Смерть многое ставит на свои места. Ее нельзя обмануть, от нее нельзя отшутиться, перед ней все равны, от нее никому не уйти. Поэтому неудивительно, что самые серьезные и важные вещи человек сравнивает по силе со смертью — это достойное сравнение: «Крепка, как смерть, любовь» (Песн 8:6). Религиозная вера, как самое серьезное содержание жизни многих людей, не раз сопоставлялась со смертью — тысячи мучеников предпочли умереть, но не отречься от своей веры. Значит, смерть — это некий рубеж, на котором происходит последнее испытание веры. Это не обязательно собственная смерть — сестры Лазаря встали перед этим испытанием так же, как и он сам. Они сохранили веру, но — не до конца. Воскресение мертвых будет, но не теперь, считает Марфа. Поэтому для нее звучат странные слова: «Я — воскресение и жизнь. Верующий в Меня, если и умрет, оживет». И происходит победа над смертью, еще до окончательного торжества Пасхи, и до того, как мы сами сможем на опыте убедиться, что любовь — сильнее смерти.
Синодальный перевод (ru)
Поделиться
Евангелие от Иоанна, Глава 1, стихи 19-51
19 СВИДЕТЕЛЬСТВО ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ О СЕБЕ САМОМ, 29 СВИДЕТЕЛЬСТВО ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ ИИСУСУ ХРИСТУ, 35 ПРИЗВАНИЕ АНДРЕЯ И ПЕТРА, 43 ПРИЗВАНИЕ ФИЛИППА И НАФАНАИЛАЕвангелие от Иоанна, Глава 2
1 БРАК В КАНЕ ГАЛИЛЕЙСКОЙ И ПЕРВОЕ ЧУДО, 13 ПЕРВОЕ ОЧИЩЕНИЕ ХРАМА (Мф 21:12-17; Мк 11:15-19; Лк 19:45-48)Евангелие от Иоанна, Глава 3
1 БЕСЕДА С НИКОДИМОМ О РОЖДЕНИИ СВЫШЕ, 22 ПОСЛЕДНЕЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ, 31 ПРИХОДЯЩИЙ С НЕБЕСЕвангелие от Иоанна, Глава 4
1 ИИСУС В САМАРИИ, 7 БЕСЕДА С САМАРЯНКОЙ, 39 ОБРАЩЕНИЕ САМАРЯН, 43 ВОЗВРАЩЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА В ГАЛИЛЕЮ (Мф 4:12-17; Мк 1:14-15; Лк 4:14-15), 46 ИСЦЕЛЕНИЕ СЫНА ЦАРЕДВОРЦАЕвангелие от Иоанна, Глава 5
1 ИИСУС В ИЕРУСАЛИМЕ. ИСЦЕЛЕНИЕ ПРИ КУПАЛЬНЕ ВИФЕЗДА В СУББОТУ, 17 ОТЕЦ И СЫН-ЕДИНОСУЩНЫ. ВЛАСТЬ СЫНА, 25 ВОСКРЕСЕНИЕ К ЖИЗНИ И ВОСКРЕСЕНИЕ К ОСУЖДЕНИЮ, 30 СВИДЕТЕЛЬСТВО ОТЦА О СЫНЕЕвангелие от Иоанна, Глава 6
1 НАСЫЩЕНИЕ ПЯТИ ТЫСЯЧ (Мф 14:13-21; Мк 6:30-44; Лк 9:10-17; Мф 15:32-38), 15 ХОЖДЕНИЕ ПО ВОДАМ (Мф 14:22-32; Мк 6:45-52), 22 ИИСУС ХРИСТОС-ХЛЕБ ЖИЗНИ, 41 РОПОТ ИУДЕЕВ, 60 СЛОВА ЖИЗНИ ВЕЧНОЙ, 66 ИСПОВЕДАНИЕ ПЕТРА. ВЕРНОСТЬ АПОСТОЛОВЕвангелие от Иоанна, Глава 7
1 ИИСУС НА ПРАЗДНИКЕ КУЩЕЙ, 14 УЧЕНИЕ ИИСУСА В ХРАМЕ, 37 В ПОСЛЕДНИЙ ВЕЛИКИЙ ДЕНЬ ПРАЗДНИКАЕвангелие от Иоанна, Глава 8
1 ПРОЩЕНИЕ ГРЕШНИЦЫ, 12 ИИСУС ХРИСТОС-СВЕТ МИРУ, 21 ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ ОТ НЕВЕРИЯ, 31 СЫНЫ АВРААМОВЫ И СЫНЫ ДИАВОЛА, 48 ИИСУС ХРИСТОС-ПРЕДВЕЧНЫЙ БОГЕвангелие от Иоанна, Глава 9
1 ИСЦЕЛЕНИЕ СЛЕПОРОЖДЕННОГО, 13 ДОПРОС И СВИДЕТЕЛЬСТВО ИСЦЕЛЕННОГО, 24 ВТОРИЧНЫЙ ДОПРОС И СВИДЕТЕЛЬСТВО ИСЦЕЛЕННОГО, 35 ДУХОВНОЕ ПРОЗРЕНИЕ ИСЦЕЛЕННОГО И ДУХОВНАЯ СЛЕПОТА ФАРИСЕЕВЕвангелие от Иоанна, Глава 10
1 ИИСУС ХРИСТОС-ПАСТЫРЬ ДОБРЫЙ И ДВЕРЬ ВО ДВОР ОВЧИЙ, 19 РАСПРЯ МЕЖДУ ИУДЕЯМИ, 22 ИИСУС ХРИСТОС-ЕДИНОСУЩНЫЙ СЫН БОЖИЙ, 40 ИИСУС УХОДИТ ЗА ИОРДАНЕвангелие от Иоанна, Глава 11
ВОЗВРАЩЕНИЕ В ИУДЕЮ. ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ> 1 Сообщение о смерти Лазаря, 5 На пути в Вифанию, 17 Иисус и Марфа, 28 Иисус и Мария, 38 Воскрешение Лазаря из мертвых, 45 Решение первосвященников и фарисеев убить Иисуса (Мф 26:1-5; Мк 14:1-2; Лк 22:1-2)Евангелие от Иоанна, Глава 12
1 ВЕЧЕРЯ В ВИФАНИИ (Мф 26:6-13; Мк 14:3-9), 12 ВХОД ИИСУСА ХРИСТА В ИЕРУСАЛИМ (Мф 21:1-11; Мк 11:1-11; Лк 19:29-44), 20 ВСТРЕЧА С ЕЛЛИНАМИ И ПРЕДСКАЗАНИЕ О СМЕРТИ, 36 ПРИЧИНА НЕВЕРИЯ, 44 СЛОВО ИИСУСА ХРИСТА БУДЕТ СУДИТЬ
Читать далее:Евангелие от Иоанна, Глава 13
Комментарии:
Вопрос-ответ
Если крещение Иоаново являлось символом покаяния, то зачем Иисус крестился? Он ведь был без греха?
В Крещении Господь Иисус, не имевший на Себе греха, разделил с нами, грешными, нашу участь и последствия нашего греха...
Можно ли все-таки пить вино (например) или нет? Ведь даже сам Иисус был на
разных праздниках и пил вино.
Во-первых, конечно же, Иисус пил вино, а то, что делал Сам Господь, не может быть грехом само по себе. Но обратите внимание на эти последние слова «само по себе»: грех живет не в поступке, а в сердце человека; и проблема не в питье вина, а в том, что происходит в человеке
Вселенский собор. В чем заключалась ересь Ария?
Арианство считало Сына Божьего, Христа, не равным Отцу. Арий и его последователи считали, что Сын рожден Отцом, но а) не существовал до рождения (то есть не вечен); б) не безначален; в) не равен Отцу и г) не единосущен Отцу, т.е. имеет иную сущность (природу) и, следовательно, не вполне является Богом. Практически это вело к тому, что...
Библиотека
Дизайн и разработка: ©2001–2024 Web-Мастерская v:2.0.2.107
Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно). | ||
1:19 "Иудеи" - Ин часто именует так враждебные Христу церковные власти.
1:21 "Илия? " О возвращении Илии см Мал 4:5-6и Мф 17:10-13. "Пророк? " - имеется в виду пророк, прихода которого ждали в "конце дней", согласно прорицанию Моисея (Втор 18:15; Втор 18:18).
1:28 "Вифавара" (Дом переправы), или, как в некоторых древних списках, Бетания, греч Вифания (дом корабля) - поселок на восточном берегу Иордана, где находилась переправа (или паром). Не смешивать с Вифанией близ Иерусалима (ее название переводится как Дом бедняка).
1:29 "На другой день" после свидетельства Иоанна о том, Кого он крестил. По мнению некоторых современных комментаторов, упоминание Ин "дней" связано с композицией его рассказа, который ведется в виде параллели дням творения (Быт 1; Ин 1:29; Ин 1:35; Ин 1:39; Ин 1:43; Ин 2:1). "Агнец Божий" - см Лк 22:20. Наименование Мессии-Христа Агнцем встречается у пророков, в частности, у пророка Исаии: "как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих" (Ис 53:7). Агнец - один из главных символов христологии Ин. Четвертый евангелист соединяет образ отрока-раба (Ис 42-53), который берет на себя грехи мира и предается как "агнец повинности" (Лев 14:13), и пасхального агнца (Исх 12:1; cp Ин 19:36), символизирующего искупление Израиля (ср Деян 8:31; 1 Кор 5:7; 1 Петр 1:18-20).
1:31 "Не знал Его" - лично Ин Креститель, очевидно, знал Иисуса и до этого явления (см Лк 1:26-55- о посещении Марией своей родственницы Елизаветы); для подтверждения же Его посланничества нужно было особое свидетельство, которое и дано в следующих стихах.
1:32-34 См Мф 3:13-17. "Крестящий Духом Святым" - так Иоанн Креститель определяет главное дело Мессии (ср Ин 1:1), уже возвещенное в ВЗ (ср Деян 2:33) - возродить человечество в Духе Святом. Мессия даст Его людям (ср Деян 1:5), так как Дух почиет на нем (Ис 11:2; Ис 42:1), но это произойдет только после Воскресения (Ин 7:39; Ин 14:26; Ин 16:7-8; Ин 20:22; Лк 24:49; Деян 2), ибо сначала "должно вознесену быть Сыну Человеческому" (Ин 3:14). Когда Он будет облечен в свое прославленное тело, то пошлет в мир Духа Святого животворящего, созидающего Церковь (Ин 7:37-39; Ин 19:34; ср Рим 5:5; cp Ин 4).
1:35 "Двое из учеников его" - Андрей и Иоанн Зеведеев.
1:39 "Было около десятого часа" - эта подробность придает рассказу характер личного свидетельства.
1:42 "Кифа" - см Мф 16:18.
1:44 "Вифсаида" - см Мк 6:45.
1:45 "Нафанаил" - очевидно, ап Варфоломей, о котором говорится у синоптиков.
1:46 Назарет считался ничтожным городком, из которого не может выйти ни пророк, ни, тем более, Мессия.
1:48 "Был под смоковницею" - намек на какое-то обстоятельство жизни Нафанаила, о котором знал лишь он один. Ин часто подчеркивает присущее Христу сверхприродное знание людей и событий.
1:49 "Сын Божий" - здесь: мессианский титул Царя Израилева.
1:51 Как дохристианскому, так и внехристианскому боговидению присуще ощущение дистанции между Предвечным и людьми. В НЗ-ную эпоху это ощущение заменяется чувством близости Божией, ибо "явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего" (Тит 3:4).
"К Сыну Человеческому" - вариант - над Сыном Человеческим (ср Быт 28:10-17; сон Иакова осуществится, когда Сын Человеческий будет вознесен - Ин 3:14).
2:1 "На третий день" - после встречи Филиппа и Нафанаила. В начале Ев от Ин день за днем описываются события, завершившиеся явлением славы Иисуса (ст Ин 2:11). Кана - город в Галилее, на севере от Назарета. "Матерь Иисуса " присутствует при первом чуде, являющем славу Иисуса, и также у Креста (Ин 19:25-27). Ин проводит параллель между этими событиями.
2:4 "Жено" - такое обращение сына к матери при посторонних считалось тогда более почтительным и даже более сердечным, чем слово "мать". Выражение "что мне и тебе?", часто встречаемое в Cв. Писании, имеет несколько смысловых оттенков, напр.: "Чего ожидаете от меня в этом деле?" Обращение "жено" снова встречается в Ин 19:26, и его значение раскрывается при сопоставлении с Быт 3:15; Быт 3:20- Мария есть новая Ева, "матерь всех живущих". "Час Мой" - час прославления Иисуса, установленный Отцом. Чудо, совершенное по ходатайству Марии, символически возвещает его.
2:6 "По обычаю очищения", т.е. ритуального омовения рук перед трапезой.
2:11 "Начало чудесам", точнее, знамениям (греч "archn tvn shmeiwn"). Каждый пророк должен был доказать подлинность своей миссии знамениями, совершаемыми во имя Бога (Ис 7:11и др; ср Ин 3:2; Ин 6:29-30; Ин 7:3; Ин 7:31; Ин 9:16; Ин 9:33). Иисус явил знамения, чтобы люди поверили в Его Божественную миссию (Ин 2:11; Ин 2:23; Ин 4:46-54; Ин 11:15; Ин 11:42; Ин 12:37; ср Ин 3:11). Эти "дела" свидетельствовали, что Бог Его послал (Ин 5:36; Ин 10:25; Ин 10:37), что Он и Отец одно (Ин 16:30), что в Нем является слава Единородного от Отца (Ин 1:14); однако многие отказываются верить (Ин 3:12; Ин 5:38; Ин 5:47и др), и поэтому грех "остается" на них (Ин 9:41; Ин 15:24).
2:12 "Братья" - см Мф 12:46.
2:14-22 Некоторые толкователи считают, что этот рассказ тождественен сообщению трех первых евангелистов об изгнании торгующих и что Ин просто отнес его к другому времени служения Господа. Однако не исключено, что Христос дважды совершил очищение храма от торговцев.
2:19 "Храм" - в Ев от Ин Христос часто употребляет слова, имеющие еще и другой смысл, кроме обычного - сверхприродный или символический: см Ин 2:21(храм); Ин 3:4(второе рождение; Ин 4:15(живая вода); Ин 7:35(идти, придти); Ин 8:33(рабы); Ин 11:11сл (разбудить); Ин 12:34(возносить); Ин 13:9(умыть); Ин 13:36сл (уйти); Ин 14:22(явить себя). Слушавшие Христа понимали Его слова только в буквальном смысле. Указывая им на их ошибки, Христос помогал им глубже постигнуть Его учение.
2:20 "Сорок шесть лет" - Ирод Великий начал перестройку храма в 19 г. до Р.Х. Следовательно, разговор имел место на Пасху 28 г.
2:21 "Он говорил о храме тела Своего" - тело воскресшего Христа стало местом присутствия Божия (Ин 1:14), поклонения в духе и истине (Ин 4:21сл), духовным храмом, источником живой воды (Ин 7:37; Ин 7:39; Ин 19:34; ср 1 Кор 12:12).
