой перемене своих начальников, какая ясно произошла в них. «Если предположить, — думали иерусалимляне, — что начальники также уверовали в Мессианское достоинство Христа, то этому мешает то обстоятельство, что все знают о происхождении Христа, между тем как Мессия, по иудейскому воззрению, должен был явиться внезапно и из неведомой страны». Действительно, раввины учили, что Мессия, после рождения Своего в Вифлееме, будет унесен духами и ветрами и когда вернется во второй раз, то никто не будет знать, откуда Он пришел.


7:28-29 Холодные и равнодушные замечания, какими обменивались между собою иерусалимляне, побуждают Христа обратиться к ним с горьким упреком (который Христос провозгласил или, собственно закричал в храме ἔκραξεν). Мысль, содержащаяся в этом упреке, такова: «вы думаете, что точно знаете Мое происхождение, а между тем Я вовсе не простой житель Назарета, который только сам возомнил о себе как о Мессии. Нет, Я прихожу от Бога, от Бога получил Свои полномочия. Бог есть тот, Кто послал Меня, и это Его право — право вполне законное (он истинен, посылая Меня). К сожалению, вы-то Бога, пославшего Меня, не знаете и, конечно, поэтому не принимаете Меня. Только Я один знаю Его, потому что Я у Него (перевод «от Него» не отвечает стоящему здесь греческому выражению παρ' αὐτου̃), и Он послал Меня.


7:30 Иерусалимляне оскорбились этими словами Христа и хотели схватить Его, чтобы предать в руки властей как богохульника, приписывавшего Себе исхождение от Бога. Но никто, однако, не сделал этого, так как час страданий Христовых еще не наступил.


7:31-32 В противоположность иерусалимлянам, многие из толпы богомольцев, пришедших издалека, уверовали во Христа как в Мессию. Хотя в это посещение Иерусалима Христос не творил здесь чудес, но несомненно, что слухи о Его чудесах в Галилее (знамениями называет чудеса и народ, очевидно, следуя тому взгляду на чудо, какой устанавливал Христос ср. 6:26 ) дошли до ушей этих богомольцев. Фарисеи же, конечно, со вниманием прислушивались к словам народа о Христе и так как они вместе с первосвященниками входили в лице своих представителей в состав Синедриона ( Мф 2:4 ), то они и постарались вместе с первосвященниками положить конец народному волнению, пославши служителей Синедриона захватить Христа.


7:33-34 В толпе окружавших Его слушателей Христос заметил и этих служителей Синедриона и потому, отожествляя всех Своих слушателей с этими посланцами Синедриона, Он обращается ко всей толпе с возвещением, что Он скоро уйдет к Пославшему Его, куда слушатели не могут за Ним последовать, хотя бы и захотели.


7:34  Будете искать Меня — конечно, с целью принести покаяние в своем непослушании Христу (ср. 8:28 ).


7:35-36 Слова Христа об удалении к Пославшему Его не были поняты народом, который подумал, что Христос, может быть, хочет уйти к какому-нибудь знаменитому раввину, жившему в рассеянии, т. е. за границами Палестины.


7:35  Рассеяние Еллинское — это рассеянные в разных областях Греции евреи. «Там, — думает народ, — в синагогах еврейских Христос мог выступить в качестве странствующего проповедника, а потом перейти и к проповеданию Своего учения среди настоящих греков». Так впоследствии поступали апостолы ( Деян 11:19 и сл.; 13:14 и сл. ). Но в словах иудеев, несомненно, заключается насмешка над Христом. «Да, — как бы говорят они — тебе не удалось распространить свое учение здесь, среди настоящих израильтян, и вот ты хочешь испытать счастье на чужой стороне, где живут иудеи, менее знакомые с истинами преданной от отцов веры и потому более податливые на всякие новшества. Что же? Невелика будет тебе честь, если там ты и будешь иметь некоторый успех...»


7:37-38 Евангелист сообщает еще одно изречение Христа, с каким Он в последний день праздника Кущей обратился к народу. Так как евангелист называет этот день великим, то это, без сомнения, был седьмой день. Правда, по закону Моисея ( Лев 23:35 и сл.; Чис 29:35 ; ср. Неем 8:18 ) и по иудейскому обычаю времени Христа, к семи дням праздника Кущей присоединялся еще восьмой день — тоже праздничного характера, названный в законе праздничным собранием (ацерет), но этот день не имел сходства с предыдущими днями праздника Кущей. Так, пребывание в кущах оканчивалось седьмым днем; торжественные хождения к силоамскому источнику за водою — также. И, кроме того, в седьмой день это хождение с пением 117-го псалма (осанна!) совершалось семь раз, почему этот день позже и получил название «великой осанны». В этот день также уносились от алтаря ветви, какими он украшался в начале праздника. Словом, седьмой день был заключительным днем праздника, днем особого праздничного оживления. Поэтому-то и Господь в этот день не ожидал, как делали другие учителя, чтобы народ сам собрался вокруг Него, в то время как Он бы сидел (проповедники у евреев обыкновенно учили сидя ср. Мф 23:2 ), а, напротив, Сам звал к Себе народ, стоя в галерее храма. Сквозь шум толпы, которая двигалась от алтаря к источнику Силоамскому, по двору храма разносится его призыв: «кто жаждет, иди ко Мне, и пей». Находившиеся на дворе храма богомольцы, певшие гимн пророку Исаии: «почерпайте с радостью воду из источников спасения» ( Ис 12:3 ), должны были понять, что Христос призывает к Себе, как к тому «источнику спасения», о котором предсказывает пророк. Заметить нужно, что Христос здесь говорит нечто большее того, что Он сказал некогда самарянке: там ( 4:10,14 ) Он изображал Себя только как раздаятеля живой воды, здесь же — как эту самую живую воду. Он относит, таким образом, к Себе те слова, с какими псалмопевец обращался к Иегове: «у Тебя источники жизни, — во свете Твоем узрим свет» ( Пс 35:10 ).


7:37  Кто жаждет. Это — люди, сознающие недостаточность своих собственных сил для получения спасения (ср. Мф 5:6 ). Они найдут полное удовлетворение своим запросам, уверовавши во Христа, подобно тому, как некогда евреи находили во время странствования в пустыне аравийской для себя воду в чудесной скале. Здесь Христос, таким образом, является как осуществление той идеи, какая была заключена в этом ветхозаветном прообразе: Он — истинная скала, источающая из себя чудесную воду, действительно удовлетворяющую жажду человечества.


Другое обетование: «кто верует в Меня...» имеет самостоятельное значение: оно — новое и по содержанию, и по форме. Касается оно не удовлетворения собственных потребностей того, кто с верою приходит ко Христу, а тех результатов, каких достигнет уверовавший во Христа человек по отношению к окружающей его среде. И образ здесь — другой, чем в 37-м стихе. Там о Духе Божием говорится как о воде из источника, утоляющей жажду человека, а здесь Дух Святой сравнивается с каналами и ручьями, которые в безводное время орошают то или другое поле или целую страну, охраняя растительность от погибели. Это сравнение ставит верующего во Христа на один уровень с Христом как источником воды живой. Но все-таки не сам человек, не сердце или уста его, а его чрево (ἡ κοιλία) названо источным местом, откуда устремятся струи живой воды по засохшей земле. Это выражение — чрево — по отношению к человеку означает тело человека, главным образом, со стороны его назначения как органа питания и размножения ( Втор 28:4,11 по LXX-ти; Суд 16:17; Иов 1:21 ; ср. Лк 1:15; Ин 3:4 ). Следовательно, не в будущей, а в этой земной жизни верующие во Христа сделаются для многих других людей источником освящающим и оживляющим. Таковыми явились, напр., апостолы, напоившие водами своих учений всю вселенную — «всея вселенные питатели», как поет о них Православная Церковь (стихир. на день ап. Петра и Павла).


7:38  Как сказано в Писании. Но в Писании такого изречения не имеется, но есть нечто напоминающее его. Именно в кн. Исаии говорится: «и будет Господь вождем твоим всегда, и во время засухи будет насыщать душу твою и утучнять кости твои, и ты будешь как напоенный водою сад, и как источник, воды которого никогда не иссякают» ( Ис 58:11 ; ср. Зах 14:8 ). То, что пророки говорили о значении израильского народа, какое он, сам будучи просвещен Богом, будет иметь для народов языческих, теперь Господь прилагает к верующим в Него. Конечно, это должно было исполниться на верующих тогда, когда на них сойдет Дух Святой, посланный в мир по заслугам Христа ( Ин 16:13-14 ).


7:39 Так как читатели 4-го Евангелия мало были знакомы с обычаями праздника Кущей и с их таинственным знаменованном, а равно и с обетованиями Христа о ниспослании Св. Духа, какие находятся только у Иоанна, то евангелист считает теперь нужным заметить, что в этом случае Христос говорил о Св. Духе, Которого должны были получить верующие во Христа и Которого, до прославления Христа, на верующих не было.


Не было Духа Святого. Согласнее с древними кодексами читается это место в славянском переводе: «не у бо бе Дух Святый», т. е. не был еще Дух Святой. Это, конечно, не показывает, что Дух Св. не существовал тогда. Нет, Он существовал всегда и сам евангелист говорит, что Дух Св. был в пророках ( 3:34 ), в Иисусе ( 6:63 ), в благочестивых людях ( 4:23 ) и во всем творении ( 6:63 ). Здесь же имеется в виду действие Духа Святого в Церкви, среди верующих во Христа. Такой Дух называется поэтому Духом воскресшего и прославленного Христа ( 20:22; 15:26; 16:7 ). Это действительно был новый в отношении к форме проявления Дух, о котором предвозвещали пророки ( Иез 2:19; 18:31; 36:26 ), хотя по существу всегда был, во все времена, один и тот же Дух Божий.


7:40-44 Различно подействовали слова Христа на собравшихся около Него слушателей. Одни признавали Его пророком, хотя едва ли соединяли с этим словом определенное представление (ср. 6:14 ). Другие же называли Его Мессией. Но были и противники такого мнения — это те, которые думали, что Христос происходит не из рода Давидова и не из Вифлеема, города Давидова. Некоторые же сочли Христа обманщиком, вредным для общества израильского, и пытались, хотя и неудачно, задержать Его и выдать начальству.


7:45-49 Не могли задержать Христа и посланные от Синедриона служители. Возвратившись в Синедрион, они заявили, что речи Христа оказывают непреоборимое влияние на слушателей и что они сами подчинились этому влиянию. Фарисеи, присутствовавшие в Синедрионе, раздражаются этим заявлением и указывают служителям на то, что никто из начальства не признал Христа. Только простая необразованная чернь идет за Христом.


7:49  Проклят он! В этом отзыве о простом народе сказалось все высокомерие гордых своими познаниями в законе фарисеев, все их презрение к людям иного образования и мировоззрения.


