Библия-Центр
РУ
EN
FR
Библия
Мысли вслух
Вопрос-ответ
Библиотека
Ссылки
О проекте

Найти

Найти Найти
искать в текущем разделе [Библия]
Вся Библия
Церковнославянский перевод (ru)
Поделиться

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 13

1 Пре1жде же прaздника пaсхи, вёдый ї}съ, ћкw пріи1де є3мY чaсъ, да пре1йдетъ t мjра сегw2 ко nц7Y, возлю1бль сво‰ сyщыz въ мjрэ, до концA возлюби2 и5хъ.
2 И# ве1чери бы1вшей, діaволу ўже2 вложи1вшу въ се1рдце їyдэ сjмwнову їскаріHтскому, да є3го2 предaстъ,
3 вёдый ї}съ, ћкw вс‰ даде2 є3мY nц7ъ въ рyцэ, и3 ћкw t бг7а и3зы1де и3 къ бг7у грzде1тъ:
4 востA t ве1чери и3 положи2 ри6зы, и3 пріе1мь ле1нтіонъ, препоsсасz:
5 пото1мъ вліS во1ду во ўмывaльницу и3 начaтъ ўмывaти но1ги ўчн7кHмъ и3 њтирaти ле1нтіемъ, и4мже бЁ препоsсанъ.
6 Пріи1де же къ сjмwну петрY, и3 глаго1ла є3мY то1й: гDи, ты1 ли мои2 ўмы1еши но1зэ;
7 TвэщA ї}съ и3 рече2 є3мY: є4же ѓзъ творю2, ты2 не вёси нн7э, ўразумёеши же по си1хъ.
8 Глаго1ла є3мY пе1тръ: не ўмы1еши нHгу моє1ю во вёки. TвэщA є3мY ї}съ: ѓще не ўмы1ю тебе2, не и4маши чaсти со мно1ю.
9 Глаго1ла є3мY сjмwнъ пе1тръ: гDи, не но1зэ мои2 то1кмw, но и3 рyцэ и3 главY.
10 Гlа є3мY ї}съ: и3змове1нный не тре1буетъ, то1кмw но1зэ ўмы1ти, є4сть бо ве1сь чи1стъ: и3 вы2 чи1сти є3сте2, но не вси2.
11 Вёдzше бо предаю1щаго є3го2: сегw2 рaди рече2, ћкw не вси2 чи1сти є3сте2.
12 (За? #45#.) є3гдa же ўмы2 но1ги и4хъ, пріsтъ ри6зы сво‰, возле1гъ пaки, рече2 и5мъ: вёсте ли, что2 сотвори1хъ вaмъ;
13 Вы2 глашaете мS ўч™лz и3 гDа, и3 до1брэ глаго1лете: є4смь бо.
14 Ѓще ў2бо ѓзъ ўмы1хъ вaши но1зэ, гDь и3 ўч™ль, и3 вы2 до1лжни є3сте2 дрyгъ дрyгу ўмывaти но1зэ:
15 њ1бразъ бо дaхъ вaмъ, да, ћкоже ѓзъ сотвори1хъ вaмъ, и3 вы2 твори1те.
16 Ґми1нь, ґми1нь гlю вaмъ: нёсть рaбъ бо1лій го1спода своегw2, ни послaнникъ бо1лій послaвшагw є3го2.
17 Ѓще сі‰ вёсте, бlже1ни є3сте2, ѓще творите2 |.
18 Не њ всёхъ вaсъ гlю: ѓзъ (бо) вёмъ, и5хже и3збрaхъ: но да писaніе сбyдетсz: kды1й со мно1ю хлёбъ воздви1же на мS пsту свою2.
19 Tсе1лэ гlю вaмъ, пре1жде дaже не бyдетъ, да, є3гдA бyдетъ, вёру и4мете, ћкw ѓзъ є4смь.
20 Ґми1нь, ґми1нь гlю вaмъ: пріе1млzй, ѓще кого2 послю2, мене2 пріе1млетъ: ґ пріе1млzй мене2 пріе1млетъ послaвшаго мS.
21 Сі‰ ре1къ ї}съ возмути1сz д¦омъ и3 свидётельствова и3 рече2: ґми1нь, ґми1нь гlю вaмъ, ћкw є3ди1нъ t вaсъ предaстъ мS.
22 Сзирaхусz ў2бо междY собо1ю ўчн7цы2, недоумёющесz, њ ко1мъ гlетъ.
23 Бё же є3ди1нъ t ўчн7къ є3гw2 возлежS на ло1нэ ї}совэ, є3го1же люблsше ї}съ:
24 поманy же семY сjмwнъ пе1тръ вопроси1ти, кто1 бы бы1лъ, њ не1мже гlетъ.
25 Напaдъ же то1й на пє1рси ї}сwвы, глаго1ла є3мY: гDи, кто2 є4сть;
26 TвэщA ї}съ: то1й є4сть, є3мyже ѓзъ њмочи1въ хлёбъ подaмъ. И# њмо1чь хлёбъ, даде2 їyдэ сjмwнову їскаріHтскому.
27 И# по хлёбэ тогдA вни1де во1нь сатанA. Гlа ў2бо є3мY ї}съ: є4же твори1ши, сотвори2 ско1рw.
28 СегH же никто1же разумЁ t возлежaщихъ, къ чесомY рече2 є3мY.
29 Нёцыи же мнsху, поне1же ковче1жецъ и3мsше їyда, ћкw гlетъ є3мY ї}съ: купи2, є4же тре1буемъ на прaздникъ: и3ли2 ни1щымъ да нёчто дaстъ.
30 Пріи1мъ же џнъ хлёбъ, ѓбіе и3зы1де: бё же но1щь. є3гдA и3зы1де,
31 гlа ї}съ: (За? #46#.) нн7э прослaвисz сн7ъ чlвёческій, и3 бг7ъ прослaвисz њ не1мъ:
32 ѓще бг7ъ прослaвисz њ не1мъ, и3 бг7ъ прослaвитъ є3го2 въ себЁ, и3 ѓбіе прослaвитъ є3го2.
33 Ч†дца, є3ще2 съ вaми мaлw є4смь: взы1щете менє2, и3 ћкоже рёхъ їуде1wмъ, ћкw ѓможе ѓзъ и3дY, вы2 не мо1жете пріити2: и3 вaмъ гlю нн7э.
34 Зaповэдь но1вую даю2 вaмъ, да лю1бите дрyгъ дрyга: ћкоже возлюби1хъ вы2, да и3 вы2 лю1бите себе2:
35 њ се1мъ разумёютъ вси2, ћкw мои2 ўчн7цы2 є3сте2, ѓще любо1вь и4мате междY собо1ю.
36 Глаго1ла є3мY сjмwнъ пе1тръ: гDи, кaмw и4деши; TвэщA є3мY ї}съ: ѓможе (ѓзъ) и3дY, не мо1жеши нн7э по мнЁ и3ти2: послэди1 же по мнЁ и4деши.
37 Глаго1ла є3мY пе1тръ: гDи, почто2 не могY нн7э по тебЁ и3ти2; (нн7э) дyшу мою2 за тS положY.
38 TвэщA є3мY ї}съ: дyшу ли твою2 за мS положи1ши; ґми1нь, ґми1нь гlю тебЁ: не возгласи1тъ ґле1ктwръ, до1ндеже tве1ржешисz менє2 три1щи.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 14

1 Да не смущaетсz се1рдце вaше: вёруйте въ бг7а, и3 въ мS вёруйте:
2 въ домY nц7A моегw2 њби1тєли мнHги сyть: ѓще ли же ни2, ре1клъ бы1хъ вaмъ: и3дY ўгото1вати мёсто вaмъ:
3 и3 ѓще1ѓще пойдY и3 ўгото1влю мёсто вaмъ, пaки пріидY и3 поимY вы2 къ себЁ, да и3дёже є4смь ѓзъ, и3 вы2 бyдете:
4 и3 ѓможе ѓзъ и3дY, вёсте, и3 пyть вёсте.
5 Глаго1ла є3мY fwмA: гDи, не вёмы, кaмw и4деши: и3 кaкw мо1жемъ пyть вёдэти;
6 Гlа є3мY ї}съ: ѓзъ є4смь пyть и3 и4стина и3 живо1тъ: никто1же пріи1детъ ко nц7Y, то1кмw мно1ю:
7 ѓще мS бы1сте знaли, и3 nц7A моего2 знaли бы1сте (ќбw): и3 tсе1лэ познaсте є3го2, и3 ви1дэсте є3го2.
8 Глаго1ла є3мY філjппъ: гDи, покажи2 нaмъ nц7A, и3 довлёетъ нaмъ.
9 Гlа є3мY ї}съ: толи1ко вре1мz съ вaми є4смь, и3 не познaлъ є3си2 мене2, філjппе; ви1дэвый мене2 ви1дэ nц7A: и3 кaкw ты2 глаго1леши: покажи2 нaмъ nц7A;
10 не вёруеши ли, ћкw ѓзъ во nц7Ё, и3 nц7ъ во мнЁ є4сть; (За? #48#.) гlго1лы, ±же ѓзъ гlю вaмъ, њ себЁ не гlю: nц7ъ же во мнЁ пребывazй, то1й твори1тъ дэлA:
11 вёруйте мнЁ, ћкw ѓзъ во nц7Ё, и3 nц7ъ во мнЁ: ѓще ли же ни2, за т† дэлA вёру и3ми1те ми2.
12 Ґми1нь, ґми1нь гlю вaмъ: вёруzй въ мS, дэлA, ±же ѓзъ творю2, и3 то1й сотвори1тъ, и3 бHльша си1хъ сотвори1тъ: ћкw ѓзъ ко nц7Y моемY грzдY:
13 и3 є4же ѓще что2 про1сите (t nц7A) во и4мz мое2, то2 сотворю2, да прослaвитсz nц7ъ въ сн7э:
14 (и3) ѓще чесw2 про1сите во и4мz мое2, ѓзъ сотворю2.
15 Ѓще лю1бите мS, зaпwвэди мо‰ соблюди1те,
16 и3 ѓзъ ўмолю2 nц7A, и3 и3но1го ўтёшителz дaстъ вaмъ, да бyдетъ съ вaми въ вёкъ,
17 д¦ъ и4стины, є3гHже мjръ не мо1жетъ пріsти, ћкw не ви1дитъ є3гw2, ниже2 знaетъ є3гw2: вы1 же знaете є3го2, ћкw въ вaсъ пребывaетъ и3 въ вaсъ бyдетъ.
18 Не њстaвлю вaсъ си6ры: пріидY къ вaмъ:
19 є3ще2 мaлw, и3 мjръ ктомY не ўви1дитъ мене2: вы1 же ўви1дите мS, ћкw ѓзъ живY, и3 вы2 жи1ви бyдете:
20 въ то1й де1нь ўразумёете вы2, ћкw ѓзъ во nц7Ё мое1мъ, и3 вы2 во мнЁ, и3 ѓзъ въ вaсъ.
21 (За?.) И#мёzй зaпwвэди мо‰ и3 соблюдazй и5хъ, то1й є4сть любsй мS: ґ любsй мS возлю1бленъ бyдетъ nц7е1мъ мои1мъ, и3 ѓзъ возлюблю2 є3го2 и3 kвлю1сz є3мY сaмъ.
22 Глаго1ла є3мY їyда не їскаріHтскій: гDи, и3 что2 бы1сть, ћкw нaмъ хо1щеши kви1тисz, ґ не мjрови;
23 TвэщA ї}съ и3 рече2 є3мY: ѓще кто2 лю1битъ мS, сло1во мое2 соблюде1тъ: и3 nц7ъ мо1й возлю1битъ є3го2, и3 къ немY пріи1дема и3 њби1тель ў негw2 сотвори1ма:
24 не любsй мS слове1съ мои1хъ не соблюдaетъ: и3 сло1во, є4же слы1шасте, нёсть мое2, но послaвшагw мS nц7A.
25 Сі‰ гlахъ вaмъ въ вaсъ сы1й:
26 ўтёшитель же, д¦ъ с™ы1й, є3го1же по1слетъ nц7ъ во и4мz мое2, то1й вы2 научи1тъ всемY и3 воспомzне1тъ вaмъ вс‰, ±же рёхъ вaмъ.
27 Ми1ръ њставлsю вaмъ, ми1ръ мо1й даю2 вaмъ: не ћкоже мjръ дае1тъ, ѓзъ даю2 вaмъ. (За? #49#.) Да не смущaетсz се1рдце вaше, ни ўстрашaетъ.
28 Слы1шасте, ћкw ѓзъ рёхъ вaмъ: и3дY и3 пріидY къ вaмъ. Ѓще бы1сте люби1ли мS, возрaдовалисz бы1сте (ќбw), ћкw рёхъ: и3дY ко nц7Y: ћкw nц7ъ мо1й бо1лій менє2 є4сть.
29 И# нн7э рёхъ вaмъ, пре1жде дaже не бyдетъ, да, є3гдA бyдетъ, вёру и4мете.
30 КтомY не мно1гw гlю съ вaми: грzде1тъ бо сегw2 мjра кнsзь и3 во мнЁ не и4мать ничесHже.
31 Но да разумёетъ мjръ, ћкw люблю2 nц7A, и3 ћкоже заповёда мнЁ nц7ъ, тaкw творю2: востaните, и4демъ tсю1ду.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 15

1 Ѓзъ є4смь лозA и4стиннаz, и3 nц7ъ мо1й дёлатель є4сть:
2 всsку ро1згу њ мнЁ не творsщую плодA, и4зметъ ю5: и3 всsку творsщую пло1дъ, њтреби1тъ ю5, да мно1жайшій пло1дъ принесе1тъ.
3 Ўже2 вы2 чи1сти є3сте2 за сло1во, є4же гlахъ вaмъ.
4 Бyдите во мнЁ, и3 ѓзъ въ вaсъ. Ћкоже розгA не мо1жетъ плодA сотвори1ти њ себЁ, ѓще не бyдетъ на лозЁ, тaкw и3 вы2, ѓще во мнЁ не пребyдете.
5 Ѓзъ є4смь лозA, вы1 (же) ро1ждіе: (и3) и4же бyдетъ во мнЁ, и3 ѓзъ въ не1мъ, то1й сотвори1тъ пло1дъ мно1гъ, ћкw без8 менє2 не мо1жете твори1ти ничесHже:
6 ѓще кто2 во мнЁ не пребyдетъ, и3зве1ржетсz во1нъ, ћкоже розгA, и3 и3зсы1шетъ: и3 собирaютъ ю5 и3 во џгнь влагaютъ, и3 сгарaетъ:
7 ѓще пребyдете во мнЁ и3 гlго1лы мои2 въ вaсъ пребyдутъ, є3гHже ѓще хо1щете, проси1те, и3 бyдетъ вaмъ:
8 њ се1мъ прослaвисz nц7ъ мо1й, да пло1дъ мно1гъ сотворите2 и3 бyдете мои2 ўчн7цы2.
9 (За? #51#.) Ћкоже возлюби1 мz nц7ъ, и3 ѓзъ возлюби1хъ вaсъ: бyдите въ любви2 мое1й:
10 ѓще зaпwвэди мо‰ соблюде1те, пребyдете въ любви2 мое1й, ћкоже ѓзъ зaпwвэди nц7A моегw2 соблюдо1хъ и3 пребывaю въ є3гw2 любви2.
11 Сі‰ гlахъ вaмъ, да рaдость моS въ вaсъ бyдетъ и3 рaдость вaша и3спо1лнитсz.
12 СіS є4сть зaповэдь моS, да лю1бите дрyгъ дрyга, ћкоже возлюби1хъ вы2:
13 бо1льши сеS любве2 никто1же и4мать, да кто2 дyшу свою2 положи1тъ за дрyги сво‰.
14 Вы2 дрyзи мои2 є3сте2, ѓще творите2, є3ли6ка ѓзъ заповёдаю вaмъ:
15 не ктомY вaсъ гlю рабы6, ћкw рaбъ не вёсть, что2 твори1тъ госпо1дь є3гw2: вaсъ же реко1хъ дрyги, ћкw вс‰, ±же слы1шахъ t nц7A моегw2, сказaхъ вaмъ.
16 Не вы2 мене2 и3збрaсте, но ѓзъ и3збрaхъ вaсъ и3 положи1хъ вaсъ, да вы2 и4дете и3 пло1дъ принесе1те, и3 пло1дъ вaшъ пребyдетъ, да, є3гHже ѓще про1сите t nц7A во и4мz мое2, дaстъ вaмъ.
17 (За? #52#.) Сі‰ заповёдаю вaмъ, да лю1бите дрyгъ дрyга.
18 Ѓще мjръ вaсъ ненави1дитъ, вёдите, ћкw мене2 пре1жде вaсъ возненави1дэ:
19 ѓще t мjра бы1сте бы1ли, мjръ ќбw свое2 люби1лъ бы2: ћкоже t мjра нёсте, но ѓзъ и3збрaхъ вы2 t мjра, сегw2 рaди ненави1дитъ вaсъ мjръ.
20 Поминaйте сло1во, є4же ѓзъ рёхъ вaмъ: нёсть рaбъ бо1лій го1спода своегw2: ѓще мене2 и3згнaша, и3 вaсъ и3зженyтъ: ѓще сло1во мое2 соблюдо1ша, и3 вaше соблюдyтъ:
21 но сі‰ вс‰ творsтъ вaмъ за и4мz мое2, ћкw не вёдzтъ послaвшагw мS.
22 Ѓще не бы1хъ прише1лъ и3 гlалъ и5мъ, грэхA не бы1ша и3мёли: нн7э же вины21и3звине1ніz не и4мутъ њ грэсЁ свое1мъ:
23 ненави1дzй мене2, и3 nц7A моего2 ненави1дитъ:
24 ѓще дёлъ не бы1хъ сотвори1лъ въ ни1хъ, и4хже и4нъ никто1же сотвори2, грэхA не бы1ша и3мёли: нн7э же и3 ви1дэша, и3 возненави1дэша мене2 и3 nц7A моего2:
25 но да сбyдетсz сло1во, пи1санное въ зако1нэ и4хъ, ћкw возненави1дэша мS тyне.
26 є3гдa же пріи1детъ ўтёшитель, є3го1же ѓзъ послю2 вaмъ t nц7A, д¦ъ и4стины, и4же t nц7A и3схо1дитъ, то1й свидётельствуетъ њ мнЁ:
27 и3 вы1 же свидётельствуете, ћкw и3скони2 со мно1ю є3сте2.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 16

1 Сі‰ гlахъ вaмъ, да не соблазните1сz.
2 T со1нмищъ и3жденyтъ вы2: (За? #53#.) но пріи1детъ чaсъ, да всsкъ, и4же ўбіе1тъ вы2, возмни1тсz слyжбу приноси1ти бг7у:
3 и3 сі‰ сотворsтъ, ћкw не познaша nц7A, ни менє2.
4 Но сі‰ гlахъ вaмъ, да, є3гдA пріи1детъ чaсъ, воспомsнете сі‰, ћкw ѓзъ рёхъ вaмъ: си1хъ же вaмъ и3спе1рва не рёхъ, ћкw съ вaми бёхъ.
5 Нн7э же и3дY къ послaвшему мS, и3 никто1же t вaсъ вопрошaетъ мене2: кaмw и4деши;
6 Но ћкw сі‰ гlахъ вaмъ, ско1рби и3спо1лнихъ сердцA в†ша.
7 Но ѓзъ и4стину вaмъ гlю: ќне є4сть вaмъ, да ѓзъ и3дY: ѓще бо не и3дY ѓзъ, ўтёшитель не пріи1детъ къ вaмъ: ѓще (ли) же и3дY, послю2 є3го2 къ вaмъ,
8 и3 прише1дъ џнъ њбличи1тъ мjръ њ грэсЁ и3 њ прaвдэ и3 њ судЁ:
9 њ грэсЁ ќбw, ћкw не вёруютъ въ мS:
10 њ прaвдэ же, ћкw ко nц7Y моемY и3дY, и3 ктомY не ви1дите менє2:
11 њ судё же, ћкw кнsзь мjра сегw2 њсужде1нъ бы1сть.
12 є3ще2 мно1гw и4мамъ гlати вaмъ, но не мо1жете носи1ти нн7э:
13 є3гдa же пріи1детъ џнъ, д¦ъ и4стины, настaвитъ вы2 на всsку и4стину: не t себє1 бо гlати и4мать, но є3ли6ка ѓще ўслы1шитъ, гlати и4мать, и3 грzд{щаz возвэсти1тъ вaмъ:
14 џнъ мS прослaвитъ, ћкw t моегw2 пріи1метъ и3 возвэсти1тъ вaмъ.
15 (За? #54#.) Вс‰, є3ли6ка и4мать nц7ъ, мо‰ сyть: сегw2 рaди рёхъ, ћкw t моегw2 пріи1метъ и3 возвэсти1тъ вaмъ.
16 Вмaлэ, и3 (ктомY) не ви1дите менє2: и3 пaки вмaлэ, и3 ќзрите мS, ћкw и3дY ко nц7Y.
17 Рёша же t ўчн7къ є3гw2 къ себЁ: что2 є4сть сіе2, є4же гlетъ нaмъ: вмaлэ, и3 не ви1дите менє2: и3 пaки вмaлэ, и3 ќзрите мS: и3: ћкw ѓзъ и3дY ко nц7Y;
18 Глаго1лаху ў2бо: что2 сіе2 є4сть, є4же гlетъ: вмaлэ; не вёмы, что2 гlетъ.
19 Разумё же ї}съ, ћкw хотsху є3го2 вопрошaти, и3 рече2 и5мъ: њ се1мъ ли стzзaетесz междY собо1ю, ћкw рёхъ: вмaлэ, и3 не ви1дите менє2: и3 пaки вмaлэ, и3 ќзрите мS;
20 ґми1нь, ґми1нь гlю вaмъ, ћкw восплaчетесz и3 возрыдaете вы2, ґ мjръ возрaдуетсz: вы1 же печaльни бyдете, но печaль вaша въ рaдость бyдетъ:
21 женA є3гдA раждaетъ, ско1рбь и4мать, ћкw пріи1де го1дъ є3S: є3гдa же роди1тъ nтрочA, ктомY не по1мнитъ ско1рби за рaдость, ћкw роди1сz человёкъ въ мjръ:
22 и3 вы1 же печaль и4мате ќбw нн7э: пaки же ўзрю1 вы, и3 возрaдуетсz се1рдце вaше, и3 рaдости вaшеz никто1же во1зметъ t вaсъ:
23 и3 въ то1й де1нь мене2 не воспро1сите ничесHже. (За? #55#.) Ґми1нь, ґми1нь гlю вaмъ, ћкw є3ли6ка ѓще (чесw2) про1сите t nц7A во и4мz мое2, дaстъ вaмъ:
24 досе1лэ не проси1сте ничесHже во и4мz мое2: проси1те, и3 пріи1мете, да рaдость вaша и3спо1лнена бyдетъ.
25 Сі‰ въ при1тчахъ гlахъ вaмъ: но пріи1детъ чaсъ, є3гдA ктомY въ при1тчахъ не гlю вaмъ, но ћвэ њ nц7Ё возвэщY вaмъ.
26 Въ то1й де1нь во и4мz мое2 воспро1сите, и3 не гlю вaмъ, ћкw ѓзъ ўмолю2 nц7A њ вaсъ:
27 сaмъ бо nц7ъ лю1битъ вы2, ћкw вы2 мене2 возлюби1сте и3 вёровасте, ћкw ѓзъ t бг7а и3зыдо1хъ.
28 И#зыдо1хъ t nц7A и3 пріидо1хъ въ мjръ: (и3) пaки њставлsю мjръ и3 и3дY ко nц7Y.
29 Глаго1лаша є3мY ўчн7цы2 є3гw2: се2, нн7э не њбинyzсz гlеши, ґ при1тчи никоеsже не гlеши:
30 нн7э вёмы, ћкw вёси вс‰ и3 не тре1буеши, да кто2 тS вопрошaетъ: њ се1мъ вёруемъ, ћкw t бг7а и3зше1лъ є3си2.
31 TвэщA и5мъ ї}съ: нн7э ли вёруете;
32 се2, грzде1тъ чaсъ, и3 нн7э пріи1де, да разы1детесz кjйждо во сво‰ и3 мене2 є3ди1наго њстaвите: и3 нёсмь є3ди1нъ, ћкw nц7ъ со мно1ю є4сть:
33 сі‰ гlахъ вaмъ, да во мнЁ ми1ръ и4мате: въ мjрэ ско1рбни бyдете: но дерзaйте, (ћкw) ѓзъ побэди1хъ мjръ.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 17

1 Сі‰ гlа ї}съ и3 возведе2 џчи свои2 на не1бо и3 рече2: џ§е, пріи1де чaсъ: прослaви сн7а твоего2, да и3 сн7ъ тво1й прослaвитъ тS:
2 ћкоже дaлъ є3си2 є3мY влaсть всsкіz пло1ти, да всsко, є4же дaлъ є3си2 є3мY, дaстъ и5мъ живо1тъ вёчный:
3 се1 же є4сть живо1тъ вёчный, да знaютъ тебе2 є3ди1наго и4стиннаго бг7а, и3 є3го1же послaлъ є3си2 ї}съ хrтA.
4 Ѓзъ прослaвихъ тS на земли2, дёло соверши1хъ, є4же дaлъ є3си2 мнЁ да сотворю2:
5 и3 нн7э прослaви мS ты2, џ§е, ў тебє2 самогw2 слaвою, ю4же и3мёхъ ў тебє2 пре1жде мjръ не бы1сть.
6 Kви1хъ и4мz твое2 человёкwмъ, и5хже дaлъ є3си2 мнЁ t мjра: твои2 бёша, и3 мнЁ и5хъ дaлъ є3си2, и3 сло1во твое2 сохрани1ша:
7 нн7э разумёша, ћкw вс‰, є3ли6ка дaлъ є3си2 мнЁ, t тебє2 сyть:
8 ћкw гlго1лы, и5хже дaлъ є3си2 мнЁ, дaхъ и5мъ, и3 тjи пріsша и3 разумёша вои1стинну, ћкw t тебє2 и3зыдо1хъ, и3 вёроваша, ћкw ты2 мS послaлъ є3си2.
9 Ѓзъ њ си1хъ молю2: не њ (все1мъ) мjрэ молю2, но њ тёхъ, и5хже дaлъ є3си2 мнЁ, ћкw твои2 сyть:
10 и3 мо‰ вс‰ тво‰ сyть, и3 тво‰ мо‰: и3 прослaвихсz въ ни1хъ:
11 и3 ктомY нёсмь въ мjрэ, и3 сjи въ мjрэ сyть, и3 ѓзъ къ тебЁ грzдY. Џ§е с™ы1й, соблюди2 и5хъ во и4мz твое2, и5хже дaлъ є3си2 мнЁ, да бyдутъ є3ди1но, ћкоже (и3) мы2.
12 є3гдA бёхъ съ ни1ми въ мjрэ, ѓзъ соблюдaхъ и5хъ во и4мz твое2: и5хже дaлъ є3си2 мнЁ, сохрани1хъ, и3 никто1же t ни1хъ поги1бе, то1кмw сы1нъ поги1бельный, да сбyдетсz писaніе:
13 нн7э же къ тебЁ грzдY, и3 сі‰ гlю въ мjрэ, да и4мутъ рaдость мою2 и3спо1лнену въ себЁ.
14 Ѓзъ дaхъ и5мъ сло1во твое2, и3 мjръ возненави1дэ и5хъ, ћкw не сyть t мjра, ћкоже (и3) ѓзъ t мjра нёсмь:
15 не молю2, да во1змеши и5хъ t мjра, но да соблюде1ши и5хъ t непріsзни:
16 t мjра не сyть, ћкоже (и3) ѓзъ t мjра нёсмь:
17 с™и2 и5хъ во и4стину твою2: сло1во твое2 и4стина є4сть.
18 (За? #57#.) Ћкоже мене2 послaлъ є3си2 въ мjръ, и3 ѓзъ послaхъ и5хъ въ мjръ,
19 и3 за ни1хъ ѓзъ сщ7Y себе2, да и3 тjи бyдутъ сщ7е1ни во и4стину.
20 Не њ си1хъ же молю2 то1кмw, но и3 њ вёрующихъ словесе2 и4хъ рaди въ мS,
21 да вси2 є3ди1но бyдутъ: ћкоже ты2, џ§е, во мнЁ, и3 ѓзъ въ тебЁ, да и3 тjи въ нaсъ є3ди1но бyдутъ: да (и3) мjръ вёру и4метъ, ћкw ты2 мS послaлъ є3си2:
22 и3 ѓзъ слaву, ю4же дaлъ є3си2 мнЁ, дaхъ и5мъ: да бyдутъ є3ди1но, ћкоже мы2 є3ди1но є3смA:
23 ѓзъ въ ни1хъ, и3 ты2 во мнЁ: да бyдутъ соверше1ни во є3ди1но, и3 да разумёетъ мjръ, ћкw ты2 мS послaлъ є3си2 и3 возлюби1лъ є3си2 и5хъ, ћкоже мене2 возлюби1лъ є3си2.
24 Џ§е, и5хже дaлъ є3си2 мнЁ, хощY, да и3дёже є4смь ѓзъ, и3 тjи бyдутъ со мно1ю, да ви1дzтъ слaву мою2, ю4же дaлъ є3си2 мнЁ, ћкw возлюби1лъ мS є3си2 пре1жде сложе1ніz мjра.
25 Џ§е првdный, и3 мjръ тебе2 не познA, ѓзъ же тS познaхъ, и3 сjи познaша, ћкw ты2 мS послaлъ є3си2:
26 и3 сказaхъ и5мъ и4мz твое2, и3 скажY, да любы2, є4юже мS є3си2 возлюби1лъ, въ ни1хъ бyдетъ, и3 ѓзъ въ ни1хъ.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 18