3:1 Начальник иудейский - Никодим, вероятно, был членом Совета Старейшин.
3:2 "Ночью" - чтобы избежать осуждения товарищей. "Если не будет с ним Бог" - по мнению раввинов, Бог слышит молитву только праведных людей.
3:3 Тайна Иисуса и тайна Царства открывается тем, кто пережил духовное рождение (внутренний переворот). "Царствие Божие" - единственный случай (ст Ин 3:5), когда Ин употребляет частое у синоптиков выражение "царствие Божие". Обыкновенно он употребляет в этом смысле слова "жизнь" или "жизнь вечная".
3:4 Никодим понимает слова Христовы буквально и недоумевает.
3:5 В этих словах Спасителя Церковь видит ясное указание на таинство крещения, как необходимое условие спасения (ср Рим 6:4).
3:8 "Дух дышит" - букв: "ветер веет"; здесь игра слов: "руах" по-арамейски и "пнеума" по-гречески означают и ветер, и дух. Христос сравнивает свободный полет ветра со свободой духа, возрожденного верой и благодатью.
3:11 "Мы", т.е. Сын и Отец (ср Ин 2:16). "Мы говорим о том, что знаем" -Христос говорит не от своего имени (Ин 7:17-18), Он говорит о том, что видел у Отца (Ин 1:18; Ин 3:11; Ин 8:38; ср Ин 8:24), передает слова и учение Отца (Ин 3:34; Ин 8:28; Ин 12:49-50; Ин 12:24; Ин 17:8-14); Он есть Слово (Ин 1:1; Ин 1:14). Слово это действенно: через него все начало быть (Ин 1:3), мертвые выходят живыми из гробов (Ин 11:33; Ин 11:43; Ин 5:28-29), люди оживотворены (Ин 5:24; Ин 6:63; Ин 8:51), очищены (Ин 15:3), человек становится сыном Божиим (Ин 10:35) через дар Духа, начало бессмертия (Ин 1:33; Ин 20:22). Человеку ставится только одно условие: верить в Слово (Ин 1:12), пребывать в нем (Ин 8:31; Ин 15:7; ср Кол 3:16), хранить его (Ин 8:37, Ин 8:55; Ин 12:27и др), следовать заповеди любви (Ин 13:34), но слово таинственно (Ин 2:20), странно (Ин 6:60; Ин 7:36); слушая его, люди разделяются на тех, кто верит (Ин 4:41; Ин 7:40сл и др), и на тех, кто отходит, разочаровавшись (Ин 6:66), несмотря на "знамения" (Ин 2:11); это Слово, отвергнутое ими, будет судить их в последний день (Ин 12:48).
3:14 Медный змей, прибитый к шесту Моисеем, спасал израильтян, смотрящих на него, от укуса змей в пустыне (Числ 21:6-9). Поднятый на крест Сын Божий спасает всех, верующих в Него.
3:17 "Судить" - в данном контексте означает осудить, признать негодным, отвергнуть.
3:18 "Верующий" и "поступающий по правде" (ст Ин 3:21). "Во имя... Сына Божия" - гебраизм: имя является синонимом личности.
3:21 "Поступающий по правде" - букв: делающий правду.
3:22 "Землю Иудейскую" - речь идет о западном береге Иордана. "Крестил" - подобно крещению Иоанна Крестителя; крещение "в Духе" будет дано только после Воскресения и прославления Христа (ср Ин 1:33).
3:23 Енон (арам. Источник) - поселок на зап. берегу Иордана. Само название "Источник" поясняет слова: "там было много воды".
3:25 "Об очищении" - спор шел, вероятно, о том, чье крещение более действенно - учеников Иоанна или учеников Христа.
3:29 Единение Бога и человека, Бога и избранного народа, человечества, ставшего Церковью Христовой, и Христа уподобляется в ев Писании брачному союзу жениха и невесты (Ос 1:2; Мф 9:15пар; Мф 22:1сл; Мф 25:1сл; Еф 5:22сл; 2 Кор 11:2). Друг жениха приводит в свадебном обряде невесту к жениху. Так и друг небесного Жениха, св. Иоанн Предтеча, приводит людей ко Христу. Брак Агнца (Откр 19:7; Откр 21:2) уже предвозвещается на земле в мессианской радости (ст Ин 3:29; ср Ин 2:1-12).
3:30 "Ему нужно расти, а мне умаляться" - друг жениха отходит в тень, когда является жених; Приходящий свыше с вестью о вечной жизни должен возрастать в сознании людей.
3:31 "Выше всех" - вариант: выше всего.
3:34 "Говорит слова Божии, ибо не мерою дает Бог Духа" - вариант: "не мерою Бог дает Ему Духа".
3:35 "Отец... все дал в руку Его" - по воле Отца все в руке, т.е. во власти Сына (Ин 3:35; Ин 10:28-29; Ин 13:3; Ин 17:2); на этом основана Его царская власть (Ин 12:3-15; Ин 18:36-37).
4:4 Путь в Галилею из окрестностей Енона лежал через Самарию (см карту).
4:5 Сихарь - согласно бл. Иерониму, имеется в виду г. Сихем (арам. Сикара), расположенный между горами Гевал и Гаризим (Быт 33 18).
"Данного Иаковом" - см Быт 48:22.
4:6 "Колодец Иаковлев" - ср Быт 24:10сл; Быт 29:1сл; Исх 2:15сл. Колодцы и источники являются в ВЗ своего рода вехами странствования - земного и духовного - патриархов и народа, направляющегося к земле обетованной (Быт 26:14-22; Исх 15:22-27; Исх 17:1-7и т.д.). Вода источника становится символом жизни, даруемой Богом, особенно в мессианские времена (Ис 12:3; Ис 55:1; Иер 2:13; Иез 47:1сл; Пс 35:9-10), а также символом Премудрости и Закона, дающих жизнь (Притч 13:14; Сир 15:3; Сир 24:23-29). У Ин живая вода - символ Духа (ср Ин 7:37-39и Ин 1:33). "Около шестого часа", т.е. в полдень.
4:9 Из-за религиозной распри иудеи и самаряне считали недопустимым даже пить из одного сосуда (см Лк 9:53).
4:20 "На этой горе", т.е. на горе Гаризим, где находился храм, построенный самарянами и разрушенный Иоанном Гирканом в 129 г. (см Лк 9:53и Лк 17:16). Самаряне и поныне закалают пасхальных агнцев на Гаризиме.
4:22 "Не знаете" - в ВЗ словом "знание" обозначались истинная вера и подлинное благочестие (Ос 5 4; 8 2). Самаряне, отвергнув учение пророков, остались в стороне от центрального пути Священной Истории. Полнота ветхозаветного Предания и Писания была сохранена иудеями.
4:23 "В духе и истине" - Христос не отвергает необходимости внешнего богопочитания, но возвещает, что узконациональное понимание религии (ст Ин 4:21) и чрезмерный формализм должны уступить место культу, основанному на духовной связи с Отцом и проникнутому духом вселенскости.
4:24 "Бог есть Дух" - в библейской терминологии слово "дух" ("руах" или "руха") означает свободно действующую силу, символом которой является ветер и буря. Для Духа Божия нет преград и границ. Дух (Ин 14:26), начало нового рождения, вдохновляет новое духовное богопочитание (ср Ин 2:20-21и Рим 1:9).
4:26 Первое, отмеченное Ин, прямое указание Иисуса на Себя как на Мессию (Христа).
4:35 "Нивы" - слова Христа в широком смысле можно отнести к людям, готовым внимать Его слову. "Как они... поспели к жатве" - речь идет о духовной жатве, начатками которой являются приближающиеся к Христу самаряне.
4:37 "Один сеет" - сеятелями являются пророки и Сам Господь.
4:42 "Спаситель мира", а не только "царь Израилев" (Ин 1:49). Все Ев от Ин проникнуто духом универсализма (ср Ин 1:29; Ин 3:16; Ин 11:52; 1 Ин 2:2). Однако он не сомневается, что "спасение от иудеев" (Ин 4:22).
4:46 "Царедворец" - один из сановников тетрарха Ирода Антипы (из окружения Антипы в число последователей Христа входила Иоанна, жена Хузы, Лк 8:3).
5:1 "Праздник". По преданию, принятому и современными комментаторами, это был праздник Пятидесятницы.
5:2-4 "Вифезда" ("Бецата", или "Бетэсда" - букв, "дом милосердия") - купальня в с-в предместье Иерусалима, где находился источник целебной воды. Пять крытых ходов (греч "стоа" - портик, галерея) - пятый крытый ход разделял два бассейна, в которых скапливалась вода. Часть галерей в настоящее время раскопана. Движение воды - от прерывистого притока воды.
5:9 "Не греши же" - иудеи полагали, что болезнь посылается человеку за грехи. Но Иисус не говорит исцеленному, что его болезнь была следствием греха (ср Ин 9:2сл), а предупреждает его, что благодать исцеления есть призыв к обращению (ср Мф 9:2-8); если исцеленный забудет об этом, с ним может случиться нечто еще худшее. Христос предстает здесь как целитель душ и телес; чудо знаменует духовное воскресение.
5:16 "Он делал такие дела в субботу" - См Ин 7:19-24.
5:17-23 "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" - Бог непрестанно действует, поддерживая существование всего в мире: если бы Его воздействие прекратилось хоть на мгновение, все обратилось бы в ничто. Иудеям было трудно согласовать "отдых Бога": ("OTH Бог почил от дел своих Быт 2:2" на седьмой день после сотворения мира, в день субботний) с Его постоянной деятельностью - управителя мира. Они различали уже закончившуюся деятельность Творца и непрекращающуюся деятельность Судьи. Иисус утверждает, что Отец "весь суд отдал Сыну" (ст Ин 5:22). Это вызывает возмущение иудеев. Отвечая им, Иисус обосновывает Свое право в следующих стихах.
5:19-47 В ответе Иисуса иудеям следует различить два момента: Отец передал Сыну власть давать жизнь (Ин 5:19-30); Отец свидетельствует о Сыне: через Иоанна Крестителя, посредством дел, которые Он творит в Сыне, через откровение, данное в Писании (Ин 5:31-47).
5:22 Иисус будет верховным судьей в конце веков (Ин 5:26-30; Ин 12:48и др). Этот суд начинается с Его приходом в мир (Ин 5:25; Ин 12:31). Люди будут судимы по их вере в Него (Ин 3:18-21; Ин 16:8-11).
5:24 "На суд" - в данном контексте - на осуждение, на отвержение.
"Жизнь" - единственная истинная жизнь - жизнь в Боге.
5:25 Спасительное служение Христа распространяется и на живых, и на умерших. Христос воскрешает и тех, кто мертв духовно (ср Еф 2:1-6).
5:26 Жизнь в абсолютном смысле слова принадлежит Богу и Христу, Единому с Отцом.
5:27-29 Последний Суд над миром будет творить Иисус, - Сын Человеческий, т.е. Мессия (см Мф 8:18-20).
5:30 Свидетельство Христа как Сына Божия о Своем единстве с Отцом и о том, что Он как Богочеловек всецело принадлежит Богу.
6:1 "На ту сторону" - на с-в берег озера Тивериадского. Ср Мф 14:13-21.
6:14 "Пророк", т.е. Мессия - земной вождь, который возглавит их в борьбе против Рима.
6:15 "Удалился на гору один" - см Мф 14:22.
6:25 Народ видел лишь отплывающих учеников.
6:26 "Видели чудеса" - дословно: "видели знамения". "Знамения Царства" - это Сам Господь и Его проповедь. Христос упрекает народ в том, что на первом плане для него остается земное.
6:27 "Ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог" - печать Духа, нисшедшего на Иисуса при крещении в Иордане (Мф 3:16; ср Рим 4:11), есть сила Божия, проявляющаяся в "знамениях", т.е. в чудесах (ср Мф 12:28; Деян 10:38; Еф 1:13; Еф 4:30; 2 Кор 1:22).
6:29 "Дело Божие" - делам иудеев Иисус противополагает веру в посланного Отцом.
6:30-34 Люди требуют от Иисуса доказательств, что Он не только вождь и великий пророк, но - Сын Человеческий, Мессия. На это Христос отвечает: "Моисей дал хлеб временный, Сын же Человеческий дает хлеб небесный". "Манну" - см Исх 6:14и слл; Числ 11:6и слл; Пс 77:24. Хлеб Божий имеет над манной три преимущества: он истинно сходит с небес, - он дает истинную жизнь духовную, - он предлагается не только евр народу, но всему миру. Христос постепенно подготавливает Своих слушателей к принятию верой тайны Евхаристии.
6:35 "Хлеб жизни" - как хлеб необходим для поддержания жизни тела, так хлеб небесный (общение с Христом) дарует и поддерживает жизнь духа. Подобно Премудрости (Прем 9:1сл), Иисус зовет людей на Свою трапезу. Согласно Ин, Иисус и есть эта Премудрость Божия, персонифицируемая в ВЗ (ср Ин 1:1). Это убеждение Ин основывается на свидетельстве Самого Христа (Ин 3:11-12; Ин 3:31-32; Ин 7:27-29; Ин 8:14; Ин 8:19): Он один знает тайны Божии и открывает их людям; Он Хлеб живой, утоляющий голод верующих в Него (Ин 6:35).
6:36 Видеть Христа земными очами недостаточно, чтобы обрести в Нем "хлеб жизни".
6:37 "Приходящего ко Мне" - верующего в Меня.
6:40 "Видящий Сына" - Сын Божий открывается стремящемуся познать Его.
6:41 "Возроптали на Него иудеи" - как их предки в пустыне (ср Исх 16:2сл; Исх 17:3; Числ 11:1; Числ 14:27; 1 Кор 10:10).
6:44 "Не привлечет Его Отец" - вера зарождается благодаря воздействию благодати на разум, сердце и волю.
6:46 См Ин 1:18.
6:48-56 Христос здесь ясно говорит о Евхаристии (Причащении), в которой под видом хлеба и вина верующие действительно вкушают Плоть и Кровь Христовы. Это обещание осуществилось на Тайной Вечери, когда Господь в первый раз причастил Своих Апостолов и заповедал им творить то же в Его воспоминание (см Мф 26:26; Лк 22:19).
6:50 "Не умрет", т.е. избежит духовной смерти. Священная трапеза вместе с Сыном Человеческим (единение с Ним) приобщает человека к жизни вечной, к Богу. Умножение хлеба на берегу Галилейского моря следует рассматривать как прообраз Евхаристии. Причащаясь евангельской Трапезы (Плоти и Крови Христовой), верные обретают удел в Царстве (см Мф 14:19).
6:54 "Ядущий Мою плоть" - Иисус есть Хлеб истинный, ибо Он Слово Божие (Ин 6:32сл) и Жертва, принесенная за спасение мира (Ин 6:51-58; ср Ин 6:22).
6:57 "Жить будет Мною" - в Евхаристии верующие приобщаются к жизни, которую Сын имеет от Отца.
6:60 "Странные слова" - даже ученики соблазняются, понимая слова Христа в букв, смысле.
6:62 "Восходящего" - подразумевается вознесение Господа на небо после воскресения.