7:50-53 Среди всеобщего возбуждения, в Синедрионе раздается только спокойное слово Никодима (ср. 3:1 ), который, по обязанности своей, как член Синедриона, также присутствовал при допросе служителей. Он со своей стороны указывает также на закон, который должны были знать и члены Синедриона, но о котором они теперь забыли. «Закон, — говорит Никодим, — требует, чтобы приговор о ком-либо постановлялся только после того, как подсудимый будет выслушан лично и в то же время о нем будут собраны сведения» (ср. Исх 23:1; Втор 1:16 ). Раздраженные этим неожиданным протестом фарисеи выражают подозрение в том, не происходит ли и сам Никодим из Галилеи, — ведь он так стоит за галилейского учителя! Пусть он припомнит, что из Галилеи не было пророка (точнее: «не выступает пророк». По более достоверному тексту здесь читается глагол ἐγείρεται).


Что сказал на это Никодим — указал ли он на Иону пророка, происходившего из города колена Завулонова ( 4 Цар 14:25 ; ср. Иона 1:1 ) и на то, что происхождение многих пророков неизвестно, и какой был вообще исход всего рассуждения, — евангелист не сообщает. Вероятно, никакого постановления о взятии Христа под стражу сделано не было: Христос и после того выступал в храме, как учитель ( 8:20 ).


7:53  Разошлись все. Как видно из 8:1 , евангелист говорит здесь о слушателях Христа, а не о членах Синедриона.


8 Повествование о прощении жены грешницы многими из новейших издателей Евангелия Иоанна (Лахман, Тишендорф и др.) и толкователями признается вставкою в Евангелие, сделанною в позднейшее время. В основание такого утверждения указывают, во-первых, на то, что этого рассказа нет во многих древних рукописях Евангелия. Во-вторых, находят невозможным, чтобы этот рассказ каким-нибудь способом мог быть опущен, если он действительно когда-либо имелся в Евангелии Иоанна. В-третьих, говорят, что самый стиль этого рассказа не соответствует стилю всего Евангелия.


8  По поводу такого утверждения нужно сказать следующее. Действительно, древние толкователи Евангелия Иоанна не имели в бывших у них под руками кодексах этого рассказа (напр., Ориген, Иоанн Златоуст, Феодорит). На востоке в сирийском переводе Евангелия этот рассказ появляется только в 6-м веке. Точно также в 6-м веке этот рассказ появляется и в греческих кодексах Евангелия, а толкования на него начинаются только с века 7-го (у Феофилакта). Но зато на западе блаж. Иероним еще в начале 5-го века писал, что этот рассказ находится во многих кодексах, как латинских, так и греческих (Прот. Пелагия II, 17). Блаж. Августин также защищает его подлинность, объясняя при этом опущение его во многих кодексах тем, что маловерующие из страха перед злоупотреблениями, к каким мог повести этот рассказ их жен, исключили его из принадлежавших им рукописей Нового Завета (Прот. прелюб. II, 7). Кроме того, упоминание об этом рассказе встречается в апостольских постановлениях — письменном памятнике 3-го века (II, 24, 4). По содержанию же этот рассказ был известен еще Папию, епископу иерапольскому, ученику Иоанна Богослова (Церк. ист. Евсевия III, 39, 16). Таким образом, и принятый у нас текст имеет за себя известные основания. Прочие же выставляемые критиками новозаветного текста основания весьма субъективны. То, что кажется этим критикам не соответствующим стилю Иоаннова Евангелия, на самом деле не представляет какого-либо резкого разногласия с этим стилем, и есть немало солидных ученых, которые признают этот рассказ подлинно принадлежащим Иоанну Богослову (Бегель, Шольц, Клее, Штир, Эбрард и др.).


8:1-2 После того, как народ разошелся по домам ( 7:53 ), Христос удалился, по обычаю Своему (ср. Лк 21:37 ), на гору Елеонскую, в дом кого-либо из друзей Своих, чтобы там переночевать (ср. Мф 21:1 ). Утром же на другой день Он снова явился во храме и, сидя, учил там народ.


8:3-5 Приведшие ко Христу жену-грешницу вовсе не хотели, чтобы Он постановил о ее поступке какой-нибудь приговор. Иначе они должны были бы привести вместе с нею и мужчину, который согрешил с этой женщиной, так как закон требовал казни не только прелюбодейки, но и прелюбодея ( Лев 20:10 ). Хотя в законе не сказано, что за прелюбодеяние, т. е. за грех с замужнею или замужней нужно побивать камнями, как здесь утверждают иудеи, тем не менее такая казнь, назначавшаяся у иудеев в былые времена, была вполне согласна с духом Моисеева закона, по которому даже девицу, согрешившую и потом вышедшую замуж не за того, с кем она совершила грех, нужно было казнить именно через побиение камнями.


8:6-8 Зачем же враги Христа привели к Нему преступную женщину? Зная Его, как друга мытарей и грешников, они рассчитывали и здесь на Его милосердие к преступнице закона, чтобы найти новый повод к обвинению Его в нарушении закона. Но Христос прямо не сказал ничего ни за, ни против закона. Не отвечая Своим врагам, Он хотел дать им понять, что ответить на их вопрос — значило бы вмешаться в дела гражданского судопроизводства, а это не входило в Его задачу, как Учителя народа.


Что писал Иисус на земле — об этом рассуждать излишне, за отсутствием какой-либо фактической опоры для таких рассуждений.


8:7  Кто из вас без греха? (ἀναμάρτητος), т. е. не чувствует за собою грехов вообще. Христос смотрит на приведших женщину не как на судей, официально разбиравших ее проступок. От официальных судей, конечно, не требуется, чтобы они сами были совершенно чисты от грехов, что, на самом деле, и невозможно. Нет, приведшие женщину добровольно взяли на себя роль обвинителей, это противоречило заповеди Христа, по которой люди сами не должны осуждать ближних своих ( Мф 7:1 ). Словами же: «первый брось в нее камень» (это требовалось от свидетеля преступления. См. Втор 17:7 ) Господь признает однако силу за вышеуказанным предписанием закона Моисеева.


8:9-11 Совесть стала обличать приведших женщину в несправедливости их отношений к ней, этой преступнице, и они разошлись — старшие как более сообразительные, раньше, а младшие — позже. Они поняли, что их попытка поставить Христа в затруднительное положение окончилась неудачею, и им стало стыдно перед народом. Господь же отпустил грешницу, но не простил ее, не объявил, что она не виновата, но сделал ей предостережение, чтобы впредь она не согрешала. Бенгель замечает: «не сказал: иди с миром, или: отпускаются тебе, грехи твои, но сказал: не греши ».


8:11  И Я не осуждаю. Здесь Христос обнаруживает Свое милосердие, как пришедший не судить, а спасать ( 3:17 ).


8:12-59 С 12-го до 59-го стиха излагается беседа Господа с иудеями, в которой Он раскрывал значение Своей деятельности. Беседа эта разделяется на три части. В первой части Господь возвещает, что Он есть свет миру, и когда фарисеи начинают оспаривать Его свидетельство о Себе, Христос доказывает истинность Своего свидетельства тем, что Он знает, откуда пришел и куда идет и что Он судит не по плоти. Затем Христос ссылается на свидетельство Отца, так что получается вполне достаточное с точки зрения закона число свидетелей — двое: Он Сам и Отец (ст. 12-20). Во второй части Христос объявляет о Своем удалении от иудеев, причем указывает на неспособность иудеев понять Его учение (21-29). Наконец, в третьей части Он обращается к верующим в Него с увещанием пребывать в истине, которая сделает их свободными. Неверующим же иудеям Христос показывает, что они не Авраамовы и тем более не Божии дети, но чада диавола. Тут же Христос возвещает, что соблюдающий слово Его не увидит смерти вовек, и что Он был прежде Авраама, каковое заявление возбудило против Него взрыв ярости со стороны иудеев, после чего Господь ушел из храма (30-59).


8:12 Продолжая оставаться во храме, Христос снова стал говорить им, т. е. Своим слушателям, между которыми были и приверженцы, и враги Христа (прибавление русск. перевода «к народу» — лишнее).


Я свет Миру. Слово «свет», как термин, обозначающий духовное просвещение, часто употребляется у пророков ( Ис 9:1; 49:6; Мал 3:20 ). Но Христос, называя Себя светом, хочет сказать этим не только то, что Он есть носитель божественной спасительной истины, но и то, что Он, в силу Своего теснейшего единения с Отцом, есть первоисточник всякого света в мире, что от Него идет не только истинное Боговедение, но и зависит вся духовная жизнь человека, который иначе, без Христа, ходил бы в темноте (ср. 1:5 ). Чтобы выйти из этой темноты, нужно веровать во Христа, идти за Ним.


Нет ничего невероятного и в том предположении, что повод к наименованию Себя светом мира подал Христу один обряд праздника Кущей. Именно, в ночь с первого на второй день этого праздника, в храме, во внутреннем переднем дворе, зажигались два больших канделябра, имевшие четыре золотых чашки с маслом, которые постоянно пополнялись. Свет этих канделябров разливался ночью по всему Иерусалиму. Господь и мог, применяя речь Свою к этому обычаю, сказать о Себе, как о свете, который светит не одному Иерусалиму, а целому миру.


8:13 Фарисеи понимают значение слов Христа и ставят Ему возражение, но возражение чисто формального характера. В Своем собственном деле, говорят они, вспоминая слова, прежде сказанные Христом ( 5:31 ) — Ты не можешь выступить свидетелем, и потому то, что ты говоришь, не может быть для нас обязательною истиной.


8:14 На возражение фарисеев Христос отвечает, во-первых, что Он может свидетельствовать о Самом Себе, как свидетель вполне достоверный: Он хорошо знает, откуда Он пришел, т. е. о том, что Его происхождение — божественное, и куда идет, т. е., что Ему предстоит возвратиться к Отцу на небо. Отсюда же с необходимостью следует, что Ему хорошо известно и Его назначение, о котором Он в настоящей раз и свидетельствует. Он говорит не как простой смертный, которому неясно его будущее, а как Сын Божий, Которому известно все.


8:15 Если фарисеи не в состоянии признать во Христе Сына Божия, то исключительно потому, что судят по плоти, т. е. по внешнему виду Христа (ср. 7:24 ). Со внешней же стороны — Христос простой равви.


Я не сужу никого. Господь как бы говорит: вы беретесь судить Меня, но делаете это очень неудачно. С Своей стороны и Я мог бы выступить вашим судиею, и судиею вполне правильно ведущим свое дело, так как Бог поставил Меня Судиею всех людей ( 5:22,27,30 ). Но Я не хочу сейчас применять эту власть Судии».


8:16 Если же Христос со временем и будет судить, то Его суд будет вполне правильным и истинным судом, так как это не будет суд по плоти. Суд фарисеев не заслуживает и названия «суда», Христов же суд вполне истинен, потому что Христос постоянно пребывает в тесном общении с Отцом.


8:17 Мысль об общении с Отцом подает Христу повод представить Отца вторым свидетелем за Себя, чем может быть вполне удовлетворено и требование закона, по которому в каждом важном деле должны выступить два свидетеля ( Втор 19:15,17,16 ). Если же у Христа два свидетеля — Отец и Он Сам, то Его показание должно быть признано правильным.


В вашем законе. Этим прибавлением «в вашем» Христос не показывает какого-либо пренебрежения к закону, а только говорит, что фарисеи взяли закон в свои руки как оружие против Христа.