1 (И#) сі‰ ре1къ ї}съ, и3зы1де со ўчн7ки6 свои1ми на њ1нъ по1лъ пото1ка ке1дрска, и3дёже бЁ вертогрaдъ, во1ньже вни1де сaмъ и3 ўчн7цы2 є3гw2:
2 вёдzше же [и3] їyда предаsй є3го2 мёсто, ћкw мно1жицею собирaшесz ї}съ тY со ўчн7ки6 свои1ми.
3 І3yда ў2бо пріе1мь спjру и3 t ґрхіерє1й и3 фарісє1й слуги6, пріи1де тaмw со свэти1лы и3 свэщaми и3 nр{жіи.
4 І3}съ же вёдый вс‰ грzд{щаz нaнь, и3зше1дъ рече2 и5мъ: когw2 и4щете;
5 Tвэщaша є3мY: ї}са назwре1а. Гlа и5мъ ї}съ: ѓзъ є4смь. Стоsше же и3 їyда, и4же предаsше є3го2, съ ни1ми.
6 є3гдa же рече2 и5мъ: ѓзъ є4смь, и3до1ша вспsть и3 падо1ша на земли2.
7 Пaки ў2бо вопроси2 и5хъ (ї}съ): когw2 и4щете; Nни1 же рёша: ї}са назwре1а.
8 TвэщA ї}съ: рёхъ вaмъ, ћкw ѓзъ є4смь: ѓще ў2бо менє2 и4щете, њстaвите си1хъ и3ти2:
9 да сбyдетсz сло1во, є4же рече2, ћкw и5хже дaлъ є3си2 мнЁ, не погуби1хъ t ни1хъ никогHже.
10 Сjмwнъ же пе1тръ, и3мы1й но1жъ, и3звлече2 є3го2 и3 ўдaри ґрхіере1ова рабA и3 ўрёза є3мY ќхо десно1е: бё же и4мz рабY мaлхъ.
11 Рече2 ў2бо ї}съ петро1ви, вонзи2 но1жъ въ но1жницу: чaшу, ю4же даде2 мнЁ nц7ъ, не и4мамъ ли пи1ти є3S;
12 Спjра же и3 ты1сzщникъ и3 слуги6 їуде1йстіи ћша ї}са и3 свzзaша є3го2,
13 и3 ведо1ша є3го2 ко ѓннэ пе1рвэе: бё бо те1сть каіaфэ, и4же бЁ ґрхіере1й лёту томY:
14 бё же каіaфа дaвый совётъ їуде1wмъ, ћкw ќне є4сть є3ди1ному человёку ўмре1ти за лю1ди.
15 По ї}сэ же и3дsше сjмwнъ пе1тръ и3 другjй ўчн7къ: ўчн7къ же то1й бЁ знaемь ґрхіере1ови и3 вни1де со ї}сомъ во дво1ръ ґрхіере1овъ:
16 пе1тръ же стоsше при две1рехъ внЁ. И#зы1де ў2бо ўчн7къ то1й, и4же бЁ знaемь ґрхіере1ови, и3 рече2 две1рницэ и3 введе2 петрA.
17 Глаго1ла же рабA две1рница петро1ви: є3дA и3 ты2 ўчн7къ є3си2 чlвёка сегw2; Глаго1ла џнъ: нёсмь.
18 Стоsху же раби2 и3 слуги6 џгнь сотво1рше, ћкw зимA бЁ, и3 грёzхусz: бё же съ ни1ми пе1тръ стоS и3 грёzсz.
19 Ґрхіере1й же вопроси2 ї}са њ ўчн7цёхъ є3гw2 и3 њ ў§ніи є3гw2.
20 TвэщA є3мY ї}съ: ѓзъ не њбинyzсz гlахъ мjру: ѓзъ всегдA ўчaхъ на со1нмищихъ и3 въ це1ркви, и3дёже всегдA їуде1є сне1млютсz, и3 тaй не гlахъ ничесHже:
21 что1 мz вопрошaеши; вопроси2 слы1шавшихъ, что2 гlахъ и5мъ: се2, сjи вёдzтъ, ±же рёхъ ѓзъ.
22 Сі‰ же ре1кшу є3мY, є3ди1нъ t предстоsщихъ слyгъ ўдaри въ лани1ту ї}са, ре1къ: тaкw ли tвэщавaеши ґрхіере1ови;
23 TвэщA є3мY ї}съ: ѓще ѕлЁ гlахъ, свидётельствуй њ ѕлЁ: ѓще ли до1брэ, что1 мz біе1ши;
24 Послa же є3го2 ѓнна свsзана къ каіaфэ ґрхіере1ови.
25 Бё же сjмwнъ пе1тръ стоS и3 грёzсz. Рёша же є3мY: є3дA и3 ты2 t ўчн7къ є3гw2 є3си2; Џнъ (же) tве1ржесz и3 рече2: нёсмь.
26 Глаго1ла є3ди1нъ t р†бъ ґрхіере1овыхъ, ю4жика сы1й, є3мyже пе1тръ ўрёза ќхо: не ѓзъ ли тS ви1дэхъ въ вертогрaдэ съ ни1мъ;
27 Пaки ў2бо пе1тръ tве1ржесz, и3 ѓбіе пётель возгласи2.
28 (За? #59#.) Ведо1ша же ї}са t каіaфы въ претHръ. Бё же ќтро: и3 тjи не внидо1ша въ претHръ, да не њсквернsтсz, но да kдsтъ пaсху.
29 И#зы1де же пілaтъ къ ни6мъ во1нъ и3 рече2: кyю рёчь1винY прино1сите на чlвёка сего2;
30 Tвэщaша и3 рёша є3мY: ѓще не бы2 (бы1лъ) се1й ѕлодёй, не бы1хомъ пре1дали є3го2 тебЁ.
31 Рече1 же и5мъ пілaтъ: поими1те є3го2 вы2 и3 по зако1ну вaшему суди1те є3мY. Рёша же є3мY їуде1є: нaмъ не досто1итъ ўби1ти никого1же:
32 да сло1во ї}сово сбyдетсz, є4же рече2, назнaменуz, ко1ею сме1ртію хотsше ўмре1ти.
33 Вни1де ў2бо пaки пілaтъ въ претHръ и3 пригласи2 ї}са и3 рече2 є3мY: ты1 ли є3си2 цRь їуде1йскъ;
34 TвэщA є3мY ї}съ: њ себё ли ты2 сіе2 глаго1леши, и3ли2 и3нjи тебЁ реко1ша њ мнЁ;
35 TвэщA пілaтъ: є3дA ѓзъ жидови1нъ є4смь; ро1дъ тво1й и3 ґрхіере1є предaша тS мнЁ: что2 є3си2 сотвори1лъ;
36 TвэщA ї}съ: цrтво мое2 нёсть t мjра сегw2: ѓще t мjра сегw2 бы1ло бы цrтво мое2, слуги6 мои2 (ќбw) подвизaлисz бы1ша, да не пре1данъ бы1хъ бы1лъ їуде1wмъ: нн7э же цrтво мое2 нёсть tсю1ду.
37 Рече1 же є3мY пілaтъ: ў2бо цRь ли є3си2 ты2; TвэщA ї}съ: ты2 глаго1леши, ћкw цRь є4смь ѓзъ: ѓзъ на сіе2 роди1хсz и3 на сіе2 пріидо1хъ въ мjръ, да свидётельствую и4стину: (и3) всsкъ, и4же є4сть t и4стины, послyшаетъ глaса моегw2.
38 Глаго1ла є3мY пілaтъ: что2 є4сть и4стина; И# сіе2 ре1къ, пaки и3зы1де ко їуде1wмъ и3 глаго1ла и5мъ: ѓзъ ни є3ди1ныz вины2 њбрэтaю въ не1мъ:
39 є4сть же њбы1чай вaмъ, да є3ди1наго вaмъ tпущY на пaсху: хо1щете ли ў2бо, (да) tпущY вaмъ цRS їуде1йска;
40 Возопи1ша же пaки вси2, глаго1люще: не сего2, но варaвву. Бё же варaвва разбо1йникъ.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 19

1 ТогдA ў2бо пілaтъ поsтъ ї}са и3 би2 (є3го2):
2 и3 во1ини спле1тше вэне1цъ t те1рніz, возложи1ша є3мY на главY, и3 въ ри1зу багрsну њблеко1ша є3го2,
3 и3 глаго1лаху: рaдуйсz, цRю2 їуде1йскій. И# біsху є3го2 по лани1тома.
4 И#зы1де ў2бо пaки во1нъ пілaтъ и3 глаго1ла и5мъ: се2, и3звождY є3го2 вaмъ во1нъ, да разумёете, ћкw въ не1мъ ни є3ди1ныz вины2 њбрэтaю.
5 И#зы1де же во1нъ ї}съ, носS терно1венъ вэне1цъ и3 багрsну ри1зу. И# глаго1ла и5мъ: се2, чlвёкъ.
6 є3гдa же ви1дэша є3го2 ґрхіере1є и3 слуги6, возопи1ша глаго1люще: (За? #60#.) распни2, распни2 є3го2. Глаго1ла и5мъ пілaтъ: поими1те є3го2 вы2 и3 распни1те, ѓзъ бо не њбрэтaю въ не1мъ вины2.
7 Tвэщaша є3мY їуде1є: мы2 зако1нъ и4мамы, и3 по зако1ну нaшему до1лженъ є4сть ўмре1ти, ћкw себе2 сн7а б9іz сотвори2.
8 є3гдA ў2бо слы1ша пілaтъ сіе2 сло1во, пaче ўбоsсz,
9 и3 вни1де въ претHръ пaки и3 глаго1ла ї}сови: tкyду є3си2 ты2; І3}съ же tвёта не даде2 є3мY.
10 Глаго1ла же є3мY пілaтъ: мнё ли не гlеши; не вёси ли, ћкw влaсть и4мамъ распsти тS и3 влaсть и4мамъ пусти1ти тS;
11 TвэщA ї}съ: не и4маши влaсти ни є3ди1ныz на мнЁ, ѓще не бы2 ти2 дано2 свы1ше: сегw2 рaди предaвый мS тебЁ бо1лій грёхъ и4мать.
12 T сегw2 и3скaше пілaтъ пусти1ти є3го2. І3уде1є же вопіsху, глаго1люще: ѓще сего2 пyстиши, нёси дрyгъ ке1саревъ: всsкъ, и4же царS себе2 твори1тъ, проти1витсz ке1сарю.
13 Пілaтъ ў2бо слы1шавъ сіе2 сло1во, и3зведе2 во1нъ ї}са и3 сёде на суди1щи, на мёстэ глаго1лемэмъ ліfострwто1нъ, є3вре1йски же гаввafа.
14 Бё же пzто1къ пaсцэ, чaсъ же ћкw шесты1й. И# глаго1ла їуде1wмъ: се2, цRь вaшъ.
15 Nни1 же вопіsху: возми2, возми2, распни2 є3го2. Глаго1ла и5мъ пілaтъ: цRs ли вaшего распнY; Tвэщaша ґрхіере1є: не и4мамы царS то1кмw ке1сарz.
16 ТогдA ў2бо предаде2 є3го2 и5мъ, да рaспнетсz. Пое1мше же ї}са и3 ведо1ша:
17 и3 носS кrтъ сво1й, и3зы1де на глаго1лемое ло1бное мёсто, є4же глаго1летсz є3вре1йски голго1fа,
18 и3дёже пропsша є3го2 и3 съ ни1мъ и4на двA сю1ду и3 сю1ду, посредё же ї}са.
19 Написa же и3 т‡тла пілaтъ и3 положи2 на кrтЁ. Бё же напи1сано: ї}съ назwрzни1нъ, цRь їуде1йскій.
20 СегH же тjтла мно1зи что1ша t їудє1й, ћкw бли1з8 бЁ мёсто грaда, и3дёже пропsша ї}са: и3 бЁ напи1сано є3вре1йски, гре1чески, ри1мски.
21 Глаго1лаху ў2бо пілaту ґрхіере1є їуде1йстіи: не пиши2: цRь їуде1йскій: но ћкw сaмъ рече2: цRь є4смь їуде1йскій.
22 TвэщA пілaтъ: є4же писaхъ, писaхъ.
23 Во1ини же, є3гдA пропsша ї}са, пріsша ри6зы є3гw2 и3 сотвори1ша четы1ри ч†сти, коемyждо во1ину чaсть, и3 хітHнъ: бё же хітHнъ нешве1нъ, свы1ше и3сткaнъ ве1сь.
24 Рёша же къ себЁ: не предере1мъ є3гw2, но ме1тнемъ жрє1біz њ не1мъ, комY бyдетъ: да сбyдетсz писaніе, глаго1лющее: раздэли1ша ри6зы мо‰ себЁ и3 њ їматjсмэ мое1й метaша жрє1біz. Во1ини ў2бо сі‰ сотвори1ша.
25 (За? #61#.) Стоsху же при кrтЁ ї}совэ м™и є3гw2 и3 сестрA м™ре є3гw2 марjа клеHпова и3 марjа магдали1на.
26 І3}съ же ви1дэвъ м™рь и3 ўчн7кA стоsща, є3го1же люблsше, гlа м™ри свое1й: же1но, се2, сы1нъ тво1й.
27 Пото1мъ гlа ўчн7кY: се2, м™и твоS. И# t тогw2 часA поsтъ ю5 ўчн7къ во сво‰ си.
28 Посе1мъ вёдый ї}съ, ћкw вс‰ ўже2 соверши1шасz, да сбyдетсz писaніе, гlа: жaжду.
29 Сосyдъ же стоsше по1лнъ џцта. Nни1 же и3спо1лнивше гyбу џцта и3 на тро1сть во1нзше, придёша ко ўстHмъ є3гw2.
30 є3гдa же пріsтъ џцетъ ї}съ, рече2: соверши1шасz. И# прекло1нь главY, предаде2 д¦ъ.
31 І3уде1є же, поне1же пzто1къ бЁ, да не њстaнутъ на крестЁ тэлесA въ суббHту, бё бо вели1къ де1нь тоS суббHты, моли1ша пілaта, да пребію1тъ гHлени и4хъ и3 во1змутъ.
32 Пріидо1ша же во1ини, и3 пе1рвому ќбw преби1ша гHлени, и3 друго1му распsтому съ ни1мъ:
33 на ї}са же прише1дше, ћкw ви1дэша є3го2 ўже2 ўме1рша, не преби1ша є3мY го1леній,
34 но є3ди1нъ t вHинъ копіе1мъ ре1бра є3мY прободе2, и3 ѓбіе и3зы1де кро1вь и3 водA.
35 И# ви1дэвый свидётельствова, и3 и4стинно є4сть свидётельство є3гw2, и3 то1й вёсть, ћкw и4стину глаго1летъ, да вы2 вёру и4мете:
36 бы1ша бо сі‰, да сбyдетсz писaніе: ко1сть не сокруши1тсz t негw2.
37 И# пaки друго1е писaніе глаго1летъ: воззрsтъ нaнь, є3го1же прободо1ша.
38 (За? #62#.) По си1хъ же моли2 пілaта їHсифъ, и4же t ґрімаfе1а, сы1й ўчн7къ ї}совъ, потае1нъ же стрaха рaди їуде1йска, да во1зметъ тёло ї}сово: и3 повелЁ пілaтъ. Пріи1де же и3 взsтъ тёло ї}сово.
39 Пріи1де же и3 нікоди1мъ, прише1дый ко ї}сови но1щію пре1жде, носS смэше1ніе смv1рнено и3 ґло1йно, ћкw лjтръ сто2.
40 Пріsста же тёло ї}сово и3 њбви1ста є5 ри1зами со ґрwм†ты, ћкоже њбы1чай є4сть їуде1wмъ погребaти.
41 Бё же на мёстэ, и3дёже распsтсz, ве1ртъ1вертогрaдъ, и3 въ ве1ртэ гро1бъ но1въ, въ не1мже николи1же никто1же положе1нъ бЁ:
42 тY ў2бо пzткA рaди їуде1йска, ћкw бли1з8 бsше гро1бъ, положи1ста ї}са.

T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 20

1 Во є3ди1ну же t суббHтъ марjа магдали1на пріи1де заyтра, є3ще2 сyщей тьмЁ, на гро1бъ, и3 ви1дэ кaмень взsтъ t гро1ба:
2 тече2 ў2бо и3 пріи1де къ сjмwну петрY и3 къ друго1му ўчн7кY, є3го1же люблsше ї}съ, и3 глаго1ла и4ма: взsша гDа t гро1ба, и3 не вёмъ, гдЁ положи1ша є3го2.
3 И#зы1де же пе1тръ и3 другjй ўчн7къ и3 и3дsста ко гро1бу:
4 течaста же џба вкyпэ: и3 другjй ўчн7къ тече2 скорёе петрA и3 пріи1де пре1жде ко гро1бу,
5 и3 прини1къ ви1дэ ри6зы лежaщz: nбaче не вни1де.
6 Пріи1де же сjмwнъ пе1тръ в8слёдъ є3гw2, и3 вни1де во гро1бъ, и3 ви1дэ ри6зы (є3ди6ны) лежaщz
7 и3 судaрь, и4же бЁ на главЁ є3гw2, не съ ри1зами лежaщь, но њсо1бь сви1тъ на є3ди1нэмъ мёстэ.
8 ТогдA ў2бо вни1де и3 другjй ўчн7къ, прише1дый пре1жде ко гро1бу, и3 ви1дэ и3 вёрова:
9 не ў2 бо вёдzху писaніz, ћкw подобaетъ є3мY и3з8 ме1ртвыхъ воскrнути.
10 И#до1ста же пaки къ себЁ ўчн7к†.
11 (За? #64#.) Марjа же стоsше ў гро1ба внЁ плaчущи: ћкоже плaкашесz, прини1че во гро1бъ
12 и3 ви1дэ двA ѓгг7ла въ бёлыхъ (ри1захъ) сэд‰ща, є3ди1наго ў главы2 и3 є3ди1наго ў ногY, и3дёже бЁ лежaло тёло ї}сово.
13 И# глаго1ласта є4й њ1на: же1но, что2 плaчешисz; Глаго1ла и4ма: ћкw взsша гDа моего2, и3 не вёмъ, гдЁ положи1ша є3го2.
14 И# сі‰ ре1кши њбрати1сz вспsть и3 ви1дэ ї}са стоsща, и3 не вёдzше, ћкw ї}съ є4сть.
15 Гlа є4й ї}съ: же1но, что2 плaчеши; кого2 и4щеши; Nнa (же) мнsщи, ћкw вертогрaдарь є4сть, глаго1ла є3мY: го1споди, ѓще ты2 є3си2 взsлъ є3го2, повёждь ми2, гдЁ є3си2 положи1лъ є3го2, и3 ѓзъ возмY є3го2.
16 Гlа є4й ї}съ: марjе. Nнa (же) њбрaщшисz глаго1ла є3мY: раввуні2, є4же глаго1летсz, ўч™лю.
17 Гlа є4й ї}съ: не прикасaйсz мнЁ, не ў2 бо взыдо1хъ ко nц7Y моемY: и3ди1 же ко брaтіи мое1й и3 рцы2 и5мъ: восхождY ко nц7Y моемY и3 nц7Y вaшему, и3 бг7у моемY и3 бг7у вaшему.
18 Пріи1де (же) марjа магдали1на повёдающи ўчн7кHмъ, ћкw ви1дэ гDа, и3 сі‰ рече2 є4й.
19 (За? #65#.) Сyщу же по1здэ въ де1нь то1й во є3ди1ну t суббHтъ, и3 две1ремъ затворє1ннымъ, и3дёже бsху ўчн7цы2 (є3гw2) со1брани, стрaха рaди їуде1йска, пріи1де ї}съ и3 стA посредЁ и3 гlа и5мъ: ми1ръ вaмъ.
20 И# сіе2 ре1къ, показA и5мъ рyцэ (и3 но1зэ) и3 ре1бра сво‰. Возрaдовашасz ў2бо ўчн7цы2, ви1дэвше гDа.
21 Рече1 же и5мъ ї}съ пaки: ми1ръ вaмъ: ћкоже послa мz nц7ъ, и3 ѓзъ посылaю вы2.
22 И# сіе2 ре1къ, дyну и3 гlа и5мъ: пріими1те д¦ъ с™ъ:
23 и5мже tпустите2 грэхи2, tпyстzтсz и5мъ: и3 и5мже держите2, держaтсz.
24 Fwмa же, є3ди1нъ t nбоюнaдесzте, глаго1лемый близне1цъ, не бЁ (тY) съ ни1ми, є3гдA пріи1де ї}съ.
25 Глаго1лаху же є3мY друзjи ўчн7цы2: ви1дэхомъ гDа. Џнъ же рече2 и5мъ: ѓще не ви1жу на рукY є3гw2 ћзвы гвозди6нныz, и3 вложY пе1рста моегw2 въ ћзвы гвозди6нныz, и3 вложY рyку мою2 въ ре1бра є3гw2, не и3мY вёры.
26 И# по дне1хъ nсми1хъ пaки бsху внyтрь ўчн7цы2 є3гw2, и3 fwмA съ ни1ми. Пріи1де ї}съ две1ремъ затворє1ннымъ, и3 стA посредЁ (и4хъ) и3 рече2: ми1ръ вaмъ.
27 Пото1мъ гlа fwмЁ: принеси2 пе1рстъ тво1й сёмw и3 ви1ждь рyцэ мои2: и3 принеси2 рyку твою2 и3 вложи2 въ ре1бра мо‰: и3 не бyди невёренъ, но вёренъ.
28 И# tвэщA fwмA и3 рече2 є3мY: гDь мо1й и3 бг7ъ мо1й.
29 Гlа є3мY ї}съ: ћкw ви1дэвъ мS, вёровалъ є3си2: бlже1ни не ви1дэвшіи и3 вёровавше.
30 МнHга же и3 и4на знaмєніz сотвори2 ї}съ пред8 ўчн7ки6 свои1ми, ±же не сyть пи6сана въ кни1гахъ си1хъ:
31 сі‰ же пи6сана бы1ша, да вёруете, ћкw ї}съ є4сть хrто1съ сн7ъ б9ій, и3 да вёрующе живо1тъ и4мате во и4мz є3гw2.
Читать далее:T їwaнна С™о1е бlговэствовaніе, ГлавA 21
Для корректного отображения некириллических текстов желательно установить шрифты Lucida Sans Unicode (для текстов на греческом) и Hirmos (для текстов на церковнославянском). Если Ваш браузер поддерживает технологию CSS3, шрифты будут загружены автоматически.
Комментарии:
Комментарий к «Брюссельской Библии»
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

13:1 В иудейской терминологии слово Пасха (ср Исх 12:11) могло означать "переход" и ассоциировалось с переходом Чермного моря (Исх 14). Христос (и мы с Ним) "перейдет" из мира сего, "порабощенного греху" к Отцу, в землю обетованную (ср Ин 1:21; Ин 11:55). "Явил делом..." Более точный перевод: "возлюбив Своих, находящихся в мире, до конца возлюбил их". Тайная вечеря есть проявление высшей жертвенной любви Христа.


13:4-5 Мыть ноги гостям было обязанностью слуг. Христово омовение ног ученикам - символический акт, указывающий на Его миссию Служителя (см Мк 10:45).


13:8 "Не имеешь части со Мною" - гебраизм: если ты не примешь всего, что я делаю, ты не можешь быть Моим последователем.


13:10 "Омытому" - двойной смысл: 1) Петр уже совершил положенное перед трапезой омовение рук; 2) Душа его чиста в отличие от души предателя.


13:14 "Мыть ноги друг другу" - служить друг другу в духе смиренной любви.


13:19 "Что это Я", т.е. обещанный Мессия. Вариант: "что Я есмь" - см Ин 8:24-25. Исполнение ВЗ-ных пророчеств и предсказания Иисуса о предательстве Иуды и о Его крестной смерти укрепят веру учеников в божественную миссию Иисуса Христа.


13:20 Ср Мф 10:40; Мк 9:37.


13:21 "Возмутился духом" - содрогнулся при мысли о предательстве Иуды.


13:24 "Ныне" - когда Иуда, побуждаемый дьяволом, "вышел", чтобы предать Спасителя, наступило время Страстей, завершающихся крестной смертью и Воскресением, время "прославления Сына Человеческого" (когда Сын Человеческий прославился).


13:33 Ученики Христа будут разлучены с Ним временно (Ин 14:2; Ин 8:31), не уверовавшие в Него иудеи - окончательно (Ин 8:21).


13:34 "Заповедь новую" - завещание Христа.


Эта заповедь уже содержалась в Законе Моисеевом, но Христос придает ей абсолютный характер - "как Я возлюбил вас". Исполнение ее станет отличительным признаком мессианской эры, начавшейся со смертью Иисуса.


13:36 Петр, еще не осененный силой Духа, не готов к крестному пути; но впоследствии он пойдет по пути Учителя (ср Ин 21:19). Согласно древнему преданию, апостол был распят на кресте (Евсевий. Церк. История, III, 1).


14:1 "Да не смущается сердце ваше" - когда Иисус возвестил предательство Иуды, близкую разлуку с Ним и отречение Петра, ученики смутились. Христос хочет укрепить их веру: это является лейтмотивом всей 14-ой главы.


14:2-3 "Я иду приготовить место вам" - Христос обещает Своим ученикам, что они будут вместе с Ним - "где Я" - в Царстве Небесном.


14:6-7 Иисус - путь, ибо Он открывает Отца (Ин 12:45; Ин 14:9); Он указывает путь к Нему (Деян 9:2); только через Него можно придти к Отцу (Ин 1:18; Ин 14:4-7); Он приходит от Отца и идет к Отцу (Ин 7:29; Ин 7:33; Ин 13:1; Ин 13:20; Ин 16:28и др.) и в то же время Он одно с Отцом (Ин 10:30; Ин 12:45; Ин 14:9; Ин 17:22). Он истина (Ин 8:32) и жизнь (Ин 3:15).


14:10 "Разве ты не веришь" - только верой можно познать Отца в Сыне и Сына в Отце.


14:12 "Дела, которые творю Я" - после завершения земной жизни Христа верные Ему (Церковь) унаследуют Его миссию - учить и спасать - ознаменованную чудесами (Ин 2:11). "Потому что Я иду к Отцу" - прославленный одесную Отца Христос пошлет Своим ученикам Духа, подателя благодатных даров.


14:16 "Другого Утешителя". "Другого", потому что до сих пор Утешителем верных был Христос. Слово "ParaklhtoV" точнее может быть переведено как Заступник, Ходатай.


14:17 "Духа истины" - вдохновителя и начало истинной религии (Ин 4:23сл) в противоположность князю мира сего, отцу лжи (Ин 8:44; Ин 15:26; Ин 16:13; 1 Ин 4:5сл). "Не видит Его" - Его действия познают лишь те, кто исполнен веры.


14:18-20 Как и Дух Божий, с учениками будет незримо пребывать и Сын. "Вы увидите Меня" - воскресшим и будете созерцать Меня очами веры. "В тот день" - на языке пророков "день" означает момент особого вмешательства Божия в судьбы мира.


14:21 "Явлюсь Ему Сам" - придя с Отцом обитать в нем.


14:22-24 Иуда Фаддей (ср Мф 10:1-4) удивляется тому, что Мессия, вопреки ожиданиям, не являет Себя всему миру с покоряющей силой. На это Христос отвечает, что Он "сотворит обитель" только в сердцах тех, кто любит Его и соблюдает Его слово.


14:26 Действие Духа Божия укрепит учеников и поможет им уразуметь учение Христа. После ухода Христа Дух заменит Его (Ин 14:16-17; Ин 16:7; ср Ин 1:33). Он "Параклет", ходатай перед Отцом (ср 1 Ин 2:1) и защитник перед судьями (Ин 15:26-27; ср Мф 10:19-20пар; Деян 5:32), Дух истины, ведущий к полноте истины (Ин 8:32; Ин 16:13), помогающий понять таинственную личность Христа: как Он исполняет Писания (Ин 5:39), каков смысл Его слов (Ин 2:19), Его действий и знамений (Ин 14:16; Ин 16:13; 1 Ин 2:20сл; 1 Ин 2:27; Рим 8:16) - все, что ученики раньше не поняли (Ин 2:22; Ин 12:16; Ин 13:7; Ин 20:9). Таким обр. Дух свидетельствует о Христе (Ин 15:26; 1 Ин 5:6-7) и обличает неверие мира (Ин 16:8-11).


14:27 "Мир" (евр "шалом") - обычное приветствие евреев, пожелание здоровья и благополучия; на библ. языке - благословенная жизнь, свободная от зла. Христос приносит людям подлинный, ничем не нерушимый мир - безраздельное счастье пребывания с Богом.


14:28 "Отец Мой более Меня" - Божественное бытие Отца свободно от тех ограничений и уз, которые принял на Себя воплотившийся; после возвращения к Отцу Бог-Слово Христос снова войдет в славу Свою (Ин 17:5; ср Флп 2:6-9; Евр 1:3).


14:30 "Князь мира" - сатана. "Не имеет ничего" - хотя близка внешняя победа зла, но за ней последует торжество Богочеловека, над Которым сатана не имеет власти.


15:1 "Истинная виноградная лоза", т.е. Лоза божественная (см Ин 1:9). Виноградник - традиционный образ народа Божия (Церкви) в ВЗ и в притчах Христовых (см Ис 5:1-7; Иер 2:21; Мф 21:23-41).


15:2 "Ветви" - символ органического единства Церкви как живого тела (ср Еф 1:23). "Не приносящую плода": плод - святость жизни верных заповедям Христовым, прежде всего заповеди любви (стт Ин 15:12-17; ср Ис 5:7; Иер 2:21; Мф 3:8сл; Лк 13:6-9).


15:4-5 Одна жизнь в лозе виноградной и в ветвях ее - одною жизнью живут и соединенные с Ним верою и любовью.


15:11 "Радость моя" - мессианская радость Сына Божия.


15:15 Церковное выражение "раб Божий" есть смиренное исповедание нашего недостоинства называться сынами (ср слова блудного сына, Лк 15:18-19).


15:16 "Я вас избрал" - Бог полагает начало спасения, призывая избранных Им служить Ему.


15:18 "Мир" - в данном контексте имеется в виду мир не как творение, которое Бог возлюбил (Ин 3:16), а как царство греха (1 Ин 2:15). Взаимную любовь учеников Иисус противопоставляет ненависти, которую мир будет испытывать к ним. Их участь будет подобна участи Учителя (ср Деян 9:5; Кол 1:24).


15:19 "Избрал" - здесь отделил от "мира".


15:22-25 Проповедь и деятельность Христа подтверждали и завершали самые возвышенные откровения ВЗ. Поэтому отвергшие Евангелие тем самым отвергли и Отца.


15:26 "Который от Отца исходит" - Дух Святой исходит от Отца через Сына; иными словами - от Отца и Сына: от Отца, потому что Сын все имеет от Отца как Первоначала; от Сына - потому что Дух Святой есть Дух Сына (Гал 4:6), Дух Иисуса Христа (Флп 1:19). Восточные отцы Церкви, напр, св Иоанн Дамаскин, поясняют исхождение Св. Духа такими сравнениями: "Святой Дух исходит от Отца и Сына, как цветок "исходит" от корня и стебля, как озеро -от источника и реки, как свет - от солнца и лучей его" и т.д. Св. Афанасий утверждает: "Дух Святой такое же положение и природу ( "taxin kai jusin") имеет в отношении к Сыну, как Сын в отношении к Отцу"; "Дух через Слово был в Боге (en tv Qei hn dia Logou to Pneuma)". Св. Василий Великий пишет: "как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну"; "Святой Дух через Сына соединяется с Отцом". Св. Епифаний говорит: "Дух от Отца и Сына ("para PatroV kai tou Uiou..." или "ek tou PatroV kai tou Uiou... ek thV authV ousiaV kai Uiou... par amfoterwn") - см. М. Поснов, История христианской Церкви (до 1054 г); стр 553-554, Брюссель, 1964.


15:27 "Сначала" - с того времени, как Христос начал Свою проповедь.


16:1 "Чтобы вы не соблазнялись" (соблазн - греч "скандалон") букв камень, о который спотыкаются (Мф 16:22). Христос предупреждает апостолов, чтобы их вера не поколебалась в испытаниях, которые им будут посланы (ср Ин 13:19).


16:6 "Печаль" о предстоящей разлуке с Господом.


16:7 "Лучше для вас", ибо тогда прославленный Христос и Дух будут незримо действовать во всем мире.


16:8-11 "Обличит мир о грехе... " "что не веруют в Меня" - грех мира есть его неверие Ин 8:21; Ин 8:23; Ин 8:46; Ин 15:22. Св. Дух, посланный прославленным Иисусом, раскроет сущность этого греха; "о правде..." - "Я иду к Отцу" - переход Иисуса к Отцу подтверждает Его божественное происхождение; "о суде" - Святой Дух откроет смысл смерти Иисуса - поражение князя мира сего.


16:11 Еще одно указание на то, что Суд Божий начался с приходом Христа.


16:13 "Не от Себя" - Дух Божий действует в единстве с Отцом и Сыном. "Будущее возвестит" - новую благодатную жизнь, начало которой будет положено смертью и Воскресением Христа.


16:14 "От Моего возьмет" - Откровение Духа Божия будет продолжением Откровения Иисуса Христа. Божественное Откровение одно: оно исходит от Отца, действует в Сыне, завершается в Духе во славу Сына и Отца.


16:16 "Опять вскоре" - после Воскресения Спасителя.


16:21 "Женщина, когда рождает, терпит скорбь" - традиционный библейский образ, олицетворяющий рождение в скорбях нового мессианского мира (ср Мф 24:8).


16:24 "Доныне вы ничего не просили во имя Мое" - ибо Иисус не был еще прославлен (ср Ин 14:13сл).


16:25 НЗ-ное Откровение будет явлено во всей своей полноте после Пятидесятницы.


16:26-27 Ученики будут усыновлены Отцом за их любовь к Сыну.


16:30 "Не имеешь нужды" - исчезла необходимость разъяснения тайны Христовой посредством вопросов и ответов.


16:33 "Я победил мир" - "мир" в смысле державы зла. Крест и пасхальное утро есть победа Бога над демоническими силами греха и смерти.


17:1-26 Эта молитва Христа называется первосвященнической, ибо Он произносит ее, готовясь к принесению крестной жертвы. "Пришел час", т.е. время смерти и прославления Мессии.


17:2 "Дал власть" - после Воскресения Богочеловек всецело владычествует над законами пространства и времени. Он - Царь всякой плоти (т.е. человеческого рода, Мф 28:18).


17:3 "Да знают" - библейское слово "познать" означает единение в любви (ср Ин 10:14).


17:5 Полноту божественного бытия, которую Он имел "прежде бытия мира", умаленный Воплощением Сын Божий обретает вновь в Своей Славе.


17:6 "Имя Твое" - в семитических языках "имя" означает саму личность. Лик Божий Христос открыл людям через Себя. "Ты дал их Мне" - вера человека есть дар Божий.


17:9 "Не о всем мире молю" - Христос хочет спасения всего мира (Ин 10:16), но в этот час молится об апостолах и Церкви (Ин 17:20).


17:12 "Сын погибели" - Иуда Искариот.


17:15 "Сохранил их от зла" - вариант: от злого (диавола).


17:16 "Они не от мира", т.е. не принадлежат царству зла.


17:17 "Освяти их" (греч "agiason autouV") - букв отложить для Бога, посвятить Богу (ср Деян 9:13), т.е. сделай их посвященными Тебе.


17:20 Христос молится (ст Ин 17:20-26) за Церковь - верующих, собранных свидетельством апостолов, чтобы, видя их единство, "мир уверовал", что Христос - Посланник Божий.


17:21 Единство Божественной любви, связующее Св. Троицу, - не отвлеченный догмат, а вечный образец для жизни Церкви.


18:1 "Поток Кедрон" - овраг, отделяющий Иерусалим от. Елеонской горы. В весеннее время он наполняется водой.


18:3 "Отряд" (греч "speira", лат "когорта") - небольшой римский отряд. "Служителей" - стража, наблюдавшая за порядком в Храме.