6:63 "Плоть не пользует нимало" - нельзя понять слова о Евхаристии с помощью ограниченного человеческого разума: необходим свет Откровения.
6:64 Указание на то, что Иуда утратил веру в Учителя еще задолго до своего предательства (ст Ин 6:70-71).
6:68-69 Ср Мф 16:16.
6:71 "Искариот" - см Мф 10:4.
7:1 "Не хотел" - вариант: не мог. Здесь подчеркивается, что большая часть уверовавших во Иисуса - галилеяне (жители севера); а иудеи (жители юга) чаще отказывались верить Ему.
7:2 "Поставление Кущей" (т.е. палаток, или шалашей, сделанных из древесных ветвей) было, вместе с Пасхой и Пятидесятницей, одним из трех главных праздников. Он завершал осенний сбор винограда и плодов, а также напоминал народу о 40-летнем странствовании в пустыне после исхода из Египта. Праздничные дни паломники проводили в "кущах". Отсюда и его название (см Втор 16:1-17).
7:3-5 Братья Иисуса (см Мф 12:46) не поверили в Его божественное посланничество. В их словах ощущается оттенок иронии.
7:6-7 Явление Иисуса как Мессии, которое приведет Его к Голгофе, должно произойти во время Пасхи (праздника жертвенного агнца).
"Для вас всегда время" - для братьев Иисуса путешествие в Иерусалим было лишь обычным праздничным паломничеством. "Время" - см Ин 2:4.
7:8 "Я еще не пойду" - нет противоречия между этими словами и тем, что Христос все-таки пошел на праздник (след стихи): родственники желали, чтобы Господь вошел торжественно в Иерусалим, доказывая этим, что Он действительно Мессия. Это Господь совершил позднее.
7:15 Жителей столицы изумляет, что неведомый галилеянин учит народ, не опираясь на авторитет какой-либо из богословских школ.
7:21 "Одно дело" - исцеление расслабленного (Ин 5:2-9).
7:22-23 "Обрезание" - Христос ставит любовь к ближнему выше предписаний Закона.
7:24 "По наружности" - о деле следует судить не формально, но по духу. Так, согласно пророчествам (Ис 11:3), должен поступать Мессия.
7:27 "Никто не будет знать, откуда Он" - в народе существовало такое предание о Мессии, основанное на ложном толковании некоторых текстов ВЗ (напр, Пс 70:6; Мих 5:2; Мал 3:2). Хотя и знали, что Он должен был родиться в Вифлееме (ср ст Ин 7:42; Мф 2:5сл), обычно думали, что Он будет пребывать в неизвестном месте (ср Мф 24:26) до Своего пришествия во славе. Это верование в известном смысле подтверждается неземным происхождением Сына Божия. Однако Его слушатели не знали об этом.
7:34 Как и Самого Бога, Иисуса следует искать, "пока можно Его найти". Иудеи упустили "время", а язычникам Бог явил спасение (ср Ин 12:20-21; Ин 12:35; Ин 19:37).
7:37-38 "В последний же великий день праздника" - 7-ой или 8-ой день праздника Кущей, справлявшийся наиболее торжественно, день перенесения воды из купели Силоамской в Храм, где она выливалась священниками на большой алтарь перед святилищем, служившим для всесожжения. Этот священный обряд дает Спасителю повод говорить о дарах Духа Святого: они изольются на верных и станут в них источником воды, текущей в жизнь вечную и утоляющей жажду не только их самих, но и тех, которые услышат и примут их слово. "Кто жаждет, иди ко Мне и пей" - Христос зовет к Себе, как Премудрость (ср Ин 6:35).
"Из чрева" - из чрева Иисуса по древнему толкованию; по другому толкованию: из чрева верующего в Иисуса. "Реки воды живой" - обетование, связанное с богослужением праздника Кущей: в этот день возносились к небу молитвы о дожде, совершались обряды в память чуда с водой (Исх 17:1-7; ср 1 Кор 10:4), читались пророчества, возвещавшие появление источника, воды которого обновят Сион (Зах 14:8; Иез 47:1сл; ср Ин 4:1).
7:39 В день Пятидесятницы Дух Святый низошел на апостолов (Деян 2:1-4), а через них потом и на других верующих.
7:41-42 Иерусалимляне не верили, что презираемая ими Галилея может быть родиной Мессии или даже пророка (ср ст Ин 7:52). О рождении Иисуса в Вифлееме знали только близкие.
8:1 "На гору Елеонскую", т.е., очевидно, в Вифанию или Гефсиманию, где Христос обычно проводил ночь, когда бывал в Иерусалиме (ср Ин 18:2).
8:11 "Впредь не греши" - Господь прощает грешников, но благодать прощения должна быть действенна в них и укреплять их в борьбе с грехом.
8:12 Поводом к беседе о свете жизни могло послужить блистательное освещение храмового двора в последний день праздника Кущей. "Я - свет миру" - в теме света, как она представлена в Писании, в частности у Ин, можно различить три момента: 1) Как солнце освещает путь человека, так и в ВЗ Закон, Премудрость и Слово освещали путь к Богу (Екк 2:13; Притч 4:18-19; Притч 6:23; Пс 118:105); в НЗ свет жизни - Христос (Ин 1:4; Ин 1:9; Ин 9:1-39; Ин 12:35; 2 Кор 6:4и др) и Его ученики, являющие Бога перед лицом мира; 2) Свет - символ жизни, счастья и радости; тьма - символ смерти, несчастья и слез; мраку темницы противополагается свет освобождения и спасения через Солнце Правды - Христа, достигающий языческих народов и вводящий спасенных в Царство Небесное, где светом избранных будет Сам Господь (Откр 22:5); 3) Дуализм света и тьмы символизирует противостояние Добра и Зла, Царства Христа и Сатаны. Люди разделяются на сынов света и сынов тьмы и узнаются по делам их (Рим 13:12-14; Еф 5:8-11). Это разделение обнаружилось с приходом Света в мир (Ин 3:19-21; Ин 7:7и др), заставляя каждого определить свое отношение к нему (Ин 3:19-21; Ин 7:7; Ин 9:39; Ин 12:46).
8:13-18 Согласно ВЗ-ному праву (Втор 17:6; Втор 19:15), для подтверждения факта на суде требовалось по меньшей мере единогласное показание двух свидетелей. Хотя это правило неприменимо к свидетельству Христову, Он считает нужным указать, что о Его посланничестве, кроме Него, свидетельствует и Сам Отец. "Откуда Я и куда иду" - только Ему известна тайна Его происхождения.
8:15 "Вы судите по плоти", т.е. по внешнему облику; поэтому иудеи принимают Христа за обыкновенного человека. "Я не сужу никого", т.е. не осуждаю.
8:21 "Умрете во грехе своем" - отвергая Иисуса, иудеи безнадежно заблуждаются, грешат против истины (Ин 8:40-45сл) и против Духа (Мф 12:31пар; ср Ин 7:34).
8:24-25 "Что это Я" (букв: что Я есмь) - в ВЗ-ной терминологии слова Я есмь (греч "Egw eimi" - евр "ани ху") - эквивалент слова Сущий, Бог. Это имя Бога, открытое Моисею (Исх 3:14; ср Ис 43:10; Ис 48:12), означает, что Бог Израиля - единый истинный Бог (Втор 32:39); оно считалось священным и потому возглашалось только в Храме (на праздник Кущей), заглушаемое звуками труб и возгласами толпы. Называя Себя этим именем (см также Ин 6:35; Ин 14:6; Ин 18:5), Иисус указывает, что Он и есть истинный Спаситель, Надежда Израиля.
8:28 "Вознесете" - в данном контексте - указание на распятие. "Узнаете, что это Я" (ср предыдущее прим). Слава Мессии будет явлена в Его искупительных страданиях (см Ин 17:1).
8:32 Познание истины озаряет ум и укрепляет волю в борьбе с греховными наклонностями, что и позволяет обрести подлинную свободу.
8:33 "Не были рабами" - иудеи не поняли, что Христос имел в виду духовную свободу.
8:39 Иудеи не "дети" Авраама (как Исаак), ибо они не верят в Иисуса ( Ин 1:12; Ин 3:7-9и т.д.); они только принадлежат к роду Авраамову, как Измаил, сын рабыни, который был изгнан (см ст Ин 8:34-35; ср Гал 4:30сл).
8:41 Поклонение языческим богам приравнивается в св. Писании к прелюбодеянию; поэтому иудеи считали язычников рожденными "от любодеяния". "Одного Отца имеем Бога" - иудеи утверждают, что они верны единому Богу.
8:43 "Вы не можете слышать Слова Моего", т.е. понять Моего учения.
8:44 "Ибо он лжец и отец лжи" (вариант: отец лжецов) - ложь противоположна Слову (Ин 1:1) и истине (Ин 8:31); она адекватна злу и небытию (ср Рим 1:25; 2 Фес 2:9-12и др). Иудеи, отвергающие истину, возвещаемую Иисусом (ст Ин 8:40; ср 1 Петр 2:22), подвластны главе всех врагов истины (ср Ин 12:31; Ин 13:2; Ин 18:37; 1 Ин 2:14).
8:56 "Авраам рад был увидеть день Мой" - вариант: "возрадовался в надежде увидеть день Мой". "День Мой" - пришествие Христа. Здесь Иисус опять относит к Себе выражение, употреблявшееся в ВЗ только в отношении к Богу - день Господень (ср Ам 5:18и др). Авраам увидел день Христа (как Исаия увидел Его славу Ин 12:41) в событии, его прообразующем: в рождении Исаака, возвещение которого вызвало его радостный смех (Быт 17:17). Иисус утверждает, что в Нем исполнилось обетование, данное Аврааму (ср Быт 12:1).
8:59 "Я есмь" (см Ин 8:24-25) - здесь Иисус снова заявляет о Своем предвечном существовании. В глазах иудеев это богохульство, за которое побивали камнями (Лев 24:16).
9:2-3 Ученики Христа, как и большинство иудеев, верили, что несчастья посылаются людям в наказание за большие грехи, как их собственные, так и за грехи их предков. Такого рода представление основывалось на словах Моисея, утверждавшего, что Бог наказывает "детей за вину отцов до третьего и четвертого рода" (Исх 20:5), и на учении раввинов, полагавших, что ребенок может согрешить еще в утробе матери. В ВЗ против этого взгляда уже высказывается автор кн. Иова.
9:4 "День", т.е. время земной жизни Спасителя; "ночь" - смерть Спасителя.
9:5 "Я свет миру" - этими словами Христос заранее объясняет смысл совершаемого Им чуда.
9:7 "Силоам" (евр "Шилоах") - источник в ю-в части Иерусалима. В нем черпали воду, символизирующую Божие благословение во время праздника Кущей. После пришествия Христа благословение Божие всегда дается через Его посредство. Этим объясняется, вероятно, что Он избрал Силоам для исцеления (а в дальнейшем - и духовного прозрения) слепорожденного. Ин сближает название источника с евр словом "шалаух" (посланник, по-греч "апостол").
9:14 "Сделал брение", что запрещалось в субботу.
9:16 "Не хранит субботы" - см Мф 12:2; Мк 2:27.
9:24 "Воздай славу Богу" - библейское выражение, обычно употреблявшееся, чтобы убедить кого-нибудь сказать правду и искупить оскорбление, нанесенное Богу (ср Ис Нав 7:19; 1 Цар 6:5).
9:32 Чудо исцеления слепорожденного, очевидно, представляется Иоанну символом крещения, нового рождения от воды и Духа (Ин 3:3-7). В гл Ин 3и Ин 9содержится много аналогий.
9:35 В древних рукописях: "Веруешь ли в Сына Человеческого (т.е. Мессию)?".
9:39 "На суд" - явление Спасителя в мир производит суд, т.е. разделение людей на "OTH невидящих Ин 9:39" (смиренных, подобно слепорожденному, которые прозревают благодаря вере во Христа) и "OTH видящих Ин 9:39" или убежденных, что они видят (гордых, самодовольных людей, полагающихся только на свой ограниченный ум).
10:1 См Лк 12:32. Притча о пастырях есть продолжение речи к фарисеям и книжникам (Ин 8:40-41), которые считали себя пастырями народа. "Двор овчий" обозначает новую, основанную Христом, истинную Церковь. "Вор и разбойник" - речь идет о вождях, которые незаконно претендовали на роль пастырей.
10:2 "Пастыри" - Христос, апостолы и церковная иерархия, сохраняющая апостольское преемство.
10:7 "Дверь овцам" -дверь, через которую входят в овчарню-Церковь. Чтобы управлять ею, надо быть поставленным на это служение Иисусом Христом.
10:10 "Чтобы имели жизнь... с избытком" - вечную жизнь, которую дарует Христос (см Ин 3:16; Ин 3:36; Ин 5:40; Ин 6:33; Ин 6:35; Ин 8:51; Ин 14:6; Ин 20:31; ср Откр 7:17).
10:11 "Я пастырь добрый" - Сам Бог, пастырь Своего народа, обещал дать пастыря, избранного Им (Иез 34). Называя Себя добрым пастырем, Христос дает понять, что на Нем исполнилось пророчество Иезекииля.
10:14 "И овцы Мои знают Меня" - в Библии "знание" (ср Ос 2:20) не является абстрактной категорией, а проистекает из живой любви (ср Ин 10:14-15и Ин 14:20; Ин 17:21-22; Ин 14:17; Ин 17:3; 2 Ин 1:25; ср Ос 6:6и 1 Ин 1:3).
10:16 "И тех надлежит Мне привести" - не в иудейскую овчарню, т.е. синагогу, а присоединить к стаду, которое Христос ведет к вечной жизни.
10:18 Христос имеет жизнь в Себе (Ин 3:35), и никто не может насильственно отнять ее у Него (Ин 7:30; Ин 7:44; Ин 8:20; Ин 10:39); Он свободно отдает ее (Ин 14:30; Ин 19:11) и спокойно принимает смерть (Ин 12:27; Ин 13:1-3; Ин 18:4-6; Ин 19:28).
10:22 "Праздник обновления", или Ханнука, был установлен за 165 лет до Р.Х. Иудою Маккавеем в память очищения храма Иерусалимского, превращенного перед тем Антиохом Епифаном в языческое капище; он празднуется иудеями в декабре (см 1 Мак 4:59).
10:23 "Притвор Соломонов" - портик с колоннадой, окружавшей Храм.
10:25 "Я сказал вам" - предыдущие свидетельства Иисуса достаточно ясно подтверждают, что Он посланник Божий (ср Ин 2:19; Ин 5:17сл, Ин 5:39; Ин 8:32сл; Ин 8:24; Ин 8:28сл, Ин 8:56сл; Ин 9:37).
10:26 Чтобы верить Иисусу, надо иметь с Ним некоторую духовную близость: быть "от вышних" (Ин 8:23), "от Бога" (Ин 8:47), от истины (Ин 18:37), быть Его овцами (Ин 10:14). Вере предшествует любовь к правде (Ин 3:17-21; ср Деян 13:48; Рим 8:29сл).
10:30 Еще раз открывается единосущность Отца и Сына.