8:18  Свидетельствует Отец — объясн. см. в 5:32-47 .


8:19 Вопрос фарисеев: «где Твой Отец?» показывает, что они вспомнили, Кого Христос еще раньше называл Отцом Своим (ср. 5:17 и сл. ). Они теперь требуют только, чтобы Христос доказал, им, что Бог, Которого Христос именует Своим Отцом, действительно стоит на Его стороне. Пусть Христос чем-либо докажет, что Бога действительно можно считать свидетелем о Нем. На это Христос говорит, что увидеть или узнать Отца они могут только через Него: Отец открывается в Сыне ( 1:18 ; ср. Мф 11:27 ) — другого пути к познанию истинного Бога не существует ( 5:37 и сл.; 5:46 ).


8:20 Евангелист обращает внимание своих читателей на место, где так ясно Христос засвидетельствовал о Своем мессианском достоинстве. Это было около храмовой сокровищницы, недалеко от места, собраний Синедриона, во дворе женщин ( Мф 21:12 ). Здесь легко можно было бы захватить Христа врагам Его, но Его час еще не пришел, и потому никто не возложил на Него руки.


8:21 В следующий раз Христос обратился к тем же самым слушателям, в большинстве враждебно к Нему настроенным с заявлением, что он скоро, как бы исполняя их заветное желание, удалится от них, но потом они сами пожалеют об Его уходе, будут даже искать Его, но не найдут и умрут в грехе своем. Эти слова напоминают собою грозное пророчество, какое некогда изрек своим соплеменникам пророк Захария ( Зах 12:10 ).


8:22 Угроза Христа, однако, не произвела никакого впечатления на его слушателей. Только последнее Его слово, что они не могут за ним последовать туда, куда идет Он, занимает на минуту их внимание, и они с злобной насмешкою говорят: «уж не хочет ли Христос покончить с Собою самоубийством?» Самоубийство у иудеев считалось страшным грехом, и с самоубийцею слушатели Христа не желают подвергнуться одной участи.


8:23 Христос не отвечает врагам Своим прямо на их насмешку, но указывает на резкую противоположность между Собою и ими: Он — от вышних, а они от нижних. Этим Христос выясняет глубочайшую основу их насмешливого отношения к Нему.


Нижнее — это земля, земной мир, как видно из параллельного выражения: «от мира сего» (ср. Деян 2:19; Еф 4:19 ), вышнее — небо. Частица от (ἐκ) означает происхождение, а происхождению соответствует и настроенность и деятельность того или другого лица.


Сей мир, т. е. мир, который во зле лежит ( 1 Ин 5:19 ), или грешное человечество.


8:24 Христос объясняет и то, почему Он угрожал Своим врагам тем, что они умрут во грехах, и вечною погибелью: это потому, что только вера в Иисуса может спасти человека.


Что это Я — выражение это соответствует еврейскому выражению ani hou во Втор 32:39 и в кн. Исаии Ис 43:10 , коим Иегова обозначает Себя, как такого, при Котором не может быть допускаемо существование какого-либо другого Бога. Христос, повторяя о Себе это выражение, хочет сказать этим, что Он один есть жизнь, свет, путь, истина и т. д. В Нем вся сущность новозаветной веры (Мейер).


8:25 Фарисеи уже несколько раз слышали заявление Христа о Своем достоинстве и, показывая, что все это им прискучило, с пренебрежением спрашивают: «Кто Ты?» или точнее с греческого: «Ты, — да кто же ты-то?» (σὺ τίς εἰ̃). Они как бы хотят побудить Христа высказаться яснее. Но Христос не отвечает им на вопрос, а с гневом бросает им слова: «прежде всего, что Мне и говорить с вами!» (τὴν ἀρχὴν ὅ τι καὶ λαλω̃ ὑμι̃ν). Христос говорит иудеям, что они недостойны бы и слушать Его слова — до того они упорны (толкование Златоуста, Евфимия Зигабена и др. отцов.1По нашему русскому переводу «от начала Сущий, как и говорю вам», Христос говорит здесь о Своем вечном существовании. Но этот перевод не может быть признан правильным, во-первых, потому, что слову «Сущий» здесь нет соответственного глагола ὁ ω̃ν, а, во-вторых, где же ранее (потому что при переводе «как говорю вам» не получает достаточно определенного смысла, и это выражение следует уже и при русском переводе всего места заменить выражением «как и говорил вам»), — где ранее Христос объявлял Своим врагам о Своем бытии от начала мира? В-третьих, русский перевод, очевидно, частицу ὅτι понимает, как прямое τι, в смысле относительного местоимения, что или как. Но тогда стояло ὅ, τι и притом частица ὅτι в Новом Завете чаще всего употребляется в значении местоимения вопросительного (ср. Мк 2:16; 9:11,28 ) — Знаменский полагает (с. 216), что мысль о предвечном бытии Спасителя прикровенно высказана уже в предыдущей речи Спасителя, именно в ст. 23-м. Поэтому, по его мнению, понимание выражения τὴν ἀρχὴν в смысле указания на предвечное бытие Спасителя оправдывается и контекстом речи. Но мы полагаем, что в догматическом споре, какой вел с иудеями Христос, Он не мог что-либо основывать на «прикровенных» указаниях... Заметим еще, что выражение τὴν ἀρχὴν можно понимать и в значении ὸ̓λως — вообще (Феодорит).


8:26 Христос только что указал на тщетность Своих обращений к иудеям: что Он ни говорил им, — они оставались невосприимчивыми. Поэтому Он должен бы не отвечать на их запросы, а судить их за их упрямство — они сами вызывают Его на это. Но Он не хочет судить: Его назначение совершенно иное ( 3:17; 8:15 ) — Он пришел спасать мир, следовательно, и врагов Своих ( 5:34,40 ). А это Он делает через возвещение воли Божией о спасении людей, чем он и занят был во все те дни ( 7:14,33 и сл.; 8:12,31 ). Да, Он мог судить фарисеев, но пославший Его истинен, верен Своим обещаниям, исполняет их. Посему и посланный Им Христос не дает Себя увлечь в суетные пререкания с фарисеями, так как это отвлекло бы Его от Его великой задачи. Он будет возвещать миру только то, что слышал и продолжает слышать от пославшего. А слышит Он о том, что Бог хочет спасти людей.


8:27 Так как Христос в этот раз называл Бога только «пославшим Его», а не прямо «Отцом», то не удивительно, что фарисеи не хотели понять, что Христос говорил им о Своем Отце — Боге.


8:28 Христос не обращает внимания на такое непонимание. Он снова начинает говорить (ср. ст. 21 ) о Своем удалении от народа, но на этот раз изображает удаление Свое не как добровольное, а как дело насилия со стороны иудеев, к представителям которых Он сейчас обращается.


Когда вознесение Сына Человеческого. Связь мыслей заставляет видеть здесь указание на восшествие Христа из земного мира в горний, как и в 14-м стихе 3-й главы . Господь хочет сказать, что враги Его, добивающиеся Его казни, только «вознесут» Его этою казнью к Отцу. Он не останется во гробе или не пойдет в ад, как самоубийцы, а уйдет на небо, откуда и пришел.


Тогда узнаете. Время этого признания иудеями Господа нельзя в точности определить. Точно также трудно сказать, к чему поведет иудеев это признание — к раскаянию и вере, или же к отчаянию.


8:29 Несмотря на то, что врагам удастся умертвить Христа, Он выражает Свою твердую уверенность в том, что Отец постоянно пребывает с Ним как могущественный защитник.


Отец не оставил Меня. Спаситель здесь говорит, что до сих пор враги Христа, несмотря на все свои старания, не смогли причинить существенного вреда Христу. Отсюда естественно сделать и вывод о том, что в будущем, когда враги Христа умертвят Его, Бог все-таки не оставит Его.


Ибо Я всегда делаю. Здесь указывается нравственное основание единения Христа с Богом, а не метафизическое (происхождение Логоса от Бога). Но и последнее здесь не исключается.


8:30-32 С особою силою убеждения говорил Христос, и Его слова были так действенны, что многие из Его слушателей-иудеев уверовали в Него и, конечно, чем-нибудь заявили о происшедшей в их сердцах перемене. Но к этой группе иудеев Господь обращается с увещанием — стать на самом деле Его учениками. Недостаточно, если они будут выражать только согласие с Его учением — нужно всю свою жизнь и мышление направить по указанному Христом пути. Нужно, чтобы они познали истину, возвещаемую Христом, во всем ее объеме, — тогда они действительно будут свободны.


8:32  Истина сделает вас свободными. Христос говорит здесь о свободе от гибельного влияния, какое оказывали на иудеев раввины-фарисеи. Такая свобода могла быть приобретена только через твердое и самостоятельное усвоение и через опытное исследование возвещенной Христом истины (ср. 6:68 и сл.; 3:33; 7:17 ).


8:33 Услышав, что Христос обещает даровать им какую-то свободу, уверовавшие во Христа иудеи обижаются на Его слова. «Значит, — говорят они, — Христос считает нас еще несвободными. А ведь они никогда не были ничьими рабами!» Какую «свободу» они разумели, говоря это? Конечно, не политическую. Они не могли не знать, что такой свободы у них давно уже не было, что действительным владыкою иудеев был представитель римского императора, прокуратор. Свобода, какую они думают иметь, это свобода духовная, свобода от чуждого языческого влияния: язычники могли поработить их, но духа их они пленить не могли...


8:34-36 Христос отвечает им, что и свободы духа у них нет: они — рабы греха. Всякий делающий грех, т. е. совершающий грех, как задачу своей жизни, как будто назначенное ему дело, конечно, вполне правильно может быть назван рабом греха. С этим едва ли кто мог спорить, потому что об этом свидетельствовало и слово Божие, и учение раввинов, жертвоприношения за грехи, и собственный опыт каждого. Таким образом, все нуждались в свободе, исключая самого Освободителя, Который теперь явился перед иудеями. К последней мысли Христос переходит, разъясняя различные положения в доме между сыном домохозяина и рабом.


Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно. Далее следовало бы ожидать приложения этого правила ко Христу и Его слушателям, но такого приложения Христос не делает ввиду ясности того вывода, какой нужно сделать из сказанного выше. Слушатели Христа, конечно, поняли, что сын — Христос, рабы — они, а дом отца — Царство Божие. Поэтому Господь далее говорит уже прямо о том, как раб может изменить свое положение в доме господина. Для этого он должен обратиться к защите сына (образ рабского подчинения греху здесь отступает на задний план, так как в доме Божием или Царстве Божием грех не может быть господином, а люди — его рабами). Сын, т. е. Христос с полною преданностью и любовью исполняет волю Отца Своего ( 5:20,30; 8:29 ), и Он в силах спасти, направить на истинный путь тех обитателей дома, которые еще служат Богу совершенно рабски, из страха наказания и часто лицемерно. Он может дать им силу также преданно и свободно исполнять волю Божию. «Итак, — вот следствие, какое выводит Господь из сказанного, — если Сын освободит вас, то истинно свободны будете». Об исполнении этого обещания упоминает ап. Павел ( Гал 5:1 ).