18:5 "Иисуса Назорея" - см Мф 2:23. "Это Я" - точнее "Я есмь", см Ин 8:24-25.


18:6 "Они пали на землю" -здесь в последний раз перед Страстями Иисус явил Свою Божественную силу, прежде чем свободно предать Себя на крестные муки. Он не побежден князем мира сего (ср Мф 26:53), а добровольно исполняет волю Отца (Ин 14:13сл).


18:8 "Их", т.е. учеников.


18:10 Имена ученика и слуги, которому тот нанес удар, сообщает только Ин.


18:11 "Чаши" - см Мф 23:39.


18:12 "Тысяченачальник" (греч "хилиарх") - римский офицерский чин ("tribunus cohortis").


18:13 Анна и Каиафа - см Мф 26:17.


18:15 "Другой ученик" - Иоанн Зеведеев. "Знаком первосвященнику", по-видимому, через слуг, знавших семью Зеведея (ср Ин 18:18; Ин 18:10; Ин 18:26).


18:19-21 "Первосвященник" - хотя Анна был отстранен римлянами от должности, как тесть Каиафы он сохранил реальную власть. Спрашивая Иисуса об Его учениках и учении, он подозревает в Нем вождя тайной секты или заговорщиков. Отвечая ему, Иисус отвергает это обвинение.


18:28 "Повели в преторию" - с тех пор, как римляне овладели Иудеей, смертный приговор должен был утверждать римский прокуратор. Претория - см Мф 27:27. "Оскверниться" - пребывание под кровом язычника в день пасхальной трапезы считалось осквернением. "Есть пасху" - в данном случае слово "пасха" - синоним пасхальной трапезы, которая начиналась вечером того дня. См также Мф 26:17.


18:32 По иудейскому закону Христос (как обвиненный в богохульстве) должен был быть побит камнями. Распятие являлось римской казнью.


18:34 Предварительный вопрос Христа: как Пилат понимает звание царя - как римлянин, в смысле чисто политическом, или как иудеи, подразумевая под словом "царь" Мессию?


18:36 "Не от мира сего" - Иисус отрицает земной, политический характер Своего мессианства.


18:37 "На то Я родился и пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине" - истина здесь не отвлеченная философская категория, а первооснова бытия - Бог, Сущий (см Исх 3:14и Ин 8:24; Ин 18:5), без которого "ничто не начало быть, что начало быть" (Ин 1:3).


18:38 "Что есть истина?" - Пилат выражает сомнение в том, что истина может быть познана. Скептические настроения в то время были широко распространены в римском обществе. "Никакой вины" - имеется в виду политическое преступление, относящееся к компетенции прокуратора.


19:2 "В багряницу" - см Мф 27:28.


19:3 "По ланитам", т.е. по щекам.


19:5 "Се человек", т.е. вот Он перед вами! Возможно, Пилат надеялся, что обвинители проявят жалость к Иисусу.


19:8 Язычник Пилат, услышав, что Христос выдает Себя за Сына Божия, боится разгневать неправедным приговором какое-либо божество.


19:9 "Откуда ты?" - этот вопрос означает не: "Из какой ты страны?", а "Какова тайна твоего происхождения?". "Не дал ему ответа" - Христос считает, что сказанного Им (см Ин 18:36-37) вполне достаточно.


19:11 Более греха на том, кто предал Меня тебе, т.е. на иудейских старейшинах, главным образом Каиафе (Ин 11:51сл; Ин 18:14).


19:13 "Лифостротон" - каменный помост, с которого прокуратор обращался к толпе. "Гаввафа" - арамейское слово, означающее возвышенное место.


19:14 "Пятница перед Пасхою" - вариант: приготовление к Пасхе (греч "paraskeuh" - приготовление; в НЗ - день приготовления, канун празднования Пасхи, т.е. пятница). "Час шестой" - около полудня. В этот час все квасное в домах иудеев должно было быть уничтожено и заменено пасхальными опресноками (см Исх 12:15сл). Вероятно, Ин хочет подчеркнуть это совпадение во времени.


19:15 Было известно, что первосвященническая партия сотрудничала с завоевателями - римлянами.


19:17 "Вышел" - Голгофа находилась вне Иерусалима, близ с-з стены.


19:21-22 Только Ин говорит о протесте первосвященников против надписи Пилата: вероятно, отрекшиеся от Царя Христа (ст Ин 19:15) увидели здесь насмешку над собой и угрожающее предзнаменование.


19:23 Из этого следует, что крест охраняло четыре воина. "Хитон" (евр "кетонет") - длинная нижняя одежда, которую в то время обычно носили иудеи; хитон первосвященника должен был быть "не сшитым", а "тканным".


19:25 Речь идет либо о трех лицах: Деве Марии, Ее сестре Марии Клеоповой и Марии Магдалине, либо о четырех: Деве Марии, Ее сестре (не названной по имени), Марии Клеоповой и Марии Магдалине.


19:26-27 "Ученик" - Иоанн Зеведеев. Этот эпизод есть только у Ин. Согласно Отцам Церкви, Ин является здесь представителем всех верующих (людей). Иисус, поручая ему Свою Мать, новую Еву (Быт 3:20: "Ева... стала матерью всех живущих"), возвещает Ее духовное материнство по отношению ко всему человечеству.


19:29 "Иссоп" - душистое растение, встречающееся в Палестине.


19:30 "Совершилось" - дело Отца, согласно возвещенному в Писании, т.е. спасение мира через крестную жертву Христа.


19:31-32 "День великий" - день празднования Пасхи. "Перебить голени" - так поступали палачи, когда хотели ускорить смерть распятого. Не имея возможности опираться ногами на перекладину и повиснув на руках, казнимый быстро задыхался.


19:34 "Кровь и вода" - признак наступившей смерти. "Вода" может вытекать из околосердечной области, если смерть наступает от поражения сердца. Кровь (см Исх 24:8и Лев 1:5) удостоверяет действительность жертвы Агнца, принесенной за спасение мира (Ин 6:51), а вода - символ Духа - ее духовную плодотворность: Отцы Церкви усмотрели в воде символ крещения, в крови - символ Евхаристии, а в таинствах крещения и Евхаристии - символ Церкви, рожденной от Нового Адама (ср Еф 5:23-32).


19:35 "Видевший" - по преданию, сам ап Иоанн. "Он знает" - апостол, свидетельствующий об этом, или Бог, Которого евангелист призывает в свидетели.


19:37 "Они воззрят" - в духовном смысле, который это слово имеет у Ин, - они будут созерцать очами веры. Ин возвещает здесь будущее обращение язычников ко Христу.


19:38 "Он пошел" - вариант: они пошли.


19:39 Участие Никодима в погребении Христа отмечено только Ин. "Состав из смирны и алоя" (столетника) (см Мф 2:11) - из алоя выделывалась ароматная мазь, предохранявшая от тления.


19:42 "Гроб был близко" (см Мф 8:28) - Иосиф и Никодим торопились завершить погребение Иисуса до наступления субботнего покоя.


20:1 "В первый день недели" - ставший "днем Господним", христианским воскресеньем. "Мария Магдалина приходит рано" - ср Мк 16:9.


20:2 "Другой ученик" - апостол Иоанн.


20:5-7 "Пелены" - многочисленные научные исследования подтверждают, что эти пелены сохранились до наших дней и находятся в Турине. На Туринской Плащанице запечатлелся Лик (нерукотворный образ) и контуры Тела Господа Иисуса Христа. (О Туринской Плащанице см в книге А. Боголюбова "Сын Человеческий", Брюссель 1968, стр 306-320, брошюры Н.М. Гаврилова, Б. 1964 и Н.А. Бутакова, Джорданвиль, 1968. Последние данные в журнале "Логос", 1978 г.).


20:8 "Уверовал" - в Воскресение Спасителя.


20:9 "Они еще не знали из Писания" - Ин подчеркивает, что ученики не были готовы принять пасхальное откровение, возвещенное в Писании.


20:16 Более точный перевод: "Говорит ей Иисус: Мариам! Обернувшись, она говорит Ему по-еврейски: Раввуни! (что значит: Учитель!)". Раввуни ("Раббони") - арамейское обращение, в отличие от иудейского ""Равви".


20:17 "Не прикасайся" - указание на то, что плоть Воскресшего стала иной, чем во дни земной Его жизни. "Я восхожу к Отцу" - это утверждение не противоречит рассказу Деян 1 3 сл. "Восхождение" Христа к Отцу, Его восхождение в славу (Ин 3:13; Ин 6:62; Еф 4:10; 1 Тим 3:16; Еф 4:14; 1 Петр 3:22и др) осуществилось в день Его Воскресения. Совершившееся через 40 дней после этого Вознесение (Деян 1:2 сл Деян 9-11) знаменует, что период земной жизни Христа закончился; Христос воссел одесную Отца и не вернется на землю до своего второго пришествия во славе.


20:19 "Из опасения" - апостолы боялись, что их будут преследовать иудеи, как учеников Христовых.


20:22 "Дунул и говорит: примите Духа Святого" - послание Духа (евр ""руах" - дух и дуновение, знаменующее начало нового творения; см Быт 1:2; Быт 2:7; Иез 37:9; Прем 15:11; ср Ин 1:33; Ин 14:26; Ин 19:30; Мф 3:16).


20:23 Апостолы получают власть отпускать грехи кающимся и "оставлять", т.е. не давать отпущения грехов тем, кто не проявляет расположения к раскаянию. Преемники апостолов осуществляют эту власть в таинстве покаяния, или исповеди.


20:29 Отныне общение с Христом будет совершаться духовно.


1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.

2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».

3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).

3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.

4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть
Комментарий к переводу еп.Кассиана
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

15:16 Буквально: "Защитника", "Ходатая" (ср. 1Ин. 2:1).


19:3 Мелкая римская военная единица.


19:5 К буквальному переводу стихов 5, 6 и 8 ср. перевод 8:24, 28, 58 и 13:19.


19:12 Латинское название римского офицерского чина. В буквальном переводе с греческого: "тысяченачальник".


20:29 Или: "наложив на иссоп".


Скрыть
Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

13 С 12-й главы по 17-ю в Евангелии Иоанна идет изображение последних часов, какие Господь провел в кругу Своих учеников. Этот отдел представляет собою нечто самостоятельное в изложении истории жизни Христа у Иоанна. Его можно назвать: «Христос в тесном кругу 12-ти». Здесь Господь, ввиду скорой разлуки Своей с ними, дает им последние наставления, чтобы утвердить в них веру и мужество.


13:1 Этот стих имеет в подлинном тексте довольно необычную конструкцию, почему русский перевод нашел нужным здесь сделать некоторую вставку для пояснения мысли, прибавив слова: «явил самым делом, что...» Но с толкованием русского перевода трудно согласиться. Прибавление это показывает, что русский перевод высшее проявление любви Христа к ученикам видит только в умовении ног, которое «явило делом» эту любовь. Между тем, если что и могло быть названо проявлением любви, то не символическое вразумление относительно необходимости для учеников смирения, данное им в обряде умовения ног, а вся последующая вполне откровенная беседа Господа с Своими учениками, в которой Он говорил с ними именно как с любимыми детьми Своими, как с Своими друзьями. Поэтому ограничивать смысл первого стиха, только ставя его в отношение к омовению ног, как сделано в русском переводе, совершенно неосновательно. Согласно с толкованиями св. отцов и древних переводов этот стих нужно передать так: «Но так как Он перед праздником Пасхи знал уже, что Его час пришел — чтобы идти из этого мира к Отцу, — то Иисус, как возлюбивши Своих (учеников), которые были (оставались) в мире, до конца возлюбил их». Ясно, что здесь идет замечание евангелиста, относящееся не только к следующей истории омовения ног, а ко всему отделу с 13-й по 17-ю главу. Господь со всею силою возлюбил учеников (до конца, ср. Мф 10:22 ) именно в это время, почувствовал к ним чрезвычайную жалость именно теперь потому, что этот праздник Пасхи был, как Ему это было известно, последними днями, в которые ученики могли еще иметь свою опору в близком с Ним общении. Скоро они останутся одни, и Господь предвидит, как трудно им будет в то время, какими несчастными и покинутыми они будут тогда себя чувствовать!


13:2  И во время вечери. Евангелист не определяет, когда, в какой день происходила эта вечеря. Но принимая во внимание то обстоятельство, что на этой вечери происходит открытие предателя, которое, по синоптикам, совершилось именно на последней пасхальной вечери, когда была установлена Евхаристия, мы имеем право заключать, что и Иоанн здесь говорит о последней пасхальной вечери Христа. К этому нужно прибавить, что и там, и здесь дается от Христа ученикам наставление относительно смирения. Но почему Иоанн ничего не сообщает о вкушении Христом с учениками пасхи и об установлении таинства евхаристии? Вероятно, потому, что он находил вполне достаточным повествование об этом синоптических Евангелий. (О дне тайной вечери по Евангелию Иоанна — см. прим. к Ин 18:28.)


Диавол вложил — см. прим. к Ев. Лк 22:3.


13:3-4  Иисус, зная, что. Эти слова обыкновенно толкуются как уступительное предложение: «хотя Иисус знал... однако» и т. д. Но такое толкование едва ли правильно. Согласнее с контекстом речи видеть здесь обстоятельство причины и передать мысль всего стиха так: «Иисус, так как Ему было известно, что Отец все — и, следовательно, прежде всего этих двенадцать апостолов, которые должны стать свидетелями о Христе — отдал в руки Его и, следовательно, Он обязан приготовить их к исполнению назначенной им от Бога задачи, а, с другой стороны, зная, что Ему через несколько часов предстоит возвратиться к Отцу Своему, от Которого Он пришел и что, следовательно, Ему остается немного времени для научения учеников самой главной добродетели — смирению и любви друг к другу, которые им так необходимы будут в деле их будущего служения, — встал с вечери, т. е. преподал им последний урок смирения и любви.


13:4 По обычаю, перед вечерею служитель умывал ноги пришедших на трапезу. В настоящий раз служителя не оказалось, а из учеников никто, очевидно, не пожелал оказать Христу и сотоварищам соответственной услуги. Тогда Сам Господь встает с вечери и приготовляется к совершению омовения, которое должен бы сделать простой слуга. Очень вероятно, что к этому поводом послужил спор, происшедший между учениками о первенстве (см. Лк 22:23 ).


13:5 Иоанн, описывая омовение ног, не говорит, с кого начал Христос. Вероятнее всего, первый удостоился этого возлежавший на персях Христа Иоанн, который обычно старается не упоминать своего имени там, где он поставляется впереди других.


Начал. Это выражение прибавляет евангелист ввиду того, что омовение было прервано скоро разговором Господа с Петром.


13:6-8 Ученики, пораженные тем, что начал делать их Господь и Учитель, не в силах были произнести ни одного слова и молча приняли омовение из рук Христа. Но Петр, как человек, не может сдерживать овладевавших им чувств, выражает горячий протест против того, что хочет для него сделать Христос. Господь не признает возможным в настоящее время выяснить Петру весь смысл Своего действия; Петр поймет это после, т. е. отчасти в наступающую ночь, когда Петр на опыте собственного падения постиг необходимость смирения и самоуничижения, которое проявил Господь в обряде омовения ног, частью же впоследствии, по воскресении Христа, когда Петр увидит, к чему приведет Христа Его самоуничижение (ср. 1 Петр 3:22 ). Однако Петр, из смирения, которое, однако, было далеко не истинным, потому что в то же время сопровождаюсь его противлением воле Господа (истинное смирение всегда сопровождается послушанием Господу), упорствует. Чтобы победить упорство Петра, Господь несколько выясняет ему смысл совершаемого Им очищения ног учеников. Он говорит Петру, что омовение ног означает омовение всего человека вообще: «если не умою тебя», а не «ноги твои» только...


13:8  Не имеешь чести со Мною. См. прим. к Мф 24:51; Лк 12:46. Господь внушает Петру, что он, не будучи очищен Христом, не будет участвовать с Ним в тех благах, какие заключает в себе основанное Христом Царство, или в вечной жизни. Таким образом, омовение ног истолковывается здесь Господом не только как приглашение учеников к смирению, но и как действие, которым подается ученикам очищающая их от грехов благодатная сила, которая необходима всякому человеку для достижения спасения.


13:9-11 Петр понимает важность омовения, которое предлагает Христос, и, чтобы быть вполне уверенным в получении «части со Христом», просит Христа омыть ему не только ноги, но и голову, как наиболее важную часть тела. Господь отвечает Петру, что тот не нуждается во всецелом очищении, подобно тому, как искупавшийся в реке человек не имеет нужды, выйдя на берег, обливать себя водою: ему нужно сполоснуть только ноги, к которым пристала грязь, пока человек дошел до того места, где положил свою одежду. В крещении покаяния и в постоянном обращении со Христом ученики Христа уже очистились, насколько это было возможно до ниспослания Духа Святого, но тем не менее «хождение» среди рода развращенного и грешного ( Мф 17:17 ) не могло не оставить на ногах учеников некоторых грязных пятен, которые Господь и предлагает им смыть Его благодатью или любовью. Очень возможно, что при этом Господь хотел дать понять Петру, что он должен отрешиться от узкого иудейского воззрения на Мессию и Его Царство: это действительно мешало Петру примириться с мыслию о необходимости для Христа крестной смерти ( Мф 16:22 ).


Но не все. Этим Господь, с одной стороны, давал понять, что Ему хорошо был известен замысел предателя, с другой, Он и в эти последние минуты обращался к совести Иуды, давая ему время одуматься. Евангелист особенно оттеняет первую сторону, потому что в то время, как он писать Евангелие, некоторые враги христианства ставили в качестве возражения христианам, что Христос не предвидел того, что в числе Его ближайших учеников очутится изменник. Нет, — как бы говорит евангелист, — Христос хорошо знал об этом.


13:12-15 Разъясняя ближайший смысл омовения ног, Господь говорит, что Он этим дал пример того, как Его последователи должны поступать в отношении друг другу.


13:14  Вы должны умывать. Это поведение, конечно, нужно понимать не в буквальном, а в символическом смысле. Так, в 1 Тим 5:10 омовение ног упоминается, как проявление или синоним деятельной христианской любви к ближнему. Господь здесь говорит не о том, что именно должны делать Его ученики, а о том, как они должны, с какими мыслями и чувствами совершать служение ближним. Нужно делать это не только в силу обязанности, но из любви, как сделал это Сам Христос.


Учитель и Господь. Эти названия соответствуют тогдашним еврейским титулам, какими величали раввинов их ученики: равви и мар. Но Христос, конечно, придает этим наименованиям, с какими апостолы обращались к Нему, реальное значение. Его апостолы, конечно, видят в Нем единого истинного Учителя и истинного Владыку, и они вполне правы, потому что Он в самом деле таков. А отсюда следует, что они обязаны во всей точности исполнять Его повеления.


13:16-17 Что для апостолов необходимо идти на всякое самопожертвование, это Господь обосновывает тем же соображением, какое было высказано Им, когда Он в первый раз посылал апостолов на проповедь. См. объясн. к Мф 10:24.


13:17  Блаженны вы — см. Мф 5:3 .


13:18-19 С грустью опять Христос замечает, что не все Его ученики могут назваться блаженными. «Я знаю, которых избрал», — прибавляет Христос. Ученики еще не знают, что среди них есть предатель, а Христос уже давно это знает. Но, подчиняясь воле Отца, выраженной в Св. Писании, Он не принял никаких мер к удалению предателя из среды окружавших Его апостолов. Псалом 40-й, из которого здесь приводится один стих (10-й), понимается евангелистом несомненно, как псалом пророчественный, предрекающий тяжкую участь Мессии.


13:18  Поднял на Меня пяту свою, т. е., притворяясь моим другом, хотел раздавить меня, когда я лежал на земле. Некоторые же видят здесь сравнение с конем, который неожиданно бьет копытами стоящего сзади него хозяина или работника, поставленного ходить за конем. Пусть же апостолы знают, что предательство не застигло Христа неожиданно!


13:19  Что это Я. Господь говорит о Себе, как о всеведущем Иегове. См. прим. к 8:24.


13:20 Здесь Христос возвращается к главной мысли Своей беседы с учениками о смысле омовения ног и хочет обосновывать мысль о том, что они могут назваться блаженными (см. ст. 17 ). По содержанию это изречение сходно с 40-м стихом 10-й главы Ев. Матфея , но здесь оно имеет тот смысл, что самоунижение, какому подвергнет Себя Христос и какое Он изобразил под символическим действием омовения ног ученикам, нисколько на самом деле не повредит Его величию. Принимать Христа, т. е. верить в Него все равно, что верить в Бога, а доверять апостолам все равно, что слушать с верою проповедь Самого Христа. Не должны ли апостолы чувствовать себя блаженными, имея такое убеждение в силе своей проповеди, с какою они пойдут в мир? Если и они будут идти на всякое самоуничижение ради Христа и братьев своих по вере, — это нисколько не повредит им.


Заметить нужно, что еще некоторые отцы и учители Церкви объясняли омовение ног в смысле символическом, то видя здесь отношение к таинству Евхаристии, то понимая это действие как предуказание на таинство христианского крещения. В новейшее время Луази подробно раскрыл значение этого действия с символической точки зрения. «Иисус, — говорит Луази, — преимущественно останавливаясь на отношении омовения ног к Евхаристии и к смерти Христовой, лежащей в основе этого таинства, — в смерти Своей соделался из любви служителем человека. Евхаристия есть постоянное воспоминание, реальный символ этого служения». Но это служение Христа человеку совершается и в обряде омовения. Евангелист Иоанн потому и не упоминает об установлении Евхаристии, что считает вполне соответствующим евхаристии умовение ног. Снятие одежд Христом обозначает сложение Им с Себя жизни, полотенце, каким препоясался Христос, означало пелены, какими Христос был обвит при погребении и т. д. Вода крещения также символически представляется водою, которую налил Христос в умывальницу.


Но такие объяснения представляются в высшей степени искусственными и, проще сказать вместе с известным проповедником Нэбе, что омовение ног, во-первых есть пример смиренной любви, во-вторых, символическое изображение действия благодати Христовой на наше сердце и, в-третьих, руководственный образец для нас в наших отношениях к братьям.


13:21 Мысль о том, что среди учеников находится предатель, возмутила душу Христа (см. 11:33 ), — это отметил один Иоанн, как ближе всех возлежавший около Христа. Но это возмущение скоро прошло, и через несколько мгновений Господь сказал ясно и определенно, не волнуясь (засвидетельствовал), что один из апостолов Его предаст. См. прим. к Мф 26:21.


13:22-25 Здесь один евангелист Иоанн сообщает, что по просьбе Петра ученик, возлежавший на персях Иисусовых, тихо спросил Христа, кого Он разумеет, говоря о предателе. О возлежании за столом см. прим. к Мф 26:20.


13:23  Один из учеников. Это был, конечно, Иоанн, обыкновенно не называющий себя по имени (ср. 1:40; 19:26; 21:7,20 ).


13:24  Ему Петр сделал знак. Ап. Петр, очевидно, сам не мог, неслышно для других, сказать что-нибудь Христу: он возлежал не на том ложе, на котором возлежал Христос. Но он был обращен лицом к Иоанну, Господь же обращен был лицом в сторону, противоположную той, где находился Петр, и потому сделал ему некоторый знак, выражавший просьбу потихоньку спросить о предателе у Христа. Потом Петр после своего неудачного замечания, сделанного им Господу по поводу умовения ног, чувствовал, конечно, некоторое смущение, мешавшее ему обратиться с вопросом к Господу (Иоанн Златоуст).


13:26 Господь, подавая Иуде обмокнутый кусок хлеба, этим указал на предателя. Что это был за кусок, евангелист не говорит. Некоторые (еп. Михаил) полагают, что это опреснок, окунутый в соус из горьких трав, и такое предположение очень вероятно. Самое же действие Господа не было отмечено Его другими учениками, кроме Иоанна, как что-то выходящее из ряда вон, потому что за пиршеством на Востоке хозяин — а таким в настоящем случае являлся Христос — обыкновенно разделял куски хлеба и мяса гостям своим. Отсюда можно сделать еще и такой вывод, что Господь, предлагая кусок хлеба Иуде, и теперь еще хотел пробудить в нем лучшие чувства.


13:27-30 Иуда должен бы тронуться этим знаком любви, но он был уже слишком ожесточен. На ожесточенных же людей и самые благодения тех лиц, против которых они ожесточены, производят еще более ожесточающее действие. Получив знак любви, Иуда от этого еще более ожесточился, и тогда в него вошел сатана, т. е. завладел им уже окончательно, чтобы более не выпустить его из своих рук. В нем еще сильнее вспыхнула ненависть ко Христу, ему было тяжко оставаться в обществе Христа и апостолов, и он начал придумывать предлог к тому, чтобы оставить вечерю. Господь видит его терзания и отпускает его: пусть он скорее совершит то, к чему стремится душа его. Но никто из учеников, конечно, кроме Иоанна, не понял слов Христа. Они полагали, что Христос посылает Иуду что-либо купить к празднику. Отсюда видно, что лавки в Иерусалиме были еще не закрыты (ср. Мф 25:9-11 ) и, следовательно, вечеря, которую совершал Христос, совершена была на день ранее узаконенного времени для совершения пасхи.


13:30  А была ночь. Этими словами евангелист отмечает наступление той мрачной поры, о которой Господь говорил ученикам ранее (см. 9:4; 11:10 ).


13:31-32 С удалением предателя, который отправился за отрядом, который должен был взять Христа, Господь видит Свою деятельность уже законченной. Сын человеческий, или Мессия теперь является уже прославившимся, но это еще не то вечное, последнее прославление, о котором предсказывали пророки и которое будет иметь место только в будущем (ст. 32: прославит Его), а прославление посредством принятия страданий и мученической смерти за все человечество. «Полнота славы Христа явилась в страдании Его за грехи мира» (Кирилл Александрийский). Называя Себя здесь Сыном человеческим, Господь хочет дать понять Своим ученикам, что в страданиях Своих Он является представителем человечества перед Божественным Правосудием и что, следовательно, благодаря Его подвигу, прославляется и все человечество.


И Бог прославился в Нем. Через Христа Бог исполнил все свои обещания, данные человечеству, и вместе Сам получил прославление от людей, ранее не прославлявших Его, как должно ( Рим 1:19 ). Притом само человечество в состоянии прославления или восстановления есть слава Божия, потому что в страданиях и смерти Христа человечество осуществило те идеальные требования послушания Богу, какие к нему были предъявлены Богом при введении прародителей человечества в рай (См. Сильченкова. Прощальная беседа. С. 15).


Если Бог прославился в Нем. Здесь говорится прежде всего о той славе, какая ожидает Самого Христа. Представителя человечества Бог прославил в Себе, т. е. облечет Своею высшею, небесною славою и человеческую природу Христа; божественная же природа Христа никогда не лишалась божественной славы, как это видно из факта преображения, когда временно эта всегда присущая Христу божественная слава просияла сквозь ее телесную оболочку.


Вскоре прославит его. Некоторые (напр., Цан) видят здесь ограничение мысли о прославлении, высказанной Христом: Христос будто бы имеет в виду то, что последует в ближайшем будущем, т. е. только Свое воскресение. Но правильнее видеть здесь указание на быстроту имеющих последовать событий — вознесения Христа на крест и вознесения на небо: быстро пронесутся дни страданий Христа и недалеко прославление!


13:33 Так как предлежащий Христу путь к славе есть путь страданий и смерти и так как теперь ученики еще не пойдут этим путем, то им приходится разлучится со Христом. При мысли об этой разлуке любовь Христа к ним побуждается с особою силою и жалость о них охватывает Его сердце. Он называете их поэтому самым ласкательным именем, каким зовет отец своих любимых детей: «дети» или правильнее с греческого «детки» (τεκνία).


Будете искать Меня. Будучи преследуемы и гонимы миром, ученики будут искать Его, Господа и Учителя, но им нельзя будет пойти за Ним. Такие же слова Господь говорил и раньше ( 7:34 и 8:21 ), но там эти слова обращены были к неверующим во Христа иудеям и имели смысл угрозы. Здесь они представляют выражение сожаления к остающимся в мире ученикам.


Говорю теперь. Дальше уже Господь на находит возможным откладывать объявление ученикам предстоящей разлуки с Ним.


Иоанн Златоуст говорит, что Христос предупреждает их об этой разлуке с тою целью, чтобы эта разлука не поразила их своею неожиданностью и чтобы нечаянно наступившие бедствия не смутили их.


13:34 Как разлучавшийся с своими детьми отец, Христос преподает ученикам Свои последние наставления. Прежде всего, Он дает им главную заповедь, которую они обязаны соблюдать, — это заповедь о взаимной любви. При этом заповедь о любви Христос называет новою не потому, чтобы раньше Он не учил их любить друг друга, а потому, что говорит здесь, как Царь, основывающей Свое Царство. Его новое Царство основано и на новых началах — именно прежде всего на любви, которая отныне в Царстве Христовом становится основным законом жизни членов этого Царства. В других, земных, человеческих царствах в качестве основных государственных законов утверждены были другие начала и, прежде всего, начало государственного эгоизма, ради которого приносилась в жертву всякая человеческая личность. В Царстве же Христа такому началу нет места, и личность сохраняет все законные права свои, как образ и подобие Божие. Далее, заповедь о любви, какую здесь дает Христос, является новою даже и по отношению к той заповеди о любви, какая существовала уже в Ветхом Завете ( Лев 19:18 ), потому что в Ветхом Завете эта заповедь также не имела значения принципа морали, на котором бы была построена вся ветхозаветная этика. А главное, в Ветхом Завете требовалось любить ближнего, своего, т. е. делалось подразделение между людьми: одни были ближе, другие дальше. Господь же здесь говорит не о ближнем только, которого нужно любить, а вообще о людях, которые все стоят друг к другу в отношениях близости: Любите друг друга — это значит, что среди последователей Христа не может быть людей, которые не были бы нам близки, что всех мы должны любить, как ближних своих. Некоторые толкователи полагали, что новость заповеди Христовой заключается и в степени любви, в силе ее, доходящей до готовности самопожертвования («люби ближнего больше, чем себя», толковали древние греческие и некоторые новые толкователи). Но едва ли можно принять такое мнение, потому что частица как (καθὼς) в выражении: «как Я возлюбил...» не обозначает степени, но скорее (ср. 17:2,11 ) настроение любящего, которое в основе своей, — а не в степени, размере, — должно уподобляться настроению, какое было во Христе (ср. Флп 2:2 ).


13:35 Эта любовь в духе Христовом пусть служит отличительными признаком истинного последователя Христова (ср. 1 Ин 3:10 ). Конечно, этим не отрицаются и другие признаки истинного ученика Христова — вера и добрые дела, тем не менее несомненно, что в писаниях ап. Иоанна все эти остальные добродетели подводятся под одно и то же понятие — любви ( 1 Ин 2:10; 6:7,8; Откр 2:4 ), подобно тому, как и у ап. Павла любовь признается совокупностью совершенства ( Кол 3:14 ). Но эта любовь, чтобы быть любовью в духе Христовом, должна быть свободною от всякой партийности и нетерпимости по отношению к людям, не исповедующим нашей веры. Нужно, конечно, начинать с любви к людям, нам родным по духу и происхождению, но затем идти все дальше и дальше в расширении сферы любви, которая должна непременно возвыситься до степени любви ко всем людям, даже и к нашим врагам.


13:36-38 Божественные требования, предъявляемые апостолам, не столько занимают их внимание, сколько угнетает их мысль о том, что Христос покидает их. Выразителем чувств учеников и в этом случае является ап. Петр. (Краткий разговор Спасителя с Петром Иоанн изображает здесь сходно с повествованием ев. Луки (ср. Лк 22:31-34 ). Евангелисты Матфей ( Мф 26:31-35 ) и Марк ( Мк 14:27-31 ) разнятся здесь от Иоанна в изображении времени, места и повода разговора.) Петр, быть может, полагал, что Господь уходит куда-нибудь из Иудеи для того, чтобы основать Церковь Свою в другой стране, куда ученики почему-то не могли за ним последовать (Кирилл Александрийский). О том, что Господу предстоит умереть, он не думал или не хотел думать. В ответе Петру Христос почти буквально повторяет то, что выше сказал всем апостолам ( ст. 33 ), и этим дает понять, что ничего больше разъяснять им о самом факте, который имеет в виду, не станет. Прибавкой же: «после пойдешь за Мною» Господь успокаивает Петра и других учеников, давая им понять, что они пойдут тою же дорогою подвижничества и мученичества, какою идет Он, и таким образом снова с Ним соединятся.


13:37  Почему я не могу. Петр уже и теперь чувствует себя готовым пожертвовать за Христа своею жизнью, но Господь предрекает ему, что он, напротив, не только не захочет положить теперь души своей за Христа, а до наступления утра отречется от Христа.