10:34 "В Законе вашем" - в данном случае под словом Закон подразумевается все Писание. "Я сказал: Вы боги" - эти слова были обращены к судьям, метафорически названным богами, ибо "суд -дело Божие" (Втор 1:17; Втор 19:17; Исх 21:6; Пс 57). В Исх 7:1Моисей назван "богом". "Богами", т.е. небесными существами, именуются в ВЗ и ангелы (Пс 80 1). С тем большим основанием это наименование приложимо к Единородному Сыну Божию, Который "сошел с небес". Отец освятил, т.е. призвал Богочеловека на священное (мессианское) служение.
11:1 "Лазарь" (сокращ. от "Элеазар"). О Марии и Марфе см Лк 10:38-39.
11:2 "Миром" - см Мф 26:7.
11:4 "Да прославится через нее Сын Божий" - это выражение имеет двойной смысл: Иисус прославится благодаря совершенному Им чуду (ср Ин 1:14), но это чудо повлечет за собой Его смерть, которая послужит Его окончательному прославлению (Ин 12:32).
11:9-10 Христос, по-видимому, ссылается на поговорку: "Тот, кто ходит днем, не спотыкается". День - время Его земного служения, за которым последует временное торжество власти тьмы (ср Ин 9:4; Лк 22:53).
11:15 Смерть Лазаря дает возможность Господу совершить чудо большее, чем простое исцеление от болезни; это укрепит веру учеников.
11:16 "Фома" (евр) и "Дидим" (греч) - означает Близнец, по-видимому, прозвище апостола. Согласно древнему преданию, имя его было Иуда. "Умрем с ним" - слова эти относятся не к Лазарю, но к Христу, Которому в Иерусалиме угрожала смерть.
11:18 15 стадий - приблизительно 3 километра.
11:24 Согласно верованию многих иудеев евангельской эпохи, в конце мировой истории Бог оживит усопших. Впервые это откровение выразилось в Ис 26:14-19(текст III-IV вв. до Р.Х.), Дан 12:1-2(ок. 165 г. до Р.Х.) и Кн. Еноха (II в. до Р.Х.); ср Иез 37:14.
11:25 "Оживет" - вариант: будет жить.
11:33 "Возмутился", т.е. был взволнован.
11:35-36 Слезы Христа вызваны скорбью о друге и, вероятно, горем людей, плачущих из-за разлуки с близкими.
11:38 Гробницы на Востоке делались в пещерах, которые заваливали камнем (галалем).
11:40 Воскрешение Лазаря было совершено, очевидно, для того, чтобы явить верующим во Христа Его власть над жизнью и смертью (ср Ин 11:25).
11:48 Члены Совета высказывают опасение, что новое мессианское движение может вызвать недовольство римских властей и карательную экспедицию в Иерусалим. Но на самом деле старейшины желают смерти Иисуса "OTH из зависти" Мф 27:18). "Местом нашим" - вариант: "нашим святым местом", т.е. Иерусалимом, или точнее Храмом.
11:51 Каиафа полагал, что смерть Иисуса отведет от Иерусалима гибель, что она необходима для спасения народа. Его слова оказались пророческими, но в другом смысле. Ин подчеркивает, что это пророчество исходило не от самого Каиафы, а было вложено в его уста Богом помимо его воли.
11:52 "Народ", т.е. иудеи. "Рассеянные чада Божий", т.е. язычники. Предсказание Каиафы сбылось: смерть Иисуса Христа принесла спасение не только иудеям, но и всем языческим народам.
11:54 "Ефраим" - город на границе пустыни, неподалеку от Вефиля.
11:55 Ин непрестанно подчеркивает связь между смертью Иисуса и Пасхой: Ин 13:1; Ин 18:28; Ин 19:14; Ин 19:42. "Чтобы очиститься" - перед началом пасхальной трапезы в Иерусалиме совершался обряд очищения.
12:1 "За шесть дней до Пасхи" - Ин последовательно отмечает дни последней недели земной жизни Спасителя, как и дни первой недели Его мессианского служения. И та и другая неделя завершается явлением славы Иисуса. Теперь время знамений (см Ин 12:24; Ин 12:11) миновало; "пришел час прославиться Сыну Человеческому" (Ин 12:23; Ин 13:31сл; Ин 17:1; Ин 17:5).
12:3 "Нардового" - см Мк 14:3.
12:6 "Носил" - греч "ebastazen" можно перевести как уносил, брал себе. Иными словами, потеряв веру и лицемерно продолжая находиться среди апостолов, Иуда крал деньги из братской казны, которая была ему доверена.
12:13 "Грядущий" - см Мф 21:9. "Царь Израилев" - мессианский царь.
12:20 "Еллины" - греки, исповедовавшие веру во единого Бога Израиля, но не соблюдавшие всех обрядов иудейской религии (см Деян 10:2).
12:23-26 Приближается время "восхождения" Мессии на крест (см Лк 18:31). "Если пшеничное зерно... не умрет" - только отдав всего Себя, Христос может исполнить волю Отца и основать Царство Нового Завета. "Принесет много плода" - Сын Человеческий будет прославлен и в тех Своих последователях, которые отдадут душу свою, т.е. жизнь за Него и за ближних (ст Ин 12:25).
12:27 Однако, человеческая природа Иисуса противится прохождению через смерть (Мф 26:39; Мк 14:35-36; Лк 22:42-43). Он не мог также желать, чтобы люди убили своего Спасителя. Тем не менее, Он добровольно идет навстречу Голгофе. "Возмутилась" - смутилась.
12:28 "Прославь имя Твое" - Иисус готов принести Себя в жертву для прославления Отца, являя Его любовь к миру (Ин 3:16; Ин 17:6).
12:30 "Но для народа" - вариант: "для вас". Голос подтверждает, что смертью Своей Иисус прославит Имя Божие.
12:31 Держава Сатаны будет сокрушена добровольной жертвой Агнца.
12:32 "Вознесен от земли", указание на распятие (ст Ин 12:33) и на последующее прославление (воскресение и вознесение на небо - Ин 3:13-14; Ин 8:28; ср Ин 6:62; Ин 20:17слл); страдания и прославление Христовы - две стороны одной и той же тайны домостроительства нашего спасения. "Всех", т.е. всех уверовавших в Него.
12:34-35 Иудеи верили, что с приходом Мессии немедленно наступит вечное Царство Божие (в пророческих прозрениях временная перспектива сокращалась и смещалась). Христос же поясняет, что это первое Его явление должно длиться лишь "малое время", с которого начинается мессианский суд, продолжающийся до Последнего Суда.
12:36 "Пока свет с вами" - ср Ин 9:4-5.
12:39 Упорное противодействие благодати Божией так ожесточает человека, что он становится неспособным веровать.
12:41 "Видел" - в особом пророческом озарении (см Ин 8:56).
12:44-45 Слова, выражающие таинственное единство Отца и Сына.
12:48 "Слово... будет судить" - отвергающий учение Спасителя уже сам себя осуждает и будет осужден в последний день.
1. Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его столпом Церкви.
2. Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Ев. Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».
3. Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа (в Ин не названный по имени). Древнейший манускрипт Ин датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Ев от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).
3. Построение евангельской истории в Ин отличается большей тщательностью, чем у синоптиков. Автор (который начинает с периода после искушения Христа в пустыне) останавливается на каждом посещении Господом Иерусалима. Таким образом читатель видит, что земное служение Христа длилось около трех лет.
4. План Ин: Ин четко делится на две части, которые условно можно назвать: 1. Знамения Царства (Ин 1:19-12:50); 2. Восхождение в Славу Отца (Ин 13:1-20:31). Им предшествует пролог (Ин 1:1-18). Завершается Ин эпилогом (Ин 21:1-25).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
1 Евангелие Иоанна начинается величественным вступлением или прологом, в котором говорится о том, как Единородный Сын Божий открылся в мир. Вступление это удобно делится на три строфы, содержание которых таково. Строфа первая (ст. 1-5): Слово, Которое было в начале у Бога и Само было Бог и чрез Которое был сотворен мир, было жизнью и светом для людей и тьма не могла погасить этот свет.
1 Строфа вторая (ст. 6-13): Иоанн был послан от Бога, чтобы свидетельствовать о Слове как об истинном свете, но когда Слово явилось к своим, свои Его не приняли. Нашлось, впрочем, немного таких, какие приняли Слово, и вот этим людям была дана Словом власть стать чадами Божиими.
1 Строфа третья (ст. 14-18.): Слово стало плотью в Иисусе Христе и обитало с людьми, которые видели Его величие как Единородного от Отца, полного благодати и истины, так что верующие в Него получили от Него в изобилии благодать. Чрез Него, Который выше Иоанна и законодателя Моисея, возвещена благодать и истина невидимого Бога.
1 Основная мысль пролога высказана в ст. 14-м: «И Слово стало плотью, и обитало с нами». Все предшествующее и последующее служит к характеристике Божественного Лица, Которое в Иисусе Христе стало человеком и открыло людям благодать и истину невидимого Бога. Из пролога мы сначала узнаем, что Слово существовало у Бога еще до сотворения мира и что самый мир Ему обязан своим происхождением. Узнаем также, что, в частности, для человечества Слово было светом и жизнью еще до Своего воплощения. Затем, евангелист, чтобы подготовить внимание своих читателей к следующему далее краткому известию о воплощении Слова, упоминает о послании Богом Иоанна Крестителя как свидетеля о пришествии Слова к Своему народу и об отношении иудейского народа к явившемуся Слову. Таким образом, евангелист вполне логично подходит далее к изображению самого воплощения Слова и величия принесенных Им с Собою благ.
1 Замечательно, что все содержание пролога состоит в исторических фактах, а не рассуждениях. Мы чувствуем, что евангелист дает нам не какое либо философское построение, а краткую историю воплотившегося Слова. Поэтому и речь пролога напоминает собою речь историка.
1 По справедливому замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос, переведенного у нас в Библии выражением «Слово». Греческое существительное ὁ λόγος имеет различные значения в классическом греческом языке. Оно может означать: а) сказывание и сказанное, и б) рассуждение, обдумывание и способность рассуждать, т. е. разум или рассудок. Есть и еще немало значений этого слова, но все они имеют свою основу в указанных двух главных значениях термина ὁ λόγος. Что касается второго значения рассматриваемого термина, (б) то хотя есть толкователи, настаивающие на необходимости, принять термин Логос в смысла разума, мы не можем этого допустить. Главное препятствие к этому допущению состоит в том, что в новозаветном греческом языке термин ὁ λόγος нигде не употребляется как означающий «разум» или «рассудок», а обозначает только действие или результат деятельности разума: отчет, расчет и т. д. (См. немецкий Словарь новозаветного языка Э. Прейшена. 1910, столб. 668, 669.) Но никто из беспристрастных читателей пролога не скажет, что есть хотя бы малейшее основание к тому, чтобы в прологе термин Логос истолковать в смысле «деятельности» или «результата деятельности разума»: этому ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса1.
1 Теперь относительно первого (а) главного значения термина Логос нужно сказать, что и на основании филологического прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа, это значение — «Слово» — является единственно приемлемым в настоящем случае. Но понимая так это наименование в приложении ко Христу, нужно помнить, что евангелист, конечно, назвал Христа «Словом» не в простом (грамматическом) значении этого термина, понимал «Слово» не как простое сочетание звуков голоса, а в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия. Подобно тому, как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, так и в Вечном Слове-Логосе всегда открывалось внутреннее существо Божества. Бог есть дух, а где дух, там и слово — следовательно, «Слово» было всегда с Богом. Существование Логоса само в себе «отнюдь не обусловлено тем, что Он есть Откровение Бога Отца миру, т. е. отнюдь не обусловлено бытием мира, — наоборот, бытие мира находится в зависимости от того, что Логос становится для мира откровением Бога Отца, — но необходимо должно быть мыслимо как данное в самом бытии Бога отца» (Знаменский, с. 9).
1 Отцы Церкви большею частью объясняли значение наименования Христа «Словом» при помощи сравнения Христа — Слова с «словом» человеческим. Они говорили, что как мысль и слово различны друг от друга, так и «Слово» — Христос был всегда отдельным от Отца Лицом. Затем они указывали, что слово рождается мыслью и рождается притом не чрез отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе: так и Христос есть Сын Божий, от рождения Которого в существе Отца не произошло никакого изменения. Далее отцы Церкви, принимая во внимание, что слово, будучи различно от мысли по образу бытия, остается всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия, выводили отсюда, что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца.
1 Таким образом, рассматривая термин «Слово» как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его бесстрастное рождение от Отца. Но кроме того, имея в виду, что этот термин может означать и слово произнесенное, а не только существующее в мысли (внутреннее), отцы Церкви понимали этот термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру. Первое понимание может быть названо метафизическим, а второе — историческим.
1 Среди новейших богословов критического направления утвердилось воззрение, будто бы термин Логос у Иоанна имеет только значение так называемого «исторического предиката», а вовсе не определяет по существу Лицо Христа Спасителя. Евангелист будто бы хотел этим термином сказать, что Христос есть откровение Божие миру. Так, по мнению Цана, Логос есть имя, принадлежащее не кому другому, как только историческому Христу: это — такой же предикат или определение Христа, каковы и далее следующие в прологе определения «свет», «истина» и «жизнь». Христос до воплощения не был Логосом, а стал таковым только по воплощении. К этому взгляду Цана приближается мнение Лютардта, по которому Христос назван у Иоанна Логосом в том лишь смысле, что в Нем нашла себе завершение вся совокупность божественных откровений. Наконец, по воззрению Гоффмана, у Иоанна под Логосом следует разуметь апостольское слово или проповедь о Христе. Из русских ученых на сторону этих ученых стал кн. С. Н. Трубецкой, в своей диссертации о Логосе (Москва, 1900).
1 Но против такого понимания рассматриваемого термина у Иоанна говорит в высшей степени ясное указание самого евангелиста, находящееся в 14-м стихе пролога: «И Слово стало плотью». То, что в известное время приняло плоть, очевидно должно было существовать и ранее этого времени, без плоти. Ясно, что евангелист верил в предсуществование Христа как Сына Божия, как Вечного Слова Божия. Затем, против такого узкого понимания немецких экзегетов громко вопиет все содержание Евангелия Иоанна. В речах Господа, какие приводит Иоанн, везде выступает уверенность в вечном существовании Христа, в Его единосущности Отцу. Но ведь именно эти же идеи входят и в содержание рассматриваемого понятия «Слова» или Логоса. И к чему бы евангелист стал придавать такую торжественность своему прологу, если бы в нем шла речь о Христе только как об Откровении невидимого Бога? Ведь такие откровения имели место в истории домостроительства нашего спасения и в Ветхом Завете (напр., явления ангела Иеговы), а между тем Иоанн своим прологом хочет открыть так сказать совершенно новую эру в истории спасения...
1 Заметить нужно еще, что когда мы настаиваем на том, что у Иоанна термин Логос означает «Слово», а не «разум», то мы этим не отрицаем того, что Слово вместе с тем есть и Высший Разум. И человеческое слово не существует вне отношения к мысли, выражением которой оно служит. Точно также все новозаветные свидетельства о Сыне Божием как Истине и Источнике всякой истины, не оставляют сомнения в том, что Слово Божие есть вместе и абсолютный Разум Божий (см. Знаменский, с. 175).