8:37-38 Теперь Господь обличает национальную гордость, которая мешала им познать истину и достигнуть истинной свободы. Так как Его слушатели стали на точку зрения, общую всему иудейству, гордившемуся своим происхождением от Авраама, которое будто бы одно само по себе давало им право занять место в Царстве Божием, то Господь здесь не делает различения между Своими слушателями, уверовавшими в Него, и иудеями, Ему враждебными. Пусть они и дети Авраама, но они в то же время иудеи, а иудеи стремятся умертвить Его, так как слово Его или Его учение вообще не вмещается в них или, точнее, не встречает в их душе условий для своего утверждения (Глагол χωρει̃ν значит и вмещаться, и еще: двигаться вперед, проникать внутрь ( Прем 7:23,25 ), развиваться). Оно вошло в их душу, но не захватило всего их внутреннего существа, потому что там сильно влияние других внушений — внушений, идущих от отца их. Но кого Он разумеет под «их отцом» — Христос пока не говорит.


8:39-41 Слушатели недоумевают, кого имел в виду Христос, говоря, что у них какой-то особый «отец» — не такой, какой у Него, Они — от Авраама, как и Иисус. Господь же говорит им, что если они по плоти и дети Авраама, то по духу — не таковы. Они не унаследовали его добрых чувств: они стараются умертвить Его, человека, который хочет принести им пользу, возвещая истину Божию. Ясно, что они находятся под духовным влиянием другого отца.


Бейшляг обращает здесь внимание на то, что Христос называет Себя «человеком». Значит — заключает ученый — Христос и Сам не верил в Свое Божеское достоинство. Но Христос, очевидно, это выражение «человек» употребляет ввиду того, что иудеи действительно считали Его простым человеком. Притом в арамейском языке выражение человек часто употребляется вместо личного местоимения. Наконец, если бы Христос здесь хотел сказать, что Он не более, как простой человек, то Он впал бы в противоречие с тем, что говорит далее о своем существовании до Авраама.


8:41-43 Слушатели понимают, что Христос говорит о духовном их отце. Таким отцом мог быть назван какой-нибудь бог языческий, которого они могли иногда послушаться. Но современные Христу иудеи, по их собственному заявлению, не походят на своих предков, которые изменяли Богу истинному. Их отцы, т. е. ближайшие предки, начиная со времени восстановления иудейского государства после плена Вавилонского, в идолопоклонство не впадали уже ни разу. У них один Бог, общий Отец народа. Они свято чтут Его закон и далеки от всяких поползновений уклониться к политеизму (ср. Мал 2:10 : «не все ли мы имеем одного Отца? Не Бог ли создал нас»). Христос, однако, не признает соответствующим истине и такое их заявление. Божии дети любили бы Его, потому что Он исшел от Бога и пришел сюда, на землю, по Его воле. Они любили бы Его, как своего брата. Теперь же они смотрят на Него как на иноплеменника: они не понимают речи Его (λαλία), т. е. Его разговора, языка. Почему это? Потому, конечно — можно бы добавить здесь — что они на самом деле чужды Богу и Христу, Им посланному: Христос и они говорят как будто на разных языках.


8:43  Потому что не можете слышать слова Моего. Эти слова — не ответ на вопрос, заключающийся в первой половине 43-го стиха. В самом деле, нежелание слушать, о котором здесь говорится, не есть еще достаточная причина, которая могла бы объяснить, почему мы не понимаем чужой речи. Можно и не желать слушать кого-нибудь и все-таки понимать, что этот человек говорит. Так и здесь непонимание речи Христа иудеями не зависело прямо от того, что они не в состоянии были понимать ее. Для этого могли быть и другие причины. Поэтому во второй половине 43-го стиха лучше видеть усиление мысли, высказанной в первой половине стиха, и весь стих можно передать в таком виде: «Почему вы не понимаете (т. е. не хотите понять) речи Моей (λαλίαν μου)? Так Я спрашиваю вас потому, что (как видно) вы даже не можете понять слова Моего (λόγον μου, т. е. учения Моего»).


8:44 После всего сказанного, когда ясно стало, что иудеи не дети Божии по духу, возникал вопрос: чьи же они дети? И Христос прямо и решительно заявляет, что их духовным отцом является диавол.


Человекоубийца от начала, т. е. с тех пор, как существуют люди. Христос, конечно, имеет здесь в виду сказание кн. Бытия о грехопадении прародителей ( 3:1-19 ); но, кроме того, диавол и впоследствии являлся убийцею людей, действуя на них через силы природы ( Лк 10:19 ) и через злых людей ( 1 Ин 3:10,12 ). И это также мог иметь в виду здесь Христос.


Лжец и отец лжи. С самого начала обольстив людей обещанием, что они станут богами, диавол и потом непрестанно действует в том же направлении; он умножает везде ложь, стараясь, чтобы люди не знали Бога и не исполняли Его воли ( Откр 12:9; 20:3,8,10 ).


Не устоял в истине — правильнее: «не стоял в истине»2 Цан полагает, что лучше здесь читать не ἔστηκεν — прош. сов. от ἴστημι, а ἔστηκεν — прош. несов. от στήκω = стою твердо. В таком случае глагол στήκω употребляется у Иоанна и в Откр 12:4 и в Евангелии гл. 1, ст. 26. Прейшен (Handwörterbuch 1910) не согласен с Цаном и читает здесь οὐ ἔστηκεν от ἴστημι в значении: «не тверд в истине» (с. 537)., конечно, в то время, когда люди еще стояли в истине, т. е. знали истинного Бога и держались того, что открывал им Бог. Христос хочет сказать здесь, что не состояние в истине для диавола есть нечто привычное, непрерывно продолжающееся с тех самых пор, как его узнали люди.


Говорит свое, т. е. ложь стала как бы его второй натурой3Этот стих новейшие толкователи поясняют различно. Так, Велльгаузен в своей брошюре: «Расширения и изменения в 4-м Евангелии» (1907 г., на нем. 23) ставит на месте выражения: «ваш отец диавол» слова: «ваш отец Каин». Такое объяснение не заключает в себе несогласия с контекстом речи: действительно, иудеи, стремившиеся убить Христа, походили на Каина, убившего Авеля. Но, во-первых, в основание своего чтения Велльгаузен может сослаться только на два древних свидетельства — Афраата и бесед Климента, тогда как вся остальная древность говорит против него, а затем, во-вторых, Велльгаузену по необходимости приходится сократить 44-й стих, потому что слова: «нет в нем истины. Когда говорит ложь, говорит свое» уже не в каком случае не могут быть отнесены к Каину... Наконец, вместо последних слов: «ибо он лжец и отец лжи» Велльгаузен ставит такое чтение «ибо лжец есть также и отец его (Каина), т. е. диавол». Таким образом, получается полная совершенно свободная переделка текста, которую, однако, Велльгаузен смело называет восстановлением первоначальной редакции. Другие толкователи — (напр., Креднер, Фолькмар, Томá, О. Гольцман) видят в последних словах стиха: «ибо он лжец...» неправильный перевод и предлагают такое чтение: «ибо лжец и отец его (в греч. тексте αὐτου̃ — и сред., и муж. род), т. е. диавола». По этому толкованию, под отцом диавола Христос разумел Демиурга, о существовании которого учили гностики и который признавался в гностицизме творцом всего зла в мире. Но с таким толкованием невозможно согласиться потому, что в Евангелии нигде нет речи о творце Мира, который отличен от Бога....


8:45 Иудеи показывают, что они дети диавола, тем самым, что они не верят прямой истине, возвещенной Христом. Они любят ложь, как и их отец — диавол.


8:46-47 Свое строгое суждение об иудеях Христос подтверждает ссылкою на то, что никто из них не мог уличить Его в неправде или грехе. Они пытались обвинять Христа ( 5:16,18; 7:12; 8:13 ), но доказать своих обвинений не могли ни прежде, ни после. Почему они не верят Христу? Ясно, что причина тут в них, а не в Нем, и причина тут в том именно, что они не чада Божии, хотя и в Израиле есть все-таки люди, о которых можно сказать, что они от Бога ( 1:47; 3:21 ) и потому слушают Христа, посланника Божия.


8:48 Слова Христа, что Его настоящие, предстоящие перед Ним теперь, слушатели — «не от Бога», производят в них взрыв негодования против Христа. Они называют Его самарянином, так как самаряне известны были своею ненавистью к иудеям (ср. Мф 10:5 ). У Христа — хотят сказать иудеи — чисто самарянская злоба к нам, Его соплеменникам! Чтобы еще больше уязвить Христа, они называют Его бесоодержимым, потому что-де только под влиянием беса можно говорить такие оскорбления против богоизбранного иудейского народа. При этом они выдают, что и прежде уже рассуждали о Христе в таком именно тоне (не правду ли мы говорим?).


8:49-50 Не обращая внимания на то, что иудеи назвали Его самарянином, Христос возражает только против второго заявления, которое имело целью окончательно подорвать доверие ко Христу, даже отпугнуть от Него народ. «Нет, говорит Христос, Я нахожусь в здравом уме и уверен в том, что Своим образом действий Я воздаю почет Отцу Моему. Вы несправедливо бесчестите Меня подобными заявлениями». Но пусть иудеи не думают, что Христос особенно нуждается в восстановлении Своей чести. Он хорошо знает, что об этом заботится Его Отец, Который и будет Судьею в распре, возникшей между Христом и иудеями (ср. 1 Петр 2:23 ).


8:51 Христос не хочет Сам судить иудеев, но Он не может не свидетельствовать о Себе: к этому Он побуждается самими иудеями, которые начали против Него упорную борьбу. К уверовавшим же в Него Он обращается с обещанием жизни вечной, если они соблюдут Его слово (ср. ст. 31 ). Они не умрут никогда (ср. Лк 2:26; Евр 11:5; Ин 3:3 ).


8:52-53 Христос только что обещал верующим в Него не только свободу, но и бессмертие. Для слушателей Христа такое обещание еще более подкрепляет ту уверенность в ненормальном состоянии Христа, какую они уже высказали. В самом деле, если уже Авраам умер, то как могут не умереть простые люди, хотя и соблюдающие слово Христа? Что же это за сила заключается в слове Христа? Выходит как будто, что Он ставит Себя выше праотца всего иудейского народа — кто же Он? Уж не сам ли Иегова?


8:54-55 С горечью отвечает Христос, что иудеи не хотят никак Его понять. На Него они смотрят, как на человека, преданного какому-то самохвальству, страдающего как бы манией величия. Но этого нет: Сам Бог Его прославляет, и странно, что иудеи не видят, как Бог свидетельствует о Христе. Если Отец Христа есть Тот Бог, принадлежать Коему иудеи считают для себя особым преимуществом, — как же иудеи не понимают того, что Бог говорит им Своими многочисленными свидетельствами о Христе? Нет, — это правда — иудеи на самом деле совсем не знают истинного Бога! Только Христос один знает Бога так, как нужно знать. Он один только и слово Божие соблюдает, чем не могут ни в каком случае похвалиться иудеи.


8:56 Что касается Авраама, которого евреи тоже считали своим, то и он стоит не на их стороне, а на стороне Христа. Ведь Авраам воздыхал о том, чтобы ему увидеть пришествие Мессии (день мой), и он увидел его.