Ясно, что Иоанн здесь восполняет повествование ев. Луки, у которого предсказание Христа Петру не стоит в непосредственной связи с предыдущими словами Христа. (См. Лк 22:31 и сл. ) Лучше всего из двух евангельских сказаний сделать такое сочетание: 1) Ин 13:36-37 ; 2) Лк 22:32-33 ; и 3) Ин 13:38 . Евангелисты же Матфей и Марк описывают только продолжение и конец беседы Христа с Петром ( Мф 26:30,31; Мк 14:29-31 и Мф 26:32-35 ).


14 В 14-й главе содержится первая утешительная речь ( 13:31-38 представляют, собственно говоря, вступление к ней). В этой речи Христос укрепляет пошатнувшееся мужество учеников, обещая им место в обителях Его Отца, где они снова будут вместе со Христом. При этом Господь разрешает некоторые недоразумения, высказанные Ему со стороны апостолов Фомы и Филиппа (1-11). Затем, чтобы успокоить учеников Он обещает им умолить Отца о том, чтобы Он послал ученикам Св. Духа Утешителя и, вместе с тем, говорит, что и Сам Он вернется к ученикам, причем разъясняет недоумение ап. Иуды Иаковлева. Наконец, Он заверяет учеников в том, что Дух Святый разъяснит им все, что в настоящее время им неясно и что приводит их в смущение (12-31).


14:1 Апостолы были крайне смущены кратким разговором Господа с Петром ( 13:36-38 ). «Если даже Петр отречется, — думали со страхом они, — то что же ожидает их!» (Иоанн Златоуст). Кроме того, как видно из Евангелия Луки, Господь сказал всем им несколько неясных для них слов о какой-то ожидающей их борьбе ( Лк 22:35-37 ). Поэтому-то Господь и начинает Свою речь в тоне утешительном: да не смущается сердце ваше... По-прежнему они, апостолы, должны веровать в Бога и, веруя в Бога, веровать в Того, Кого Бог послал, т. е. во Христа. С самого детства апостолам, как иудеям, уже привита вера в Бога и эта вера должна послужить точкою опоры для их веры во Христа, теперь несколько поколебавшейся под действием Его последних слов о Своем удалении. Благодаря такой двойной вере, апостолы препобедят свой страх перед наступающими решительными событиями.


14:2-3 Продолжая успокаивать апостолов, как детей, скорбящих при разлучении с любимым отцом, Христос открывает им, что скоро увидится с ними опять. Теперь же Он идет приготовлять Им место в доме Отца Своего. В доме Отца. Царство Небесное, которое здесь Христос называет домом Отца Своего, изображается под видом обширного царского дворца, в котором живет восточный монарх с своими многочисленными сыновьями, причем каждый из сыновей имеет для себя свое отдельное помещение.


А если бы не так, Я сказал бы вам. По русскому синодальному изданию, через постановку в конце этой фразы двоеточия, последующие слова не сохраняют никакого самостоятельного значения, составляя только окончание предшествующей фразы. При таком чтении, однако, совершенно неясным представляется выражение 3-го стиха «и когда пойду». Ведь, по синодальному чтению, Господь не сказал ученикам, что Он пойдет, а сказал бы, если бы обителей для учеников еще не было. Напротив, если поставить после слов «сказал бы вам» точку (как сделано в славянском тексте), то смысл первых слов 3-го стиха является совершенно ясным и связь этого 3-го стиха со 2-м вполне естественною. При таком чтении получается следующая мысль: «если бы не так, т. е., если бы на самом деле никаких обителей на небе не существовало, то Я, Которому все небесное известно хорошо ( Ин 3:11-13 ), сказал бы вам об этом и не стал бы обольщать вас несбыточными мечтами. Но обители эти, несомненно, существуют, и Я даже иду на небо для того, чтобы вам выбрать лучшие».


Приготовлю вам место. Господь, как выражается ап. Павел, явился нашим предтечей на небе ( Евр 6:20 ), открыл нам путь в Царство Небесное.


Приду опять. О каком пришествии Христа здесь говорится? О последнем ли, которое будет иметь место перед кончиною мира, или же о пришествии таинственном, духовном, во Святом Духе? Кажется, здесь нельзя разуметь ни того, ни другого. О пришествии на суд Господь не мог здесь говорить потому, что это пришествие, как знал и Сам Христос (ср. Мф 25:5 ), было чрезвычайно далеко, да притом и апостолы едва ли могли утешиться мыслью о свидании с Господом в отдаленном будущем, — после того, как они воскреснут: на Марфу, по крайней мере, мысль о том, что она увидится с братом после воскресения мертвых, не произвела успокоительного действия ( Ин 11:24-25 ). Нельзя также разуметь здесь и пришествие Господа во Св. Духе-Утешителе, потому что о ниспослании Его Господь еще не сообщил апостолам. Как же могло утешить их то, чего они еще и уразуметь не могли? Правдоподобнее то мнение, что Господь говорит здесь о Своем воскресении, после которого Он снова придет к ученикам: о Своем воскресении Господь говорил ученикам и прежде ( Мф 17:9 . Мк 9:9 и др.). Но при таком понимании остается непонятным следующее выражение: и возьму вас к Себе... После воскресения ученики не были тотчас взяты ко Христу. Поэтому правильнее полагать, что Господь здесь говорит не о Своем пришествии к ученикам только по воскресении Своем, а вообще о том, что Он будет являться ученикам в момент их кончины и брать их души в вечный покой. Поэтому-то и св. Стефан, умирая, говорил: «Господи Иисусе: приими дух мой» ( Деян 7:59 ). Ср. 2 Кор 5:8 и 1 Фес 4:17 .


14:4 По лучшим кодексам, этот стих читается так: «И куда Я иду — путь в то место вы знаете» (Луази). Господь этими словами напоминает ученикам Своим Свои прежние речи о пути к небесной славе ( Ин 12:23,30-33 и др.), который проходит именно стезею страданий.


14:5 Ап. Фома, представляющий собою тип человека рассудительного и медлительного в вере, желающего иметь во всем точные сведения, и в настоящем случае хочет знать обстоятельно, во-первых, то, куда идет Христос, и, во-вторых, тот путь, каким пойдет Христос. Говоря: «не знаем», Фома, очевидно, выражает здесь и желание апостолов вообще, а не только свое. Апостолы, по-видимому, все еще не отрешились от мысли о том, что Господь говорит о каком путешествии в другую страну.


14:6-7 На вопрос Фомы Христос не отвечает прямо. Он только пользуется этим вопросом, как поводом к тому, чтобы напомнить апостолам Свое учение о Своем назначении (по вопросу же, который предложил Ему Фома, Он много говорил выше). Христос — Сам путь к истине и жизни, или, иначе говоря, к Отцу-Богу. Некоторые толкователи, напр., Сильченков, считают выражения «истина» и «жизнь» эпитетами, которые Христос прилагает к Самому Себе: «Христос есть сама истина — вне Его все ложно. Он есть сама жизнь — вне Его нет жизни». Но такое толкование противоречит дальнейшим словам Христа: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня». Для чего бы Христос стал говорить апостолам еще о прихождении к Отцу, как о чем-то необходимом для них, если бы во Христе они имели все и без Отца? Нет, Христос говорит об Отце, как об истинной цели всех человеческих стремлений. Люди стремятся к вечной славе, в которой пребывает Отец, а Христос — есть путь, ведущий к этой высокой цели.


14:7  Если бы знали Меня. Если бы апостолы узнали Христа в Его истинном отношении к Отцу, с Которым Он находится в теснейшем единении по существу, то они узнали бы и Отца. Ясно, что Господь признает для апостолов возможным такое познание и этим самым считает довод, высказанный Фомою (не знаем... как можем знать...), совершенно неосновательным: нет, они могли знать! — И отныне знаете. Но высказав некоторый упрек по отношению к апостолам, Господь сейчас же и утешает их. Пусть они и не имеют полного знания о Христе, пусть они любят Его больше, как Учителя-Мессию, тем не менее и такое знание представляет собою нечто положительное: оно приведет их к полному познанию, фундамент для которого уже заложен (на это указывает выражение: «отныне»). Некоторые (напр., Гольцман) видят в последних словах Христа только «оптимическое предположение, не отвечающее действительности»: апостолы-де не имели на самом деле такого познания и не видели во Христе Сына Божия, а, следовательно, не знали и Отца... Но с таким мнением согласиться нельзя в виду того, что далее Господь прямо говорит, что Он открыл апостолам имя Отца ( 17:6 ), а это открытие началось уже давно.


14:8 Ап. Филипп был человек довольно нерешительный и склонный руководиться чужими мнениями ( 6:9; 12:22 ). Он как бы постоянно искал для себя опоры вовне. Этим свойством его характера и можно объяснить то, что он просит Христа) показать ему и другим апостолам Отца, т. е. просит такого же Богоявления, какого, напр., удостоился на горе Моисей ( Исх 33:18 ). Тогда они будут совершенно спокойны за участь Христа.


14:9 С горестным чувством Господь вразумляет Своего ученика. Кто духом своим созерцает Отца в Сыне, для того бесполезно какое-нибудь внешнее Богоявление (ср. 1:18 ). Если бы Филипп знал Иисуса, то понял бы, что видеть Его — все равно, что видеть Отца.


14:10 Христос, говоря, что видевший Его — видел Отца, конечно, разумел под видением веру. Видеть Отца во Христе — все равно что верить в то, что Сын пребывает в Отце, действует в Его имя и что Отец самым реальным образом пребывает в Сыне, сообщая Ему Свое могущество. Таким образом, Отца видят только верою: ни один смертный обычным образом Бога не видел. Только Один Единородный Сын Божий поведал нам об Отце ( 1:18 ). Поэтому вопрос Господа Филиппу: «разве ты не веришь?..» содержит призыв к вере. А призыв этот Господь основывает на том же, что указывал прежде иудеям ( 5:19; 7:16; 8:23,38 ), — именно на том, что Его учение и дела — все происходит от Отца: за Ним во всей Его деятельности стоит невидимый Отец ( 7:1,17; 8:28 ).


О каком единстве говорит здесь Господь — см. прим. к 10:38.


Дела Мои, т. е. все чудеса, какие Я совершаю.


14:11 К вере в действительность такого отношения Христа к Отцу призывает теперь Христос и всех учеников — уже не одного Филиппа.


Если не так, т. е. если считаете недостаточным Мое учение о Себе, то верьте Моим чудесам, которые свидетельствуют о Моем пребывании во Отце. Господь таким образом признает необходимость чудес при известной слабости веры слушателей Его учения, но это, конечно, необходимо только на первой степени существования Церкви: потом таких удостоверений не потребуется.


14:12 Возвращаясь теперь к Своей задаче — утешить и ободрить остающихся в чуждом и враждебном им мире апостолов, Господь первым утешением (12-14) выставляет для них то обстоятельство, что они будут продолжать Его дело и при этом сопровождать свою проповедь чудесами даже бóльшими, чем те, какие сотворил Христос. Этим обозначается, конечно, не то, что апостолы будут иметь больше чудодейственной силы, чем сколько ее имеет Христос, а указывается на результат тех знамений, какие они станут совершать. Благодаря особенным новым условиям времени, — условиям, не существовавшим во дни Христа, их проповедь и чудеса будут иметь успех чрезвычайный Если даже это будут чудеса и совершающиеся не в сфере видимости, а в сокровенной глубине человеческого духа, во всяком случае они будут сопровождаться чрезвычайно великими последствиями. Для того, чтобы совершать такие чудеса нужны два условия: 1) апостолы должны твердо веровать во Христа (верующий в Меня) и 2) Христу нужно уйти теперь к Отцу Своему, для того чтобы послать от Отца изобилие чудодейственных сил (потому что Я к Отцу Моему иду).


14:13 Впрочем, чудесные дела апостолы будут совершать только тогда, когда будут обращаться с просьбою к Богу во имя Христово. Но что значит «во имя Мое»? Одни считают это выражение равнозначащим выражению ап. Павла «во Христе», видя в этом обозначение настроения, в каком находится молящийся (Лютардт), другие видят здесь указание просто на принадлежность молящегося к Церкви Христовой (П. Христ). Более вероятным является толкование, имеющееся еще у Иоанна Златоуста, Нонна и Феофилакта и принимаемое некоторыми новейшими толкователями. Это толкование, основываясь на том главном значении, какое это выражение имеет в Новом Завете и у LXX-ти, понимает его в смысле: «при употреблении» или «при призывании имени Христа» (Хейтмюллер). С таким пониманием заставляет согласиться и связь, существующая, несомненно, между 12-ми 13-м стихом: в 1-м ст. идет речь о чудесах, какие будут совершать апостолы, а здесь указывается на то, как они будут совершать эти чудеса. Действительно, мы видим, что апостолы, творя чудеса, призывали имя Иисуса ( Деян 3:6 ). Понятно при этом, что молитва, состоящая в призывании имени Иисуса всегда согласна должна быть с Его волею ( 1 Ин 5:14 ).


То сделаю. Исполнителем просьбы является не Отец, а Христос. Говоря это, Христос выражает сознание Своего теснейшего единства с Богом по существу, — сознание, проникавшее все речи Христа. От этого и христианин с одинаковым до тождественности чувством относится в своих молитвах и к Отцу, и ко Христу.


14:14 Мысль, высказанную в предшествующем стихе, ввиду ее особой важности для апостолов, ввиду ее особо утешительного значения, Христос повторяет, как бы закрепляя ее в сознании учеников.


14:15  Второе утешение (15-17) состоит в обещании Утешителя. Это утешение Христос предваряет увещанием соблюдать Его заповеди (ср. ст. 21,23,24 ). Это необходимо как условие со стороны апостолов для того, чтобы они могли удостоиться принятия Св. Духа. Можно также полагать, что Господь говорит здесь, как и выше (13-34), как Царь, основывающий Свое Царство, законы которого должны быть исполняемы Его подданными.


14:16-17 Когда апостолы исполнят свою обязанность, то и Христос (и Я) исполнит Свое дело в отношении к ним. Он умолит Отца и Отец пошлет им другого Утешителя, чтобы Он оставался с ними навеки. Утешитель — по греч. Параклитос (παράκλητος). Первоначально это слово обозначало человека, призванного на помощь, защитника (но не в смысле обыкновенного адвоката, а в смысле друга, который идет упрашивать судью за своего друга, обвиненного в каком-либо преступлении). Но затем, особенно у евреев, к которым это слово перешло из греческого языка в форме Пераклет, оно стало обозначать утешителя, советника, указывающего человеку, находящемуся в затруднительном положении, как ему лучше выйти из этого положения. Отцы и учители восточной Церкви такое именно значение «утешителя» и придают этому термину. Доселе таким советником и другом учеников был Сам Христос, хотя Он в Евангелии и не называется «Утешителем». Но теперь на место удаляющегося от апостолов Христа к ним придет другой «Утешитель», или советник, друг. Из сопоставления здесь Христа и другого Утешителя как древние, так большинство новейших толкователей (Кестлин, Гофман, Вейс и др.) делают заключение, что здесь содержится учение о Духе Святом, как о самостоятельной личности. Других толкователей (де Ветте, Шенкель) смущает, однако, то обстоятельство, что в 15 и 16 главах возвращение Христа изображается совпадающим с пришествием Духа-Утешителя. Но смущение это неосновательно, потому что подобное же отношение существует между Отцом и Логосом: Отец в Сыне пребывает и Сын открывает волю Отца, что не препятствует всем толкователям признавать Сына отдельною личностью. Так и Христос будет действовать через Духа-Утешителя, придет в Нем к апостолам. Ап. Павел поэтому считает возможным отождествить пребывание в верующих Духа Божия с пребыванием Самого Христа ( Рим 8:9,10 ).


Духа истины. Некоторые (напр., Шанц) видят в этом указание только на деятельность Духа по отношению в апостолам, которых Он будет учить всякой истине. Но здесь скорее определяется самое существо Духа: Он есть сама истина, как единый по существу с Отцом и Сыном. Однако, называя Св. Духа духом истины, а Себя прямо истиною ( ст. 6 ), Господь хочет сказать этим, что Дух этот есть Его Дух (Кирилл Александрийский).


Выясняя значение Духа истины, Господь прибавляет, что мир, пребывающий в неверии и заблуждении, не может Его воспринять ни посредством чувств (не видит), ни посредством внутреннего просвещения (не знает). Напротив, апостолы, имеющие правильные христианские представления (знаете), уже знают и Духа, который и теперь с ними пребывает.


И в вас будет — здесь, по мнению некоторых авторитетных критиков (Гольцман), вместо ἔσται = «будет» надо читать: ἔστιν = и в вас есть. Таким образом, по этому чтению Господь говорит с особою силою (для этого и употреблены два синонимические глагола пребывать и существовать) о том, что Дух этот уже находится в учениках. Но при таком чтении выходит как бы излишним послание Духа апостолам в будущее время, после удаления от них Христа, Притом в употребленных здесь в греч. тексте союзах также заключается основание к тому, чтобы полагать разницу между употребленными здесь глаголами. Именно при глаголе «пребывает» (μένει) стоит местоимение с предлогом παρά = при, а при глаголе «будет» — местоимение с предлогом ἐν = в. Отсюда следует, что из двух возможных чтений лучше принять то, которое существует в нашем тексте и в издании (8-м) Тишендорфа, т. е. чтение «будет» (ἔσται...) Господь, очевидно, хотел сказать, что тот Дух, Который будет послан апостолам, отчасти и теперь уже несколько близок им, благодаря тому, конечно, что они близко стоят ко Христу, в котором в изобилии пребывают дары Духа ( 3:34 ). Но Дух пребывает теперь только с учениками, а со временем Он будет пребывать уже в них, как животворящая и обновляющая сила.


14:18 Отсюда начинается третье утешение ( 18-21 ст. ), состоящее в обетовании свидания Христа с апостолами. Господь ненадолго оставит учеников Своих сиротами: Он придет к ним — придет, прежде всего, после воскресения Своего ( 20:19,26 ), а потом в тех явлениях внутренней жизни апостолов, в которых апостолы, действительно, видели перед своими духовными очами Сына Божия (см. Гал 2:20 ). Некоторые (отцы западной Церкви и новейшие толкователи, напр., Цан), понимают это место, как пророчество о втором пришествии Христовом для суда над миром, с таким толкованием нельзя согласиться, потому что при втором пришествии Господь придет в мир вообще, а не только к ученикам Своим. Более вероятности имеет объяснение (еп. Михаила), что здесь разумеется пришествие Христа в Духе Святом, но и это предположение не совсем подходящее, потому что при нем утрачивается особенный характер третьего утешения, отличающий его от второго.


14:19  Мир, т. е. неверующие во Христа, скоро уже потеряет возможность видеть Христа, потому что мир смотрит только чувственными очами, а Христос удалится из мира чувственно-наблюдаемых явлений. Напротив, верующие, у которых раскрыты духовные очи для наблюдения явлений сверхчувственных, увидят Христа или будут продолжать его видеть, несмотря на то, что Он удалится от них. Причина этого заключается в том, что Христос, как истинно живой (ζω̃), живет непрерывно, вечно, и смерть не может прервать Его жизни. Мало того, Он и ученикам своим дарует такую жизнь, какая находится в Нем (καὶ ὑμει̃ς ζήσετε).


14:20  В этот день. Господь этим выражением обозначает не один какой-либо день, а все время деятельности апостолов при новых условиях, в каких они очутились после воскресения Христа и сошествия Св. Духа в Пятидесятницу. Видеть здесь, как Гольцман, указание на всю историю существования Церкви Христовой до конца мира, — нельзя, потому что при этом утрачивается специальное отношение этого утешения к апостолам, а ведь оно и имело, главным образом, в виду их, а не верующих всех последующих эпох.


Узнаете вы, что Я в Отце. Знание здесь имеется в виду опытное или основанное на опыте. Это познание апостолы получат из явлений Христа по воскресении ( 20:21; Деян 1:3 ), из показания или свидетельства ангелов, явившихся тотчас по воскресении и вознесении Христа, и, наконец, из собственного внутреннего опыта апостолов, которые почувствовали после воскресения Христа, что существует теснейшее общение между Христом и Отцом, и между ними и Христом.


14:21 Несколько расширяя здесь круг лиц, которые могут удостоиться, подобно апостолам, Его явлений, Христос говорит, что для того, чтобы быть достойным такого явления, нужно соблюдать заповеди Христа. В таком соблюдении заповедей человек проявляет свою любовь ко Христу, а за эту любовь он будет возлюблен и Отцом, и Христом, Который и будет такому человеку являться. «Искренно любящие не могут долго оставаться без свидания» (архиеп. Иннокентий).


14:22 Здесь речь Господа снова прерывается. Ап. Иуда, которого евангелист отличает от упомянутого в 13:30 Иуды Искариота, не понимает, почему Христос хочет явиться только апостолам. Очень вероятно, что Иуда усмотрел в предыдущих словах Христа указание на Его второе пришествие, которого ученики ожидали в непродолжительном времени, и поэтому ему казалось странным, что Христос при этом втором пришествии, которое Он Сам же изображал, как пришествие во славе ( Мф 25:31 ), явится только верующим в Него. Об ап. Иуде (Иаковлеве) см. прим. к Мф 10:10. Некоторые (наприм., Сильченков) видят здесь указание не на апостола, а на брата Господня Иуду (Прощ. бес., с. 191), но с таким мнением нельзя согласиться, потому что во всей беседе Господь обращается только к апостолам, которых Он избрал ( 15:16,19 ), а братья Господни до Его воскресения не веровали в Него ( 7:5 ).


14:23-24 В ответ Иуде Господь говорит, что явление Его и Отца возможно получить только тому, кто любит Христа и соблюдает слово Его. Между тем, мир, конечно, не имеет такой любви — как же Господь явится ему?


14:23  Мы придем к нему. Как путники, приходят Отец и Сын с неба, чтобы найти приют под кровом человека, который любит Христа. Образ этот Господь заимствует из тех мест Ветхого Завета, где таким именно способом изображалась теократическая идея о пребывании Бога в Своем народе ( Исх 25:8; 29:45; Лев 26:11,12; Иез 37:26,27 ).


14:24  Нелюбящий Меня. Мысль, выраженная в предыдущем стихе положительно, здесь повторяется отрицательно, для того, чтобы определить точнее, что разумел Христос под «миром» в 22-ом стихе. Мир — это все то, что не любит Христа и не соблюдает Его слов или не принимает Его учения (ср. 12:48 ). Заметить нужно, что у Иоанна и в Евангелии, и в посланиях все люди разделяются только на два разряда: одни любят Христа и соблюдают Его заповеди, другие — не любят и заповедей Его не соблюдают. Средины между теми и другими нет, и это так и должно быть — ведь Христос, по убеждению Иоанна, есть истинный Свет, Солнце, а солнце можно или видеть, или не видеть, какого-либо среднего отношения к солнцу не может быть! И, конечно, зрячие видят, другие — слепые — не видят. Неверующие, таким образом, по Иоанну, должны быть признаны слепыми в духовном смысле. Когда «придут» к неверующему Отец и Сын, — этого Христос не говорит. Можно полагать, что Он имел здесь в виду сошествие или пришествие во Св. Духе. Придет Дух Святый и вместе с этим начнется обитание в воспринявших Его и Отца и Сына.


14:25-26 В заключении (25-31) к первой речи Господь прежде всего говорит, что лично Он на этом заканчивает обучение апостолов, потому что Свое пребывание среди них Он считает поконченным (сказал — прош. сов. время). Дальнейшее утешение и вразумление апостолов предоставляет Он Духу Утешителю, Которого им пошлет Отец.


14:26  Во имя Мое (ἐν τω̨̃ ὀνόματί μου). Это выражение и здесь, как и в 13-м стихе, понимается различно. Одни говорят, что Господь говорит о послании Духа «для продолжения Его дела», другие переводят: «вместо Меня», но всего естественнее сохранить за этим выражением тот же смысл, какой оно имеет в 13-м стихе, т. е., пошлет при призывании Моего имени.


Научить вас всему. Господь различает «сие» и «все». Сие — говорил Он Сам ( ст. 25 ), все — будет изъяснять им Дух-Утешитель. Им многое Господь предложил в отрывочном виде и не в достаточно ясной форме (ср. 2:22; 7:17; 13:7,36 ), а Дух пополнит учение Христа и осветит в нем то, что для учеников осталось непонятным. Однако это не будет простым напоминанием и разъяснением только того, что уже известно ученикам. Нет, Дух будет возбуждать в апостолах творческую мысль, которая и выразится в различных созданиях литературного характера (Евангелия, послания). Здесь можно видеть также основание для последующей деятельности боговдохновенных апостолов в области церковного устройства. Дух Святый, словом, во всех областях христианской мысли и жизни будет помогать Церкви идти тою дорогою, которую указал Ей Сам Христос.


14:27 С словами: «идите в мире» нередко в Ветхом Завете благочестивые и даже просто люди, знающие приличия, обращались к тем, с кем расставались ( 1 Цар 1:18; 20:42; 29:7 ). В обычае такое прощание было и у иудеев во времена Христа ( Мк 5:34; Лк 7:50; Иак 2:16 ). И Господь, расставаясь с Своими учениками, прощается обычным образом. Но при этом Он прибавляет, что в Его устах это приветствие является не простым пожеланием, которое часто и не исполняется, когда его произносят простые люди, а действительным дарованием мира и притом такого, какой царил в Его собственной душе (мир Мой). Как Он был владыкою жизни и давал ее кому хотел (ср. 5:21 ), так Он является и владетелем мира, который теперь и предоставляет Своим апостолам, как самое нужное для них сокровище. С этим миром им не будет страшно в мире и по удалении Христа.


14:28 Но ученики все печальны. Господь видит, что они как будто даже не слушают Его, и потому говорит полувопросительно: вы слышали, т. е.: что же это? Разве вы не слыхали, как Я говорил, что приду к вам опять? К чему же падать духом? — Если бы вы любили Меня. Чтобы ободрить учеников при предстоящей разлуке, Господь обращается к их любви, которую они, казалось, должны бы иметь, но которая, как будто, теперь совсем не подает в их душе своего голоса. Любовь апостолов ко Христу, если бы она была истинною любовью, побудила бы их согласиться охотно на недолгую разлуку со Христом, чтобы дать Христу возможность взойти к Отцу небесному и получить подобающее Ему прославление: любящий всегда жертвует своими интересами на пользу любимого.


Отец Мой более Меня. Одни Отцы и Учители Церкви (Кирилл Александрийский, Афанасий Александрийский, блаж. Августин) видят в этих словах сравнение состояния Христа, как Богочеловека, с тою славою, в которой непрестанно пребывает Бог Отец: последнее с человеческой точки зрения, конечно, выше, чем состояние Сына в Его земной жизни. Другие же (напр., Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин) видят здесь раскрытие мысли о происхождении Сына от Отца, Который есть «вина и начало Рожденному от Него». Второе толкование является здесь неподходящим, потому что слова Христа в этом случае перестают обозначать причину, по которой ученики должны радоваться удалению Христа к Отцу: если Сын всегда менее Отца, то какое же значение имеет то обстоятельство, что Он идет к Отцу? Не все ли равно — Он остается меньшим? (Сильченков, с. 212). Таким образом, остается принять первое толкование. Действительно, смерть Христа является не только скорбным, но и радостным событием, ибо она полагает начало отшествию Христа Богочеловека к Богу Отцу и полного Его прославления и по человечеству (Знаменский, с. 318). Состояние уничижения кончается и начинается состояние прославления, которые и сравниваются между собою не прямо, а «через сравнение самых носителей этих состояний» (Сильченков, с. 212).


14:29-31 Все сказанное доселе ученикам было направлено к тому, чтобы дать им опору пережить тяжкие испытания, которые их ожидают. Пусть они тогда припомнят, что говорил им Господь: для них эти испытания не покажутся особенно тяжкими, потому что Господь к ним уже подготовлял учеников. Господь и дальше бы мог говорить с ними, но время не терпит. «Идет владыка этого грешного и враждебного Христу мира — сатана — в лице предателя, ведущего с собою отряд воинов (ср. 13:2,27 ).


Так как это слово еще более могло увеличить ужас учеников, то Господь, в успокоение их, говорит, что сатана, который имеет такую большую власть над миром, над Ним собственно власти не имеет: во Христе нет точки опоры для действий сатаны — нет греха. Господь мог бы отогнать от Себя сатану, но Он не хочет этого сделать. Из любви к Отцу, воля Которого состоит в том, чтобы Христос умер за людей. Он Сам идет навстречу к владыке смерти ( 2:44 ), который и Ему несет смерть.


Встаньте, пойдем отсюда. Это — только приглашение, на которое ученики, по-видимому, не отозвались согласием и остались на своих местах. Предполагать (как еп. Михаил), что речь, далее следующая, была сказана по дороге, нет основания: напротив, об удалении из горницы сказано только в гл. 18, ст. 1 . Поэтому Господь снова начал утешать учеников, возбуждая в них мужество.


15 В 15-й главе содержится вторая утешительная речь Христа к ученикам, заканчивающаяся в 16-й главе 11-м стихом. Здесь Господь сначала (1-17) внушает ученикам мысль о необходимости поддерживать постоянное жизненное общение со Христом и между собою. Только при этом условии они могут исполнить свое назначение в мире. Затем (18-27) Господь призывает учеников к терпеливому перенесению тех гонений, какие воздвигнет на них ненавидящий Христа мир.


15:1  Я есмь истинная виноградная лоза. Речь Христа о Себе, как о виноградной лозе, есть такая же аллегория, как и речь Его о Себе, как двери во двор овчий, и Добром Пастыре ( 10:1-10 ). Подобные аллегории, имеющие своим содержанием идею развития Царства Божия на земле и изображающие это Царство под видом виноградника или виноградной лозы, встречаются и в Ветхом Завете ( Ис 5:1-7; Иер 2:21; Иез 15:1-6 и др.). Но очень вероятно, что Христос, предлагая ученикам такую аллегорию о виноградной лозе, имел в виду не только эти ветхозаветные параллели, но и только что закончившуюся Тайную Вечерю, на которой Он пил с учениками своими вино и под видом вина же преподал им Свою собственную кровь. Замечательно, что в запричастной молитве, сохранившейся в «Учении 12-ти апостолов» (IX, 2), имеется выражение «святая Лоза Давидова», относящееся ко Христу.


Почему Христос называет Себя лозою истинной? Разве обыкновенные лозы не истинные? Здесь прилагательное «истинный» (ἀληθινός) имеет, несомненно, значение: «принадлежащий к вышнему миру, но действующий в этом мире среди людей подобно подчиненной закону органической жизни лозе» (Гольцман). Господь этим хочет сказать, что Его отношение к людям всего лучше (истинная) сравнить с отношением ствола виноградной лозы к ее веткам.


Отец Мой виноградарь, т. е., как показывает употребленное здесь греческое слово (ὁ γεωργός), не простой работник, а хозяин. Он насадил истинную виноградную лозу — Христа, пославши Его в мир.


15:2 Ветви лозы-Христа — это все верующие или обратившиеся в христианскую веру (Господь здесь взор Свой обращает на далекое будущее). Среди христиан будет немало таких, которые будут христианами только по имени, внутренне же будут далеки от Христа. Таких Бог отсекает от общения со Христом. Это отсечение сначала происходит невидимо, а потом совершится и на Страшном последнем суде. Наоборот, ветви добрые Бог очищает, удаляя из них все, что портит чистоту и вкус получаемого из лоз вина: это так называемые водянистые ветви. В отношении к истинным христианам, которые должны приносить только плоды добродетели, Бог действует так же. Он очищает, конечно, путем тяжелых испытаний ( 1 Петр 1:6,7 ) их от всего, что мешает им идти по пути духовного самоусовершенствования.


15:3 Апостолы уже очищены чрез слово Христово (ср. 13:8-11 ), т. е. через учение Христа, которое они принимали с верою (ср. Деян 15:9 ). Это дает им силу отражать вредные для их духовного организма влияния грешного мира.


15:4-5 Апостолы должны сохранять такую чистоту и пребывать только во Христе, как в истинной благородной лозе. Если они думают, что могут сделать что-нибудь, не получая живительных соков из этой лозы, то они ошибаются: ничего доброго без Христа они не сделают.


15:6 Здесь указано, как обыкновенно виноградари поступают с засохшими ветвями. Так на Страшном суде будет поступлено и с отступниками от Христа (ср. Мф 13:30,40,41 ).


Но как согласить с явлением отпадения от Христа, какое здесь представляется возможным, то, что Господь говорил раньше ( 6:39 и сл.; 10:28,29 ) о безопасности, какую Он обещает уверовавшим в Него? То Он утверждает, что Отец хочет, чтобы Сын не потерял никого, то — теперь — говорит об имеющих отпасть от Него и погибнуть... Вопрос этот разрешается легко, если припомнить, что Иоанн считает отпадающих от Христа не истинными Его последователями. «Они вышли от нас, но не были наши» — говорит Иоанн о противниках христианства — бывших христианах ( 1 Ин 2:19 ).


15:7 Господь только что говорил о необходимости для апостолов пребывать во Христа. Теперь же Он указывает и на пользу, какую получат они от этого: их молитвы будут услышаны (ср. 14:13-14 ). Господь говорит это, конечно, имея в виду, что человек, пребывающий в Нем, будет молиться о том, чего желает для людей и Христос.