1 О том, откуда Иоанн взял это определение — Логос, см. ниже, в объяснении 18-го стиха пролога.
1:19 И вот свидетельство Иоанна. В 6-8 и 15-м стихах евангелист уже сказал о том, что Иоанн свидетельствовал о Христе. Теперь он говорит о том, как он свидетельствовал о Христе перед иудеями (19-28), народом и учениками (29-34) и, наконец, только перед двумя учениками своими (35-36).
Иудеи. Это выражение здесь обозначает иудейский народ или собственно представительство всего иудейского народа — великий иудейский Синедрион в Иерусалиме. В самом деле, только председатель Синедриона — первосвященник мог послать к Иоанну священников и левитов, как официальную депутацию, которая должна была сделать допрос Иоанну. Левиты присоединены были к священникам, как сопровождающая их стража: они исполняли при Синедрионе полицейские обязанности (ср. 7:32,45 и сл.; 18:3,12 и др. места). Так как путь из Иерусалима в Иерихон и сл. к Иордану, где крестил Иоанн, был небезопасен ( Лк 10:30 ), то священникам было не лишним захватить с собою стражу. Но кроме этого, стража была взята с целью придать посольству строго официальный характер.
Кто ты? Вопрос этот предполагает собою, что об Иоанне в то время ходили слухи, в которых слишком преувеличивалось его значение. Как видно из Евангелия Луки, на Иоанна в народе стал устанавливаться взгляд как на Мессию ( Лк 3:15 ).
1:20 Иоанн понял предложенный ему вопрос именно в том смысле, что вопрошавшие ничего бы не имели против того, если бы он признал себя Мессией. Поэтому-то он с особенною силою отрицается от достоинства Мессии: «он объявил и не отрекся» — сообщает евангелист. Но едва ли можно думать, что священники признали бы в Иоанне действительного Мессию. Им, конечно, было известно, что Мессия должен родиться в потомстве Давида, а не Аарона, от которого происходил Креститель. Более вероятным является предположение Златоуста и др. древних толкователей, что священники, выпытавши у Иоанна признание в том, что он — Мессия, арестовали бы его за присвоение не принадлежащего ему достоинства.
1:21 Второй вопрос иудеев задан был Иоанну ввиду того, что иудеи ожидали перед пришествием Мессии Илию пророка ( Мал 4:5 ). Так как Иоанн по своей пламенной ревности о Боге напоминал собою Илию (ср. Мф 11:14 ), то иудеи и спрашивают его, не есть ли он пришедший с неба Илия? Иоанн таким Илиею не был, хотя и был послан в духе и силе Илии ( Лк 1:17 ), почему и дал отрицательный ответ на вопрос священников и левитов. Точно так же ответил Иоанн и на третий вопрос иудейской депутации, не пророк ли он. Иудеи предложили ему этот вопрос потому, что ожидали, что перед пришествием Мессии явится пророк Иеремия или какой-либо другой из великих ветхозаветных пророков (ср. Мф 16:14 ). Понятно, что Иоанн мог ответить только отрицательно на такой вопрос.
1:22-23 Когда депутация потребовала от Крестителя окончательного ответа о его личности, Иоанн ответил им, что он тот голос пустынный, который, согласно пророчеству Исаии, должен призывать людей приготовить путь идущему Господу. Объясн. к этим словам см. в толковании на Ев. Мф 3:3 .
1:24 По обычному толкованию, здесь продолжается беседа посланных от Синедриона с Крестителем. Но с таким толкованием нельзя согласиться по следующим основаниям: 1) странно было бы, если бы евангелист, давши уже описание депутации, теперь только указал на то, что она вся состояла из фарисеев; 2) невероятно, чтобы Синедрион, в котором принадлежавшие к саддукейской партии (о партиях иудейских см. обьясн. 3:7 и сл. Ев. от Матфея) архиереи занимали главенствующее положение ( Деян 5:17 ), доверили бы расследование по делу Иоанна фарисеям, которые расходились с саддукеями во взглядах на Мессию; 3) маловероятно, чтобы между священниками и левитами было много фарисеев, которые группировались почти всегда только около раввинов; 4) тогда как последний вопрос депутации от Синедриона свидетельствует о полном равнодушии ее к делу Иоанна (см. ст. 22 ), эти фарисеи весьма заинтересованы крещением, которое совершал Иоанн; 5) по лучшим кодексам слово ἀπεσταλμένοι стоит без члена οἱ, в силу чего нельзя это место переводить как в русском: «а посланные были из фарисеев», но следует перевести так: «и были посланы фарисеи» или же: «и были (еще) посланы некоторые из фарисеев».
Таким образом, здесь евангелист передает о частном запросе, сделанном Крестителю фарисеями, также явившимися по поручению своей партии из Иерусалима. Запрос этот воспоследовал тогда, когда официальная депутация только что удалилась, о чем, однако, евангелист не счел нужным упомянуть, как не упоминает он, напр., об уходе от Христа Никодима ( Ин 3:21 ).
1:25 Фарисеи желают знать о значении крещения Иоаннова. Он, очевидно, приглашает этим крещением всех к чему-то новому — в чем же состоит это новое? Находится ли деятельность Крестителя в каком-нибудь отношение к Царству Мессии, которого тогда все ожидали? — Такой смысл вопроса фарисеев.
1:26 Иоанн отвечает фарисеям, что его крещение не имеет того значения, какое должно иметь бы крещение, которое, по представлению фарисеев, будет совершать Мессия или кто-либо из пророков. Он, Иоанн, крестит только в воде — очевидно противополагая в мысли своему крещению то крещение Духом Святым, которое будет совершать Мессия ( Мф 3:11 ). Нет, как бы говорит Иоанн, не на меня вы должны устремить все свое внимание, а на Того, Кто уже находится среди вас неведомо для вас, т. е. конечно, на Мессию, которого вы ждете.
1:27 См. ст. 15-й .
Развязать ремень — см. Мф 3:11 .
1:28 Вместо имени «Вифавара» (место переправы) в большинстве древних кодексов стоит название «Вифания». Под этою Вифаниею следует разуметь местечко по ту, т. е. по восточную сторону Иордана (в русск. тексте неточно: при Иордане). Цан отождествляет его с Ветоним, упоминаемым в кн. И. Навина ( Нав 13:26 ). Это место находится в 10 километрах от Иордана. Здесь, вероятно, имел свое пребывание Креститель, когда около него собралось немало учеников, которые не могли же все время в зной и холод находиться в пустыне, без приюта. Отсюда Креститель мог ходить ежедневно к Иордану и там проповедовать.
1:29 На другое утро после беседы с депутацией от Синедриона и с фарисеями, Иоанн, вероятно на том же самом месте у реки Иордан, увидев подходившего к нему Иисуса, засвидетельствовал о Нем в слух всех его окружавших как об Агнце, вземлющем грех мира. Зачем в это время Иисус шел к Иоанну — неизвестно. Креститель назвал Христа Агнцем (ὁ ἀμνòς) Божиим в том смысле, что Его Сам Бог избрал и приготовил для заклания в жертву за грехи людей, подобно тому как евреи при выходе из Египта готовили агнцев, кровь которых должна была спасти их дома от грозного суда Божия ( Исх 12:7 ). Бог давно уже избрал Этого Агнца ( Откр 13:8; 1 Петр 1:20 ) и теперь давал Его людям — всем людям без изъятия. Едва ли можно видеть в словах Крестителя отношение к изображенному пророку Исаией Страдальцу (53 гл.), как полагают некоторые древние и новые экзегеты. В 53 гл. кн. Исаии Мессия назван не прямо агнцем, а только сравнивается с ним, и является несущим не грехи наши, а болезни и скорби.
Который берет на Себя грехи мира — точнее: уносит грех мира с собою (ср. 1:10; Откр 3:5 )6. Креститель не указывает времени, когда Этот Агнец унесет на себе грехи мира. Настоящее время глагола αἴρω означает, так сказать, не ограниченное известным временем действие: Христос «каждый день берет на Себя грехи наши одни чрез крещение, другие чрез покаяние» (Феофилакт).
1:30 Повторяя свое свидетельство о превосходстве Христа перед ним, Крестителем, Иоанн называет Христа мужем, вероятно, имея в виду, что Он есть истинный муж или жених Церкви, тогда как сам Иоанн только друг жениха (ср. 3:29 ).
1:33-34 Окружавшие Крестителя слушатели могли спросить себя: почему он с такою уверенностью говорит о явившемся Христе? Откуда ему известна та задача, какая лежит на Христе? Иоанн, понимая естественность такого недоумения, говорит, что и он также раньше не знал Христа, т. е. не был осведомлен относительно Его высокого предназначения, но Бог и послал его совершать крещение для того, чтобы он явил, указал народу Мессию, предварительно сам узнавши Его. А узнал Креститель Мессию по особому признаку, указанному ему в откровении Богом. Этот признак — нисшествие и пребывание над головою Мессии Духа, Который должен был в виде голубя сойти с неба. Иоанн увидел такое знамение над главой Христа и понял, что Он именно и есть Мессия.
Таким образом, из этих слов Крестителя с ясностью видно, что Иоанн сначала не знал, что Христос есть тот Мессия, которого тогда все ожидали. Очень вероятно, что он не знал Христа и вообще, так как всю жизнь провел в отдаленной от Назарета, где доселе пребывал Христос, иудейской пустыне. Только после давшего ему откровения и особенно после крещения Христова Иоанн стал свидетельствовать о Христе как о Сыне Божием (по некоторым кодексам как об «избранном Бога»; но последнее чтение Тишендорф и др. критики отвергают). Что Креститель, говоря о Христе как о Сыне Божием, разумел здесь единство Христа как Сына с Богом Отцом по существу, а не только по благодати, на Нем почившей, это с ясностью видно из того, что Креститель неоднократно признавал вечное бытие Христа (см. 15:27,30 ).
Объяснение выражений «Духа как голубя»: и «крестящий Духом Святым» см. в Ев. Мф гл. 3 ст. 16 и 11 .
1:35-37 Здесь содержится третье свидетельство Крестителя о Христе, которое произнесено было на другой день после того, как Креститель свидетельствовал о Христе перед народом и учениками своими. Перед двумя своими учениками, которые на этот раз были с Иоанном, Креститель кратко повторяет сказанное им накануне о Христе, когда Христос проходил мимо того места, где стоял Иоанн. Иоанн вперил свой взор в Иисуса (ἐμβλέψας — по-русски неточно: увидев), Который в это время в некотором отдалении ходил, как бы осматривая местность (περιπατου̃ντι по-русски неточно: идущего). Двое учеников, слышавших в этот раз свидетельство Иоанна были: Андрей (см. ст. 40 ) и, конечно, Иоанн Богослов, который обычно не называет себя по имени из чувства смирения (ср. 13:23; 18:15 и др.). Повторение свидетельства о Христе произвело на них такое впечатление, что они пошли за Христом.
1:38-40 Оба ученика молча шли за Иисусом, не смея сами начать с Ним беседу. Тогда Он, обернувшись к ним, начинает с ними разговор вопросом: что вам надобно? Ученики, желая поговорить со Христом обо всем, что их особенно интересовало, спрашивают у Него, где Он имеет пребывание (μένειν значит не: жить в своем доме, а: пребывать как гость в чужом доме, особенно же: останавливаться на ночлег, ср. Суд 19:9; Мф 10:11 ). Можно полагать, что таким местопребыванием для Христа в то время служило какое-либо селение на западной стороне Иордана, где вообще было больше поселений, чем на восточном берегу.
Было около 10-го часа, когда двое учеников пришли в дом, где пребывал Иисус. Так как Иоанн, несомненно, считает по еврейскому счислению, которое в его время было общим для всего востока (ср. 19:14 ), то десятый час, очевидно, равнялся нашему четвертому часу пополудни. Ученики, следовательно, пробыли у Христа и весь остаток того дня и всю ночь. По крайней мере, евангелист ничего не сообщает о том, чтобы они к ночи удалились (Златоуст, Феодорит и Кирилл, а также и Августин). Так как первым учеником Христа назван точно по имени Андрей, то Церковь издревле усвоила ему наименование «Первозванного».
1:41-42 Удалившись из дома, где пребывал Иисус, Андрей первый случайно встретил своего брага, Симона, который, по-видимому, шел к Иордану, чтобы послушать Крестителя. Андрей с радостью сообщает брагу, это явился тот Мессия, Которого иудеи так долго ожидали. Прибавка, что Андрей нашел своего брата первый, заставляет предположить, что и другой ученик несколько позже нашел и своего брата, Иакова. Когда Андрей привел своего брата к Иисусу, то Христос устремил на Петра пристальный взор (опять здесь стоит тот же глагол, что и в 36 ст.) И сказал ему, что знает кто он (вместо «Ионин» почти все западные индексы читают «Иоаннов». См., напр., у Тишендорф). При этом Христос предвозвещает Петру, что он будет со временем — время в точности не обозначено — называться, т. е., согласно употреблению глагола «называться» в еврейском языке, станет человеком в высшей степени твердым и энергичным (ср. Быт 18:5; 32:28 ). Таково, действительно, значение греческого слова πέτρος, каким передано данное Христом Петру арамейское имя Кифа (точнее: Кейфа, соответствующее древнееврейскому слову кеф — скала, камень), и таковым со временем стал Петр среди верующих. Христос, значит, в настоящем случае не менял Симону имени и не повелевал переменить его со временем: Он этим предсказывал только Симону великое будущее. Поэтому-то Симон, из благоговения к Господу принявши новое имя Петр, не оставил и прежнего, называясь до конца жизни своей Симоном Петром ( 2 Петр 1:1 ).
1:43 Отсюда и до конца главы идет речь о призвании Филиппа и Нафанаила. Филиппа Христос призывает следовать за Собою только двумя словами ἀκολούθει μοι (следуй за Мною, т. е. будь Моим учеником — ср. Мф 9:9; Мк 2:14 ). Нужно однако помнить, что призвание Филиппа, как и других учеников, в этот раз не было еще призванием их к постоянному следованию за Христом или тем более призванием к апостольскому служению. Ученики после того первого призвания еще уходили домой и занимались по временам своими делами (ср. Мф 4:18 ). Нужно было пройти некоторому времени, для того чтобы ученики Христа оказались способными стать Его постоянными спутниками и взять на себя тяжелое бремя апостольского служения.
1:44 Упоминая, что Филипп происходил родом из того же города, Вифсаиды, откуда происходили Андрей и Петр, евангелист этим, конечно, хочет сказать, что Андрей с братом рассказали своему земляку, Филиппу, о Христе, почему тот и не обнаружил никакого недоумения, когда Христос призвал его следовать за Собою. Вифсаида, место рождения Андрея и Петра (жили они не в Вифсаиде, а в Капернауме см. Мк 1:29 и сл. ), был город на северо-восточном берегу Генисаретского моря, обстроенный тетрархом Филиппом и названный им в честь дочери Августа Юлией. При городе этом, ближе к морю, находилось селение, также называвшееся Вифсаидою (дом рыбы), и Филипп происходил собственно из селения, которое евангелист отождествляет с городом, как его пригород.