Для понимания этих слов Господа не лишнее припомнить, что, по представлению тогдашних иудеев, Авраам был учредителем праздника Кущей, а эта беседа Христа с иудеями происходила около времени праздника Кущей. По сказанию книги Юбилеев, Авраам в седьмой месяц года, четыре месяца спустя после рождения Исаака, устроил по случаю нового ангельского посещения и повторения обетования о великой судьбе Исаака, алтарь и вокруг него — для себя и своих рабов — кущи, в которых и пробыл семь дней, принося жертвы и совершая ежедневно седмикратное обхождение алтаря с пальмовыми ветвями и фруктами в руках (кн. Юбил. гл. XVI). Христос, очевидно, полагает различие между тою радостью, какую почувствовал Авраам, когда получил надежду на исполнение данного ему обетования, и между тою, какую он почувствовал тогда, когда увидел, что его надежда пришла в исполнение. Мы разумеем обетование о потомстве, данное Аврааму. Но так как с рождением Исаака были тесно связаны обетования о будущем благословении всего человечества через Мессию, то Христос имел полное основание сказать, что Авраам, радуясь рождению сына, в то же время, сам этого не сознавая, радовался и рождению Мессии: в Исааке он уже увидел будущего Мессию-Христа4 Евр 11:13 . Подобно этому Исаия видел славу Христа и говорил о Нем ( Ин 12:41 ). — Есть и другие объяснения этого места. Так, одни говорят, что Авраам увидел пришествие Христа, находясь в раю. Но этому толкованию нет опоры в Св. Писании, да притом, понятые так слова Христа нисколько не были бы убедительны для иудеев... Другие полагают, что Христос имел здесь в виду принесение Исаака Авраамом в жертву, когда Авраам почувствовал свою любовь Бога, возвратившего ему сына, и путем наведения пришел к мысли, что со временем эта великая любовь Божия скажется в принесении Сына Божия в жертву за грехи мира. Но такая мысль могла появиться только уже в уме христианских толкователей, а не в уме слушателей Христа, которые еще не понимали необходимости смерти Мессии. Иные видят здесь намек на радостный смех Авраама при получении обетования о рождении Исаака ( Быт 17:17 ). Но этот смех очень мало говорит о вере Авраама в Мессию....


8:57 Иудеи упорно не хотят понять смысла слов Христа и говорят, что Христос, очевидно, не в Себе: Он вообразил, что беседовал с Авраамом, хотя тот давно уже умер! — Тебе нет еще пятидесяти лет. Внешний вид у Христа, кажется, как можно заключать отсюда, был таков, что Христу давали больше лет, чем Ему было на самом деле. Не пророчествовал ли и пророк Исаия о Христе как о «муже скорбей и изведавшем болезни»? ( Ис 53:3 ).


8:58-59 Чтобы внушить иудеям более серьезное отношение к Своим словам, Христос заявляет, что Он существовал еще ранее Авраама. Притом Он говорит о Себе здесь: «есмь», т. е. имею вечное существование, в противоположность сменяющимся человеческим поколениям. Такое выражение, какое в Ветхом Завете употреблял о Себе только Иегова ( Исх 3:14 ), показалось слушателям Христа прямым богохульством, и те люди, которые час назад, казалось, веровали в Христа, теперь берутся за камни, чтобы побить Его ими (ср. 10:31 и сл. ). Но Христос успел скрыться в толпе богомольцев, не принимавших участия в споре, и ушел из храма.


9:1 Христос, проходя по дороге из храма, увидал человека, слепого от рождения, который, вероятно, сидел в воротах храма вместе с другими нищими слепыми (ср. Деян 3:2 ). Что встреча с слепорожденным имела место по удалении Христа из храма ( 8:59 ), на это указывает стоящая в начале первого стиха соединительная частица «и» и отсутствие таких выражений как, напр., «после сего» или «опять», которые ставятся там, где имеется в виду некоторый промежуток между событиями (ср. 2:12; 5:1; 8:12 ).


9:2 На этот раз с Господом были Его ученики, о присутствии которых при беседе Христа с иудеями (гл. 8-я) не упоминалось. Ученики обращаются к Господу с вопросом теоретического характера: как объяснить то обстоятельство, что слепорожденный так страдает? Кто виною его тягостного положения? В Ветхом Завете ученики, очевидно, не могли найти объяснения этому явлению. В самом деле, хотя закон Моисея и говорит, что Бог карает детей за грехи родителей до третьего и четвертого поколения ( Исх 20:5 ), но с другой стороны, пророки предвозвещали, что с наступлением Царства Мессии этот порядок будет отменен и каждый будет наказываться только за свою личную вину ( Иер 31:29 и сл.; Иез 18:2 и сл. ). Это же Царство апостолам представлялось как уже наступившее с тех самых пор, как ангелы возвестили мир всему миру после рождения Христа. А этот слепец, очевидно, по возрасту своему казался им родившимся уже после Христа. Как же Бог мог покарать его за грехи родителей, уже после того, как на земле утвердился мир? Но и другое объяснение — личною виновностью слепорожденного — сюда не подходило, так как этот слепец не успел, конечно, совершить ничего преступного до своего рождения (что родился слепым. Здесь вместо «что» нужно бы поставить «чтобы» соответственно поставленной здесь частице ἵνα). Между тем, по общеиудейскому воззрению, болезнь все-таки должна была иметь своею причиною чью-либо вину: думать так давал повод и Сам Христос (ср. Ин 5:14 ).


9:3 Христос не признает всеобщего характера за таким правилом. Не было совершено никакого особенного преступления ни родителями исцеленного слепца, ни им самим (что и невозможно). Болезнь была послана слепцу для того, чтобы на нем обнаружились дела Божии. Это, конечно, не значит, что человек ослеп для того, чтобы на нем впоследствии обнаружилась сила Божия (Климент Римский. Бес. XIX, 22) или слава Сына Божия (так толкует Иоанн Златоуст) или для того, чтобы на нем совершилось одно из дел Божиих. Христос хочет сказать только, что вообще на слепом обнаружилось попечение Божие о людях, которое большею частью остается сокрытым от человеческих очей. Да, дела промышления Божия не были чем-то ясно наблюдаемым для людей в течение долгого времени, а теперь они обнаруживаются в деятельности Сына Божия — Мессии. Исцеление слепого, которое намерен был совершить Христос, Он и рассматривал как одно из обнаружений божественного промышления о людях.


9:4-5 «Да, — как бы говорит Христос, — и то действие, которое Я намереваюсь совершить над слепым, есть только одно звено в цепи многих дел Моего призвания. Таких дел Мне нужно совершить много, а времени остается очень мало. Нужно торопиться. Скоро настанет ночь, т. е. у Меня отнимется возможность действовать видимо, открыто для всех.


Я свет миру. Христос возвещает всем Евангелие спасения (ср. 8:12; 1:4,9 ), подобно тому как солнце посылает всегда людям чувствительный свет ( 11:9 ). Как истинный свет мира, Христос хочет изгнать ту тьму, в которой живет слепой, т. е. хочет сделать его зрячим. А так как через это действие Христа обнаружится сокровенная деятельность Бога, то ясно, что исцеление слепого в очах Христа имело символическое значение: оно обозначало собою, что Бог хочет исцелять и слепцов духовных. Слепец является символом человека в его естественном состоянии, неспособного к надлежащему пониманию цели своего существования, который нуждается в просвещении светом Христовым для того, чтобы достичь истинного познания и начать святую жизнь, т. е. в возрождении ( 3:3-7 ) или в освобождении через Сына ( 8:31-36 ). Таким образом Христос последним Своим изречением прощает особый символический характер следующему далее чуду.


9:6-7 Такой же символический характер имеют и те действия, какие Христос употребил при исцелении слепорожденного. Вместо того, чтобы словом одним исцелить слепого, как совершал Свои чудеса Христос в других случаях (ср. 2:7; 4:50; 5:8; 6:10 ), Христос делает брение из плюновения, помазывает очи слепому этим брением и посылает его умыться в Силоамской купальне. Сам евангелист, очевидно, придает большое значение этим частностям. Что означало первое действие? Широко открытые глаза слепого давали вид, что он как будто видит. Но Христос замазывает ему глаза грязью — пусть не кажется человек зрячим, если на самом деле он ничего не видит! Так и у человека, от природы не имеющего познания истины и даже неспособного познать ее, но который тем не менее воображает, будто такое познание у него имеется, — у такого рукою Христа будет отнят этот фальшивый призрак зрения, чтобы он мог получить потом настоящее познание. К этому отрицательному действию присоединялось еще положительное, которое обозначено было повелением Христа слепому умыться в Силоамской купальне. Сам евангелист разъясняет нам смысл этого повеления. Название источника, куда Христос послал слепца, значит, по толкованию Иоанна, посланный (Силоам — точнее по-еврейски: Силоах). Иоанн, очевидно, усматривает в источнике Силоамском символ посланного Богом для просвещения людей Мессии.


9:8-12 Слепой без замедления исполняет указание Христа. К этому его побуждало естественное желание воспользоваться всяким средством для излечения своей болезни, а с другой стороны до него могли дойти слухи о Христе как о чудесном целителе ( 5:5-9; 7:21 ). Таким образом, начатки веры в нем уже были. Но получив исцеление, он еще не ищет Христа, а спешит домой. В разговорах с своими соседями и с другими людьми, которые видели, как он раньше сидел у ворот храма, он говорит о своем благодетеле как о человеке ему почти неизвестном: он знает только, как зовут его исцелителя, а где Тот находится — это исцеленному неизвестно.


9:13-14 Через некоторое время исцеленного слепца наиболее ревностные к исполнению закона Моисеева иудеи повели к фарисеям. Они никак не могли примириться с мыслию о том, что явился какой-то чудотворец, который совершает исцеления по субботам, когда запрещались и такие, собственно, незначительные работы, к каким принадлежало, напр., приготовление брения из плюновения. Фарисеи, к которым повели Христа, считались специалистами по части различения того, что можно было делать в субботу и чего нельзя. Где находились в это время эти фарисеи — не сказано.


9:15-18 Среди собравшихся фарисеев не обнаружилось единства во взглядах по данному случаю. Чтобы решить вопрос, каким образом человек мог сотворить чудо с нарушением закона Моисеева, фарисеи постановили снова допросить исцеленного уже сами. Когда исцеленный высказал перед ними уверенность в том, что Христос пророк, т. е. стоит в непосредственном общении с Богом, фарисеи, которых теперь евангелист именует уже иудеями ввиду их враждебного отношения ко Христу (ср. 6:41; 8:48 ), решились утверждать, что и самого исцеления не было. В надежде найти опору для этого утверждения, они пригласили родителей исцеленного.


9:19-23 На вопрос фарисеев, действительно ли, что бывший слепец их сын, родители слепца отвечают, что он действительно родной их сын и что он родился слепым. Как совершилось его исцеление — они не знают, потому что не были при этом. Они ничего не говорят о Христе как виновнике исцеления их сына, потому что, по замечанию евангелиста, они боялись иудеев, т. е. членов Синедриона (ср. 7:48 ), которые постановили верующих во Христа отлучать от синагоги или от общества израильского. Отлученный же лишался некоторых важных преимуществ: напр., в его доме нельзя было совершать обрезания, плакать по умершем и, наконец, к нему никто, кроме жены или детей его, не мог приближаться больше, чем на расстояние четырех локтей.