15:8 Чтобы побудить учеников к совершению добрых дел (плода), Христос говорит им, что они прославят через то Отца Его и станут в полном смысле учениками Христа. Очевидно, Христос знает, что ученикам этот мотив представляется весьма сильным, что им хочется прославить Бога и быть не по имени, а на деле учениками Христа.


15:9-10 Как Отец любит Христа за то, что Он исполняет Его волю, так и ученики могут сохранить за собою любовь Христа, исполняя Его волю, выраженную в Его заповедях.


15:11 Все, что говорил выше ( ст. 1-10 ) Христос, сказано с тою целью, чтобы апостолы могли усвоить себе радость Христову — ту радость, какую Он имеет в Себе всегда, даже и в настоящий предсмертный час. Эта радость, конечно, проистекает оттого, что Он сознает Свое единство с Богом. И апостолы будут иметь совершенную или полную радость, когда пребудут в общении со Христом.


15:12-13 Общение любви апостолы должны поддерживать и между собою. Они должны любить друг друга, как Христос возлюбил их (объясн. см. к 13:34), и самопожертвование за братьев считать высшим проявлением этой любви (ср. 10:11 ). Господь пока говорит здесь только о самопожертвовании для друзей, а не для всех людей (какое Он проявил Сам. Ср. Рим 5:6,8,10 ). Это ограничение объема самопожертвования объясняется тем, что Господь жалел Своих смущенных предстоящею с Ним разлукою учеников и не хотел предъявлять в то время к ним требования, для них слишком тяжелые. Со временем ученики и сами, под действием Св. Духа, поймут всю силу ранее предложенной им от Христа заповеди о любви и к врагам ( Мф 5:44 ).


15:14-17 Чтобы побудить учеников к исполнению Его заповедей, Христос говорит, что исполняя эти заповеди, апостолы не будут подобны рабам, которым их господин отдает разные приказания, а, напротив, они покажут себя друзьями Христа. Есть большое различие в том, с каким чувством исполняется поручаемое нам дело. Можно смотреть на него только как на нашу обязанность и потому исполнять его без увлечения, а можно делать его из любви к тому, кто поручил нам это дело. Понятно, что в последнем случае это дело будет сделано гораздо лучше, чем в первом. Ученики и должны исполнять заповеди Христа как друзья Его.


15:15  Я уже не называю вас рабами. Господь называл так учеников прежде ( 13:16 ), но Он называет их и ниже таким же именем ( ст. 20 ), — как же Он говорит, что не называет уже? Несомненно, что здесь выражение «называть» нужно понимать не в буквальном смысле слова, а в переносном. Господь может и называть учеников рабами, но относятся к ним Он не как к рабам: Он вводит их в понимание всего плана божественного домостроительства, тогда как обыкновенным рабам их господин не открывает своих планов, заставляя их без всяких рассуждений исполнять свои приказания.


15:16  Не вы Меня избрали, а Я вас избрал. Здесь — еще мотив к тому, чтобы ученики всегда исполняли заповеди Христа, всегда служили Ему. Тогда как у евреев было в обычае, чтобы желающие учиться Закону Моисееву сами избирали себе учителей-раввинов, апостолы стали учениками Христа только тогда, когда Он Сам избрал и призвал их к Себе. Но они заключили с Ним союз дружбы, и не в их воле поэтому расторгнуть этот союз (Вейс).


И поставил вас. Здесь указывается на особое иерархическое положение апостолов в Церкви (ср. Деян 20:28; 1 Кор 12:28 ).


Дабы вы шли — шли как Мои апостолы (ср. Мф 28:19 ) и приносили плод, т. е. распространяли Евангелие и прочно утверждали его на земле (чтобы плод ваш пребывал). Это — первая цель избрания апостолов. Другая цель указана в словах: дабы чего ни попросите. Господь, избирая учеников, хотел сделать много полезного и им самим, хотел, чтобы молитвы их были исполняемы Богом.


15:18-21 Переходя теперь к речи о той ненависти, с которою будут в мире встречены апостолы-избранники Христа, идущие исполнять Его повеления, Господь утешает их, прежде всего, тем, что в этом случае апостолы будут испытывать со стороны мира ненависть, с какою еще раньше мир относился ко Христу. Во-вторых (ст. 19), эта ненависть совершенно естественна, а все естественное, обыкновенное не должно пугать человека. Напротив, этой ненависти апостолы должны еще быть благодарны, потому что существование ее ясно свидетельствует о том, что они стоят на правильном пути, что они не заражены грехами мира: ненависть к Церкви представляет собою, так сказать, ручательство в том, что Церковь стоить на высоте своей задачи, которую Ей поставил Ее Основатель. (Мир у Иоанна везде мыслится как стоящий под властью греха ср. 14:30 .)


Мысль эту Господь повторяет (ст. 20 и 21), употребляя при этом те же выражения, в каких Он говорил о судьбе учеников, когда отправлял их в первый раз на проповедь Евангелия (см. Мф 10:22-25,28 ).


15:21  Не знают Пославшего Меня. Здесь указана причина ненависти мира к проповедникам Евангелия, требующим от людей веры во Христа (за имя Мое). Эта причина указывалась и раньше (см. 8:19 ).


15:22-25 Так как мир мог в свое оправдание выставить неведение, о котором говорит здесь Христос, то Христос разъясняет, что такое самооправдание совершенно неосновательно. Самое это неведение является несомненным грехом после того, как Христос учил иудеев и совершал перед их глазами Свои великие дела или чудеса. Нет, если они не воспользовались этими средствами к приобретению истинного познания о Боге, Пославшем Христа, то ясно, что они питают в сердце своем ненависть не только ко Христу, но и к Богу.


15:25  Но да сбудется слово. Ученикам такое неверие мира могло казаться чем-то неожиданным для Самого их Учителя. Поэтому Господь указывает в этом неверии, в этой ненависти к Нему со стороны мира исполнение ветхозаветного пророчества. Ближе всего Господь, по-видимому, говорит здесь о словах Давида, содержащихся в псалме 68-м ст. 5-й . Здесь Давид изображает обрушившиеся на него гонения со стороны его врагов, но Господь усматривает в Давиде Свой прообраз и в отношении к Давиду его врагов — предуказание на те отношения, в какие станет Мир к истинному Царю Израилеву, потомку Давида по плоти (псалом 68-й поэтому принято называть мессиански-преобразовательным). Такие же мысли находятся в псалмах Пс 34:19 и 118:161 .


Псалмы названы здесь законом в общем смысле, так как вообще все Св. Писание считалось у евреев руководственным началом в жизни. Называя закон их, т. е. еврейским, законом Господь этим не хочет отвергнуть обязанность закона и для Своих последователей, а указывает только на то, что иудеи слишком часто ссылаются на закон как на свое священное достояние. Вот эта-то их опора и говорит теперь против них, обличая их в несправедливом отношении их ко Христу.


15:26-27 Об этой виновности мира, возненавидевшего Христа будет свидетельствовать Дух-Утешитель и сами апостолы, которые могут припомнить миру многие факты из деятельности Христа, так как апостолы были с Христом с самого начала Его служения.


15:26  От Отца исходит. Здесь содержится учение о вечном исхождении Духа Св. от Отца. Это видно из того: 1) что здесь об исхождении говорится как о чем-то настоящем и постоянном (глагол ἐκπορεύεσθαι стоит в наст. времени), между тем как о временном послании Духа в мир Христос говорит как о чем-то будущем (пошлю ср. 14:16,26 ). 2) Если понимать выражение «исходить», в смысле будущего: «изойдет», то это выражение будет совершенно лишним повторением первых слов 26-го стиха «приидет» и «пошлю». Западные толкователи (Лютардт, Генгстенберг, Гольцман и др.) все-таки настаивают на том, что здесь речь идет только о временном послании Духа Отцом, так как — говорит, напр., Гольцман, — точкою, на которую устремляется или нисходит Дух, является земля. Но скорее всего можно сказать, что здесь об нахождении Духа говорится безотносительно: слово «исходит» прибавлено для того, чтобы обозначить отличительное свойство Духа в вечности. Иначе Христос, во избежании всяких недоразумений, мог бы сказать — если бы имел в виду только временное исхождение Духа с неба: — «Мы, т. е. Я и Отец пошлем Духа». Ведь обобщил же Он подобным образом пришествие Свое и пришествие Отца в выражении: «Мы придем к нему...» ( 14:23 ).


15:27  А также и вы. Так как, собственно говоря, свидетельство апостолов вообще совпадает с свидетельством действовавшего с них Духа Св., то здесь, раз их свидетельство выделяется, нужно видеть уже указание на их служение как евангелистов, т. е. на передачу ими истории жизни Христа, причем более всего имела значение их сила воспоминания...


16 В первых одиннадцати стихах, представляющих собою окончание второй утешительной речи, Христос предупреждает апостолов об ожидающих их преследованиях со стороны иудеев и потом, объявляя снова о Своем удалении к Отцу, Он обещает, что, в случае Его удаления, к апостолам придет Утешитель, Который и обличит враждующий против Христа и апостолов мир.


16:1  Сие, т. е. о преследованиях, ожидающих апостолов ( 15:18 и сл. ).


Чтобы вы не соблазнились. Знать о грядущих страданиях полезно, так как ожидаемое нас не поражает столь сильно, как неожиданное.


16:2  Изгонят из синагог — см. прим. к 9:22,34. Апостолы в глазах иудеев явятся отступниками от отеческой веры.


Всякий убивающий вас. Ясно отсюда, что апостолы будут объявлены вне закона, так что всякий их встретивший будет иметь право умертвить их. Впоследствии в Талмуде иудейском прямо было установлено (трактат Бемидбар-рабба — ссылка у Гольцмана — 329,1), что кто убивает неправедного человека, тот этим самым приносить жертву Богу1Ср. Деян 12:3; 23:12 и сл. Замечательно, что и инквизиторы сожжение еретиков называли «делом веры» (аутодафе)..


16:3 Христос повторяет (ср. 15:21 ), что причиною такого враждебного отношения иудеев к апостолам будет то, что они, иудеи, не познали как должно ни Отца, ни Христа.


16:4 О страданиях, ожидающих апостолов, Господь не говорил им в начале их следования за Христом. Причина этого состояла в том, что Он Сам был постоянно с ними. В случае каких-либо неприятностей, какие могли постигнуть апостолов со стороны иудеев, Христос всегда мог успокоить их. Да таких неприятностей с ними раньше и не было. Но теперь Он удаляется от апостолов, и они должны знать все, что их ожидает.


Отсюда есть основание заключать, что евангелист Матфей в речь Христа, сказанную апостолам при отправлении их на проповедь ( 10:16-31 ), поместил предсказания ученикам об ожидающих их страданиях, не потому, что Господь уже тогда ознакомил учеников с ожидающей их участью, а просто потому, что хотел в одном отделе соединить все наставления Христа ученикам, как проповедникам Евангелия.


16:5-6 Слова Господа об удалении Своем поразили учеников глубоко, но им прежде всего было жаль самих себя, а не Учителя. Они думали о том, что станется с ними, а о том, какая участь далее ожидает Христа, они не спрашивали себя и Его. О вопросе Фомы они теперь как будто и позабыли, удрученные горем об удалении Христа (ср. 14:5 ).


16:7-8 Господь снисходит — к такому состоянию учеников и хочет рассеять их удручающую скорбь. «Для вас же лучше, — говорит Он им, — чтобы Я теперь ушел от вас: в таком случае к вам явится Утешитель». Этот Утешитель, о деятельности Которого в отношении к апостолам и другим верующим Христос говорил выше ( 14:16 ; 17:26 ), теперь изображается в своем значении для неверующего мира. Впрочем, толкователи расходятся в решении вопроса о том, перед кем явится обличителем или свидетелем о Христе Св. Дух: перед миром, или же только перед верующими. Одни говорят, что здесь Господь говорит о том, что, благодаря деятельности Св. Духа, истина Христова и неправедность мира выяснятся только для сознания верующих. « Им будет открыт весь грех мира, вся его неправедность и та погибель, на которую он осужден... А что мог Дух раскрыть глухим и слепым духовно, что мог поведать Он мертвецам? Но о них мог Он указать тем, которые могли Его восприять» (Сильченков). С таким толкованием нельзя согласиться, потому что, во-первых, Господь выше ( 15:26 ) уже сказал, что Дух будет о Христе свидетельствовать миру, а во-вторых, странно было бы предположить, чтобы мир, который был так возлюблен Отцом ( 3:16,17 ) и для спасения которого пришел Сын Божий ( 1:29 ; 4:42 ), был лишен воздействия Духа Святого. Если некоторые указывают на то, что мир не внял обличению, которое отмечается здесь, однако, как совершившийся факт, как пришедшее в осуществление (обличит ст. 8), то на это нужно сказать, что употребленный здесь греческий глагол ἐλέγχειν = обличать, не значит: «довести человека до полного сознания его виновности», а только: «приводит веские доказательства, которые, однако, могут быть и не приняты во внимание большинством слушателей» (ср. 8:46 ; 3:20 ; 7:7 ). Ввиду сказанного, лучше держаться того мнения, что речь здесь идет, главным образом, об отношении Утешителя к неверующему и враждебному в отношении ко Христу миру, перед которым Утешитель и выступит в качестве свидетеля.


О чем же будет обличать или свидетельствовать Утешитель? О грехе вообще, о правде вообще, о суде вообще (все стоящие здесь греческие существительные ἁμαρτία, δικαιοσύνη, κρίσις стоят без члена и, следовательно, обозначают собою нечто абстрактное). Мир не понимает, как должно, этих трех вещей. Он делает зло и однако уверен, что это не зло, а добро, что он не грешит. Он смешивает добро со злом и считает безнравственность явлением естественным, показывая этим, что он вовсе не имеет понятия о правде или праведности, не верит даже в ее существование. Наконец, он не верит и в суд божественный, на котором должна решиться судьба каждого сообразно с его делами. Вот эти-то чуждые пониманию мира истины Дух-Утешитель должен выяснить миру и доказать, что существуют и грех, и правда, и суд.


16:9 Каким же способом Дух все это разъяснит миру? Существование греха может быть выяснено на примере того неверия, какое обнаружил мир по отношению ко Христу (вместо: «что не веруют» правильнее переводить: «потому что не веруют»: частица ὅτι, по контексту речи, имеет здесь значение причины). Ни в чем так ясно не обнаружился грех, как именно в неверии мира во Христа (ср. 3:20 ; 15:22 ). Мир возненавидел Христа не потому, чтобы во Христе было что-нибудь достойное ненависти, а потому, что греховность, овладевшая людьми, заставила их отвергнуть высокие требования, с какими обращался к людям Христос (ср. 5:44 ).


16:10 Дух Св. засвидетельствует и о существовании правды, опять также применительно к судьбе Христа. То обстоятельство, что Христос, удаляясь от учеников Своих, уходит к Отцу, ясно доказывает, что праведность существует и как свойство Бога, награждающего за великие подвиги возвышением, и как свойство или дело Христа, Который Своим возвышением докажет, что Он праведен и свят ( 1 Ин 2:1,29 ; Деян 3:14 ; 7:52 ; 1 Петр 3:18 ), хотя по воззрению иудеев Он был грешник ( Ин 9:24 ). Св. Дух, главным образом через проповедников о Христе, и раскроет это значение удаления Христа из очей даже и близких к Нему людей — апостолов, которые теперь пока и сами придают печальное, а не радостное значение этому удалению. После же того, как на них низойдет Дух-Утешитель, они станут разъяснять истинный смысл этого удаления Христа, как доказательства существования правды вообще. С такими разъяснениями выступил перед иудеями прежде всего ап. Петр ( Деян 2:36 ; 3:15 ).


16:11 Наконец, существование суда вообще Дух Св. разъяснит миру на примере суда над виновником смерти Христовой ( 13:2,27 ) — диаволом, князем этого грешного мира. Так как смерть Свою Господь рассматривает, как уже совершившуюся, то и об осуждении диавола, которое было произнесено божественною правдою над ним за это кровавое и неправедное дело (он умертвил Того, Кого не имел права лишить жизни как безгрешного — ср. Рим 6:23 ), Он говорит тоже, как о факте, существующем в наличности (осужден). Очень вероятно, что такое осуждение диавола обнаружилось в первенствующей Церкви на тех случаях изгнания бесов, какие имели место в деятельности апостолов, совершавших эти чудеса силою Св. Духа. Кроме того, в посланиях апостольских диавол изображается уже как изверженный из общества людей, уверовавших во Христа: он ходит только около Церкви, как рыкающий голодный лев ( 1 Петр 5:8 ), расставляет свои сети опять вне Церкви для уловления верующих, которые могут выйти из пределов Церкви ( 1 Тим 3:7 ). Словом, осуждение диавола, победа над ним была для сознания верующих фактом состоявшимся, и они убеждали в этом и весь мир.


16:12-33 С 12-го стиха и по 33-й идет третья утешительная речь Христа. Здесь Он говорит апостолам, с одной стороны, о будущем ниспослании им Св. Духа, Который вразумит их в отношении всякой истины, а с другой, о Своем пришествии или возвращении к апостолам после Своего воскресения, когда они узнают многое от Него, чего прежде не знали. Если они и теперь чувствуют себя довольно сильными в вере, благодаря тому, что уже слышали от Христа, то эта сила веры в них не настолько еще велика, чтобы спасти их от страха при виде того, что случится с их Учителем. Заканчивает Свою речь Христос призывом учеников к мужественному перенесению грядущего испытания.


16:12 Христос теперь не может сказать ученикам все, что имел им сообщить: пока, при их настоящем состоянии, им тяжело воспринять это «многое», что имеет в запасе Христос. Очень вероятно, что в это многое входило то, что Господь открыл ученикам во время Своих явлений в течение сорока дней по воскресении ( Деян 1:3 ) и что составило потом фундаментальную часть христианского Предания.


16:13 Выше Христос говорил о деятельности Св. Духа для мира. Теперь Он говорит о значении Духа для личной жизни учеников Христовых. Здесь деятельность Духа даст так много, что ею в избытке будет удовлетворена та жажда к познанию истины, которую ученикам становилось невозможным удовлетворять с удалением от них их Учителя. Дух Святой, как Дух истины (см. 14:17 и 15:26 ), даст им полное познание всякой истины или, точнее, всей (πα̃σα) истины, которая ранее в общих только очертаниях была сообщена им Христом. Впрочем, эти слова не означают, что ученики усвоят действительно все содержание учения о Боге, что в их познании не будет решительно никаких дефектов. Христос говорит только, что Дух даст им это, а воспримут ли они все им предложенное, это будет зависеть все-таки от того, насколько они отдадутся водительству Духа. Дух будет их путеводителем при изучении области истины (вместо ὁδηγήσει некоторые древние кодексы читают ὁδηγός ἔσται).


Ибо не от Себя говорить будет. Свойство Духа, в силу которого Он является источником откровения, основывается на том, что Он так же мало, как и Христос ( 7:17 ; 14:10 ), будет говорить от Себя Самого, т. е. начинать что-нибудь новое в обучении учеников истине, а будет, как и Христос ( 3:32 ; 8:26 ; 12:48 ), говорить только то, что воспринял или слышит (ἀκούει у Тишендорфа 8-е изд.) от Отца (в нашем русск. переводе услышит буд. время).


И будущее возвестит вам. Особая деятельность Духа будет состоять в раскрытии эсхатологических учений. Ученики Христа могли впадать иногда в удрученное состояние под влиянием тех побед какие часто одерживало зло в мире, и вот Дух раскрывал в этом случае перед ними завесу будущего и ободрял их, рисуя перед их духовным взором картины будущей окончательной победы добра.


16:14 Опять повторяет Христос, что Дух не будет основывать какую-то новую Церковь, а только будет прославлять Христа, т. е. доводить до желанного раскрытия то, что после удаления Христа осталось еще нераскрытым и незавершенным в Церкви Христовой.


Отсюда видно, что все толки светских русских богословов (напр., Д. С. Мережковского) о возможности скорого открытия какой-то новой Церкви или Царства Духа, которое должно стать на месте Царства Сына или Христовой Церкви, лишены всякой опоры в Свящ. Писании (Розанов Н. О новом религиозном сознании. М., 1908).


16:15 Так как в 13-м ст. сказано, что Дух будет возвещать то, что слышит от Отца, а в 14-м говорится, что Он будет брать от Сына (от Моего, т. е. что есть у Меня), то, чтобы устранить это кажущееся противоречие. Христос замечает, что Сыну принадлежит все, что принадлежит и Отцу ( 17:10 ; ср. Лк 15:31 ).


Не унижается он, однако, достоинство Духа Святого, когда говорится, что Дух возвещает только то, что слышит от Бога Отца и Бога Сына? Слышание речи других Лиц Святой Троицы не исключает и собственного участия Духа в Божественном совете. Притом, то обстоятельство, что Дух будет возвещать полную истину, дает право заключать, что Он един по существу с Отцом и Сыном (Сильченков).


Еще. Не заключается ли в словах: «все, что имеет Отец, есть Мое» намека на то, что Дух Св. исходит так же от Сына, как Он исходит от Отца? Нет, исхождение Духа от Отца Христос здесь не мог иметь в виду, потому что Он во всем этом отделе с 7-го стиха говорит и деятельности Духа, а не о Его личном Свойстве, как божеской Ипостаси, имеет в виду не отношения лиц Св. Троицы между Собою, а их отношение к делу спасения человечества.


16:16 Обращаясь теперь опять к вопросу о Своем удалении к Отцу, которое так пугало апостолов, Христос в утешение им говорит, что скоро они снова Его увидят, потому что Он идет к Отцу (последних слов в большинстве древних кодексов не имеется. См. у Тишендорфа 8-е изд.). Как в 14-й гл. (18 и 19 ст.) , здесь говорится о явлении Господа апостолам по воскресении.


Если стих читать в том объеме, какой он имеет в русском тексте, то лучше, для ясности, среднее предложение, как вводное, обставить знаками тире и прочесть все так «вскоре вы не увидите Меня — и опять (т. е., а впрочем или хотя) вскоре увидите Меня, — ибо Я иду к Отцу».


16:17-18 Ученики никак не могли согласить в своем представлении все изречения Христа о будущем свидании Его с ними. То Он говорил, что пройдет немало времени до того, как Он увидится с ними, что им придется до этого пройти еще путь разных страданий ( 16:2 ), то Он говорил, что скоро придет к ним, как только приготовит им обители на небе ( 14:3 ), так что они могли полагать, что разлука продолжится только несколько часов. Таким образом, апостолов смущало уже это выражение «вскоре». Затем приводили их в смущение слова Господа: «Я иду к Отцу». Некоторые, вероятно, склонялись видеть в этих словах намек на славное отшествие Христа на небо, подобное тому, какого удостоен был пророк Илия, при удалении которого от земли явилась с неба огненная колесница и кони огненные ( 4 Цар 2:11 ). При таком предположении представлялось непонятным, о каком же скором возвращении Своем говорит Христос. Разве пребывание Его на небе будет непродолжительным? Но этому противоречило то, что говорил Господь апостолам раньше ( 13:36-14:3 ). Они еще могли бы представить себе, что Христос явится им в последнее Свое пришествие, когда Он придет судить мир ( Мф 19:28 ). Но это «вскоре» приводило в смущение все их представления, сложившиеся у них ранее.


16:19-22 По поводу недоумения, с каким разговаривали между собою ученики о смысле изречения Христа: «вскоре не увидите Меня и опять вскоре увидите Меня», Господь опять повторяет, что печаль и рыдание о Его смерти (в 20-м ст. глаг. θρηνει̃ν означает плач по умершем, ср. Мф 2:18 ) быстро заменятся среди учеников ликованием — по причине, конечно, воскресения Христа из мертвых. Мир будет торжествовать, думая, что он одержал победу над Христом, и эта радость мира еще сильнее опечалить учеников Христовых, и так уже пораженных смертью Учителя. Но то и другое будет очень недолговременно. Переворот совершится быстро и неожиданно. Так женщина неожиданно, иногда среди пирующих или будучи занята какою-нибудь работой, чувствует наступление болезненных родовых приступов! Но Христос хочет изобразить не только неожиданность Своего воскресения для учеников, но и особенно радостный его характер. Радость учеников, когда они увидят Христа воскресшего, может быть сравнена с тою полнотою радости, какую чувствует только что благополучно разрешившаяся от бремени женщина. Она сразу забывает о всех муках, какие потерпела во время родов, и вся полна радостью от того, что видит своего ребенка. Некоторые толкователи продолжают сравнение, начатое Спасителем, и далее. Они сравнивают Его с новорожденным, как вошедшего в новую жизнь по воскресении ( Откр 1:6 ), как нового Адама ( 1 Кор 15:45 ). Но с таким расширением образа, взятого Христом, нельзя согласиться, потому что, если Христос и может быть назван Новорожденным, то ученики уже ни в каком случае не могут иметь отношения к новому рождению Христа: они менее всего, как оставившие своего Учителя, принимали участие в Его рождении в новую жизнь.


16:23-24 Господь изображает счастливые последствия Своего пришествия к ученикам по воскресении.


16:23  В тот день (ср. 14:20 ), т. е. во время бесед с воскресшим Господом.


Вы не спросите Меня ни о чем. Мы знаем, что и после воскресения ученики спрашивали Господа о том, что особенно их занимало (напр., об устроении царства Израилева. Деян 1:6 ). Поэтому выражение οὐκ ἐρωτήσετε лучше понимать в смысле: «не будете обращаться с вопросами постоянно, по поводу всякого моего непонятного для вас слова и даже постоянно повторять одни и те же вопросы, как вы делали во время этой Моей беседы с вами» (ст. 18:18 ). Положение апостолов в настоящее время — положение неопытных детей, которые обо всем расспрашивают старших по возрасту, изменится после того, как они увидят воскресшего Христа, на положение взрослых людей.


О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Здесь указан другой признак нового положения, какое займут апостолы по воскресении Христа по отношению к Богу. Прежде, под гнетом мысли о судьбе Сына Божия они чувствовали какой-то испуг перед карающей так грозно — за грехи человечества — неповинного Христа десницей Господней. Тогда они будут смотреть на эту десницу, как на заключающую в себе всякие милости для искупленных страданиями Христа.


16:24  Доныне, т. е. до тех пор, пока Христос не вошел к Отцу и не получил вечного прославления и по человечеству, они ничего не просили в Его имя (см. 14:13 ), т. е. в своих молитвах обращались прямо к Иегове, Богу отцов своих, не опираясь на имя своего Учителя и Господа. Тогда же, после прославления Христа, им будет особенно радостно, что в своих молитвах они будут призывать имя столь близкого им Христа и в этой близости Его к ним находить ручательство в том, что молитвы их не останутся неисполненными.


16:25-27 Речь Господа подходит к концу. Господь говорить, что все доселе сказанные Им во время прощальной беседы изречения (напр., 13:32 ; 14:2 и др. места) имели характер притчи, т. е. похожи были на притчи, выслушав которые ученики обыкновенно обращались ко Христу с просьбою разъяснить эти притчи (ср. Мф 13:36 ). Скоро наступит, однако, такое время, когда Господь будет прямо сообщать апостолам то, что им нужно знать, так что не потребуется, чтобы Христос сопровождал Свою речь особыми пояснениями. Какое, однако, время Христос здесь разумеет? Тот ли сравнительно небольшой период, который прошел от Его воскресения до вознесения на небо, или же все время существования на земле Его Церкви? Так как речь эта имеет в виду прежде всего апостолов — им ведь пришлось сначала все узнавать под некоторым приточным покровом, — то лучше видеть в обещании Христа указание только на Его личное обращение с апостолами по Своем воскресении, когда Он отверз им ум к уразумению Писаний ( Лк 24:44 ).


16:26  Не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас. Это не значит, что ходатайство Христа за апостолов прекратится: Любовь, как говорит апостол, никогда не прекращается ( 1 Кор 13:8 ) и всегда продолжает ходатайствовать за любимых. Но Господь этим хочет сказать, что сами апостолы станут в новые близкие отношения к Богу: за свою любовь ко Христу и веру в Него они удостоятся любви со стороны Отца.


16:28-30 Чтобы окончательно уяснить ученикам цель Своего удаления от них, Господь еще раз повторяет, что, как Он пришел от Отца, так должен и возвратиться к Нему. Таким заявлением своего Учителя ученики вполне удовлетворились, потому что Господь верно определил их настоящее настроение: именно в таком кратком и точном заявлении с Его стороны они сейчас и чувствовали нужду. Эта способность Христа проникать в самые тайники человеческого сердца побуждает учеников теперь исповедать еще раз свою веру в то, что Он действительно исшел от Бога и, значит, имеет божественное ведение. Он не имеет нужды дожидаться вопросов, чтобы узнать, кому чтó нужно знать от Него.


16:31-32 В ответ на это исповедание Господь принимает их веру, как факт (вместо: «Теперь веруете?» лучше перевести: «да, теперь вы веруете»), но говорит, что эта вера в апостолах скоро ослабеет настолько, что они оставят Христа (ср. Мк 14:27 и 50 ). «Впрочем, — замечает Христос как бы для того, чтобы успокоить апостолов на будущее время, когда они будут считать все дело Христа погибшим, — Я все же не останусь одинок: Отец всегда со мною».


16:33 Здесь находится заключение к речам 15-й и 16-й главы (14-я имеет для себя явно свое особое заключение в 31-м ст. ее). Господь для того и держал добавочные речи, помещенные в 15-й и 16-й главах, чтобы апостолы имели в Нем мир, т. е. мир, какой Он имеет, с каким Он идет на страдания (ср. 14:27 ). И этот мир должен и у апостолов иметь свое основание в том же, в чем он имеет опору во Христе: именно, Христос уверен в Своей победе над враждебным Ему миром, который уже, можно сказать, теперь лежит у Его ног, как побежденный (ср. 13:31 ). Так и ученики должны в мысли об одержанной их Учителем победе почерпать силы для перенесения грядущих на них скорбей (ср. ст. 21 ).


Некоторые из новейших толкователей считают 15-ю и 16-ю главы вставкою, которую сделал позднейший писатель. Главным основанием для такого мнения служит то обстоятельство, что в 31-м ст. 14-й гл. Господь приглашает апостолов «встать и идти» из горницы, признавая таким образом прощальную беседу оконченной. Но критики напрасно смущаются таким обстоятельством. Как и выше сказано (см. прим. к 15:31), Господь мог продолжить Свою беседу с учениками, видя, что они прямо не в состоянии последовать Его приглашению, не могут, так сказать, от великого горя, подняться с своих мест. Точно также мало силы имеет и другое основание, на которое ссылаются критики, не признающие подлинности этих глав. Именно они говорят, что в этих главах отчасти повторяется то, что уже известно из 13:31-14:31 (Хейтмюллер). Но что же удивительного, если Господь, утешая Своих учеников, повторяет иногда одни и те же мысли? Очевидно, что они нуждались в таком повторении, что иное они в первый раз недостаточно ясно себе усвоили...


17 Прощальная беседа Христа с учениками закончена. Но прежде, чем пойти навстречу врагам, которые поведут Его на суд и мучения, Христос произносит торжественную молитву Отцу за Себя Самого, за Своих учеников и за будущую Свою Церковь, как великий первосвященник человечества. Молитва эта может быть разделена на три части. В первой части (1-8 ст.) Христос молится за Себя Самого: Он просит о Своем собственном прославлении или о даровании Ему, как Богочеловеку, божественного величия, так как Он есть краеугольный камень Церкви, а Церковь может достигнуть своей цели только тогда, когда Глава ее Христос будет прославлен. Во второй части (9-19 ст.) Христос просит за Своих учеников: Он молит Отца об охранении их от зла, царствующего в мире и об освящении их истиною божественной, ибо они представляют собою продолжателей дела Христова в мире. Мир только тогда получит в чистоте и во всей небесной мощи слово Христово, когда сами апостолы будут утверждены в этом слове и освящены его силою. В третьей части (20-26 ст.) Христос молится за верующих в Него: для того, чтобы верующие во Христа могли осуществить свое назначение — составить Церковь Христову, они должны соблюдать между собою единение, и о поддержании этого единения между верующими Христос и умоляет Отца. Но прежде всего они должны быть в единении с Отцом и Христом.


17:1  Иисус возвел очи Свои на небо — см. прим. к 11:41.


Отче! пришел час. Для Христа пришел час прославления, потому что наступил час смерти (ср. 12:23 ). Победа над смертью, диаволом и миром уже, можно сказать, одержана Христом — настало время Сыну получить ту небесную славу, в какой Он пребывал до Своего воплощения (ср. ст. 5 ).


Да и Сын Твой прославит Тебя. Христос и ранее прославлял Отца Своего (ср. Мф 9:8 ), как и Отец прославлял Христа прежде (ср. 12:28 ). Но прославление Христом Бога Отца не доведено еще до совершенной полноты, пока Христос находится еще на земле, в ограничивающих полное проявление Его славы условиях существования. Только тогда, когда Он, уже с прославленною плотью Своею, снова воссядет на божественном престоле, и возможно будет полное раскрытие славы Его и Отца, которая состоит в привлечении ко Христу всех концов земли.