1:45 Нафанаил (богодарованный) имел другое имя — Варфоломей — см. Мф 10:3 .
Моисей в законе и пророки — см. Лк 24:27 .
Сына Иосифова. Так называет Филипп Христа, потому что ему еще не была известна тайна происхождения Христа.
1:46 Назарет (см. Мф 2:23 ) пользовался, очевидно, у галилеян недоброю славой (ср. Лк 4:29; Мф 13:58; Мк 6:6 ), если Нафанаил так нехорошо отзывается о нем. Поэтому-то Нафанаилу и представляется невероятным, чтобы из такого города, пользующегося незавидной репутацией, пришел Мессия.
1:47 Когда, по приглашению Филиппа, Нафанаил пошел ко Христу, Христос сказал о нем ученикам Своим, что Нафанаил — настоящий израильтянин, без всякой фальши. Есть израильтяне, которые не по заслугам носят на себе священное имя Израиля, которые в душе полны всякими пороками (ср. Мф 23:25 ), но Нафанаил не таков.
1:48 Нафанаил, услышав добрый отзыв, сделанный о нем Христом, удивленно спрашивает Христа, почему Он знает его, знает его характер? В ответ на это Христос указывает на Свое сверхъестественное ведение, напоминая Нафанаилу о каком-то случае из его жизни, о котором знал только один Нафанаил. Но случай этот по-видимому, был такого рода, что в нем высказалось истинно-израильское достоинство Нафанаила.
1:49 Все сомнения Нафанаила после этого исчезли, и он выразил свою твердую веру во Христа как в Сына Божия и Царя Израилева. Впрочем, некоторые экзегеты толкуют название «Сын Божий», употребленное Нафанаилом, в смысле обозначения Мессианского достоинства Христа — не более, считая его синонимом следующего названия «Царь Израилев». По-видимому, в пользу такого толкования говорит то обстоятельство, что Нафанаил еще не знал о происхождении Христа от Бога и впоследствии (см., напр., прощальную беседу Христа с учениками) не обнаруживал достаточной уверенности в Божестве Христа. Но не может быть никакого сомнения, что здесь Нафанаил употребил название «Сын Божий» в собственном смысле этого слова. Если бы он под Сыном Божиим разумел Мессию, то должен бы наперед поставить более обычное имя Мессии — Царь Израилев. Притом он называет Христа Сыном Божиим в особом, исключительность смысле, как свидетельствует об этом поставленный перед словом υἱòς член ὁ для него теперь стало вполне понятно, что раньше говорил о Христе Иоанн Креститель ( ст. 34 ). Наконец, в том, что Христос есть Существо высшей, божественной природы, Нафанаил мог убедиться, припомнив слова 2-го псалма, где Бог изображается днесь, т. е. вечно рождающим Сына, чем Сын отличается от всех людей (ст. 7-й).
1:50 За такую готовность веровать Христос обещает Нафанаилу и, конечно, вместе с ним другим ученикам явить еще большие чудеса. С этим вместе Христос принимает, очевидно, Нафанаила в число своих последователей.
1:51 Картина будущего, какую рисует здесь Христос, несомненно имеет отношение к картине сновидения Иакова ( Быт 28:12 ). Как там, так и здесь ангелы являются сначала восходящими, а потом уже нисходящими. Нет никакого сомнения в том, что Христос и сам евангелист, приводящий это слова Христа об ангелах, признавали, что ангелы действительно являются исполнителями повелений Божиих, относящихся к людям (ср. Пс 102:20 и сл.; Евр 1:7,14 ). Но какое же время имел в виду Христос, когда предсказывал о том, что ученики Его увидят отверстое небо и сходящих и восходящих ангелов? Мы не видим из дальнейшего повествования Иоанна, чтобы ученики Христовы когда-нибудь видели ангелов. А Христос говорит, что они «отныне» (ἀπ’ ἀρτι — нужно, по контексту речи, признать подлинным выражением, хотя его во многих кодексах и не имеется) будут видеть этих ангелов. Очевидно, это восхождение и нисхождение ангелов нужно понимать в переносном смысле и самое видение ангелов учениками должно было совершаться в духе. Господь благоволил этими чудными словами выразить, что отныне впредь Он будет средоточием свободного общения и непрерывного единения между Богом и человеком, что в Нем будет место сретения и примирения между небом и землею... Между небом и землею установятся отныне непрерывные сношения через этих блаженных духов, называемых ангелами (Тренч).
Сыном человеческим здесь называет Себя Христос, по мнению Цана, в том же смысле, в каком это название употребляется Им в речах, содержащихся в синоптических Евангелиях, а оно там, по мнению того же ученого, обозначает истинное человечество Христа, показывает в Нем идеальнейшего человека (см. Мф 8:20; 13:32 и особенно 16:13 ). Но с таким толкованием нельзя согласиться. Господь здесь, в 51-м ст., очевидно, отождествляет Себя (Сына человеческого) с Иеговою, Который явился во сне Иакову, восседая на верху лестницы, по коей к Нему восходили ангелы. Что Он имел основание для этого, это видно из 31-й гл. книги Бытия, где сказано, что Иакову в Вефиле явился не Бог, а ангел Бога (ст. 11-13). Ангела же Бога и Иеговы следует понимать как Единородного Сына Божия, Который являлся патриархам Ветхого Завета. Итак, Христос предсказывает здесь, что ангелы как в Ветхом Завете служили Ему (видение Иакова), так и теперь в Новом Завете будут служить Ему, как Мессии или, что то же, Сыну Человеческому (ср. Дан 7:13-14 ), конечно, в деле устроения Им среди людей Своего мессианского Царства. «Видишь ли, — говорит св. Иоанн Златоуст, — как Христос мало-помалу возводит Нафанаила от земли и внушает не представлять Его себе простым человеком?.. Такими словами Господь внушал признать Его Владыкою и ангелов. Как к истинному Сыну Царя, ко Христу восходили и нисходили эти царские служители, как то: во время страданий, во время воскресения и вознесения, и еще прежде того они приходили и служили Ему — когда благовествовали о Его рождении, когда восклицали: «слава в вышних Богу и на земли мир», когда приходили к Марии, к Иосифу». Таким образом, не простого человека означает здесь у Иоанна термин «Сын человеческий», а Мессию, воплотившегося Единородного Сына Божия, примиряющего небо с землею. (О значении этого термина у Иоанна будет сказано еще в объяснении следующих глав: 3:13; 5:27 и др.)
2:1-2 Шел третий день после того дня, в который Христос призвал Филиппа ( 1:43 ). Этот день Христос уже проводил в Кане Галилейской, куда Он пришел, вероятно, потому, что Его пречистая Матерь отправилась туда ранее Его — на брак в знакомое семейство. Сначала Он, можно думать, пришел в Назарет, где жил с Своей Матерью, а потом, не найдя Ее, отправился с учениками в Кану. Здесь и Он и ученики Его — вероятно все пятеро — были также приглашены на брак. Но где находилась Кана? В Галилее известна была только одна Кана — небольшой город, находившийся на полутора часах пути к северо-востоку от Назарета. Предположение Робинсона, что существовала еще Кана, в четырех часах от Назарета к северу, не имеет для себя сколько-нибудь достаточных оснований.
2:3-5 Брачные торжества продолжались у евреев до семи дней ( Быт 29:27; Суд 14:12-15 ). Поэтому к приходу Христа с учениками, когда уже прошло несколько дней в пиршествах, оказался недостаток в вине — хозяева, по-видимому, не были богаты. Пресвятая Дева, вероятно, уже услышавшая от учеников Христа о тех речах, какие о Ее Сыне держал Иоанн Креститель, и о том обещании чудес, какое Он два дня тому назад дал Своим ученикам, сочла возможным обратиться ко Христу с указанием на затруднительное положение хозяев. Она могла иметь в виду и то обстоятельство, что ученики Христа своим присутствием на пиршестве нарушили расчеты хозяев. Как бы то ни было, однако несомненно, что Она ожидала от Христа чуда (Иоанн Златоуст, Феофилакт).
Христос на эту просьбу Матери отвечает такими словами. «Что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой». По-видимому, в первой половине ответа заключается некоторый упрек Пресв. Деве. За то, что она хочет побудить Его начать совершение чудес. Некоторые видят тон упрека даже в том, что Пресвятую Деву Христос называет здесь просто «женою» или женщиною, а не «матерью». И на самом деле, из того, что Христос говорит далее о Своем «часе», с несомненностью можно заключить, что Христос своим вопросом хотел сказать, что отныне Она должна оставить на Него прежний земной материнский взгляд, в силу какого Она прежде считала Себя в полном праве предъявлять Христу требования как мать сыну. «Земное родство, какою бы ни отличилось близостью, не имело никакой связи с Его деятельностью... Как при Его первом явлении в храме, так и теперь, при первом явлении Его главы, перст, указывающий на Его час, не принадлежал и не мог принадлежать Его матери, а исключительно Его Отцу небесному» (Эдершейм). Все-таки, упрека в нашем смысле этого слова вопрос Христа не заключает. Здесь Христос только дает разъяснение Своей Матери относительно того, каковы должны быть впредь их взаимные отношения. И слово «жена» (γύναι) не заключает в себе чего-либо обидного в приложении к матери, т. е. в обращении сына к матери. Мы видим, что так назвал Свою Мать Христос в то время, когда, с любовью смотря на нее перед смертью, указывал на Иоанна как на Ее защитника в будущем ( 19:26 ). Наконец, во второй половине ответа: «еще не пришел час Мой» никак нельзя видеть отказа на просьбу Матери. Христос говорить только, что еще не пришел час совершить чудо. Отсюда видно, что Он хотел исполнить просьбу Матери, но только в тот момент, какой указан Ему Его Отцом небесным. И сама Пресв. Дева в таком именно смысле поняла слова Христа, как это видно из того, что Она сказала слугам, чтобы те исполнили все, что Он им прикажет.
2:6-8 По иудейскому обычаю, при трапезе полагалось мыть руки и посуду (ср. Мф 15:2; 23:25 ). Поэтому для свадебной трапезы вода была заготовлена в большом количестве. Этою водою Христос повелел слугам наполнить шесть каменных сосудов, вместимостью в две или три меры (под мерою здесь, вероятно, разумеется обычная мера жидкостей — бат, равнявшийся приблизительно четырем ведрам). Такие сосуды, вмещавшие в себе до десяти ведер воды, стояли, конечно, на дворе, а не в доме. Таким образом, в шести сосудах находилось до 60-ти ведер воды, которую Христос и превратил в вино. В таких широких размерах совершено было чудо для того, чтобы кто не стал потом объяснять его естественным образом. Но почему Христос не произвел вина без воды? Это Он сделал для того, «чтобы сами черпавшие воду были свидетелями чуда и чтобы оно нисколько не казалось призраком» (Иоанн Златоуст).
2:9-10 Вино отведал распорядитель пира и нашел его очень хорошим, о чем и заявил жениху. Такое свидетельство подтверждает, что вода в сосудах действительно обратилась в вино. В самом деле, со стороны распорядителя здесь не могло быть никакого самовнушения, потому что он, очевидно, не знал о том, что сделали слуги по приказанию Христа. Притом, распорядитель, он, конечно, не дозволял себе неумеренности в употреблении вина и, следовательно, был вполне способен определить действительное качество поданного ему слугами вина. Таким образом Христос, повелевая нести вино распорядителю, этим самым хотел устранить всякий повод к тому, чтобы кто-либо усомнился, действительно ли в сосудах было вино. Впрочем, и гости были в достаточной степени способны оценить поданное им вино. Думать так заставляет, во-первых, то соображение, что Христос и Пресвятая Дева не остались бы в доме, где были нетрезвые люди, и, во-вторых, то, что хозяева были люди небогатые и не имели слишком много вина, так что «упиться» было нечем... Выражение распорядителя: «когда напьются» имеет смысл тот, что иногда не совсем гостеприимные хозяева подают дурное вино: это бывает тогда, когда гости уже не способны достаточно оценить вкус вина. Но распорядитель не говорит, чтобы в настоящем случае было у хозяина подобное соображение и чтобы гости были нетрезвы.
Евангелист обрывает речь о беседе распорядителя с женихом и ни слова не говорит о впечатлении, какое произведено было чудом на всех гостей. Ему важно было это чудо постольку, поскольку оно служило к укреплению веры учеников Христа.
2:11 Так положил Иисус начало чудесам. По наиболее авторитетным кодексам, этому месту надо дать такой перевод: «это (ταύτην) сделал Иисус как начало (ἀρχὴν) знамений (τω̃ν σημείων)». Евангелист рассматривает чудеса Христа как знамения, удостоверяющие божественное Его достоинство и Его Мессианское призвание. В таком смысле и ап. Павел писал о себе коринфянам: «признаки (точнее — знамения) апостола (во мне) оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» ( 2 Кор 12:12 ). Хотя Христос три дня тому назад дал ученикам Своим доказательства Своего чудесного ведения ( 1:42-48 ), но в том случае Он показал Себя только провидцем, а такие бывали и прежде Него. Чудо же в Кане было первым из Его дел, о которых Он Сам говорил, что таких дел не совершал никто до Него ( 15:24 ). Смысл этого знамения и его важность указана в словах: «и явил славу Свою». О какой славе здесь речь? Никакой иной славы здесь нельзя разуметь, кроме божественной славы воплотившегося Логоса, которую созерцали апостолы ( 1:14 ). И в дальнейших словах евангелиста: «и уверовали в Него ученики Его» прямо указано действие этого проявления славы воплотившегося Логоса. Ученики Христа постепенно приходили к вере в Него. Сначала их вера находилась в зачаточном состоянии — это было в то время, пока они пребывали с Иоанном Крестителем. Затем эта вера стала уже больше, когда они приблизились ко Христу ( 1:50 ), а после проявления Его славы на браке в Кане они достигли такой степени веры, что евангелист нашел возможным сказать о них, что они уверовали во Христа, т. е. убедились, что Он — Мессия и притом Мессия не только в том ограниченном смысле, какого ожидали иудеи, но и существо, стоящее выше обыкновенных посланников Божиих. Может быть замечание о том, что ученики «уверовали», евангелист сделал ввиду того впечатления, какое, конечно, оказало на учеников пребывание Христа на веселом брачном пиршестве. Будучи воспитаны в строгой школе Иоанна Крестителя, который приучил их поститься ( Мф 9:14 ), они могли прийти в некоторое недоумение по поводу того отношения к радостям человеческой жизни, которое проявил их новый Учитель, и Сам принявший участие в пиршестве и их приведший сюда. Но теперь, когда Христос Свое право поступать иначе, чем Иоанн, подтвердил чудом, всякие сомнения учеников должны были исчезнуть, и их вера окрепла. И впечатление от чуда в Кане, произведенное на учеников, должно было быть особенно сильно потому, что их прежний учитель не сотворил ни одного чуда ( 10:41 ).