9:24-25 Фарисеи снова хотят выпытать у исцеленного какое-нибудь показание против Христа. Может быть, они ожидали, что исцеленный скажет, что Христос при совершении исцеления употребил какие-нибудь заклинательные формулы (ср. Мф 12:24 и сл. ). Теперь они уже согласились между собою и во взгляде на Христа. «Мы знаем, — говорят они, — что человек тот грешник!» — Исцеленный должен бы был, по их требованию, воздать славу Богу, т. е. вполне искренно показать все, что ему было известно о Христе (ср. Нав 7:19 ). Но тот не хочет вдаваться в рассуждения о том, грешник или не грешник Христос: для него представляется вполне достаточным знать только то, что Христос исцелил его от слепоты.


9:26-27 Тогда фарисеи снова ставят вопрос о способе исцеления, какой употребил Христос, но ободрившийся человек уже сам с насмешкою спрашивает их, не хотят ли и они сделаться учениками Христа.


9:28-29 Фарисеи, конечно, почувствовали себя оскорбленными таким ответом человека, принадлежавшего к «проклятой черни» (ср. 7:49 ). Их раздражение побуждает их обратиться с бранью к исцеленному (ἐλοιδόρησαν — по русск. переводу: укорили). Они называют его учеником Христа, хотя на самом деле тот не был еще таким, а себя гордо величают учениками Моисея. При этом, в противоречие своему прежнему заявлению («мы знаем» в ст. 24-м), они говорят здесь, что не знают, откуда Христос, т. е. откуда Он взял Свое учение и силы. Сказать теперь, как говорили они раньше, что Христос грешник и, следовательно, не от Бога, они боятся ввиду того, что факт исцеления, совершенного Христом, у всех был на виду.


9:30-33 Затруднительным положением фарисеев пользуется исцеленный и не без юмора указывает на свое исцеление, которое, кажется, должно бы разъяснить фарисеям, кто такой Христос. Он напоминает ученым фарисеям то, что, собственно говоря, хорошо было известно и каждому израильтянину (мы знаем), именно, что благочестие и исполнение воли Божией есть условие услышания всякой молитвы. Случай такого именно услышания исцеленный усматривает в совершенном над ним Христом чуде (ср. 11:41 и сл. ). При этом он восхваляет Христа за то, что Он совершил над ним чудо, о котором прежде никогда не слыхали, и заключает, что Христос — от Бога.


9:34 Выведенные из себя фарисеи объявляют исцеленному, что он, очевидно, уже родился грешником, обремененным грехами при самом своем проявлении на свет. Так говорили фарисеи, принимая во внимание его прежнюю болезнь, которая, по их мнению, вызвана была грехами исцеленного (ср. Пс 50:7; 57:4 ). Затем они выгоняют его. Этим они ясно показали, что им нечего сказать против той истины, какую высказал этот простец (ст. 31). С своей стороны, пострадавший за Христа человек обнаружил всем своим образом действий, что в нем постепенно совершился переход от доверия, какое он сначала имел к Христу, как к чудесному целителю, к вере в Него как в посланника Божия, как в благочестивого и сильного молитвенника, которому Бог дает власть совершать чудеса.


9:35-38 Когда Христос от какого-то услышал, что фарисеи выгнали исцеленного, Он приблизился к нему, чтобы помочь ему достигнуть полной веры в Него. Встретив его, Христос просил его: «веруешь ли ты в Сына Божия?»1 Цан, Гольцман и некоторые другие читают, согласно некоторым древним текстам, этот вопрос так: «веруешь ли в сына человеческого?» Но едва ли такое изменение текста основательно. Христос хотя и обозначал Себя как Сына человеческого, но это выражение не было общеупотребительно среди иудеев для обозначения Мессии, и слепец мог не понять, что Христос хочет ему этим выражением сказать. Христос этим показывает исцеленному, что Ему известно, как этот человек защищал Его перед фарисеями. Исцеленный, как сказано выше, утверждал, что Иисус — от Бога ( ст. 33 ). В этом исповедании лежал уже зародыш веры в Иисуса, как в Богопосланного Мессию. Ведь слепой должен же был сообразить, что Христос не напрасно послал его омыть глаза в силоамском источнике. Он не мог не понять, что его исцелитель этим намекал ему на пришествие посланника от Бога (Силоам — значит: посланный). В то время иудеи, особенно обделенные судьбою, вроде слепца, только и думали о посланнике, который должен был прийти от Бога для облегчения их страданий, о том Мессии, который был обещан пророками. И в душе слепца, естественно, могла вспыхнуть надежда: не есть ли этот обратившийся к нему исцелитель тот Мессия, Которого и он ждал? Ведь этот человек совершил чудо неслыханное от века... И вот Христос идет навстречу потребности исцеленного узнать истину и доводит его мысль о Себе до полной зрелости. Он спрашивает исцеленного: верит ли тот в Него, как в Мессию? (Термин «Сын Божий» здесь, несомненно, имел значение не метафизическое, а теократическое: он обозначал в настоящий раз «Мессию», так как исцеленный только в таком смысле и мог теперь понять его). Исцеленный охотно идет Христу навстречу, спрашивая: «а кто Он?» Чувствуя, что Мессия к нему близок, он как бы говорит: «да где же Он? Скорей, скорей бы к Нему!» И желание его приходит в исполнение. Христос говорит ему, что он уже видел Мессию — видел, конечно, тогда, когда у него отверзлись очи. Мессия и сейчас стоит перед ним (говорит с тобою). Исцеленный после этого исповедал свою веру во Христа, как в обетованного Мессию, и поклонился Ему, как Божественному Посланнику (ср. 4:24 ).


9:39-41 Различное отношение ко Христу со стороны фарисеев и исцеленного слепца побуждает Господа высказать такое положение, что Он пришел в этот мир для суда над людьми, чтобы слепые видели и видящие стали слепыми. Выражение «суд» (κρίμα) обозначает здесь не судебное производство (κρίσις), совершаемое по известным законам и правилам: для этого Христос не пришел в этот раз (ср. 3:17 ). Под судом здесь нужно разуметь те последствия, какие будет иметь для людей явление Христа с проповедью Евангелия: одни окажутся способными принять эту проповедь, другие — нет. В этом и скажется различие между людьми, которое дотоле было сокрыто. Можно сказать, что под «судом» здесь разумеется то, что происходит в душе человека (ср. Откр 17:1; Мк 13:40; Рим 3:8 ).


Фарисеи поняли слова Христа так, что слепыми — конечно, в духовном отношении — Он называет их, фарисеев, давая вместе понять, что только у Него они могут найти исцеление от своей слепоты. Но это их оскорбляет. Разве они нуждаются в такой услуге со стороны Христа? Кажется, они достаточно просвещенные люди! — Но Христос на это замечает им, что было бы гораздо лучше, если бы они были слепыми, т. е. вовсе не знающими истины. Им можно бы в таком случае помочь, как Христос помог и слепорожденному, и они не имели бы на себе греха, т. е. не были бы виновны в упорном сопротивлении Христу, которое происходит от их ложной уверенности в том, будто бы истина им уже известна. Фарисеи гордятся своим познанием в законе или, как говорит ап. Павел, считают самих себя призванными учить невежд, так как в законе своем они видят непреложный, неизменный образец ведения и истины ( Рим 2:20 ). Таким людям, не чувствующим никакой потребности в духовном исцелении, конечно, помочь нельзя!


Намерение, с каким Иоанн поместил в своем Евангелии этот рассказ, состояло, вероятно, в том, чтобы показать христианам-читателям на конкретном случае, что Христос есть свет мира и ищущим Его дает свет жизни (ср. 8:12 ), а тем, которые не принимают Его свидетельства и отвергают Его Самого, Он принесет суд, состоящий в том, что они останутся во тьме неведения и греха. Подробности же допроса, учиненного фарисеями исцеленному и его родителям, Иоанн сообщает для того, чтобы показать, как фарисеи всячески старались внушить народу мысль, что никакого чуда Христос и не совершал. Прежде Иоанн изобразил, как иудеи не приняли слова Христова (7-я гл.), а теперь прибавляет, что они не захотели признать и совершенного Им дела. В прежнее время они не осмеливались оспаривать самого факта чуда (гл. 5), теперь же дошли до того, что отрицают и самое совершение чуда. Ясно, что с одной стороны их ненависть ко Христу очень усилилась, с другой — они решили подавить в народе всякое сочувствие ко Христу, даже путем извращения фактов. Таким образом, положение Христа становится критическим...


10 Речь Христа о Себе как о добром пастыре начинается притчею, в которой изображается противоположность между пастырем, которому овцы принадлежат как его собственность, и пастырем-наемником, который пренебрежительно относится к порученному ему стаду (1-6). Эту приточную речь Господь разъясняет далее, говоря о своем положении в Царстве Божиим: Он есть дверь, ведущая к овцам (7-10), и, с другой стороны, — добрый пастырь (11-18). Но поводу этой речи среди иудеев началась распря: они недоумевали, кто же такой Христос (19-21)?


10:1-2 Слушателями Господа в настоящий раз были те же иудеи и фарисеи, о которых говорится в конце предыдущей главы (ср. 9:35 и 40 ).


Кто не дверью входит. На Востоке стада овец загонялись на ночь в особые, часто крытые, помещения, при входе в которые находились сторожа, охранявшие стада от разбойников и хищных зверей. Несколько хозяев держали нередко сообща одно такое помещение. Желая указать признаки истинного пастыря-хозяина с, одной стороны, и вора-разбойника — с другой, Господь поэтому первым признаком вора обозначает то, что вор и разбойник входит в загон овечий не прямым путем, а через забор, и тогда как пастух-хозяин прямо идет в двери.


10:3-5  Вторым отличительным признаком пастуха-хозяина является то, что перед ним сторож отворяет дверь. О воре-разбойнике здесь не сказано, но и так ясно, что сторож перед ним дверей не отворит.


10:3  И овцы слушаются голоса его. Это третий отличительный признак пастуха-хозяина: на голос человека чужого овцы не идут. Притом, все овцы, находящиеся в загоне, так относятся к пастуху-хозяину — ни одна овца его не боится, потому что все привыкли к его голосу.


Зовет своих овец. Но еще более чувствуют привязанность к пастуху-хозяину овцы, ему принадлежащие. Своих овец он называет по именам, каждой, следовательно, давая особое название, и этим побуждает их следовать за собою.


И выводит их. Он ведет их да пастбище и сам идет впереди их, указывая дорогу.