17:2  Так как Ты дал Ему власть — правильнее: сообразно с тем, что (καθὼς). Христос здесь выясняет Свое право на такое прославление. Право это дает Ему величие порученного Ему Отцом дела спасения людей.


Над всякою плотью. Весь род человеческий, который здесь назван плотью по своей немощи духовной, по своему бессилию в деле устроения собственного спасения (ср. Ис 40:6 и сл. ), отдан во власть Сына. Но, конечно, только с неба, с небесного престола, Христос может эту власть осуществить, сделать действительною для бесчисленных миллионов людей, рассеянных по всей земле. (А власть эта, раз она дана, не может, не должна остаться у Христа неиспользованною на благо человечества и на славу имени Божия.) Следовательно, Господь имеет полное право и основание просить Отца о том, чтобы Он прославил Его и по человечеству высшею, небесною славою.


Да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сейчас Христос сказал о том, что данная Ему власть над всем человечеством должна осуществиться. Но как, в каком направлении осуществится эта власть — Он еще не определил. Она может сказаться и в том, что Христос спасет многих людей, но несомненно в силу той же власти Христос на последнем суде и осудит многих за их нежелание принять спасение из Его рук. Теперь Он говорит определенно, что спасение или иначе вечную жизнь (ср. 3:15 ) Он хочет, согласно с волею Отца, дать не всем, а только тем, кого отдал, кого особенно привлек к Нему Отец, как достойных спасения (ср. 5:37,39,44,65 ).


17:3  Сия же есть жизнь вечная. По-видимому, истинная вечная жизнь состоит, таким образом, только в Богопознании. Но Христос не мог высказать такую мысль, потому что истинное Богопознание не ограждает человека от оскудения любви ( 1 Кор 13:2 ). Правильнее будет сказать поэтому, что здесь под познанием разумеется не только теоретическое усвоение истин веры, а влечение сердца к Богу и Христу, истинная любовь.


Единого Истинного Бога. Так говорит Христос о Боге, чтобы указать на противоположность того богопознания, какое Он имеет в виду, тому неправильному познанию, какое о Боге имели язычники, переносившие славу Единого на многих богов ( Рим 1:23 ).


И посланного Тобою Иисуса Христа. Здесь Христос в первый раз так Себя называет. «Иисус Христос» — является здесь Его именем, которое потом в устах апостолов становится уже обычным Его обозначением ( Деян 2:38; 3:6; 4:10 и т. д.). Господь таким образом в этой последней молитве Своей, сказанной в слух учеников, дает, так сказать, известную формулу, какая впоследствии должна употребляться в христианском обществе. Очень вероятно, что такое обозначение предлагает Христос в противовес иудейскому воззрению на Него, по которому Он был просто «Иисус» (ср. 9:11 ).


По мнению отрицательной критики (напр., Бейшляга), Христос здесь ясно говорить, что Отец Его — это Бог, а Сам Он — вовсе не Бог. Но против такого возражения нужно сказать, что Христос здесь Отца, как Единого истинного Бога противополагает не Себе Самому, а богам ложным, которых чтили язычники. Затем, Христос говорит, что познание Бога Отца достижимо только через Него, Христа, и что познание Самого Христа так же необходимо для получения вечной жизни или спасения, как и познание Бога Отца. Не ясно ли, что в этом Он свидетельствует о Себе, как о Едином с Богом Отцом по существу? Что же касается того, что Он говорит о познании Его отдельно от познания Бога Отца, то это, по замечанию г. Знаменского, объясняется тем, что для достижения живота вечного необходима не только вера в Бога, но и в искупление человека перед Богом, которое совершено было Сыном Божиим через то, что Он стал Мессиею — Богочеловеком, посланным от Бога (Отца) в мир (с. 325).


17:4-5 Новый мотив для исполнения просьбы Христа о прославлении состоит в том, что Он уже с Своей стороны, так сказать, объективно, исполнил возложенную на Него задачу (см. ст. 3 ) — сообщил людям спасительное познание об Отце и Себе Самом. Этим Он прославил уже Отца, хотя конечно только пока на земле, в состоянии Своего уничижения. Теперь Отец и с Своей стороны пусть прославит Христа у Себя Самого, т. е. вознесет Его на небо и даст Ему то величие, в каком Он пребывал от века (ср. 1:1 и сл.; 8:58 ). Христос и на земле владел божественною славою, но эта слава все-таки была сокрыта и только изредка просиявала (напр., в преображении). Скоро она будет осиявать всем своим величием Христа-Богочеловека.


17:6-8 Говоря об исполнении порученной Ему задачи в субъективном отношении, именно о тех результатах, которых Он достиг в тесном кругу данных Ему от Отца избранников, достиг Своим учением и делами (ср. 14:9 и сл. ), Христос указывает на то, что Он открыл этим людям имя Отца, т. е. дал познать этим избранникам, что Бог есть воистину Отец, что Он любит всех людей и потому от века предрешил искупить их от греха, проклятия и смерти.


17:6  Они были Твои. Апостолы принадлежали Богу еще ранее того, как они обратились ко Христу (ср. 37:44 ). Таков был, напр., Нафанаил — истинный израильтянин ( 1:48 ).


Они сохранили слово Твое. Христос таким образом признает Евангелие, которое Он возвещал, не Своим, а словом Отца. За таковое его приняли и апостолы, сохранившие его в своей душе доселе. Господь, говоря, что апостолы сохранили переданное им через Него слово Отца, имеет здесь в виду, вероятно, те заявления, какие сделаны были от лица их ап. Петром ( 6:68 ) и всеми ими ( 16:29 ).


17:7  Ныне уразумели они. С уразумением того, что все, что говорил им Христос, дано Ему от Бога, соединенно, конечно, и вступление на путь к вечной жизни (ср. ст. 3 ).


17:8  Ибо слова, которые Ты дал Мне. К такому разумению ученики пришли потому, что Христос с Своей стороны ничего не скрывал от них (понятно, исключая то, что они не могли понять ср. 16:12 ) и, с другой стороны, потому, что апостолы принимали с верою слова Христовы. По-видимому, здесь уразумение божественного достоинства Христа (что Я исшел от Тебя) предшествует вере в его Мессианское достоинство (что Ты послал Меня). Но на самом деле то и другое идет одновременно, и вера в Божество Христа поставлена на первое место только в силу ее преимущественного значения.


17:9 Христос есть Ходатай всего мира ( 1 Тим 2:5,6 ) и хочет спасти всех людей ( Ин 10:16 ). Но в настоящий момент Его мысли заняты судьбою только тех, которые поручены Ему и которые должны продолжать на земле Его дело. Мир же пока держит себя враждебно в отношении к Христу, и Христос пока не имеет повода говорить Отцу о том, как бы Он желал устроить дела этого столь чуждого Ему мира: Его забота пока всецело обращена на апостолов, как таких, о которых Он должен дать отчет Отцу.


17:10 Заметив, что не только апостолы, но и все — у Него общее с Отцом, Христос как побуждение к особой молитве за них выставляет на вид то обстоятельство, что Он уже прославился в них. Конечно, Он говорит о будущей деятельности апостолов, но по уверенности в них Он изображает их деятельность как уже протекшую, как составляющую достояние истории (Я прославился в них).


17:11 Здесь выступает на вид новый мотив для молитвы за апостолов. Они остаются одни в этом враждебном им мире — Христос уходит от них.


Отче Святый. Святость Божия состоит в том, что Бог возвышен бесконечно над миром, отрешен от него, как совокупности всякого несовершенства и греховности, но в тоже время может всегда сойти в мир для спасения или же для суда.


Соблюди их. Как совершенно непричастный греху и в тоже время карающий грешников и спасающий праведников, Отец может оберечь апостолов от влияний мирских пороков и от гонений мира.


Во имя Твое — правильнее читать: в имени Твоем (по греч. тексту читается ἐν τω̨̃ ὀνόματί σου). Божие имя является как бы центральным пунктом, где находят себе прибежище от влияний мира апостолы. Здесь найдя приют, они узнают друг друга как духовные братья, как люди, отличающиеся от тех, которые живут в мире. В имени Божием или иначе в Самом Боге апостолы найдут опору для сохранения такого единения между собою, какое существует, между Отцом и Сыном. А это единение им крайне нужно, для того чтобы вся их деятельность была успешна. Только едиными усилиями они смогут одержать победу над миром.


17:12 Доселе Христос Сам делал то дело, которое теперь Он просит Отца взять на Себя. И делал это дело Христос успешно: одиннадцать апостолов сохранены, они стоят здесь, около Христа. Если один из порученных Ему и погиб, то не Христос виновен в его погибели. Само Св. Писание предвозвестило этот факт ( Пс 108:17 ). Господь, очевидно, хочет этою ссылкою на слова псалмопевца сказать то же, что сказал в 13-й гл. 18-м ст.


17:13 Так как Христос теперь должен удалиться от учеников, то Он намеренно говорит Свою молитву о них вслух, пока еще остается с ними в мире. Пусть они слышат, пусть знают, Кому Он их поручает. Это знание, что Сам Отец стал их покровителем, сохранит их от упадка духа при надвигающихся на них испытаниях.


17:14 Здесь еще ближе определяется нужда, какую имеют апостолы в защите со стороны Отца (ср. ст. 11 ). С одной стороны, ученики через сообщенное им слово Отца ( ст. 8 ) отделены от общения с миром, с другой, в силу той же причины, как и Христос (ср. 8:23 ), они сделались предметом ненависти для мира ( 15:18,19 ).


17:15 Конечно, для того чтобы защитить учеников от ненависти мира, можно бы их взять из мира. Но мир не может обойтись без них: он должен через них получить весть о совершенном Христом искуплении. Поэтому Господь просит, чтобы в предстоящей апостолам деятельности зло не победило их.


17:16 Господь повторяет мысль, высказанную в 14-м стихе, для того чтобы обосновать следующую далее просьбу.


17:17  Освяти их (ἁγίασον αὐτοὺς). Здесь Господь говорит не только о сохранении апостолов от порочных мирских влияний: об этом Он просил Отца уже раньше, а и о снабжении их святостью в положительном смысле этого слова, которая им необходима для совершения их будущего служения.


Истиною Твоею — правильнее: в истине (ἐν τη̨̃ ἀληθεία̨). Христос сейчас Сам объясняет, что эта истина есть «слово Отца», которое передал апостолам Христос (ст. 8:14 ). Раз апостолы с помощью благодати Отца, Который преподаст им эту благодать во Святом Духе, усвоят это «слово», то они окажутся вполне готовыми (освященными) распространения этого слова в мире.


17:18 Освящение апостолам нужно ввиду их высокого призвания: они посылаются Христом с великими полномочиями, как был послан Отцом в мир и Сам Христос.


17:19 Раньше Христос просил Отца, чтобы Он освятил учеников для их высокого служения. Теперь Христос прибавляет, что и Он Себя посвящает Богу в жертву, чтобы ученики были вполне освящены.


За них, т. е. к их пользе (ὑπὲρ αὐτω̃ν).


Посвящаю Себя. По толкованию св. Отцов, здесь речь идет именно о принесении Христом Себя в жертву (см., напр., у Златоуста). Некоторые из новых толкователей возражают против такого объяснения, указывая на то, что Христос принес Себя в жертву за всех людей, тогда как здесь идет речь только об апостолах. Ввиду этого, «посвящение», о каком здесь говорит Христос, понимается, напр., у Цана не как принесение искупительной жертвы, а как принесение так называемой жертвы посвящения, какая была некогда принесена Аароном за себя и своих сыновей ( Чис 8:11 ). Но если и можно принять такое объяснение, сущность дела, о котором говорит здесь Христос, не изменится: важно то, что Он приносит в жертву, хотя бы и посвятительную (при вступлении Своем на служение первосвященника (Себя Самого) ἐμαυτόν). На это Свое самопожертвование и указывает Христос для того, чтобы оттенить особую важность призвания учеников.


Чтобы и они были освящены. Здесь уже «освящение» (поставлен тот же глагол ἁγιάζειν, что и в главном предложении) понимается, несомненно, как посвящение учеников в собственность Бога, посвящение их на служение Богу без прямого намека на принесение апостолами в жертву Богу собственной жизни.


Истиною — точнее: в истине (ἐν ἀληθεία̨), в противоположность символическому преобразовательному посвящению, какое имело место в Ветхом Завете.


17:20 Круг лиц, за которых считает нужным вознести Отцу Свою молитву Христос, теперь расширяется. Если Он раньше нашел нужным просить Отца только об апостолах, то теперь Он воссылает молитву уже обо всей будущей Своей Церкви, которая образуется из тех, кто поверит проповеди или слову апостолов.


17:21 Здесь указаны три предмета или три цели, на которые устремлено внимание молящегося Христа (три раза употреблена частица ἵνα = чтобы). Первая цель заключена в просьбе: да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе. Единение верующих понимается здесь, очевидно, как согласие в побуждениях и цели их духовных стремлений. Конечно, такого в точности единения, какое существует между Отцом и Христом, между людьми быть не может. Но во всяком случае это высшее единство между лицами Божества должно всегда предноситься верующему сознанию, как идеал.


Вторая цель определена словами: и они да будут в Нас едино. Верующие только тогда смогут сохранить взаимное единение, когда будут пребывать в Отце и Сыне: единение, существующее между Отцом и Сыном, будет содействовать и укреплению единства между верующими. Третья цель — особенная: да уверует мир, что Ты послал Меня. Мир, терзаемый эгоистическими стремлениями, никогда не мог мечтать о достижении настоящего единства в мыслях и чувствах. Поэтому то единодушие, какое он увидит в христианском обществе, поразит его удивление, и от такого удивления недалек будет переход и к вере во Христа, как Спасителя, посланного людям Самим Богом. История Церкви действительно показывает, что такие случаи бывали. Таким образом единение всех верующих, в свою очередь, само должно послужить делу божественного домостроительства. Неверующие, видя тесное единение верующих между собою и с Отцом и Сыном, придут к вере во Христа, установившего такое чудное единство (ср. Рим 11:14 ).


17:22-23 Для того, чтобы единство верующих было крепче, Христос уже сделал первых Своих учеников причастниками Своей славы, которую Он и на земле имел, как Единородный Сын Отца ( 1:14 ). Здесь можно усматривать намек на данную апостолам при первом послании их на проповедь силу творить чудеса — силу, которая не была взята Христом назад (ср. Мф 10:1,5 и Лк 9:54 ). И теперь Он не оставляет их — пребывая в общении со Христом, они пребывают через это в общении и с Отцом, а таким путем они достигают совершенного общения и между собою. В результате — опять получает душевную пользу весь мир.


17:24-26 Здесь — заключение молитвы. Как тот, Которого Отец возлюбил прежде сотворения мира, Сын высказывает теперь не просьбу, а желание (хочу), чтобы верующие — не одни апостолы — были вместе с Ним и созерцали бы Его славу. Очень вероятно, что Христос говорит здесь о Своем втором пришествии на землю — пришествии во славе ( Мф 24:30 ). Христос вполне уверен в исполнении Своего желания: праведный, т. е. справедливый Отец не может не исполнить Его желания. Миру, который не знает Отца, еще можно отказать в прославлении со Христом, но верующим, которых Христос уже научил знать Отца и будет научать этому впредь (через Духа-Утешителя), отказа быть не может. От Христа Отец перенесет Свою любовь и на верующих ( 16:27 ). А так как вечным и ближайшим предметом любви Отца есть Сам Христос, в Котором любовь Отца почила всецело, то, значит, вместе с любовью Отца в души верующих сходит Сам Христос.


18:1 Историю взятия Христа стражею и суд над Ним евангелист изображает отчасти сокращено по сравнению с синоптическими Евангелиями, а в других случаях более обстоятельно, указывая на некоторые опущенные у первых евангелистов подробности этих событий. Так, он сообщает, что, по окончании прощальной беседы Своей с учениками, Господь вышел (из горницы, где происходила беседа) за поток Кедрон, о чем не упоминают синоптики. Кедрон был небольшой поток, протекавший по долине, находившейся между Иерусалимом и Масличною горою. Имя его с евр. значит «черный, мутный». Евангелист называете его потоком зимним (χειμάρρου), т. е. имевшим в себе воду только тогда, когда — зимою — шли дожди. Место, куда пошел Христос, евангелист называет садом, не приводя названия этого сада (Гефсимания — у первых евангелистов).


18:2 Евангелист отмечает, что этот сад как место, где Христос обычно останавливался раньше, при посещениях Иерусалима, был хорошо известен Иуде. Таким образом Господь явно не хочет принять никаких мер к ограждению от возможного нападения на Него врагов, руководимых Иудою: Он сознательно и добровольно дает Себя захватить врагам.


18:3 Члены Синедриона, очевидно, успели убедить Пилата в особой опасности, какую представляло движение, поднятое Христом, и прокуратор (см. прим. к Ев. Мф 22:2) дал им отряд (σπει̃ρα) солдат (часть когорты), к которому присоединились служители Синедриона. Хотя было светло от луны, которая сияла тогда в полном виде, однако солдаты взяли с собою светильники для того, чтобы высмотреть весь сад, все уголки его.


18:4-5 Христос не ожидает, когда его найдут, а Сам выходит солдатам навстречу из того несколько уединенного места, где Он совершал Свою молитву (ср. Лк 22:41 ). Спокойствие, какое обнаружил при этом Христос, евангелист объясняет тем, что Господь знал наперед все, что с Ним будет.


18:6-9 Когда находившиеся по близости к Христу солдаты и служители Синедриона услыхали из Его собственных уст, что перед ними стоит Иисус Назорей, то они испугались, отпрянули назад и повалились на землю. Вероятно, более всего испугались и произвели род паники служители — иудеи, которым, конечно, припомнились рассказы о чудесах Христа и которые могли опасаться, что Христос поступите ними, как некогда пророк Илия поступил с воинами, пришедшими схватить его ( 4 Цар 1:10 ). Иоанн отмечает при этом, что Христос требует, чтобы воины не трогали его учеников: так исполнилось слово Его, высказанное в первосвященнической молитве ( 17:12 ; ср. 6:39 ). Причина, по какой Христос не хотел, чтобы с Ним вместе взяли и учеников, была конечно та, что они должны были продолжать Его дело после Него, — да они еще и не были готовы к перенесению страданий.


18:10-11 Повторяя здесь рассказ синоптиков об отсечении мечем уха архиерейскому рабу, Иоанн прибавляет, что это сделал именно ап. Петр и что рабу было имя Малх (имя это не иудейское, а арабское, и, вероятно, этот раб был родом язычник). Замечание Христа ап. Петру первою своею половиною сходное тем, что имеется у ев. Матфея ( Мф 26:52 ), вторая же его половина хотя и содержит в себе мысль, подобную мысли, выраженной у Матфея ( Мф 26:54 ), однако для человека, которому было известно о молитве Христа в Гефсимании, оно должно было напомнить именно то, что говорил в то время Христос ( Лк 22:42 ).


18:12-14 Ев. Лука говорит, что Христа повели из Гефсимании в дом первосвященника ( 22:54 ), ев. Марка ( Мк 14:53 ) — к первосвященнику, и ев. Матфей — к первосвященнику Каиафе ( 26:58 ), Иоанн сообщает здесь более точные сведения. Не к Каиафе прямо, не к первосвященнику повели Христа, а к тестю тогдашнего первосвященника Каиафы, Анне (по еврейскому произношению — Анан). Анна сам был с 6-го по 15-й год по Р. Х. первосвященником и пользовался уважением со стороны членов Синедриона и особенно со стороны Каиафы, который отвел ему особое помещение в первосвященническом доме. Прежде чем представить Христа на суд Синедриона Каиафа стал допрашивать Его в помещении Анны (как видно из особенно настойчивого упоминания Иоанна о том, что первосвященником тогда был Каиафа, он и далее под первосвященником, который допрашивал Христа у Анны, разумеет, очевидно, Каиафу).


18:15-18 От Христа мысль Иоанна переходит к ап. Петру, к его отречению. Синоптики все три отречения Петра изображают без промежутков (только ев. Лука) сообщает, что между вторым и третьим изречением прошло около часу — 22:59 ), но Иоанн говорит, что первое имело место тотчас по вступлении ап. Петра во двор первосвященника, а второе и третье — уже по окончании допроса у Анны, когда Христа повели к Каиафе.


С Петром вместе вошел и другой ученик: то был, по объяснению Отцов и учителей Церкви (Иоанна Златоуста, Феодорита, Кирилла Александрийского, Ефрема Сирина), сам Иоанн, вообще избегающий называть себя по имени. Цан видит здесь обозначение ап. Иакова, брата Иоанна, но доказательства, какие он здесь приводит, малоубедительны1 Цан ссылается на то, во-первых, что выражение ἄλλος (другой) стоит без члена и, следовательно, не может обозначать самого Иоанна, который о себе употребляет это выражение с членом ( Ин 20:2 ). Но против этого доказательства можно указать на многие древнейшие рукописи, в которых это слово поставлено с членом. Во-вторых Цан указывает на то, что и в первой главе Иаков не назван по имени ( 1:37,41 ). Но на это можно сказать, что там не назван по имени именно сам Иоанн.... Собственно, этот-то ученик и ввел во двор ап. Петра, будучи лично знаком с первосвященником. Привратница знала, что Иоанн был учеником Христа, и потому спросила ап. Петра: «и ты не из учеников ли этого человека?» Она выражает здесь свое удивление по поводу того, что нашелся еще один человек, который решился вместе с своим учителем идти на явную опасность. Ап. Петр необдуманно дает отрицательный ответ на вопрос привратницы, не придавая важности вопросу рабыни. Затем он подходит к костру погреться вместе с рабами и слугами.


18:19-21 Каиафа хочет сделать Христу предварительный допрос, но Христос отказывается ему давать какие-либо разъяснения о Своем учении: вся Его деятельность прошла совершенно открыто для всех2Это заявление Христа приводит Иоанн потому, что язычники, а также и иудеи, иногда ссылаясь на синоптические Евангелия, говорили христианам, что их Учитель проповедовал только в малоизвестном уголке Палестины и заявлял о Своем Мессианстве только перед необразованными галилеянами.. Он не собирал народ на какие-нибудь тайные совещания3В Евангелии Иоанна Христос с Своими речами, действительно, всегда выступает перед толпой народной. Прощальная же беседа не содержит в себе учения. (отсюда можно заключить, что первосвященник хотел придать делу Христа политическую окраску).


18:22-23 Один из служителей, сопровождавших Христа, желая угодить первосвященнику, нанес Христу удар по щеке. Это был крайне гнусный поступок: бить подсудимого считалось недопустимым даже у варваров. Но здесь исполнилось предсказание пророка Михея: «тростью будут бить по ланите Судью Израилева» ( Мих 5:1 ). Христос, однако, не оставляет без ответа нелепый поступок слуги. Из этого можно заключать, что заповедь Христа о непротивлении злу ( Мф 5:39 ) нельзя понимать так буквально, как ее некоторые понимают: Христос требует, чтобы Его наказывали по закону, а не произволу. И если Иоанн приводит это требование Христа, высказанное по поводу только одного удара, нанесенного Христу, то этим он хочет указать на произвол, какой проявили по отношению ко Христу иудейские власти и все неверующее иудейство вообще.


18:24 Евангелист, сообщая, что Анна послал Христа к Каиафе, по-видимому предполагает, что Каиафа еще не допрашивал Христа. Но выражение: «к Каиафе» означает: «в жилище Каиафы» (ср. выражение: «к тебе» в 1 Тим 3:14 , т. е. в Ефес, или: «чрез вас» во 2 Кор 1:16 , т. е. через Коринф). А прибавка: «первосвященнику» в самом конце стиха (по греч. тексту) указывает на то, что теперь Христос отправлен был к Каиафе уже на формальный суд4Таким образом, является совершенно излишнею попытка новейших критиков свящ. текста (особенно Шпитты) разместить по-своему 12-28 стихи рассматриваемой главы. Притом, чем могут объяснить критики то обстоятельство, что у греков, латинян и коптов, вместо будто бы древнейшего и понятного текста (а таким Шпитта считает предлагаемый им текст, где вслед за 13-м ст. идут: 9-23, 24, 14-18, 25-28) явился такой, какой представляет некоторые неясности?.


18:25-27 Петр, между тем, продолжал стоять на дворе у костра (Иоанн, вероятно, последовал за Христом сначала к Анне, а потом к Каиафе). Тут он подвергается новой опасности. Слуги, видя между собою незнакомого им человека, естественно предположили, что он из числа учеников Христа и спросили его об этом. Петр, уже однажды ответив на этот вопрос отрицательно (привратнице) и опасаясь, в случае если даст теперь ответ утвердительный, — что его уличат в противоречии самому себе и выведут отсюда нежелательные для него заключения о нем, отрекается от Христа и во второй раз. Наконец, когда один из служителей спросил Петра, не его ли он видел в саду со Христом — это был родственник Малха, то Петру для спасения себя ничего не оставалось делать, как снова подтвердить свое отречение. Он мог полагать, на основании самого тона вопроса, что при свете факелов слуга не ясно разглядел его лицо.


Рассказ об отречении Петра Иоанн заканчивает простым указанием на то, что непосредственно за отречением Петра пропел петух. Об этом он сообщает для того чтобы показать, как точно исполнилось пророчества Христа об отречении Петра ( 13:39 ). Прочие подробности этого события, указываемые синоптиками, он опускает как известные его читателям.


18:28 О суде над Христом у Каиафы Иоанн ничего не сообщает: об этом читателям было достаточно известно из синоптиков. Он прямо переходит к изображению суда над Христом у Пилата. Было утро, т. е. уже наступил день (ср. Лк 22:66 ) примерно около 6-ти часов утра. Христа повели в преторию, т. е. в бывший дворец Ирода Великого, где обыкновенно имели пребывание римские прокураторы, когда приезжали в Иерусалим. От этого дворца, находившегося на западной стороне города, доселе уцелела так называемая башня Давидова.


Евангелист замечает при этом, что иудеи не вошли в преторию, чтобы не осквернится, но сохранить себя в чистоте для вкушения пасхи. В доме язычника Пилата, конечно, имелись кислые хлебы, а иудеи уже накануне Пасхи, именно 13-го нисана обязаны были удалять из домов своих все заквашенное (Баженов, с. 127) как не соответствующее той чистоте, какую иудеи обязаны были сохранять во время Пасхи. Но что значит здесь выражение: «чтобы можно было есть пасху»? Разве пасха еще не была совершена? Из синоптических Евангелий ясно видно, что Христос с Своими учениками пасху уже совершил (см. Мф 26:17 и парал.). Как же могло случиться, что иудеи, приведшие Христа к Пилату, не совершили еще пасху? На этот вопрос толкователи дают различные ответы. Одни (напр., Lambert. The Passover. — Journal of Thel. St. Jon. 1903) утверждают, что у иудеев не было точно установленного времени для совершения пасхи, в Христос совершил пасху в обычное время, тогда как представители иудейства, руководясь более точными, по их мнению, календарными исчислениями, справляли в тот год Пасху днем позже чем простой народ. Проф. Хвольсон (Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа. — Христ. Чтение 1875 и 1878 г.) прибавляет к этому, что Христос поступил совершенно правильно, совершив пасху 13-го нисана, потому что в год смерти Иисуса Христа 14-е нисана совпало с пятницей, в которую нельзя было заколоть пасхального агнца вследствие столкновения ее с субботой. Поэтому заклание пасхального агнца было для всех евреев перенесено на 13-е, т. е. на вечер четверга. Но в законе было сказано, чтобы пасхальный агнец был вкушаем до утра в только: число этого утра не было указано, и Христос, как и многие другие евреи, вкусил агнца в тот же день, в какой этот агнец был заклан, именно 13-го, тогда как представители иудейства нашли более правильным вкусить агнца на другой день, т. е. 14-го вечером.


Иные (в последнее время особенно Цан), стараются доказать, что в рассматриваемом стихе нет и речи о вкушении пасхального агнца. Выражение: «есть пасху» означает будто бы вкушение жертвы, которая приносилась на другой день праздника Пасхи 15-го числа (это так называемая «Хагигá»), и вкушение опресноков (Kommentar z. Evang Ïoh. С. 621 и сл.) Наконец, многие из новейших толкователей (напр., Луази, Юлихер и др.) полагают, что Иоанн намеренно отступает здесь от правильной хронологии синоптиков, для того чтобы провести о том, что наш пасхальный агнец — Христос. По изображению его Евангелия, Христос умирает в тот день и час, когда, по закону, был закалаем пасхальный агнец.


Из указанных объяснений наиболее правдоподобным представляется первое, по которому одни евреи совершали в год смерти Христа Пасху 13-го, а другие — 14-го нисана. Принимая это объяснение, подтверждаемое вычислениями такого знатока еврейской археологии, как проф. Хвольсон, мы вполне уясняем себе, почему на другой день после вкушения Христом пасхи, синедристы находят возможным для себя устраивать суд и казнь над Христом, почему Симон Киринфский только еще возвращается с работы ( Мк 15:21 ), жены приготовляют ароматы ( Лк 23:56 ), Иосиф Аримафейский находит где купить плащаницу ( Мф 15:46 ). Для многих праздник еще не начался, и разные лавки с товарами еще были открыты. Предание христианской Церкви также подтверждает правдоподобность такого объяснения. Напр. св. Климент Александрийский прямо говорит, что Господь совершил Пасху 13-го нисана — днем ранее законного срока (у Баженова, с. 126). И в христианских церквах востока в древнее время — до конца второго века — Пасху праздновали 14-го нисана, посвящая ее воспоминанию дня смерти Христа и, следовательно, полагали, что Христос совершил Пасху 13-го нисана. Наконец, и еврейское предание сообщает что Иисус был распят накануне пасхального праздника (там же, с. 1355Что касается мнения Цана, то оно не может быть принято потому, что выражение «есть пасху» не может означать ничего иного, как вкушение пасхального агнца (ср. Шюрер. Üb. φαγει̃ν τò πάσχα). С предположением Луази, Юлихера и др. также нельзя согласиться, потому что оно представляет возможным со стороны Иоанна сознательное изменение принятой у синоптиков хронологии ввиду достижения своих особых целей. Притом такое изменение принятой хронологии для, доказательства той мысли, что Христос — наш Агнец, за нас закланный, было и совершенно бесцельно, так как ко времени появления Евангелия Иоанна эта идея уже утвердилась в христ. Церкви (см. 1 Кор 5:7 ).). Таким образом, мы с достаточным основанием можем оказать, что Иоанн точнее определяет здесь хронологические отношения, чем синоптики, по которым дело представляется так, будто бы Христос вкусил пасху в тот день, в который ее вкушали все иудеи.


18:29 Снисходя к предрассудку иудеев, Пилат вышел к ним из дворца и остановился на площадке лестницы, которая вела во дворец. Хотя, конечно, ему уже было доложено о Христе в то время, когда члены Синедриона испрашивали у него военный отряд для взятия Христа в саду (о том, что Пилат знал о Христе, говорит и рассказ ев. Матфея о сновидении жены Пилата гл. 27-й, 19), тем не менее Пилат, по обычаю римского судопроизводства, обращается к иудеям с требованием — точно формулировать свое обвинение против Христа.


18:30 Иудеи, однако, не хотят, чтобы Пилат с своей стороны производил судебное разбирательство по делу, которое они уже решили. Для него, по их мнению, уже должно быть вполне достаточно того, что они осудили Христа как злодея. Пилату остается только произнести над Ним приговор, в силу которого Он должен быть казнен.


18:31 Сначала Пилат поддерживает свое судейское достоинство и отказывается сделать то, чего от него требовали иудеи, т. е. постановить приговор на основании голословного осуждения. Если иудеи — такова его мысль — не хотят признавать его права производить суд, то пусть судят Христа сами: иудеи тогда сознаются, что они пришли к Пилату для того, чтобы получить смертный приговор Христу, так как сами они лишены были права постановлять такие приговоры. (Если впоследствии они все-таки казнили архидиакона Стефана при Понтии Пилате — Деян 7 гл. , — то это было сделано противозаконно, во время народного смятения.)


18:32 Настойчивость, какую проявили иудеи в отношении к своему требованию, чтобы именно Пилат постановил приговор о Христе, а с другой стороны слабость, какую показал далее Пилат в отношении к иудеям, должны были послужить к осуществлению предсказания Христа о роде Своей смерти ( Ин 7:32 и сл. ). Если бы Пилат решительно отказался судить Христа, настоял бы на своем первом решении ( ст. 31 ), то раздраженные иудеи и сами бы казнили Христа, но уже просто побили бы Его камнями как богохульника с их точки зрения, и через это не исполнилось бы пророчество Христа о том, что Его вознесут от земли — конечно, прежде всего на крест (см. объяснение к Ев. Ин 3:14 и 12:32 ). Только с осуждением Христа на римском суде Ему предстояло распятие на кресте.