2:12 После чуда в Кане Христос отправился в Капернаум с Матерью, братьями Своими (о братьях Христа — см. Мф 1:25 ) и учениками. Почему Христос пошел в Капернаум, объяснением к этому служит то обстоятельство, что трое из пяти учеников Христа жили в этом городе — именно Петр, Андрей и Иоанн ( Мк 1:19,29 ). Они могли продолжать здесь занятия рыбачеством, не переставая пребывать в общении со Христом. Может быть, и два другие ученика, Филипп и Нафанаил, нашли здесь для себя работу. Но что означало пришествие в Капернаум Матери и братьев Христа? Всего вероятнее то предположение, что вся семья Иисуса Христа решила покинуть Назарет. И действительно, из синоптических Евангелий видно, что скоро Капернаум стал постоянным местопребыванием Христа и Его семьи ( Мф 9:1; Мк 2:1; Мф 12:46 ). В Назарете же остались только сестры Христа, очевидно, уже выданные замуж ( Мф 13:56 ).
О Капернауме — см. Мф 4:13 .
Пришел — точнее: сошел. Дорога из Каны в Капернаум шла под гору.
2:13 В Капернауме Христос ничем, очевидно, не заявлял о Себе: Свою общественную деятельность Он должен был начать в столице иудейства и именно во храме, согласно пророчеству Малахии: «Вот Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, которого вы ищете, и Ангел завета, которого вы желаете» ( Мал 3:1 ). По случаю приближения праздника Пасхи Христос отправился или, точнее, поднялся (ἀνέβη) к Иерусалиму, который всякому израильтянину представлялся стоящим на самом высшем пункте Палестины (ср. Мф 20:17 ). С Ним были в этот раз и ученики Его ( ст. 17 ), а может быть, Мать и братья.
2:14 По обычаю богомольцев, Христос тотчас же по прибытии в Иерусалим посетил храм. Здесь, конечно, главным образом, во внешнем дворе, служившем местом, где позволено было молиться язычникам, а отчасти и в храмовых галереях, Он нашел людей, которые продавали богомольцам жертвенных животных или заняты были разменом денег, так как к Пасхе каждый еврей обязан был внести подать на храм (дидрахму см. Мф 17:24 ) и непременно древнееврейскою монетою, которая и предлагалась богомольцам менялами. Монета, которую требовалось вносить в храмовую сокровищницу, была полу-сикль (на наши деньги сорок коп.).
2:15 Эта торговля и обмен денег нарушали всякое молитвенное настроение пришедших помолиться. В особенности было это тяжело для тех благочестивых язычников, которые не имели права входить во внутренний двор, где молились израильтяне, и которые, таким образом, должны были слышать блеяние и мычание животных и крики торговцев и покупателей (торговцы, нужно заметить запрашивали за животных часто втридорога, и покупатели, естественно, поднимали с ним спор). Христос не мог потерпеть такого оскорбления храму. Он сделал из валявшихся около животных обрывков веревок бич и выгнал с храмового двора торговцев вместе с их скотом. Еще строже поступил Он с менялами, рассыпавши их деньги и опрокинув их столы.
2:16 Более мягко Христос отнесся к продавцам голубей, повелев им убрать клетки с птицами (ταυ̃τα = сие, а не ταυ̃τας = сих или голубей). Этих продавцов в Он удостоил и разъяснения, почему Он выступил на защиту храма. Он сказал им: «дома Отца Моего не делайте домом торговли». Христос считает Себя обязанным вступиться за честь дома Своего Отца, очевидно, потому, что считает только Себя истинным Сыном Божиим... Сыном единственным, Который и может распоряжаться в доме Отца.
2:17 Никто из торговцев и менял не выявил никакого протеста против действий Христа. Одни из них могли увидеть в Нем зилота — из тех зилотов, которые по смерти своего вождя, Иуды Галилеянина, оставались верными его девизу: мечом восстанавливать Царство Божие ( Деян 5:7 ; Иосиф Флавий. Иуд. война II, 8, §1). Другие же, вероятно, сознали, что до сих пор поступали неправильно, вторгаясь в храм с своими товарами и устраивая здесь нечто вроде базара. Что же касается до учеников Христовых, то они усмотрели в поступке Христа, в Его ревности по доме Божием исполнение пророческих слов псалмопевца, который, говоря, что его снедает ревность о доме Божием, этим самым предуказал на то, с какою ревностью о славе Божией будет проходить свое служение Мессия. Но так как в цитируемом у евангелиста 68-м псалме речь идет о тех страданиях, какие терпит псалмопевец за свою преданность Иегове (см. 2-ю половину 10-го ст.), то ученики Христовы, вспоминая приводимое место из Псалма, конечно, должны были вместе с тем подумать и о той опасности, на какую шел их Учитель, выступая так смело против тех злоупотреблений, которым, очевидно покровительствовали священники. Эти священники, — замечает Эдершейм, — конечно, не простые священники, приходившие в известное время для служения в храм, но постоянные должностные лица из священников, жившие в Иерусалиме вожди священства и особенно первосвященническая фамилия, должны были постоянно пользоваться выгодами: от этой торговли торговцы должны были платить известный процент с своей прибыли должностным лицам в храме, и из Талмуда видно, что рынок при храме принадлежал сыновьям первосвященника Анны.
2:18 Иудеи, т. е. начальствующие лица в иудейском народе (ср. 1:19 ), священники высшего ранга (так называемые саганы) тотчас же стали требовать от Христа, Который, вероятно, показался им зилотом (ср. Мф 10:4 ), чтобы Он в доказательство своего права выступать в качестве обличителя непорядков, царивших в храме, дал какое-нибудь знамение. Они, конечно, не могли отрицать того, что их начальственное положение только временное, что должен появиться «верный пророк», до пришествия которого правление в народе иудейском взял на себя Симон Маккавей и его потомки ( 1 Макк 14:41; 4:46; 9:27 ). Но, конечно, этот «верный пророк» должен был чем-нибудь доказать свое божественное посланничество. В таком именно смысле они и предлагают вопрос Христу. Пусть Христос совершит чудо! Схватить же Его они не смели, потому что народ также возмущался тою профанацией храма, какую из корысти допустили священники.
2:19 Иудеи требовали от Христа чуда в доказательство того, что Он имеет право выступать как уполномоченный посланник Иеговы, и Христос выражает готовность дать им такое чудо или знамение. Но ответу Своему Христос дает несколько загадочную форму, так что речи Христа не уразумели не только иудеи, но даже и ученики (ср. ст. 22 ). Говоря: «разрушьте храм сей», Христос, как будто бы, имел в виду именно иудейский храм, на что указывает и прибавление «сей» (του̃ τòν). Если бы, говоря эти слова, Христос указал на Свое тело, то в таком случае не возникло бы никакого недоразумения: все поняли бы, что Христос предсказывает о Своей насильственной смерти. Таким образом, под «храмом» (ὁ ναòς в противоположность слову то το ἰερòν, которое означает все помещения храма, и самый двор (Ср. ст. 14:15 ) можно было разуметь прежде всего храм, который ясно был виден всем. Но с другой стороны, иудеи не могли не видеть, что таким пониманием изречения Христа ограничиться нельзя. Ведь Христос говорил, что они разрушат храм, а между тем они, конечно, и представить себе не могли, чтобы их руки поднялись на разорение их национальной святыни. И потом, Христос тут же изображает Себя восстановителем этого, разрушаемого иудеями, храма и, очевидно, идущим против воли самих разрушителей иудеев. Опять тут получалось какое-то недоразумение! Но все-таки, если бы иудеи и ученики Христовы внимательнее отнеслись к словам Христа, то они могли бы понять их, несмотря на всю кажущуюся их загадочность. По крайней мере, они должны бы спросить, что хотел сказать им Христос этим, очевидно, приточным изречением; но они намеренно останавливаются только на простом буквальном смысле Его слов, стараясь показать всю их неосновательность. А между тем, как объяснилось после воскресения Христова для учеников Христа, Христос действительно говорил о храме в двояком смысле: и об этом каменном храме Ирода, и о Своем теле, которое представляло собою также храм Божий. «Вы, — как бы говорил Христос иудеям, — разрушите храм свой чрез то, что разрушите храм Моего тела. Умертвив Меня как своего противника, вы этим самым навлечете на себя суд Божий и Бог предаст на разрушение врагам ваш храм. Вместе же с разрушением храма должно прекратиться и богослужение и кончить свое существование ваша Церковь. Но Я воздвигну Свое тело чрез три дня, а вместе с тем устрою и новый храм, равно как и новое богослужение, не стесненное теми границами, в каких оно существовало раньше».
2:20 Иудеи признают слова Христа о том чуде, какое Он мог бы совершить в три дня, прямо нелепыми. С насмешкой они замечают Ему, что Иродов храм строился сорок шесть лет — как его может Христос восстановить в случае разрушения в три дня, т. е., как, вероятно, они разумели выражение «в три дня», в самое короткое время? (ср. 1 Пар 21:12; Лк 13:32 ).
Под «построением храма» иудеи, очевидно, разумеют продолжавшиеся в храме работы по возведению разных храмовых построек, работы, закончившиеся только в 63-м году по Р. Х., следовательно, только за семь лет до разрушения его.
2:21-22 Христос не стал ничего отвечать на замечание иудеев: ясно было, что они не хотели Его понять, а тем более — принять. Ученики Христа также не обратились к Нему с расспросами по поводу сказанных Им слов, а Сам Христос в настоящем случае не имел нужды давать им объяснения. Цель, с какою Он явился во храме, была достигнута: Он заявил о Своем намерении начать великую Свою Мессианскую деятельность и начал ее символическим действием очищения храма. Тут же сейчас обнаружилось и то, в каких отношениях станут к Нему представители иудейского народа. Таким образом Он открыл Свое общественное служение.
2:23-25 Здесь евангелист говорит о том впечатлении, какое произвел Иисус Христос Своим первым выступлением в Иерусалиме на народные массы. Так как Господь в этот раз совершил много знамений или чудес (см. ст. 11 ) в течение восьми дней праздника Пасхи, и так как при этом Он выступал неоднократно в качестве учителя, как это видно, напр., из слов Никодима ( 3:2 ), а частью из слов Самого Христа ( 3:11,19 ), то многие в Него уверовали. Если здесь Иоанн упоминает только о «знамениях», которые привели ко Христу многих иудеев, то этим он свидетельствует, что для большинства знамения, действительно, были решающим моментом в их обращении ко Христу. Поэтому-то и ап. Павел говорил: «иудеи требуют знамений ( 1 Кор 1:22 ). Они веровали во имя Его, т. е. видели в Нем Мессию, и хотели образовать общину с Его именем. Но Господь хорошо знал всех этих верующих и не доверял твердости их веры. Он знал и вообще всякого встречавшегося Ему человека в силу Своего чудесного прозрения, опыты которого Он уже явил ученикам Своим недавно ( 1:42-50 ). Поэтому число учеников Христа за эти восемь дней праздника не прибавилось.
Новейшая критика (напр., Цан, Гольцман) полагает, что Иоанн повествует во второй половине рассматриваемой главы о том же событии, какое, по синоптикам, случилось в последнюю Пасху — Пасху страданий. При этом одни критики считают более правильным хронологическое показание синоптиков, сомневаясь в возможности такого события на первом же году общественного служения Христа, другие отдают предпочтение Иоанну, полагая, что синоптики поставили рассматриваемое событие не на том месте, где бы ему следовало находиться (ср. Мф 21 и сл. и парал.). Но все сомнения критики не имеют в себе основательности. Прежде всего, нет ничего невероятного в том, что Господь выступил как обличитель беспорядков, царивших в храме, в этом центре иудейства и еще в самом начале Своего общественного служения. Он и должен был смело выступить в самом центральном месте иудейства в храме иерусалимском, если хотел заявить о Себе как о посланнике Бога. И еще пророк Малахия, предвозвещавший пришествие Мессии, говорил, что Он явится именно в храме ( Мал 3:1 ) и, как можно заключать из контекста речи (см. следующие стихи в той же главе кн. Малахии), здесь же, в храме, будет чинить суд Свой над гордыми своею праведностью иудеями. Затем, если бы уже тогда Господь не выступил так открыто в качестве Мессии, в Нем могли бы усомниться даже и ученики Его, которым, без сомнения, должно было представляться странным то, что их Учитель, совершивший уже великое чудо в Кане на браке, вдруг снова удалился от внимания народа, пребывая в тишине Галилеи.
Говорят: «но Христос не мог сразу же заявить о том, что Он Мессия — это сделал Он много позже». К этому прибавляют, что таким выступлением как обличитель священников Христос сразу же ставил Себя в неприязненные отношения к священству, которое и могло тотчас захватить Его, положив этим конец Его деятельности. Но и это возражение не имеет силы. Почему бы захватили Христа священники, если, как они не могли не сознавать, Он требовал от торговцев только законного? Притом, прямо на священников Христос не обрушил Своих обличений, Он изгнал только торговцев, и священники — конечно, лицемерно могли бы еще поблагодарить Его за то, что Он заботится о чести храма1... Кроме того, замысел у священников против Христа составлялся постепенно, и они, конечно, не осмелились бы, без обстоятельного обсуждения дела в Синедрионе, предпринять какие-либо решительные шаги против Христа... Вообще, критика не могла привести сколько-нибудь убедительных оснований для того, чтобы заставить верить в невозможность повторения события изгнания из храма торгующих. Напротив, есть некоторые важные различия между повествованиями синоптиков и Иоанна об этом событии. Так, по Иоанну, иудеи спрашивали у Христа, по какому праву Он совершает очищение храма, а по синоптикам, первосвященники и книжники такого вопроса не предлагали, а только укоряли Его за то, что Он принимает хвалу от детей. Затем, по синоптикам, речь Господа к осквернителям храма звучит гораздо суровее, чем речь Его у Иоанна: там Господь говорит как Судия, пришедший карать людей, сделавших из храма вертеп разбойников, а здесь Он обличает иудеев только в том, что они храм обратили в место торговли.
3 Беседа Христа с Никодимом разделяется естественно на две части: в первой части (3-12 ст.) идет речь о духовном возрождении человека, которое необходимо для того, чтобы человек мог стать членом Царства Мессии, а во второй (13-21 ст.) Христос предлагает учение о Самом Себе и о Своей искупительной жертве за грехи мира и указывает на необходимость веры в Него как в Единородного Сына Божия.
3:1 Господь, по всей вероятности, еще не оставил Иерусалима, когда к Нему явился фарисей Никодим. Это был один из начальников иудейских, т. е. член Синедриона (ср. 7:26 и 7:50 ). В Синедрион же фарисей мог попасть только в том случае, когда он принадлежал к числу раввинов или книжников (οἱ γραμματει̃ς), потому что главный контингент Синедриона состоял из представителей священства, которое, будучи проникнуто духом саддукейства, не допустило бы в число членов Синедриона простого представителя враждебной ему фарисейской партии. Таким образом, можно утверждать, что Никодим прошел в члены Синедриона как раввин. Сам Христос называет Никодима «учителем» ( ст. 10 ). Как фарисей и притом раввин, Никодим не мог остаться равнодушным свидетелем того, что происходило на его глазах в Иерусалиме: он наблюдал за знамениями, какие совершал Христос, слушал Его проповедь и пришел со многими другими к убеждению, что Христос есть истинный посланник Божий.