10:6  Сию притчу сказал им. Эту краткую речь Христа Иоанн называет притчею (παροιμία) в смысле речи загадочной, содержащей в себе некоторую тайну (слово это близко к слову παραβολή, которое употребляют синоптики для обозначения приточной речи.1Но отличается от него тем, что оно обозначает собою сравнение, которое Христос употреблял для выяснения достоинства Своего Лица, когда как притча в настоящем смысле этого слова — παραβολή, употреблялась Христом для изображения основанного им Царства Божия. Притом, в παροιμία нет исторического движения или развития, как есть в παραβολή. — Но они не поняли. Господь хотел этою речью дать им возможность лучше понять Свою задачу, но они не поняли Его. И в этом они сами были виноваты, потому что мысль притчи была вполне ясна. Трудно было, в самом деле, не понять, что истинным пастырем Христос называл Себя Самого. Он давал понять фарисеям, как неправильно они приравнивают Его к народным возмутителям лжемессиям (ср. 7:12,26,31; 8:12,24 и др.). Он, во-первых, пришел прямою дорогою к Своему народу, принявши установленное Богом крещение Иоанново ( 1:31 и сл. ), и являлся на проповедь в узаконенных для назидания верующих местах — в храме и в синагогах ( 18:20 ). Во-вторых, Он был допускаем в эти священные места, где собраны были духовные овцы: никакие начальники синагоги и храма не преграждали Ему сюда доступа ( 7:46 ) и сам Синедрион не принимает еще против Него решительных мер ( 7:45-52 ). Все, даже враги Его, слушают Его ( 7:15 ) и даже иногда поддерживают ( 7:26 ). В-третьих, Его учение не казалось народу совершенно чуждым — многие даже уверовали в Него ( 8:30 ) или же выражали Ему свои симпатии ( 7:12,31 ). Он уже среди толпы народной имеет немалое стадо ( Лк 12:32 ) Своих собственных овец, которые доверчиво следуют за Ним. Так это все ясно, что не понять Христа было нельзя человеку сообразительному, и если фарисеи все же не поняли, то они притворились непонимающими...


10:7-8 Видя со стороны фарисеев такое нежелание понять Его, Господь, все же снисходя к ним, выражается о Своей задаче еще определеннее.


Я дверь овцам — правильнее: к овцам. Через Господа Иисуса Христа могут входить к духовным овцам, т. е. к верующим все те, кто желает выступить в качестве пастыря этих духовных овец.


Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники. Отсюда видно, что Христос всегда, на всем протяжении истории богоизбранного народа, был этою дверью. Кто хотел добиться высокого пастырского положения (все равно что царского или начальнического ср. Ис 63:11; 44:28; Иер 51:23 ), прежде Христа (πρò ἐμου̃ — по-русс.: предо Мною), тот не истинный правитель народа, а узурпатор. Эти люди знали, что должен прийти к израильскому народу Мессия-Царь, Который и воссядет на престоле Давидове, и тем не менее, они сами хотели занять этот престол. Это были конечно, не фарисеи, которые и не делали попыток завладеть престолом в иудее, а всего скорее — представители династии Ирода. Царь Ирод действительно пришел инде (ст. 1-й), т. е. незаконным образом достиг царской власти. Он и родом был не еврей, а едомлянин, тогда как закон Моисеев строго запрещал делать царем иноплеменника ( Втор 17:15 ). Таким образом, Ирод носил на своем челе первый указанный Христом (ст. 1-й) признак вора и разбойника. Затем — второй признак — Ирод не был допущен в теократическое общество израильское, а сам туда ворвался, потому что сам ставил и смещал первосвященников, а в местах, где собирались верующие евреи, представителей Иродовой династии и не было заметно. Не доставало Ироду и третьего признака истинного пастыря: иудеи его не любили, они ненавидели и боялись его, как и его сыновей.


Но не одних Иродов имел в виду здесь. И предшествовавшая Иродом династия Асмонеев также не по праву владела иудейским престолом. Они, как священники, не должны были принимать царский титул, а это, между тем, сделал Иоанн Гиркан. Наконец, Господь здесь осудил и все попытки лже-мессий силою оружия восстановить самостоятельность иудейского государства, — попытки, окончившиеся неудачею в силу несочувствия к этому делу, обнаруженного иудейским народом (но овцы не послушали их).


10:9  Я есмь дверь. Здесь Господь говорит уже о Себе как двери вообще (он не прибавляет: к овцам). Поэтому под спасающимися, входящими и свободно выходящими на добрую пажить здесь можно разуметь не пастырей, а овец. Это овцы духовные — верующие во Христа, которых Он вводит в безопасное жилище — Церковь и которым дает свободно ходить по стезям жизни, чтобы найти себе то, что им более полезно. Некоторые из новейших толкователей видят в этом стихе предуказание на то, что все последующие пастыри духовных овец должны именно от Христа получать свои полномочия. Но такое изъяснение представляется до чрезвычайности искусственным.


10:10-11 Тогда как вор или правитель-узурпатор, которого здесь Христос разумеет под вором, преследует в деле управления только свои личные выгоды и часто отнимает у своих подданных их имущество и жизнь Христос, напротив, Сам дает жизнь Своим подданным и притом в изобилии. Мало того, как пастырь добрый или точнее: прекрасный, выдающейся — καλός, ср. Иак 2:10 ), Христос отдает за овец Своих Свою жизнь.


10:12-13 Простой наемник никогда не жертвует своей жизнью для спасения овец, порученных его попечению. В минуту опасности он заботиться о спасении только своей жизни: овцы ведь не ему принадлежат! — Но кто разумеется здесь под именем волка? Вероятнее всего, что Христос хотел так обозначить все враждебные развитию Царства Божия силы. А после этого легко понять, кого Христос разумеет под именем наемника. Это те, попечению кого Христос поручил Свою Церковь, но которые часто не хотят отдать всю свою любовь на благо людей, порученных их попечению (ср. 1 Петр 5:2; Тит 1:7,11; 1 Тим 3:8 ). В особенности же это относилось к тогдашней иерархии, которая не хотела ничем жертвовать для народа, которому много вреда причиняли и Ироды — светская власть — и фарисеи.


10:14-15 В противоположность тем ненормальным отношениям, какие существуют между иудейскими пастырями-наемниками и народом, Христос здесь изображает те отношения взаимного доверия и любви, какие существуют между Ним и Его духовным стадом. Отношения эти Он уподобляет отношению, существующему между Ним и Отцом.


10:14  Знаю Моих, т. е. люблю их и вхожу во все их нужды.


10:15  И жизнь Мою полагаю. Если Его овцам угрожает опасность, то Христос полагает или готов положить и жизнь Свою за них. И близко уже было время, когда эти слова Христа должны были прийти в исполнение.


10:16 Но этим самопожертвованием для блага и спасения овец не ограничивается деятельность Христа как пастыря. Она простирается и на будущее время, когда Его уже не будет на земле, и простирается за пределы, в каких пребывает стадо израильское. Христос должен привести еще других Своих овец, которые странствуют далеко от Израильского царства и дожидаются того момента, когда раздастся призывающий их голос Христов. Таким образом, в едином дворе, т. е. в Церкви соединятся и верующие во Христа израильтяне и верующие язычники, под управлением Единой Главы — Христа (ср. Иез 37:22,24 ). Господь Сам совершит это приведение язычников после Своей смерти (ср. 12:32; 2:19 ). Ясно отсюда, что смерть Его не будет окончанием Его деятельности по отношению к Его стаду, а только послужит к еще большему ее расширению.


10:17-18 Эту мысль о великом значении Своей смерти Господь заканчивает здесь. Отец и любит Его особенно за то, что Он совершенно добровольно, без принуждения жертвует Своею жизнью. Эта жизнь есть как бы одежда или украшение, которое Он слагает с Себя, чтобы передать его в руки другого (ср. 13:4 ). Он делает это с твердою уверенностью в том, что может ее (жизнь) взять обратно. Эту заповедь, т. е. право и силу взять назад Свою жизнь Господь получил от Отца.


На чем основана эта власть и сила, об этом Христос говорил раньше: Он имеет жизнь Сам в Себе ( 5:26 ) и Его воскресение есть, собственно говоря, воскрешение Им Самого Себя ( 2:19 ).


Таким образом, Христос изображает Свою смерть 1) не как только страдание, какое Он принимает на Себя из покорности воле Отца, но и как совершенно свободное дело, на какое Он Сам решился; 2) как дело послушания воле Отца и, следовательно, как существенный пункт исполнения Своего призвания; 3) как дело самопожертвования на пользу верующих в Него, которых через это Он спасет от погибели; 4) не как уничтожение Своей жизненности, но как переход проявлению Своей, препобеждающей смерть, жизни по воскресении и 5) как необходимое предположение для расширения Его деятельности за границы израильской народности.


10:19-21 Слушатели Христа, не отходившие от Него в течение целого дня, по прошествии праздника Кущей ( 8:12-10:18 ), начали спорить между собою. Одни стояли за Христа как за великого чудотворца, другие — конечно, по преимуществу фарисеи — называли Христа беснующимся, сумасшедшим и убеждали народ не верить Христу.


С 22-го по 42-й стих содержится беседа Господа с иудеями в праздник обновления. На вопрос иудеев, обращенный ко Христу Мессия ли Он? Христос говорит, что Он уже неоднократно высказывался по этому вопросу, но иудеи все не верят Ему. Когда же после этого Он заявил, что Он и Отец — одно, то иудеи хотели побить Его камнями как богохульника. Христос тут же указал им на неосновательность их протеста против Его заявления и после того удалился за Иордан, в Перею.


Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца ( К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово ( Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит ( Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца ( Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях ( Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении ( Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие ( Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).

Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.

Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк 8:1-3; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк 16; ср. Лк 23:56).

Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.

Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла ( Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.

По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4; Деян 13:19; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.

Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.

Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.

Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.

Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков1Это доказывается тем, что в Евангелии нередко дается объяснение еврейских слов и обычаев (напр., Ин 1:38-42; Ин 4:9; Ин 5:28 и др.).2 Точно определить время и место написания Евангелия Иоанна не представляется возможности. Вероятно только, что Евангелие написано в Ефесе, в конце первого века. ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком

План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.

В прологе к Евангелию (Ин 1:1-18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.

Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (Ин 1:19-51), а потом всемогущество (Ин 2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (Ин 2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, — впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (Ин 2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (Ин 3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (Ин 3:22-36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (Ин 4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточною (Ин 4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в Ин 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (Ин 5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (Ин 11:57).

Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу ( гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).

Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру ( 17 гл.).

Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).

Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).

Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий ( 13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).

Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии3 Образец критического отношения к Евангелию Иоанна представляет собою переведенная на русский язык в 1910 г. книжка О. П. Флейдера. Возникновение христианства. С. 154-166. .

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные ( Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии ( Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия4 Доказательства неповрежденности Евангелия будут даны в своем месте, при объяснении текста Евангелия. .

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61; Ин 3:18 и Мк 16:16; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18; Мф 28:19; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).

Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.

Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.

Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.

Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа5 Хронология жизни Иисуса Христа по Евангелию Иоанна имеет такой вид. — После принятия крещения от Иоанна, Христос некоторое время пребывает близ Иордана и здесь призывает Своих первых учеников (1-я гл.). Затем Он отправляется в Галилею, где и живет до Пасхи (Ин 2:1-11). На Пасху Он приходит в Иерусалим: это первая Пасха во время Его общественного служения (Ин 2:12-13; Ин 21). Затем Христос после этой Пасхи — вероятно в апреле — уходит из Иерусалима и пребывает в Иудейской земле до конца декабря (Ин 3:22-4:2). К январю Христос приходит через Самарию в Галилею (Ин 4:3-54) и здесь живет довольно долго: весь конец зимы и лето. На Пасху же (намек на нее сделан в Ин 4:35) — вторую Пасху в течение Его общественной деятельности — Он, по-видимому, в Иерусалим не ходил. Только на праздник Кущей (Ин 5:1) Он является снова в Иерусалиме, где пробыл, вероятно, очень недолго. Затем Он проводит несколько месяцев Галилее (Ин 6:1). На Пасху этого года (Ин 6:4) Христос опять не ходил в Иерусалим: это третья Пасха Его общественного служения. На праздник же Кущей Он выступает в Иерусалиме (Ин 7:1-10:21), затем месяца два проводит в Перее, и в декабре к празднику обновления храма снова приходит в Иерусалим (Ин 10:22). Потом Христос скоро опять уходит в Перею, оттуда на краткое время отправляется в Вифанию (11-я гл.). Из Вифании до четвертой Пасхи Он пребывает в Ефраиме, откуда и приходит на последнюю Пасху, четвертую, в Иерусалим, для того чтобы здесь умереть от рук врагов. — Таким образом, Иоанн упоминает о четырех праздниках Пасхи, в кругу которых и заключена история общественного служения Иисуса Христа, продолжавшееся, очевидно, три с лишком года. , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.

Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.

Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).

Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15; Ин 7:1).

Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член ( ο ̔ ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.

Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр . тексту ). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.

Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).

В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.

Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).

Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).

Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.

В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм ( Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен6 Последним по времени является труд Lepin'а [Лепена]. La valeur historique du IV-e Evangile . 2 vol. Paris. 1910. 8 fran. . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.

В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.

Евангелие


Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.



Четвероевангелие


Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.



Взаимные отношения Евангелий


Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.



Достоверность Евангелий


Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?



Библиография иностранных работ по четвероевангелию


Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

Скрыть
Комментарий к переводу Кулакова
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

7:7 Букв.: свидетельствую о нем.


7:8 В некот. рукописях: еще не иду.


7:10 Букв.: пошел не открыто, а [как бы] тайно.


7:15 Или: откуда у Него все эти знания?


7:18 Букв.: тот истинен / правдив и нет в нем неправды / неправедности.


7:21 Букв.: все удивляетесь. Имеется в виду совершенное в субботу исцеление параличного. См. Ин 5:5-9.


7:22 См. в Словаре Обрезание.


7:28 Или: и Он верен; или: и на Него можно положиться.


7:31 Или: больше знамений.


7:32 См. в Словаре Первосвященник.


7:38 Букв.: из чрева. Неясно, какое место Писания имеется в виду, ср. Притч 18:4; Ис 12:3; 58:11; Иез 47:1; Зах 14:8.


7:42 См. в Словаре Давид.


7:48 Или: из начальников.


7:49 Букв.: но толпа эта.


7:50 В некот. рукописях: ночью.


8:1 Или: Елеонскую.


8:3 См. в Словаре Книжники.


8:4 Или: женщина-прелюбодейка взята с поличным.


8:6 а) Букв.: чтобы испытать / искусить Его.


8:6 б) Некот. рукописи добавляют: не обращая на них внимания.


8:9 Некот. рукописи добавляют: обличаемые совестью.


8:10 Некот. рукописи добавляют: и не увидев никого, кроме женщины.


8:12 Букв.: свет мира.


8:15 Букв.: по плоти.


8:16 Букв.: истинен.


8:17 Букв.: свидетельство двух человек истинно.


8:24 См. примеч. к 4:26; то же в ст. 28 и 58.


8:25 Друг. возм. пер.: Кто Я таков, об этом говорил Я вам от начала; или: от начала Я - Тот, Кем Себя называю; или даже: о чем вообще с вами говорить.


8:31 а) Букв.: уверовавшим в Него иудеям.


8:31 б) Букв.: если вы пребудете в слове Моем.


8:33 а) Букв.: семя; то же и в ст. 37.


8:33 б) См. в Словаре Авраам.


8:37 Или: потому что Мое слово не находит у вас себе места.


8:38 Букв.: и вы делаете / делайте, что слышали (в некот. рукописях: видели) от отца [вашего]. Друг. возм. пер.: и вы делайте то, что слышали от Отца.


8:39 Букв.: вы делали бы дела Авраама. В некот. рукописях: делайте дела Авраама.


8:42 Букв.: Я от Бога вышел и пришел.


8:44 а) Букв.: и в истине не стоит (в некот. рукописях: не устоял), потому что нет истины в нем.


8:44 б) Друг. возм. пер.: отец лжецов.


8:51 Букв.: не увидит смерти вовек.


8:52 Букв.: не вкусит смерти вовек.


8:54 Букв.: Отец Мой - вот Кто прославляет Меня, о Ком вы говорите, что Он - Бог ваш (в некот. рукописях: наш).


8:59 Некот. рукописи добавляют: пройдя посреди них, и пошел далее.


9:3 а) Букв.: ни он не согрешил, ни родители его.


9:3 б) Букв.: так что дела Божии будут явлены на нем. Друг. возм. пер.: но чтобы явлены были… на нем. Союз «чтобы», греч. хина, может вводить придаточные предложения и цели (чтобы), и следствия (так что). Возможно, что в этом случае, как и в ряде других (ср. Лк 9:45; Гал 5:17) мы имеем дело со следствием, а не целью, то есть ребенок родился слепым не для того, чтобы дела Божии были явлены на нем, а вследствие того, что он таким родился, эти дела Божии или сила Его могут быть явлены.


9:4 Букв.: нам (в некот. рукописях: Мне) надо делать дела Пославшего Меня, пока есть день.


9:5 Букв.: Я - свет мира.


9:8 В некот. рукописях: слепого.


9:14 Букв.: и открыл его глаза; то же в ст. 17, 21, 26, 30 и 32.


9:24 Или: отвечай, как перед Богом; букв.: Богу воздай славу. Таким был призыв к торжественной клятве говорить только правду (см. Ис Нав 7:19).


9:29 Букв.: мы знаем, что Моисею говорил Бог.


9:35 В некот. рукописях: в Сына Божьего.


10:2 Букв.: а кто входит через дверь, тот пастух овец.


10:3 Букв.: слышат.


10:7 а) См. примеч. к 4:26; то же в ст. 9,11 и 14.


10:7 б) Или: дверь овчарни; букв.: дверь овец.


10:9 Или: тот в безопасности будет; букв.: спасен будет.


10:10 Или: жизнь в избытке.


10:11 а) Букв.: Я - Пастух / Пастырь хороший / подлинный; то же и в ст.14. В оригинале сказуемое этой фразы: «Пастух / Пастырь хороший» - пишется с определенным артиклем, и это, вместе с особым подчеркиванием определения, указывает на то, что описание достоинств Пастыря относится исключительно к одному Иисусу, отличая Его тем самым от всякого иного пастуха. В нашем переводе мы пытаемся отразить эту разницу, переводя одно и то же греч. слово и как «пастух», и (применительно к Иисусу Христу) как «Пастырь».


10:11 б) Букв.: хороший / настоящий пастух жизнь свою кладет за овец.


10:16 а) Букв.: не из этого двора / загона.


10:16 б) Или: привести.


10:16 в) Букв.: слушать.


10:18 Букв.: это поручение (здесь, как видно, в знач. доверенное дело) получил Я от Отца Своего.


С самых древних времен христианское церковное предание определенно называло апостола Иоанна автором четвертого Евангелия. Скорее всего, данное Евангелие было написано в конце первого столетия, то есть много лет спустя после смерти и воскресения Иисуса – между 90 и 95 гг., когда Иоанн жил и трудился в Эфесе.

Как и Матфей, Иоанн принадлежал к тем, кто постоянно сопровождал Иисуса, когда Он совершал Свое служение в селениях и городах Палестины.

Иоанн поставил перед собой задачу восполнить пробелы в прежде написанных Евангелиях и дать верующим в руки всесильное оружие для борьбы с появившимися ересями. В прологе к своей книге евангелист-очевидец говорит об Иисусе как о вечно пребывающей Божественной Личности и стремится показать, что Иисус был не только величайшим из людей, но и Сыном Божьим. Иоанн избирает из речей Иисуса прежде всего те, в которых Сын Божий образно говорит о Себе как о свете, истине, настоящем Пастыре, жизни, воде и хлебе жизни. Особенно важным для Иоанна было показать, с каким вниманием Иисус относился к каждому отдельному человеку, будь то Его ученики или посторонние люди. Сам Иоанн так говорит о направленности своего Евангелия: «А об этом написано, чтобы поверили вы, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и чтобы, веруя, обрели жизнь во имя Его» (20:31).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).


ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.


ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Скрыть

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

 

В Евангелии описано много исцелений. Кого-то Иисус исцеляет одним лишь словом, прикосновением; кого-то... 

Giovanni 9:1-41
 

Как рождается вера, как она растет? Сегодня перед нами человек, который прозревает не только телесно, но и... 

Giovanni 9:1-40
 

Сегодняшнее чтение вновь поднимает вопрос о Царстве и об отношении к нему тех, кто смотрит на него через призму... 

Giovanni 9:1-40
Показать еще

Вопрос-ответ

 Почему в Библии многажды повторяется — свят или истинно? Это особенности прямого перевода с арамейского, где свои особенности грамматики, или есть другая причина?
 

«Истинно, истинно говорю вам…» — это риторическая фигура арамейского языка, используемая для усиления смыслового ударения. Она вошла без изменения практически во все переводы Библии, потому что почти во всех языках есть аналогичные риторические приемы. В русском языке, впрочем, в письменном тексте такая фигура малоупотребительна; зато она широко употребляется в устной речи. Так мы говорим о... 

Giovanni 8:34
 Почему в Библии многажды повторяется — свят или истинно? Это особенности прямого перевода с арамейского, где свои особенности грамматики, или есть другая причина?
 

«Истинно, истинно говорю вам…» — это риторическая фигура арамейского языка, используемая для усиления смыслового ударения. Она вошла без изменения практически во все переводы Библии, потому что почти во всех языках есть аналогичные риторические приемы. В русском языке, впрочем, в письменном тексте такая фигура малоупотребительна; зато она широко употребляется в устной речи. Так мы говорим о... 

Giovanni 8:58
 Я хотел бы задать вопрос, давно меня интересующий. Это касается предания о бунте сатаны против Бога. Где в Библии говорится об этом?
 

В Библии можно найти несколько мест, где достаточно прямо говорится о бунте сатаны против Бога или о его противлении Богу. Вот несколько цитат (подборка не претендует на полноту)... 

Giovanni 8:44

Библиотека

 Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Четверг
Giovanni 8:12-20
 Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Суббота
Giovanni 8:31-42
 Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Пятница
Giovanni 10:17-28
Библия
Мысли вслух
Вопрос-ответ
Библиотека
Ссылки
О проекте
Карта сайта
Дизайн и разработка:  ©2001–2024 Web-Мастерская v:2.0.2.107
Google Play
App Store

Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).