18:33 У евангелиста Иоанна является довольно непонятным, почему Пилат, призвавши Иисуса в преторию, спрашивает Его: «Ты Царь Иудейский?» Но из Ев. Луки мы узнаем, что этому вопросу предшествовало обвинение Христа со стороны иудеев в том, что Он возмущает народ, называя Себя царем иудейским ( Лк 23:2 ). Пилат не мог, конечно, при этом не вспомнить и о том, что он сам же дал воинов для того, чтобы схватить Иисуса. Под влиянием иудейских наветов, он мог прийти к той мысли, что под видом учителя религии в лице Иисуса выступил возмутитель народа против римского владычества.


18:34 Христос не отвечает прямо на вопрос Пилата, а Сам его спрашивает. Пусть Пилат скажет, что побудило его спросить у Христа о том, царь ли Он иудейский? От выяснения мотива, которым руководился в этом случае Пилат, будет зависеть и ответ, какой ему даст Христос. Иначе, конечно, нужно отвечать, если вопрос предложен с точки зрения римлянина, иначе, — если Пилат в этом случае повторяет мнение иудеев.


18:35 Пилат прежде всего отрицает всякую связь своего вопроса с иудейскими мнениями о Христе как о царе. Для него лично не может быть и вопроса о том, царь перед ним или нет. Этот несчастный Иисус, человек не имеющий никаких признаков внешнего царского величия, конечно, не царь! Мысль о царском достоинстве такого несчастного может придти в голову только увлеченному своими религиозными мечтами иудею. «Разве я Иудей?» — спрашивает Пилат. Значит, если он предложил Христу означенный вопрос, то — не от себя: он повторил только то, что слышал от иудеев. Как прокуратор, он обязан разобрать жалобу, какую принесли ему на Христа иудеи. «Что Ты сделал?», т. е. какими поступками ты подал иудеям повод обвинять тебя в замыслах на достижение царской власти?


18:36 Христос отвечает Пилату, что ему, как представителю римской власти, власть, на которую заявляет Свои права Христос, не представляет опасности. Царство или власть Христа не от этого мира или не отсюда. Оно — небесного происхождения (ср. 3:5 ) и должно утвердиться на земле не теми средствами, какими обыкновенно основываются и утверждаются земные царства: у Христа нет сильных сторонников, которые бы могли произвести политический переворот в Его пользу. Самая выдача Христа иудеям не могла бы состояться без сильного сопротивления со стороны Его приверженцев, если бы такие у Него были в достаточном числе. (Ныне = очевидно.)


18:37 Пилат понял, что Христос не имеет никакого намерения выступить в качестве претендента на престол иудейский. Но в тоже время он слышал, что Христос все-таки не отказывается от той мысли, что Он — царь. Поэтому он и спрашивает Христа: «итак Ты Царь?» (лучше перевести: «все-таки же ты царь»). Может быть, этим вопросом Пилат хотел дать понять Христу, что Ему лучше бы не настаивать на Своем притязании на какое-то неизвестное царство, которое не принадлежит к этому миру... Христос отвечает на это утвердительно: «ты говоришь» (ср. ответ Христа Иуде на тайной вечери: «ты сказал» — Мф 26:25 )6Выражение «ты сказал» как утверждение употребляется, кроме вышеуказанного стиха 25-й гл. от Мф еще в ст. 64-м той же главы.. При этом Христос Свой утвердительный ответ обосновывает выражением Своего самосознания: «ибо (так правильнее перевести стоящую здесь частицу ὅτι, переведенную в русском тексте союзом «что») Я Царь». Но чтобы более разъяснить Пилату характер Своего Царства, Христос дает теперь положительное описание Своего Царства (ранее, в 36-м ст. дано только отрицательное определение Царства Христова). Христос родился, т. е. исшел от Отца (ср. 16:28 ) и пришел в мир, т. е. выступил в мире не для того, чтобы обычными земными средствами приобрести власть над людьми, а для того чтобы свидетельствовать об истине и этим проповеданием истины приобретать для нее поданных7Истина, какую здесь разумеет Христос, есть истина божественная, духовная спасительная (ср. 1:17; 3:11,32 ), истинное Богопознание и откровение, какое дано от Бога людям в самом Христе (ср. 14:6 ).. Такие подданные могут найтись не только между иудеями, но и между всякими народами: всякий, кто не утратил стремления к истине — следовательно, и язычник Пилат — может понять Христа — проповедника истины. Христос таким образом подал здесь Пилату руку, чтобы направить его на истинный путь, приглашал его ознакомиться с Его учением.


18:38 Пилат, очевидно, принадлежал к тем римлянам, которые уже утратили веру в существование истины. Это был скептически настроенный, индифферентный к истине чиновник, который привык видеть везде только ложь, неискренность и полное презрение к требованиям справедливости. В его время в Риме царили взяточничество и продажность, всякий старался только о том, как бы нажить себе состояние, и не разбирал при этом средств, философия оправдывала такой способ действий, утверждая, что в мире нет ничего достоверного: «только и верно то, — говорил, напр., Плиний, — что нет ничего верного». Поэтому и Пилат не желает ничего слышать об истине. «Что есть истина?», т. е. истина только мечта. Стоит ли из-за нее бороться, идти на смерть? И Пилат, не ожидая ответа (ибо что мог ответить ему этот, по его мнению, энтузиаст-мечтатель? — рассудил Пилат), — вышел к иудеям и заявил им, что не нашел никакого повода к тому, чтобы подвергнуть Иисуса наказанию.


18:39 Что должен был сделать теперь Пилат? Или потребовать от иудеев более обстоятельного донесения о преступлениях Христа, или же взять Иисуса под свою защиту. Но то и другое показалось ему неподходящим: первое потому, что иудеи, очевидно, сказали уже все, что имели сказать против Иисуса, а второе ввиду опасности возмущения раздраженных иудеев. Поэтому Пилат избирает средний путь: пусть иудеи останутся при своем мнении об Иисусе как преступнике, но пусть при этом удовлетворят и желанию прокуратора — пусть этого преступника простят для праздника. Ведь у них есть обычай просить ежегодно отпускать на свободу, ради праздника Пасхи, одного из осужденных римскою властью преступников. Пилат теперь согласен помиловать Иисуса, которого он здесь иронически называет царем иудейским.


18:40 Но иудеи не пошли на такой компромисс: они потребовали, чтобы Пилат для праздника отпустил другого преступника — разбойника Варавву. Иоанн здесь передает события очень кратко. Так он говорит, что требование об отпущении Вараввы было уже вторичным (опять), а ранее сам об этом требовании не упоминает. Очевидно, что он не хотел подробно передавать то, что уже передано у синоптиков (см. Мк 15:6-15; Мф 27:15-26 ), но не мог ничего не сказать и о требовании иудеев относительно Вараввы: это нужно было для выяснения дальнейшего поведения Пилата.


19:1-3 (См. Мф 27:26 и сл.; Мк 15:15 и сл. ) Пополняя сказания первых евангелистов о бичевании Христа, Иоанн изображает это бичевание не как наказание, предшествовавшее, по обычаю, распятию, а как средство, каким Пилат думал удовлетворить злобу иудеев, которую питали ко Христу.


19:4-5 Пилат, наказав Христа и выведши Его к иудеям со знаками побоев на лице, в терновом венце и багрянице (ср. Мф 27:28,29 ) этим самым показывал иудеям полное ничтожество их обвинений, какие они выставляли против Христа. «Разве такой человек может рассматриваться как претендент на царскую корону?» — как бы говорил этим Пилат. Нет, Пилат не находить сколько-нибудь серьезных оснований к обвинению Христа в приписываемых Ему замыслах. Слова же: «се, человек!» могут быть понимаемы в двояком значении. С одной стороны, Пилат хотел этим восклицанием сказать, что перед иудеями стоит человек совершенно ничтожный, которому разве только в насмешку можно приписывать попытки завладеть царскою властью, с другой, он хотел возбудить в людях не окончательно ожесточившихся сострадание ко Христу.


19:6-7 Ничего не сказано, как отнесся к этому жалостному зрелищу собравшийся перед дворцом прокуратора простой народ: народ молчал. Но первосвященники и их служители стали громко кричать, что Пилат должен распять Христа (ср. 18:40 — где изображаются кричащими все). Раздраженный их упорством Пилат снова с насмешкою предлагает самим иудеям совершить казнь над Христом, зная, что они не посмеют этого сделать. Тогда враги Христа указывают Пилату новое основание, по какому они требуют осуждения Христа на смерть: Он сделал, т. е. назвал Себя Сыном Божиим. Этим иудеи хотели сказать, что Христос в беседах с ними приписывал Себе равенство с Богом, а это было преступлением, за которое в законе Моисеевом полагалась смертная казнь (это было хулою или унижением Бога, Лев 24:16 ).


19:8-9 Пилат уже с самого начала суда над Христом чувствовал некоторый страх перед иудеями, фанатизм которых ему был достаточно известен (Иосиф Флавий. Иуд. война XI, 9, §3). Теперь к этому прежнему страху присоединился новый суеверный страх перед человеком, о котором Пилат слышал, конечно, рассказы как о чудотворце, который успел у многих иудеев стать предметом благоговейного почитания. Встревоженный, он уводит Христа опять в преторию и спрашивает Его уже не как представитель правосудия, а просто как человек, в котором не угасли языческие представления о богах, которые сходили прежде на землю и жили среди людей. Но Христос не хочет отвечать человеку, который был так равнодушен к истине ( 18:38 ), не хочет говорить с ним о Своем божественном происхождении, так как Пилат и не понял бы Его.


19:10-11 Пилат понял, что Христос не признает его достойным беседы с Собою, и с чувством оскорбленного самолюбия указывает Христу на то, что Он в его руках. Но Христос говорит в ответ Пилату, что сам он не имеет власти распоряжаться судьбой Христа (положить жизнь и принять ее назад — это зависит только от Самого Христа. Ин 10:17 и сл.; 12:28 и сл. ). Если же теперь Пилат и имеет право осудить Христа на казнь, то потому, что так ему указано (дано, т. е. назначено) свыше или от Бога (ἄνωθεν, ср. 3:27 ). Напрасно Пилат гордится своим правом прокуратора в настоящем случае: он является в деле Христа жалким, бесхарактерным, лишенным совести человеком, которому, именно в силу таких ему присущих свойств, Бог и попустил стать палачом Неповинного Страдальца. Тем не менее, в словах Христа о Пилате ему не дается какого-нибудь оправдания. Нет, виновен и он, хотя вина его меньше, чем вина предавшего Христа Пилату. В том, что он осудил Христа, он показал свой низкий характер, свою испорченную натуру и, хотя, совершая свое кровавое дело, он исполнял, сам не сознавая того, таинственные предначертания воли Божией, тем не менее лично он, как судия — блюститель справедливости, изменил своему призванию и подлежит за это осуждению. Что же касается предавшего Христа Пилату народа иудейского и особенно первосвященника и священников (ср. 18:35 : Твой народ и первосвященники предали Тебя мне), то этих людей Христос признает виновными в большей мере, чем Пилат, потому что они знали Писания, в которых содержались пророчества о Христе ( 5:39 ), а, с другой стороны, знали достаточно о деятельности Христа ( 15:24 ), чего нельзя было сказать о прокураторе, который далеко стоял от тех вопросов, какие возбудили враждебные чувства ко Христу в сердцах иудеев.


19:12 Пилату, несомненно, должно было понравиться то, что Христос сказал о нем. Он видел, что подсудимый понимает его затруднительное положение и снисходит к нему. Поэтому (в таком смысле лучше понимать здесь выражение ἐκ τούτου1Видеть здесь указание на время, с какого Пилат стал заботиться об освобождении Христа, едва ли можно, потому что Пилат старался добиться этого и раньше ( 18:31,39 ).) Пилат с особенною настойчивостью стал добиваться освобождения подсудимого, хота евангелист не сообщает, в чем состояли его усилия. Это намерение Пилата было замечено врагами Христа, которые с своей стороны усилили свои старания добиться осуждения Христа. Для этого они начинают угрожать Пилату доносом на его действия самому кесарю (Тиверию), который, конечно, не простил бы Пилату легкомысленного отношения к делу, в котором был затронуть вопрос о его императорских правах: за оскорбление величества он мстил самым жестоким образом, не обращая внимания на высоту положения, какое занимал заподозренный в этом преступлении (Светоний. Тиверий 58. Тацит. Анналы III, 38).


19:13 Угроза иудеев подействовала на Пилата, и он, изменив свое намерение, вывел Христа снова из претории и сам сел на судейское кресло2Некоторые толкователи (напр., Луази) переводят стоящий здесь глагол ἐκάθισεν выражением посадил, т. е. Иисуса, для того, чтобы выставить Его настоящим царем, восседающим перед своими подданными. Хотя такой перевод с грамматической точки зрения допустим, но принять его препятствует то соображение, что едва ли Пилат решился на такой неосторожный поступок: его только что обвинили в недостаточной заботливости о чести имени кесаря, и если бы он теперь на судейское кресло посадил преступника против единодержавной власти кесаря, то этим подал бы иудеям повод к большим обвинениям его в оскорблении Величества. (βη̃μα). Он и раньше, конечно, сидел на нем при начале суда над Христом, но теперь евангелист отмечает восхождение Пилата на судейское место, как нечто особенно важное, и указывает при этом день и час события. Этим евангелист хочет сказать, что Пилат решился произнести обвинительный приговор над Христом. Место, на котором было поставлено судейское кресло Пилата, говорит евангелист, называлось по-гречески Лифостротон3Каменный помост. (собственно — мозаичный пол), — так называли его говорившие по-гречески жители Иерусалима, — а по-еврейски Гаввафа (по одному толкованию возвышение, по другому блюдо)4Словом Гавваф в еврейском переводе Ев. Матфея переведено именно греческое выражение τρύβλίον = блюдо ( Мф 26:23 )..


19:14 Иоанн говорит, что осуждение Христа на распятие и, следовательно, самое распятие состоялось в пятницу перед Пасхою (точнее: в пятницу Пасхи, заменяя этим указание ев. Марка: «пятница, которая пред субботой» — 15:42 ). Этим он хотел отметить особую важность того дня, в который был распят Христос: Христос, так сказать, приготовляется к закланию (самое имя пятница по-гречески означает «приготовление», и читатели Евангелия хорошо понимали смысл этого), как приготовлялся накануне Пасхи к ночной трапезе агнец.


Час шестый, т. е. двенадцатый. Точнее будет перевести: около двенадцати (ὡς ἕκτη). Некоторые толкователи (из наших особенно Гладков в 3-м издании своего толкового Евангелия, с. 718-722) стараются доказать, что евангелист считает здесь по римскому, а не по иудейско-вавилонскому счислению, т. е. разумеет шестой час утра, в соответствии с указанием евангелиста Марка, по которому Христос был распят в третий, т. е., по римскому счету, в девятый час утра ( 15:25 ). Но против этого предположения говорит то обстоятельство, что никто из древних церковных толкователей не прибегал к такому способу соглашения показаний евангелистов Марка и Иоанна. Притом известно, что в те времена, когда ап. Иоанн писал свое Евангелие, во всем греко-римском мире часы дня считались так же, как у евреев, от восхода до захода солнца (Плиний. Ест. ист. II, 188). Очень вероятно, что Иоанн в настоящем случае и хотел точнее определить время распятия Христа, чем оно указано у Марка5В разъяснение различья между евангелистами Марком и Иоанном следует принять во внимание, что древние считали время только приблизительно. Да и едва ли возможно предположить, чтобы Иоанн в точности стал отмечать в уме своем часы страданий Христовых, при которых он присутствовал. Еще менее можно было этого ждать от ап. Петра, со слов которого, по преданию, писал свое Евангелие Марк. Ввиду этого, приблизительно порядок событий последнего дня жизни Христа можно определить такой: а) в полночь Христос был приведен во двор первосвященника и был подвергнут предварительному допросу, сначала у Анны, а потом у Каиафы — у последнего при этом были и некоторые члены Синедриона. б) Некоторое время затем — часа два — Христос провел в темнице при доме первосвященника. в) Ранним утром — часу в пятом — Христос был приведен на суд Синедриона, откуда был отправлен к Пилату. г) По окончании суда у Пилата и Ирода и после вторичного суда у Пилата Христос был выдан на распятие: это было, по Марку, в третьем часу по еврейскому счету и по нашему — в девятом. Но, принимая во внимание позднейшее сообщение Иоанна, по которому Христос был распят приблизительно в шестой час, следует сказать, что третий час или, точнее, первая четверть дня уже закончилась, и пошел час шестой, и началась уже вторая часть дня, в которую (ближе к концу ее, как видно из слов Иоанна) и совершилось распятие Христа ( Ин 19:14,16 ). Затем д) от шестого (или, по нашему, от двенадцатого) часу до девятого (до третьего часу пополудни, по нашему) была тьма, и около трех часов пополудни Христос испустил дух..


В заключение Пилат делает последнюю попытку спасти Христа, снова указывая иудеям на то, что ведь они отдают на казнь своего царя. «Другие народы услышат, — хочет сказать Пилат, — что в Иудее распяли царя, и вам же это послужит к стыду».


Снятие со креста и погребение были закончены, конечно, к закату солнца, так как начавшаяся с закатом солнца ночь принадлежала к наступавшей субботе, когда ничего нельзя было делать.


19:15 Первосвященники не хотят и слушать увещаний Пилата: они совершенно отрешились от всяких национальных мечтаний о собственном иудейском царе, они стали или, по крайней мере, показывают себя верными подданными кесаря.


19:16-18  Объясн. см. в толк. на Ев. Мф 27:24-38 и парал.


Почему Иоанн не упоминает о Симоне Киринфейском? Очень вероятно, что он хотел этим лишить опоры существовавшее у древних гностиков-василидиан мнение, будто бы вместо Христа на кресте был распят по ошибке Симон (Ириней. Против ересей. I, 24, 4).


19:19-22 О надписи на кресте Христа евангелист Иоанн говорит, что иудеи остались ею крайне недовольны, потому что она не точно выражала преступление Иисуса, а между тем ее могли прочитать все проходившие мимо Голгофы иудеи, многие из которых и не знали, каким образом «царь их» оказался на кресте. Пилат не согласился на требование иудейских первосвященников исправить надпись, желая, кажется, поставить их в неловкое положение перед теми, кто не участвовал в предании Христа Пилату. Очень может быть, что Иоанн, изображая эту подробность, хотел указать своим читателям, что Промысл Божий действовал в настоящем случае через упорного язычника, возвещая всему миру о царском достоинстве Распятого Христа и о Его победе (Иоанн Златоуст).


19:23-24 О пребывании Христа на кресте Иоанн подробно не повествует, но рисует перед взором читателя четыре поразительные картины. Здесь находится первая картина — разделения воинами одежд Христа, о чем только кратко упоминают синоптики. Один Иоанн сообщает о том, 1) что хитон был не разделен на части, 2) что одежды были разделены между четырьмя воинами и 3) что в разделении одежд Христа исполнилось пророчество о Мессии, находящееся в 21-м псалме ( ст. 19 ). Воинов, которым было поручено распять Христа, было четверо, и потому верхние одежды Христа были разделены на четыре части, но как именно — неизвестно. Нижняя же одежда, хитон, как тканая не могла быть разрезана на части, потому что через это вся ткань распустилась бы. Поэтому воины и решили бросить о хитоне жребий. Может быть, Иоанн сообщая об этом сохранении в целости хитона Христова хотел этим указать на необходимость единения Церкви Христовой (Киприан Карф. О единстве кафол. Церкви, 7).


19:25-27 Здесь евангелист рисует нам другую картину, которая представляет резкий контраст с первою: Христос вверяет Свою Мать попечению Своего возлюбленного ученика. Сколько женщин стояло при кресте? Одни толкователи говорят: три, другие: четыре. Более вероятным представляется второе мнение, потому что неестественно было бы предположить, что евангелист стал бы точно называть по имени сестру Пресвятой Богородицы, когда не назвал по имени Саму Матерь Христа. Между тем, очень естественно предположить, что евангелист упоминает о четырех попарно стоявших женщинах, из которых первых двух по имени не называет (этим и объясняется двукратное употребление частицы и). О Марии Магдалине и Марии Клеоповой — см. объясн. на Ев. Мф 15:39; Лк 8:2; 24:18. Но кто такая была сестра Пресвятой Богородицы? Нет ничего невероятного в предположении (которое делает Цан), что Иоанн здесь разумеет свою собственную мать, которую, как и самого себя, из скромности не называет по имени. При таком предположении является очень естественным притязание Иоанна и Иакова на особую роль в Царстве Христа ( Мф 20:20 и сл. ) и поручение Пресвятой Богородицы именно Иоанну, который таким образом приходился близким родственником Христу. Хотя Пресвятая Дева могла бы найти приют у сыновей Иосифа, но они были не близки по духу Ее Сыну ( Ин 7:5 ) и, следовательно, также и Ей.


Почему Христос называет Свою Мать просто женщиною? С одной стороны, Он этим показывает, что отныне Он принадлежит всем людям, что естественные узы, связывавшие Его доселе с Пресвятою Матерью, теперь разрешаются (ср. 20:17 ), а с другой стороны, Он выражает Ей Свое сострадание именно как осиротевшей женщине.


Иоанн тогда взял Пресвятую Деву с собою, чтобы отвести Ее в дом отца своего в Капернаум — таково, конечно, было тогда его намерение. Но это намерение не осуществилось, и Иоанн с Пресвятою Девою остался в Иерусалиме до самой Ее смерти, после того как, по воскресении Христа, недели три провел в Галилее, куда ушел по повелению Самого Христа (ср. Мф 26:32 ).


19:28-30 Здесь евангелист рисует перед нами третью картину — картину смерти Распятого Христа. После того, т. е. после того как Христос исполнил Свой сыновний долг по отношению к матери.


Ведая, что все уже совершилось, т. е. зная, что доведено до конца все, что подобало Ему совершить в земной Своей жизни.


Да сбудется Писание, говорит: «жажду»! Некоторые толкователи (из наших, напр., еп. Михаил) относят выражение: «да сбудется Писание» к глаголу: «говорит» и делают заключение, что евангелист в восклицании Христа: «жажду!» видит будто бы точное исполнение пророчества, содержащегося в псалме 68 ( Пс 68 ст. 22 ): «в жажде моей напоили меня уксусом». Но с таким заключением трудно согласиться 1) потому, что в приведенном месте из псалма нет выражения «жажду» а 2) потому, что выражение греческого текста, переведенное по-русски выражением «да сбудется» правильнее было бы заменить выражением: «дабы было доведено до конца» (употреблен глаг. не πληπου̃ν, а τελειου̃ν) правдоподобное поэтому мнение (Цана), что здесь евангелист хочет сказать, что хотя и «совершилось», но, однако, не доставало одного самого важного, в чем должны были найти себе завершение все писания Ветхого Завета — (да сбудется Писание) это именно смерти Христа. Но смерть Христа Его собственному сознанию и сознанию апостолов представлялась как свободное и сознательное предание в руки Бога-Отца жизни Христа, как добровольное дело любви Христа к человечеству ( 10:11; 17:18; 14:31 ). Поэтому, мучимый страшною жаждою, которая у повешенных на кресте затмевала сознание, Христос просит пить, чтобы получить облегчение хотя на несколько мгновений и с полным сознанием испустить Свой последний вздох. И только один Иоанн сообщает, что Христос, подкрепившись уксусом, сказал: «совершилось», т. е. для Него нет уже никакого долга, который бы Его привязывал к жизни (Об иссопе см. толк. на кн. Исх 12:22).


19:31-34 Здесь евангелист рисует четвертую и последнюю картину. Представители Синедриона просили у прокуратора, чтобы к наступавшей субботе были убраны тела распятых, так как и закон Моисеев требовал, чтобы тело преступника, который был повешен на дереве, не оставалось там на ночь, но было предаваемо земле в самый день казни ( Втор 21:22 и сл.). Иудеям тем более хотелось исполнить этот закон, что наступал вместе с субботою и праздник Пасхи. Для этого же было необходимо добить повешенных на кресте преступников (им перебивали голени). Пилат согласился на это, и явившиеся на место казни воины скоро покончили с двумя повешенными по обеим сторонам Христа преступниками, Иисуса же, заметив, что он умер, оставили нетронутым. Только один из воинов, вероятно, желая устранить всякую возможность погребения мнимоумершего, ударил Христа копьем в бок. Этот удар, пробивший сердце Христа, должен был погасить последнюю искру жизни, если таковая еще тлела в сердце Христа. Евангелист, упоминая об этом событии, хотел доказать действительность смерти Христа в противовес тем еретикам, которые (главным же образом, Керинф) говорили, что Христос не умер на кресте, потому что и тело-то у Него было только призрачное.


При этом евангелист указывает на удивительное обстоятельство, имевшее место при прободении бока у Христа. Из раны причиненной ударом копья истекла (правильнее — выступила) кровь и вода. Об этом евангелист упоминает, во-первых, как о необыкновенном явлении, так как из тела умершего при проколе не вытекает кровь и вода, а, во-вторых, он хочет показать здесь, что смертью Христовою верующие получили кровь, очищающую от наследственного греха, и воду, являющуюся в Писании Ветхого Завета символом благодати Св. Духа (см., напр., Ис 44:3 ). Последнюю мысль Иоанн повторяет и в первом своем послании, говоря, что Христос, как истинный Мессия-Искупитель пришел или выступил водою и кровью ( 5:6 ).


19:35  И видевший засвидетельствовал. По изъяснению отцов Церкви (Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский) евангелист здесь говорит о себе самом, по смирению, как и в других местах, не называя прямо своего имени. Он настаивает на том, что свидетельство его вполне истинно ввиду того, что в его время иногда на повествования о чудесных событиях из жизни Христа смотрели с большим недоверием (см. Лк 24:11,22 , и 2 Петр 1:16 ). Наконец, по поводу его сообщений о чудесах, совершившихся во время смерти Христа, о которых только он один говорит, его могли заподозрить в желании возвысить свой авторитет перед другими писателями Евангелий, и он поэтому заранее заявляет, что у него при этом не было иной цели, как утвердить в своих читателях веру во Христа.


19:36-37 Евангелист только что сказал, что его побуждает свидетельствовать о необычайном нахождении из бока Христа крови и воды желание утвердить веру в читателях в Иисуса Христа. Теперь он для большего укрепления их веры указывает на то, что в означенном событии, а равно и в неприбитии голеней Христу (в греч. тексте сказано: ἐγένετο ταυ̃τα — сии события произошли, а не: сие произошло) исполнились два предуказания Ветхого Завета: 1) прообразное установление относительно пасхального агнца ( Исх 13:46 ) и 2) пророческое слово Захарии ( Зах 12:10 ). Как у пасхального агнца было запрещено сокрушать кости, так и у Христа кости остались совершенно целыми, хотя можно было ожидать, что они непременно будут сокрушены, как и у распятых со Христом разбойников. В этом — хочет сказать евангелист — и оказалось, что Христос был истинным пасхальным агнцем, благодаря Которому люди спасаются от вечной смерти, как некогда первенцы еврейские были спасены от временной смерти кровью простого пасхального агнца. Что касается пророчества Захарии, который говорил о том, как избранный народ Божий со временем будет с раскаянием взирать на Иегову, Которого он же пронзил, то евангелист, не входя в подробные объяснения отмечает только, что пророчество это, непонятное для читающего книгу Захарии, стало понятно для того, кто смотрел на прободенного копьем Христа: отныне будут теперь взирать с верою на того, кого пронзили, т. е. будут (иудеи, а отчасти и язычники, представителями которых были воины римские) с благоговением признавать во Христе своего Искупителя, Который источает возрождающую людей благодать.


19:38-42 Сообщая здесь о снятии со креста и погребении Христа, Иоанн к повествованию синоптиков (см. Мф 27:57-60; Мк 15:42-46; Лк 23:50-53 ) делает некоторые дополнения. Так, он один упоминает об участии Никодима в погребении Христа (о Никодиме см. 3-ю гл.). Этот тайный последователь Христа принес огромное количество ароматических веществ, именно состав из мирровой смолы и алойного дерева (ср. Мк 16:3 ) для того, чтобы в изобилии умастить и тело, и погребальные пелены Христа: этим, очевидно, Никодим хотел выразить свое великое благоговение ко Христу. Имеет, впрочем, вероятность и то мнение (высказанное Луази), что Иоанн хотел этим упоминанием о двух выдающихся представителях иудейства показать, что в их лице все иудейство воздало последние почести своему Царю.


Также один Иоанн замечает, что гробница Христова наводилась в саду. Не дает ли он намек на то, что этот сад должен явиться новым Эдемом, где восставший из гроба новый Адам-Христос выступит в своей прославленной человеческой природе, как некогда также в саду вступил в жизнь древний Адам? — Наконец, один Иоанн замечает, что Христа погребли в саду, находившемся поблизости с местом распятия потому, что была пятница иудейская. Этим он хочет сказать, что Иосиф и Никодим торопились с погребением Христа, чтобы закончить его к наступлению субботы: если бы они унесли тело Христа куда-нибудь подальше от Голгофы, то им пришлось бы захватить часть субботы и нарушить покой субботнего дня.


20:1 Евангелист Иоанн, как и синоптики, не изображает самого события воскресения, а говорит только о том, как узнали об этом событии ученики Христа: ему нужно было показать своим читателям, что воскресение Христа — факт, достаточно засвидетельствованный. Но, как и в других своих повествованиях, Иоанн не повторяет того, что сказано уже у синоптиков, а пополняет их сообщения новыми подробностями.


В первый день недели — объясн. см. в Ев. Мф 28:1 и парал. — Мария Магдалина, одна из преданнейших учениц Христа ( 19:25 ), приходит ко гробу (конечно, с целью намастить тело Иисуса ароматами, Мк 16:1 ), когда еще было темно. Она пошла не одна, а с другими женами, как видно из слов ее: «не знаем» (ст. 2); но, по сообщению Иоанна, она упредила других жен и одна пришла ко гробу, где и увидела, что камень, закрывавший гробницу, был отвален.


20:2 Мария, подумав, что камень отвален людьми, которые куда-то перенесли тело Христа, спешит известить об этом наиболее уважаемых ею учеников Христа — Петра и Иоанна (который и здесь, как в других местах, не называет себя по имени).


Не знаем. Она, очевидно, говорит так потому, что ей было неизвестно о том, что другие жены, пришедшие после нее ко гробу, увидели здесь ангелов, возвестивших им, что Христос воскрес (см. Мф 28:5-8 и парал.).


20:3-5 Петр и Иоанн быстро пошли ко гробу, даже побежали — прибавляет Иоанн. Потому ли, что Иоанн был моложе Петра, или же, как более Петра спешивший узнать, в чем дело, первый обогнал второго. Но он не вошел в самую гробницу из естественного чувства страха перед тайною смерти. Наклонившись к могиле, он заметил только пелены, т. е. полотняные повязки или бинты, которые обыкновенно крепко охватывали члены тела умершего (ср. 11:44 ).


20:6-7 Иоанн только бросил мимолетный взгляд на пелены (как показывает употребленный о нем глагол βλέπει, ст. 5-й), а Петр, как человек более решительный, вошел в самую гробницу и здесь не нашел ничего, кроме пелен и головного платка, который в свитом виде лежал отдельно от пелен. Петр рассмотрел это со вниманием (θεωρει̃), но не пришел к какому-либо определенному решению по вопросу о том, что же сталось с телом Христа.


20:8-10 Тогда и Иоанн осмелился войти внутрь гробницы и, увидев то же, что увидел Петр, уверовал в то, что Христос воскрес. Он понял, что здесь не могло иметь места похищение тела, так как похитители не имели бы времени снимать со Христа пелены, плотно прилипшие к телу, да еще притом скатывать их. О том, уверовал ли в воскресение Христа Петр, Иоанн ничего не говорит, и поэтому одни толкователи (напр., еп. Михаил), принимая во внимания сообщение ев. Луки, по которому Петр пошел от гроба, дивясь сам в себе бывшему ( Лк 24:12 ), полагают, что Петр в тот момент еще не уверовал, а уверовал после ( Лк 24:34 ), другие же (напр., Цан) думают, что вместе с Иоанном уверовал и Петр, так как Иоанн о себе и о Петре говорит, что до сих пор они еще не могли найти в Писании указаний на то, что Христу подобает воскреснуть из мертвых. То обстоятельство, что после этого посещения гроба Петр не пошел разыскивать тела Христа, а отправился домой вместе с Иоанном, заставляет признать более вероятным второе мнение. В самом деле, при своем пылком и стремительном характере, Петр непременно должен бы отправиться на поиски тела Христова, если бы у него было хотя малейшее подозрение, что тело куда-нибудь унесено (ср. поступок учеников пророка Илии, 4 Цар 2:16 ).


20:9  Они еще не знали. Как и другие иудеи, ученики Христа, до Его воскресения, не представляли себе, что Мессия должен умереть и, следовательно, не думали даже о каком-либо Его воскресении (ср. Мк 9:10 ). Христос же говорил, по Иоанну, о воскресении Своем только образами ( Ин 2:19; 10:18 ).


20:11-13 Обходя молчанием второстепенный вопрос о том, как Мария Магдалина снова очутилась у гроба, евангелист сообщает, что она стояла у гроба и плакала. Так же, как и Иоанн, она наклонилась ко гробу и в это время увидела двух ангелов, сидевших там (ср. Лк 24 и Мф 28:3 ). Небесные посланники спрашиваюсь ее о причине ее слез и Мария им отвечает, как простым людям, не догадываясь, что перед нею — ангелы, потому что едва ли она сочла бы нужным сообщать о пропаже тела Христова тем, которые, конечно, сами знали о том, что случилось на самом деле. Если Иоанн упоминает здесь о явлении ангелов, то имеет, вероятно, при этом целью показать, как Христос прославлен был с самого момента воскресения: об этом прославлении лучше всего свидетельствовало появление ангелов. Почему же не видали ангелов Петр и Иоанн? На этот вопрос можно отвечать только предположительно. Вероятно, от них, как от апостолов, требовалась вера, не нуждающаяся в тех чрезвычайных ангельских явлениях, которых удостоились Мария и другие жены (ср. Лк 24:4-11 ).


20:14-16 Давши ответ ангелам, Мария отвернулась от гроба, потому что убедилась, что тела Христова во гробе нет. В это время она увидела Иисуса, стоящего по близости к ней. Она не узнала Его, вероятно, потому, что глаза ее были удержаны, как и у двух учеников, шедших в Эммаус ( Лк 24:16 ). На вопрос Христа, кого она ищет, Мария, считая Христа садовником, просит ей сказать, где он положил Его (она не говорит — кого, предполагая, что садовник был занят перенесением тела Христова и знает, о чем спрашивает Мария). Вероятно, не сразу получила ответ Мария на свой вопрос: она снова смотрела на гроб, когда Христос назвал ее по имени. Тон, каким произнес Свое обращение к Марии Христос, сразу дал ей возможность узнать Его, и она в радости воскликнула: Раввуни! Хотя Иоанн переводит это слово так же, как слово: Равви, однако несомненно, что в устах Марии это наименование имело особое значение. Дело в том, что в древнееврейской литературе слово раббан означало не учителя-книжника, а равнялось выражению Адон — владыка (Цан, с. 664). Мария, называя так явившегося ей живым Христа, очевидно признает в Нем Владыку жизни.


20:17 Вероятно, Мария в неожиданной радости бросилась к Христу, чтобы схватиться за ноги его. Этим и можно только объяснить обращенные к ней слова Христа: не прикасайся ко Мне (точнее: не берись за Меня, не удерживай, ср. значение употребленного здесь глагола ἅπτεσθαι с Ев. Мф 8:15; 9:20; Лк 22:51 ). Причина, по которой Христос воспрещает Марии обнять ноги Его, заключается в том, что Он еще не восшел к отцу Своему. Этим Он дает понять Марии, что для возобновления личного общения с Ним верующих еще не приспело время: его общение станет возможным только тогда, когда Он снова войдет в то состояние, в каком находился перед тем, как пришел в мир (ср. 6:62 ). А это являлось необходимым для того, чтобы могла исполниться воля Божия о спасении всего человечества. Мария, как бы удерживая Христа в кругу прежних Его учеников, мешала тому, чтобы границы общения Христа с человечеством расширились до тех пределов, какие Он имел в виду, когда говорил, что Он всех привлечет к Себе ( Ин 12:32 ). Только после вознесения Христа всякий верующий в Него может, никому не мешая, наслаждаться общением с Ним ( 3:15 ).


Иди к братьям Моим. Не удерживать Христа здесь на земле должна Мария, а идти к Его братьям — так называет Христос Своих учеников для того, чтобы показать Свою особую близость к ним (ср. выражение «друзья» в 15:13-15 ) и сказать им, что Он восходит теперь (ἀναβαίνω — наст. время) к Своему Отцу и Богу, Который в то же время есть их Отец и Бог. Христос, очевидно, говорит здесь не о том восхождении, которое должно было совершиться через сорок дней. По представлению Иоанна, Христос явился Марии Магдалине в тот момент, когда только что покинул гроб. Он воскрес, но еще не прославлен — прославление воспоследует тотчас же, и, по-видимому, Он и Марии явился для того, чтобы послать ее к ученикам с возвещением, что сейчас должно совершаться то прославление Христа, о котором Он им неоднократно говорил прежде как о самом важном событии, которое должно повести за собой и их собственное прославление (ср. 16:7,22 ). Как бы желая показать, что Он еще не вошел в состояние божественного прославления, Христос здесь называет Отца Своим Богом: такого выражения Он не употребляет нигде в других речах Своих, имеющихся у Иоанна. Однако Христос говорит отдельно о Своем отношении к Богу и отдельно об отношении к Богу учеников: этим Он показывает, что Он есть Сын Божий Единородный, Который сокрыл вечную славу Свою в состоянии воплощения и снова идет принять ее, как нечто от века Ему принадлежащее — принять именно как Богочеловек, чтобы и немощная человеческая природа удостоилась с Ним прославления. Отсюда и наименование апостолов братьями Христа принимает особый смысл: Христос как бы хочет сказать этим, что и апостолам предстоит, благодаря прославлению Христа, также прийти некогда к Отцу и войти в славу Христову (ср. Ин 3:2; Евр 6:20 )1У отцов Церкви и наших православных экзегетов не усматривается единства в изъяснении слов Христа, обращенных к Марии Магдалине (ст. 17). По толкованию Иоанна Златоуста, Христос внушает Марии, чтобы она обращалась теперь с Ним с большим благоговением, «так как Он стал по плоти гораздо совершеннейшим. Таким образом, — по Златоусту, — прославление тела Христова уже совершилось...» Кирилл Александрийский объясняет запрещение Христа прикасаться к Нему тем, что Мария, как не получившая еще очищающей благодати Св. Духа, не должна была прикасаться к святейшему телу Господа. Следовательно, и по мысли Кирилла, тело Христа стало святейшим или прославленным уже с самого момента воскресения. Еп. Михаил находит здесь указание на то, что Христос находился «в том же самом теле». Архиеп. Иннокентий выражается еще определеннее в том же духе: «принятие Мариею Господа на вертоградаря показывает, что слава воскресения была уже сокрыта под кровом плоти, хотя торжественно прошедшей вратами смерти, но еще не возведенной на всю высоту небесного величия». Под «восхождением» же Иннокентий понимает «временное восхождение в мир горний», куда должен был явиться Христос с воскресшим телом, как победитель ада и смерти, для отдания отчета в своем великом деле, для показания Себя ( 1 Тим 3:16 ) духам славы (Собр соч. Иннокентия изд. 1875 г., т. 5, с. 240 и т. 10, с. 338). В общем согласен с Иннокентием Властов, который говорит, что процесс прославления тела Христова еще только совершался в тот час, когда Он говорил с Мариею. Когда же Господь явился ученикам Своим и позволил им коснуться Себя, прославление уже совершилось (т. 2-й, с. 248). Из защитников противоположного мнения следует упомянуть о Р. Л. (Роман Левитский, пр. доцент М. Д. Акад.), который говорит, что допускать, будто тело Христа тотчас по воскресении еще не вполне отрешилось от условий земного материального бытия, значит допускать, что смерть Христа не была полною, действительною смертью, а воскресение Его не было упразднением самого жала смерти, решительною победою над нею, уничтожением всей ее плоти («Тело воскресшего Господа» в Прав. Обозр. 1880 г., с. 632). Но все недоумения, которые он высказывает по поводу такого толкования, отпадают, если держаться взгляда Властова, что прославление Господа продолжалось только несколько часов по воскресении....


20:18 Мария идет и возвещает о том, что Христос ей явился, и передает его слова, обращенные к ней. Некоторые толкователи, на основании показания ев. Марка, полагают, что ученики не поверили Марии ( Мк 16:11 ). Это мнение должно признать правильным, хотя Иоанн сам и не говорит о том, как принята была учениками весть о воскресении. Если Луази утверждает, что по Иоанну апостолы представляются поверившими Марии (Петр и сам Иоанн уже, — говорит Луази, — уверовали, а прочие ученики без страха и с радостью приняли явившегося к ним Христа), то это утверждение разбивается о прямое показание ев. Марка. Конечно, впрочем, из числа не поверивших Марии учеников нужно исключить Петра и Иоанна.


20:19-20 Здесь говорится (до 24-го ст.) о явлении воскресшего Христа ученикам вечером того же первого дня недели. Подробнее об этом явлении сообщает ев. Лука ( Лк 24:36 и сл. ). Иоанн прибавляет только к сказанному Лукою некоторые подробности. Так, он говорит, что в это время двери дома, где были собраны ученики, были заперты из опасения, как бы иудеи не ворвались неожиданно для того, чтобы схватить учеников Христа. Упоминая об этом обстоятельстве, Иоанн, очевидно, хочет отметить, что, если Христос все-таки явился среди учеников, то, значит, прославление Его по телу, по человечеству, уже совершилось: Его уже не задерживают запертые двери, и тело Его свободно проходит через стены. Затем один Иоанн говорит о том, что Христос показал ученикам бок Свой (у Луки вместо этого упомянуты ноги2У Иоанна, по лучшим кодексам, читается: «руки и бок» — выражение «ноги» опускается (Тишендорф).). Если же Иоанн не упоминает о недоумении и испуге учеников при виде явившегося им так неожиданно Христа (ср. Лк 24:37 ) и говорит только о радости, какую они при этом почувствовали, то это объясняется, конечно, обычным методом Иоанна — опускать подробности событий, известные из синоптических Евангелий. О радости же апостолов, о которой упомянуто и у Луки (ст. 41), он повторяет с целью показать здесь исполнение обещания, данного Христом ученикам в прощальной беседе ( Ин 16:20-22 ). Заметить нужно, что Христос, несомненно, указывал на Свои раны, причиненные Ему гвоздями и копьем, — показывал с тою целью, чтобы удостоверить учеников, что перед ними стоит именно их распятый Учитель. Конечно, Иоанн и жены, стоявшие при кресте, уже поведали апостолам, как воин пронзил копьем бок Христа, чего сами апостолы не видели.


20:21 Так как ученики, оставивши своего Учителя и Господа в часы Его страданий, этим самым как бы отказались и от порученного им дела распространения в мире учения Христова ( Ин 17:18 ), то Христос теперь снова восстанавливает их в их достоинстве и уничтожает всякие возникшие в них сомнения относительно своего права быть апостолами, говоря, что Он посылает их так же, как Его самого послал Отец. Этим Он уже дает им понять, что Он посылает их во всеоружии для того, чтобы они могли осуществить возложенную на них миссию, как и Его Отец послал со всею силою Духа ( Ин 3:34 ).


20:22-23 Для укрепления учеников Христос сообщает им дар Св. Духа, причем употребляет и внешний знак (символ) — дуновение. Некоторые древние толкователи и видели здесь только один символ. Так, Феодор Мопсуетский был осужден на Пятом вселенском соборе за то, что утверждал, будто бы Христос в первом явлении ученикам не дал им Духа Святого, а сделал только вид, что вдохнул в них этот Дух (пр. 22-е). В наше время Цан возобновил эту ересь, утверждая, что в рассматриваемом нами месте Христос только говорит о будущем ниспослании Духа. Дуновение, которое здесь употребляет Христос, есть, по Цану, только символ. Оно не дало апостолам никаких особых сил и иерархических преимуществ, Если им предоставляется здесь право отпускать и не отпускать грехи, то не в таинстве исповеди, о котором здесь и речи нет, а только посредством возвещения всем людям той великой истины, что отныне во Христе всякий может получить отпущение грехов под условием покаяния и веры, какие требуются от вступающих в Церковь Христову... Но с таким толкованием нельзя согласиться. Нужно слишком много фантазии для того, чтобы в предоставлении апостолам права вязать и решить видеть поручение возвещать Евангелие. Такое поручение Христос выражал прямо (ср. Мф 28:19,20 ). Притом, нет ни одного случая в Евангелиях, когда бы Христос употреблял символ, не заключавший в себе действительного содержания. Более правдоподобным представляется взгляд Б. Вейса, по которому здесь Христос подает не того Духа, Которого Он обещал всем верующим ( Ин 7:49 ), а особый дар, предназначенный только для апостолов и, конечно, их преемников. Что же касается права вязать и решить, то, давая теперь ученикам Своим это право, Христос исполнял этим Свое обещание, данное Им некогда в лице Петра всем апостолам ( Мф 16:19 ). Но в таком случае нельзя не согласиться с теми богословами (напр. с Луази), которые говорят, что этим дарованием Духа и власти вязать и решить Христос открывает начало существованию Церкви.


20:24-25 После этого явления апостолы сами являются вестниками воскресения. Они с радостью сообщают о воскресении Христа ап. Фоме, который вероятно уходил в день воскресения из Иерусалима и не удостоился видеть Воскресшего. Фома не верит их рассказу о том, что они видели именно Христа и раны на руках и в боку Его. Он сам лично хочет видеть и даже осязать эти раны — упрямство его характера (ср. 11:16; 14:15 ) сказалось в настоящем случае с особою силою!


20:26-27 Восемь дней пробыл Фома в таком состоянии. В следующее воскресение после первого он был уже вместе с учениками (вся обстановка здесь почти та же, что в первом явлении Христа, и потому можно полагать, что и второе явление имело место так же в Иерусалиме, а не в Галилее, как думает Цан). После приветствия, Христос обращается к Фоме с требованием — своими собственными перстами дотронуться (такой смысл имеет здесь выражение: посмотри) до Его рук, на которых оставались следы пробития гвоздями, а потом рукою своею освидетельствовать рану от удара копьем, находившуюся в боку у Христа. Повторяя с точностью требование, которое высказал сам Фома в присутствии учеников, но которого не слышал Христос, Господь уже этим Своим прозрением оказывает благотворное действие на душу Фомы (ср. слова, сказанные Нафанаилу при его призвании Ин 1:48 ).


20:27  Не будь неверующим. Эти слова некоторые толкователи почему-то изъясняют в смысле приглашения Фоме: из двух путей, которые лежали перед ним — веры и неверия выбрать первый путь (отчасти такого взгляда держится еп. Михаил). Но из сообщения Иоанна ясно видно, что Фома уже стал на путь неверия: он не поверил даже согласному свидетельству своих товарищей, утверждавших, что они видели Господа ( ст. 25 ).


20:28-29 Слова Воскресшего одержали победу над упорным сердцем Фомы. Он забыл о своем прежнем требовании и не хочет уже осязать ран на теле Христа. А что Фома действительно не воспользовался позволением Христа — это видно не только из того, что Иоанн не говорит об освидетельствовании им этих ран, но также из того, что он называет исповедание Фомы прямым непосредственным ответом, какой дан был Фомою на предложение Господа (сказал в ответ).


Господь мой и Бог мой! Фома, приведя себе на память все, что прежде Христос говорил о Своем отношении к Отцу (напр. 8:58; 10:29-38 и др.), а также различные проявления чудодейственной силы Христа, выражает теперь открытое исповедание своей веры во Христа не только как в своего Господа — так ученики называли Христа и прежде ( Мф 21:3 ), — но и как в Бога. Он не ограничивается даже наименованием «Сын Божий», потому что наименование можно было понять и в переносном смысле, а прямо называет Христа Богом — конечно, принявшим человеческую плоть.


Ты поверил. Христос утверждает исповедание Фомы, как бы говоря, что Фома, поверив в божественность Христа, поступил вполне правильно. Господь однако этим указанием на путь, каким Фома пришел к вере в Него — путь личного удостоверения, вовсе не унижает Фому перед прочими учениками: ведь и они раньше тоже не поверили свидетельству женщин ( Мк 16:13 ) и убедились только уже тогда, когда Господь явился Петру ( Лк 24:34 ). Впрочем в ублажении Господом тех, которые уверуют в Него не видя Его — Иисус Христос, конечно, имел здесь в виду христиан будущих времен — лежит мягкий упрек Фоме за то, что он пожелал иметь более осязательные доказательства воскресения Христа, чем какие соблаговолил дать людям Бог.


20:30-31 Здесь Иоанн дает первое заключение к своему Евангелию. Он замечает, имея в виду неполноту своего повествования о жизни Христа, что Христос совершил и много других чудес или, правильнее, знамений (σημει̃α), которые однако не упомянуты в этой книге, т. е. в его Евангелии. Чудеса или знамения Господь совершал пред учениками Своими. Это не значит, чтобы и весь народ не был их свидетелем, а сказано Иоанном для того, чтобы внушить своим читателям — христианам доверие к апостолам, которые были руководителями христиан, чтобы выяснить, что проповедь апостолов о Христе как о Боге воплотившемся основана за многочисленных свидетельствах, какие дал им о Своем божественном достоинстве Христос.


Сие же — т. е. имеющиеся у Иоанна повествования о знамениях, совершенных Христом.


Дабы вы уверовали. Так как Иоанн писал Евангелие уже для верующих во Христа, то правильным будет признать здесь другое чтение: дабы вы веровали, т. е. продолжали веровать (ἵνα πιστευητε, а не πιστεύσητε): такое чтение подтверждается и более авторитетными древними кодексами (см. у Тишендорфа). Веровать же нужно по апостолу в то, что Иисус есть Христос, Мессия, которого ожидали иудеи, и в тоже время Сын Божий, каким иудеи не захотели Его признать и Которого после не видели во Христе многие христианские еретики. Только такая вера во Христа как Сына Божия и может дать человеку вечную жизнь. Эта жизнь получается во имя Его — правильнее: жизнь имеется, заключается в имени Его. Раз мы нашли во Христе истинного Сына Божия, то мы через это имеем уже истинную, вечную жизнь (ср. 1:12 ).


Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца ( К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово ( Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит ( Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца ( Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях ( Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении ( Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие ( Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).

Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.

Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк 8:1-3; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк 16; ср. Лк 23:56).

Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.

Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла ( Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.

По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4; Деян 13:19; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.

Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.

Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.

Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.

Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков1Это доказывается тем, что в Евангелии нередко дается объяснение еврейских слов и обычаев (напр., Ин 1:38-42; Ин 4:9; Ин 5:28 и др.).2 Точно определить время и место написания Евангелия Иоанна не представляется возможности. Вероятно только, что Евангелие написано в Ефесе, в конце первого века. ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком

План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.

В прологе к Евангелию (Ин 1:1-18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.

Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (Ин 1:19-51), а потом всемогущество (Ин 2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (Ин 2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, — впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (Ин 2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (Ин 3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (Ин 3:22-36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (Ин 4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточною (Ин 4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в Ин 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (Ин 5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (Ин 11:57).

Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу ( гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).

Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру ( 17 гл.).

Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).

Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).

Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий ( 13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).

Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.

Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.

Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии3 Образец критического отношения к Евангелию Иоанна представляет собою переведенная на русский язык в 1910 г. книжка О. П. Флейдера. Возникновение христианства. С. 154-166. .

Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные ( Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии ( Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).

Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия4 Доказательства неповрежденности Евангелия будут даны в своем месте, при объяснении текста Евангелия. .

Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.

Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).

Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.

Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61; Ин 3:18 и Мк 16:16; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.

Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.

Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.

Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18; Мф 28:19; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.

Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.

Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).

Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?

Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»

На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.

Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.

Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.

Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.

Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа5 Хронология жизни Иисуса Христа по Евангелию Иоанна имеет такой вид. — После принятия крещения от Иоанна, Христос некоторое время пребывает близ Иордана и здесь призывает Своих первых учеников (1-я гл.). Затем Он отправляется в Галилею, где и живет до Пасхи (Ин 2:1-11). На Пасху Он приходит в Иерусалим: это первая Пасха во время Его общественного служения (Ин 2:12-13; Ин 21). Затем Христос после этой Пасхи — вероятно в апреле — уходит из Иерусалима и пребывает в Иудейской земле до конца декабря (Ин 3:22-4:2). К январю Христос приходит через Самарию в Галилею (Ин 4:3-54) и здесь живет довольно долго: весь конец зимы и лето. На Пасху же (намек на нее сделан в Ин 4:35) — вторую Пасху в течение Его общественной деятельности — Он, по-видимому, в Иерусалим не ходил. Только на праздник Кущей (Ин 5:1) Он является снова в Иерусалиме, где пробыл, вероятно, очень недолго. Затем Он проводит несколько месяцев Галилее (Ин 6:1). На Пасху этого года (Ин 6:4) Христос опять не ходил в Иерусалим: это третья Пасха Его общественного служения. На праздник же Кущей Он выступает в Иерусалиме (Ин 7:1-10:21), затем месяца два проводит в Перее, и в декабре к празднику обновления храма снова приходит в Иерусалим (Ин 10:22). Потом Христос скоро опять уходит в Перею, оттуда на краткое время отправляется в Вифанию (11-я гл.). Из Вифании до четвертой Пасхи Он пребывает в Ефраиме, откуда и приходит на последнюю Пасху, четвертую, в Иерусалим, для того чтобы здесь умереть от рук врагов. — Таким образом, Иоанн упоминает о четырех праздниках Пасхи, в кругу которых и заключена история общественного служения Иисуса Христа, продолжавшееся, очевидно, три с лишком года. , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.

Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.

Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).

Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15; Ин 7:1).

Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член ( ο ̔ ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.

Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр . тексту ). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.

Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).

В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.

Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).

Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).

Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.

В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм ( Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен6 Последним по времени является труд Lepin'а [Лепена]. La valeur historique du IV-e Evangile . 2 vol. Paris. 1910. 8 fran. . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.

В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.

Евангелие


Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.



Четвероевангелие


Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.



Взаимные отношения Евангелий


Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.



Достоверность Евангелий


Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?



Библиография иностранных работ по четвероевангелию


Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

Скрыть
Комментарий к переводу Кулакова
Комментарий к текущему отрывку
Комментарий к книге
Комментарий к разделу

13:1 Букв.: полюбив Своих, (находящихся) в мире.


13:2 а) Есть достаточно оснований считать, что это был пасхальный ужин и что именно здесь Христом было установлено служение, именуемое Вечерей Господней.


13:2 б) Или: дьявол уже заронил в сердце Иуды.


13:5 Друг. возм. пер.: в кувшин (из которого воду лили на ноги).


13:7 Букв.: но после.


13:8 Букв.: нет у тебя части со Мной.


13:10 Букв.: омытого нет нужды мыть.


13:12 Букв.: и снова возлег.


13:17 См. в Словаре Блаженный.


13:18 а) В некот. рукописях: кто ест Мой хлеб.


13:18 б) Букв.: поднял на Меня пяту свою. (Пс 41(40):10).


13:19 См. примеч. к 4:26.


13:21 Букв.: Иисус был потрясен в духе, и свидетельствовал.


13:23 Букв.: у груди Иисуса.


13:24 В некот. рукописях: Симон Петр подает ему знак и говорит: «Скажи, кто это, о ком Он говорит».


13:27 а) См. в Словаре Сатана.


13:27 б) Букв.: что делаешь, делай.


13:29 Букв.: так как у Иуды был ящик (для денег).


13:32 Букв.: если Бог прославлен в Нем, то и Бог прославит Его в Нем и тотчас прославит Его.


13:33 Букв.: иудеям.


14:1 Или: веруйте в Бога и в Меня веруйте; или: вы верите в Бога / доверяете Богу, верьте и в Меня / доверяйте и Мне.


14:2 Друг. возм. пер.: будь это не так, разве Я сказал бы вам: «Я иду приготовить вам место»?


14:4 В некот. рукописях: а куда Я иду, вы знаете, и знаете путь.


14:7 а) В некот. рукописях: если бы вы знали Меня, то и Отца Моего знали бы.


14:7 б) Или: отныне.


14:10 Или: во Мне пребывающий.


14:13 См. в Словаре Имя.


14:14 Некот. рукописи опускают: Меня.


14:15 В некот. рукописях: исполняйте.


14:16 Или: Ходатая / Помощника / Советника / Защитника; букв.: призываемого (на помощь); то же в ст. 26.


14:17 В некот. рукописях: и в вас есть.


14:23 Букв.: будет хранить / соблюдать слово Мое; то же в ст. 24.


14:24 Или: учение.


14:26 В знач. «пошлет Отец потому, что вы теперь Мои».


14:27 Букв.: не так, как мир дает, Я даю вам.


14:28 В некот. рукописях: тому, что Я сказал: «Я иду…».


14:29 Букв.: вы поверили / уверовали.


14:30 Букв.: идет, и во Мне не имеет он ничего.


15:3 Очевидно, здесь имеется в виду как учение Христово, так и Само Слово - второе лицо Святой Троицы.


15:7 Букв.: во Мне.


15:8 В некот. рукописях: явите себя учениками Моими; друг. возм. пер.: будете Моими подлинными учениками.


15:9 Букв.: пребудьте в любви Моей.


15:10 Или: как и Я (всегда) соблюдал заповеди Отца Моего.


15:11 Букв.: радость Моя была в вас.


15:12 Букв.: полюбил.


15:15 Букв.: слуга / раб не знает, что делает.


15:20 Букв.: соблюли, соблюдут и ваше.


15:21 Букв.: но всё это сделают вам из-за имени Моего.


15:25 а) Букв.: но, чтобы исполнилось; или: но так исполнится; см. примеч. к 9:3.


15:25 б) Пс 35(34):19; 69:4(68:5) . Слово «Закон» используется здесь в собирательном смысле для обозначения всех книг, которые у иудеев считались Священным Писанием.


15:26 Букв.: Которого Я пошлю вам от Отца.


16:1 Или: чтобы вы не поколебались.


16:2 Или: отлучат.


16:4 Букв.: их (или: тому) час.


16:7 Букв.: но Я истину говорю вам.


16:10 Букв.: о грехе, что не веруют в Меня; о праведности, что Я к Отцу иду.


16:14 Букв.: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам.


16:23 Друг. возм. пер.: вы не будете (больше) просить Меня ни о чем.


16:25 Букв.: это Я в притчах сказал вам; то же и ниже в этом стихе и в ст. 29.


16:27 В некот. рукописях: от Отца.


16:30 Букв.: и не имеешь нужды, чтобы кто Тебя спрашивал; ср. ст. 19.


16:32 Букв.: рассеетесь, каждый к себе.


17:1 Букв.: прославь Твоего Сына, чтобы Сын прославил Тебя.


17:2 Букв.: как Ты дал Ему власть над всякой плотью, чтобы всем, кого даровал Ты Ему.


17:6 Букв.: Я открыл / явил Твое имя.


17:10 Друг. возм. пер.: через них явлена слава Моя; букв.: и Я прославлен в них.


17:11 Букв.: Отец Святой, соблюди / сохрани их в имени Твоем (или: именем Твоим), которое (в некот. рукописях: которых) Ты дал Мне.


17:12 а) Некот. рукописи добавляют: в мире.


17:12 б) Букв.: хранил Я их в имени Твоем / именем Твоим.


17:12 в) Букв.: кроме сына погибели.


17:12 г) Или: во исполнение Писания.


17:15 Букв.: от злого, в знач. от дьявола.


17:17 Букв.: освяти их в истине / через истину; греч. хагиадзо - отделять / посвящать для Бога; делать святым; то же в ст. 19.


17:19 а) Букв.: ради них.


17:19 б) Друг. возм. пер.: чтобы они истинно.


17:21 Некот. рукописи добавляют: одно / едино.


17:25 Или: и мир Тебя не познал / не узнал, но Я Тебя познал / узнал.


17:26 Букв.: имя Твое.


18:3 Букв.: потому Иуда, взяв когорту, а от первосвященников и фарисеев - (их) слуг, приходит туда.


18:5 а) См. примеч. к Мф 2:23.


18:5 б) См. примеч. к 4:26; то же в ст. 6 и 8.


18:14 Или: вместо народа.


18:20 Букв.: Я открыто сказал миру.


18:23 Букв.: свидетельствуй о плохом.


18:28 Так называлась резиденция наместника в римских провинциях.


18:30 Букв.: если бы Он не делал зла.


18:32 Букв.: чтобы исполнилось слово Иисуса, которое Он сказал, показывая… (см. 3:14); казнить смертью на кресте могли только римляне.


18:37 а) 7 Или: на самом деле Я царь.


18:37 б) Букв.: кто от истины.


18:37 в) Букв.: Мой голос.


19:6 Или: слуги.


19:8 Букв.: еще больше.


19:14 а) Или: была же это пятница перед Пасхой.


19:14 б) Букв.: был час шестой; см. примеч. к 1:39.


19:16 Букв.: они.


19:23 а) Букв.: воины, когда распяли Иисуса, взяли одежды его и разделили на четыре части, каждому воину по части.


19:23 б) Хитон - длинная мужская сорочка.


19:24 Пс 22:18(21:19).


19:29 Очевидно, имеется в виду разбавленное водой скисшее виноградное вино, которым обычно утоляли жажду римские воины.


19:30 Букв.: отдал дух.


19:31 а) Или: а так как была пятница; букв.: день приготовления.


19:31 б) Букв.: ибо день той субботы был великим.


19:36 Исх 12:46 (LXX).


19:37 Зах 12:10.


19:39 См. примеч. к 12:3.


19:42 Букв.: ради (дня) приготовления иудеев (или: ради пятницы).


20:7 Букв.: который был на голове Его.


20:25 Букв.: не вложу палец мой в рану / след от гвоздей.


20:27 а) Букв.: протяни палец твой сюда и посмотри на руки Мои.


20:27 б) Букв.: и не будь неверующим, но верующим.


С самых древних времен христианское церковное предание определенно называло апостола Иоанна автором четвертого Евангелия. Скорее всего, данное Евангелие было написано в конце первого столетия, то есть много лет спустя после смерти и воскресения Иисуса – между 90 и 95 гг., когда Иоанн жил и трудился в Эфесе.

Как и Матфей, Иоанн принадлежал к тем, кто постоянно сопровождал Иисуса, когда Он совершал Свое служение в селениях и городах Палестины.

Иоанн поставил перед собой задачу восполнить пробелы в прежде написанных Евангелиях и дать верующим в руки всесильное оружие для борьбы с появившимися ересями. В прологе к своей книге евангелист-очевидец говорит об Иисусе как о вечно пребывающей Божественной Личности и стремится показать, что Иисус был не только величайшим из людей, но и Сыном Божьим. Иоанн избирает из речей Иисуса прежде всего те, в которых Сын Божий образно говорит о Себе как о свете, истине, настоящем Пастыре, жизни, воде и хлебе жизни. Особенно важным для Иоанна было показать, с каким вниманием Иисус относился к каждому отдельному человеку, будь то Его ученики или посторонние люди. Сам Иоанн так говорит о направленности своего Евангелия: «А об этом написано, чтобы поверили вы, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и чтобы, веруя, обрели жизнь во имя Его» (20:31).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом  перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные  предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов».  В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей,  выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования. 

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).


ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.


ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Скрыть

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

 

Ученики не могут понять загадочных слов Иисуса: «Вскоре не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня»... 

Ин 16:1-33
 

Говоря со Своими учениками о Царстве, Иисус не мог не сказать им и о смысле той смерти, которая Ему предстояла... 

Ин 16:1-33
 

При чтении рассказов о Воскресении становится очевидным тот факт, что апостолы, несмотря на всё, сказанное им Иисусом... 

Ин 20:1-31
Показать еще

Вопрос-ответ

 Где говорится в Библии, что Святой Дух — личность?
 

Пророк Исайя, например, говорит об одном из предательств избранного народа: «Но они возмутились и огорчили Святаго Духа Его; поэтому Он обратился в неприятеля их» (Ис. 63:10). Согласитесь, что огорчить можно только личность. Сам Господь Иисус Христос говорит о... 

Ин 14:26
 Как возможно было произойти такому явлению как разделение церквей (католическая, протестантская, лютеранская, православная, старообрядческая....)? К кому (церковь) может обращаться христианин с тем, чтобы, по Вашему мнению, не сделать неверный шаг?
 

Разделение Церквей произошло в результате человеческого греха; Сам Господь Иисус Христос создал единую Церковь и специально молился о ее единстве. Поначалу различия (разномыслия, как называет это явление Библия) воспринимались как богатство Церкви... 

Ин 17:20-26
 «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». Объясните, как это понимать? Неужели так, как учит Витнесс Ли из секты, именующей себя «Поместной Церковью»? Он говорит, исходя из этого текста, что Дух Божий сливается с духом человеческим и образует некий составной «Слитый Дух». Я знаю, что это противоречит традиционному христианству, но как же всё-таки понимать 1 Кор.6:17?
 

Нам, как и вам, тоже представляется странным объяснение, которое вы приводите. Апостол Павел, насколько можно понять, говорит вот о чем. Соединяющийся с блудницей становится одним телом с ней. Напротив, пишет апостол, соединяющийся к Господу есть один дух. Апостол использует в обоих случаях глагол kollao, означающий... 

Ин 17:20-26

Библиотека

 Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Пятница
Ин 14:1-11
 Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Среда
Ин 16:15-23
 Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Пятница
Ин 17:18-26
Библия
Мысли вслух
Вопрос-ответ
Библиотека
Ссылки
О проекте
Карта сайта
Дизайн и разработка:  ©2001–2024 Web-Мастерская v:2.0.2.107
Google Play
App Store

Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии

Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).