3:2 Никодим пришел ко Христу ночью потому, что ему, вероятно, казалось неудобным идти ко Христу открыто: он был связан в этом случае своим положением фарисея и члена Синедриона. Кроме того, ночная пора давала большую возможность обстоятельно побеседовать со Христом, Который днем, конечно, постоянно был окружен слушателями. Как и ученики Христа ( 1:38-49 ), Никодим называет Христа учителем и притом говорит, что признает Его вместе с некоторыми другими (мы знаем) именно только как учителя, хотя и посланного Богом. Точнее его обращение ко Христу можно передать так: «мы знаем, что ты пришел от Бога как учитель». Что Христос пришел не по собственному произволению, а послан Богом — в этом Никодима убедили те знамения, которые совершал Христос в Иерусалиме. О каких-либо особых откровениях Христа относительно Своего божественного достоинства Никодиму, очевидно, еще ничего неизвестно, и отсюда можно заключать, что в то время Христос не сообщал еще народу такого учения и вообще не хотел увеличивать число Своих ближайших учеников.
3:3 Никодим еще ничего не спросил у Христа, но Христос, Который Сам знал, что в человеке ( 2:25 ), прямо отвечает ему на тот вопрос, какой ему хотел предложить Никодим. Да и для чего иного мог придти ко Христу Никодим, как не для того чтобы узнать от Него, если возможно, о пути, ведущем в Царство Мессии? (конечно, именно Царство Мессии разумел Христос под Царством Божиим, потому что основать Царство Божие на земле, по верованию иудеев, должен был Мессия). И Христос с особою торжественностью (истинно, истинно, т. е. сущую правду) говорит Никодиму, что в Царство Мессии или Божие может войти только тот, кто родится снова (ἄνωθεν — сначала. Ср. Лукиан CXCIII. Деян 26:5 ; Климент. Педаг. LVI, 5. VII, 4 и большинство древних переводов — латин., копт., сир., а также Иустин, Тертуллиан).
Увидеть — значит: «войти, принять участие, воспользоваться благами нового Царства» (ср. 3:36 ).
3:4 Из слов Христа Никодим должен был заключить, что Он признает необходимыми для вступления в новое Царство не научение, а обновление всей жизни, такое внутреннее изменение в человеке, которое может сравниться только с естественным рождением. И Никодим действительно понял, что Христос здесь требует совсем другого, чем Иоанн Креститель, призывавший к покаянию (μετανοει̃σθαι). В покаянии человек сам, хотя и не без помощи Божией, старался изменить свою жизнь, а в том новом рождении, о котором говорил Никодиму Христос, человек являлся существом страдательным, вполне подчиненным силе Божией, подобно тому как без всякого собственного соизволения дитя рождается на свет (об условиях, какие предъявляются самому, ищущему возрождения, человеку Христос пока не говорит: о них будет речь особо в 12-21 ст. ). Никодиму хотелось бы снова пережить свою жизнь, так неудачно уже почти прожитую. Но разве можно надеяться на то, что в этой новой второй жизни — если бы она была возможна — он был бы свободен от своих природных слабостей и греховных привычек, которые делали для него невозможным достижение идеала? Где гарантия того, что такая новая жизнь, жизнь «сначала», действительно могла бы пойти по-новому? Такой смысл имеет первый вопрос Никодима. Вторым же вопросом он хочет сказать, что ему вполне ясна невозможность повторения рождения и что он, следовательно, не может удовлетворить требованию Христа (см. ст. 3 ).
3:5 Никодим не понял, каким образом человек может родиться для новой жизни, и Христос указывает ему два фактора, под действием которых это новое рождение возможно. Это, во-первых, вода, т. е. всего ближе, вода, которая в крещении Иоанновом служила символом очищения от грехов. Нужно Никодиму креститься сначала крещением Иоанновым и исповедать со всею искренностью грехи свои. Это и будет для него первым шагом к возрождению. Затем он должен получить Духа Святого — это уже со временем даровано будет ему от Бога. То и другое прямо необходимо для каждого, кто хочет войти в Царство Божие.
И Никодиму еще не поздно было исполнить первое условие, потому что Иоанн еще продолжал крестить, а кроме того и Сам Христос через учеников Своих также совершал крещение покаяния ( Ин 3:22-4:2 ). Духа же Святого он должен был получить после. Итак, следовательно, первая половина вопроса Никодима нашла себе разрешение. Хотя он, Никодим, и стар и в силу того сжился с своими предрассудками и склонностями, тем не менее он должен сознать и исповедать свою греховность, а затем уже Дух Святой даст ему силы для новой жизни1.
3:6 В ответ на вторую половину вопроса Никодима: можно ли снова родиться по плоти? Христос говорит, что в таком вторичном рождении по плоти — которое конечно и невозможно — нет никакой пользы. Все, что родится от плоти — это общее правило, приложимое и к тому второму рождению, о котором думает Никодим — есть плоть, т. е. подчинено греховным наклонностям ( Быт 6:3 и др. места). Новая духовная, святая жизнь может возникнуть только под действием Духа Божия. Это будет уже действительно возрождение.
3:7 Христос видит, что Никодим удивляется такому решительному Его заявлению о необходимости возрождения, и приглашает поэтому Никодима перейти от удивления к скорейшему осуществлению предъявленного ему Христом требования2.
3:8 Никодим, однако, по-видимому, не переставал в себе удивляться, как возможно ему, человеку старому, отрешиться от всяких греховных наклонностей и привычек. Он хотел понять, как совершается этот процесс духовного возрождения человека. Но Христос притчею разъясняет ему, что он всего понять своим разумом — не может. Вот, например, ветер (по-русски неточно: дух3). Разве Никодим в состоянии объяснить себе, откуда ветер приходит и куда уходит? Точно также нет ничего удивительного в том, что Никодим не понимает, как действует на человека Дух Божий.
Рассмотрим, однако, в подробностях сравнение, употребленное Христом. Во-первых, Он говорит о ветре, что он имеет полную свободу движения: человек не может заставить ветер переменить свое направление или успокоить его. Во-вторых, действие ветра чувствуется даже и тогда, когда от него всячески ограждают себя: его слышно и при запертых дверях. В-третьих, не знают пункта, с какого начинается движение ветра в каждом денном случае, и того конечного пункта, до какого доходит это движение. Действию ветра подобно и действие Духа Божия в человеке. Во-первых, Дух действует там, где хочет (ср. 1 Кор 12:11 ), и Его нельзя присвоить себе силою, а можно получить только как дар ( Ин 7:39 ). Во-вторых, присутствие Духа нельзя не приметить тому, кто возрожден Духом: даже и другие, не совсем глухие и слепые, чувствуют, что в возрожденном присутствует и действует этот Дух ( Ин 7:38 ). В-третьих, ни сам возрожденный, ни кто-либо другой не может определить, где, когда и как Дух начал оказывать на него действие. Так же мало знают возрожденные и о своем последнем состоянии, к какому их ведет Дух ( 1 Ин 3:2 ). Возникновение и завершение жизни человека возрожденного — его тайна, и тем не менее это не мешает или, точнее, не должно побуждать человека сомневаться в истинности возрождения.
3:9 Никодим теперь уже спрашивает о том, как сказанное Христом (ταυ̃τα = сие — множ. число) может прийти в осуществление. Здесь слышится не сомнение в возможности самого факта возрождения, а желание узнать путь, каким можно прийти к возрождению. При этом Никодим не спрашивает: «что я должен делать?» Он хочет знать, чего ему нужно ожидать от Бога, так как он понял, что возрождение должно быть делом Божиим, а не человеческим.
3:10 В тоне легкого упрека Христос говорит Никодиму, что ему-то, как профессиональному учителю народа израильского, раввину (ср. ст. 1 ) следовало бы знать, что в Ветхом Завете сказано было о самом процессе возрождения. Пророки немало говорили, в самом деле, об излиянии нового духа, о даровании людям новых сердец, о полноте Богопознания и о пробуждении в человеке склонности к исполнению воли Божией. Они же часто говорили, что обращение человека к Богу, призывание Бога есть необходимое условие для получения мессианского спасения.
3:11 Христос начинает теперь учить Никодима тому, чему он не научился из Писания, хотя и мог научиться. Прежде всего Он жалуется на недостаток веры у Никодима и всего ученого сословия раввинов.
Мы. Христос в Евангелиях нигде не говорит о Себе во множ. числе, следовательно, здесь Он, кроме Себя, имеет в виду кого-либо другого. Кого же? Учеников Своих? Нет, ученики Его еще не выступали с Ним в качестве проповедников. Естественнее всего здесь видеть указание на Иоанна Крестителя, который в то время с успехом продолжал свою деятельность ( 3:23 и сл. ). Деятельность Иоанна и деятельность Христа — это две ступени единого откровения Божия. Оба они являются вполне достойными доверия свидетелями, потому что говорят о том, что видели (Иоанн, конечно, в состоянии пророческого вдохновения — ср. 1:34 : и я видел и засвидетельствовал, — а Христос в силу Своего непрерывного общения с Отцом 1:18 ). Тем не менее Никодим и другие ему подобные не принимают свидетельства Иоанна и Христа. Таким образом, веру из-за знамений, которую обнаружили в то время многие бывшие на празднике Пасхи в Иерусалиме, Христос не признает настоящею верою: это скорее может быть названо неверием!
3:12 Но деятельность Иоанна уже идет к концу, тогда как Христос только еще начинает Свою. Поэтому, бросая взгляд на ближайшее будущее, Он говорит уже только о том, как иудейские раввины отнесутся к Нему. Это отношение едва ли будет доброжелательным. Они не верят Христу даже теперь, когда Он говорит им о земном (τὰ ἐπίγεια), т. е. о Царстве Божием, как оно проявляется в земных отношениях. Христос под «земным» мог разуметь здесь все то, что доселе (гл. 2 и 3) сказано Им о храме и богослужении, о покаянии и вере, о водном крещении и возрождении. Могут ли раввины с верою принять Его учение о «небесном» (τὰ ἐπουράνια)? Здесь Христос, конечно, имел в виду высшую, небесную сторону Царства Божия, о которой Он не мог не сказать со временем Своим слушателям: иначе Его учение осталось бы не полным, и потому истинным только наполовину. Но люди, подобные Никодиму, едва ли отнесутся с доверием к свидетельству Христа о таких предметах, которые стоят выше их разумения и вообще не подлежат проверке путем опыта.
3:13 Имеет ли однако Христос право сказать, что Он знает и то, что выше мира, что составляет тайну неба? Да, Он такое право имеет. В самом деле говорить о небесном вполне может тот, кто был на небе, а Христос, и только Он один, действительно был и постоянно продолжает пребывать на небесах. Он и сошел с неба. Некоторые толкователи (напр., проф. Богословский) понимают употребленное здесь Христом выражение: «взойти на небо» в переносном смысле, как обозначающее «полное и совершенное знание тайн Божьих». Но с таким толкованием нельзя согласиться, потому что в таком случае мы должны будем глагол «восходить» (ἀναβαίνειν) лишить связи с глаголом «сходить» (Сшедший с небес — καταβαίνειν), а между этими обоими глаголами здесь, несомненно, существует тесное взаимоотношение. Если мы поймем глагол «восходить» в переносном смысле, то в таком же смысле должны будем понять и глагол «сходить». Но что же в таком случае будет означать выражение: «Сшедший с небес»? Не разрушится ли этим представление о бытии Логоса и до Его воплощения? Поэтому, не представляя себе вхождение и схождение Христа с неба в грубо-пространственном смысле, необходимо все-таки видеть в рассматриваемом месте учение о том, что Христос, как личность, существовал уже в Боге до Своего воплощения. И смысл стиха 13-го можно передать так: «никакой человек (ангелы здесь в виду не имеются, так как они «всегда видят лице Отца небесного» Мф 18:10 ) не взошел на небо — и значит, не был на небе прежде чем жить на земле — кроме Того Сына человеческого (см. 1:51 ), Который сошел с неба и даже теперь, божественною стороною Своего существа, пребывает на небе» (выражение «Сущий на небесах» имеется далеко не во всех кодексах, но новейшие критики скорее склоняются к признанию его подлинным, чем вставленным после. См., напр., Цана, с. 197)4.
Но с таким пониманием рассматриваемого места многие ученые не соглашаются. Напр., по мнению Бейшляга, здесь нет речи о реальном вечном существовании Сына Человеческого и, следовательно, о божественной Его природе, а говорится только об идеальном предсуществовании Его в мыслях Бога Отца. Но Бейшляг не обращает внимания на самое важное — именно не замечает, что Христос говорит о Своем сошествии с небес как о деле самого Сына Человеческого, как о поступке лица, которое существовало уже ранее, чем совершило известный поступок. Эту мысль яснее выразил ап. Павел, изображая Мессию — Сына Божия, говорящим еще прежде Своего воплощения: «вот иду исполнить волю Твою, Боже» ( Евр 10:9 ). Через это отнимается опора у представителей так называемой кенотической теории, полагающей, что с воплощением Своим Христос вступил в чисто человеческие отношения к Богу Отцу, лишился Своей божественной природы (см. Знаменского, с. 291-294).
3:14-15 Христос только что сказал Никодиму о Своем вечном существовании по Божеству Своему и о Своем воплощении. Теперь Он сообщает ему другую великую тайну — тайну спасения всех людей Своею крестною смертью и последующим затем прославлением Своим. Раскрывает Христос это учение посредством сравнения вознесенного Моисеем на древко медного змия с Самим Собою. Там, в пустыне, Моисей выставил на вид всего израильского лагеря медное изображение змия для того, чтобы каждый ужаленный змеею еврей мог обратить свой взор к этому изображению и с верою в Иегову ожидать исцеления. Христос также будет вознесен сначала на крест, а потом на небо (выражение ὑψωθη̃ναι = вознестись — имеет здесь двойственный смысл5), чтобы каждый, кто верует, имел в Нем жизнь вечную (Верующий в Него — перевод неточный, потому что выражение ἐν αὐτω̨̃ = в нем нельзя ставить в зависимость от глагола πιστεύειν. Чтение же εἰς αὐτόν = в Него — считается менее засвидетельствованным). Но, при сходстве, между медным змием и Христом существует важное различие. Во-первых, спасительное действие первого простиралось только на один народ, а спасительное действие Второго будет простираться на человечество вообще; всякий может спастись благодаря Христу. Во-вторых, змий давал спасение только от временной смерти и то только в одном случае, а Христос дарует вечную жизнь, т. е. верующий во Христа войдет в Царство Божие. Заметить нужно, что все отцы и учители Церкви на основании этих слов Христа рассматривают медного змия как прообраз Мессии, и такое воззрение имеет за себя вполне достаточные основания (Цан слишком суживает значение указания Христа на медного змия, находя здесь «только сравнение», с. 200).
3:16 Причина, по которой Единородный Сын Божий (см. 1:14,18 ), должен быть вознесен — сначала на позорное орудие казни, а потом на славный престол небесный — заключается в том, что Бог до чрезвычайности любит людей.
Возлюбил. Евангелист говорит о любви Божией как факте, известном уже из истории (в греч. тексте поэтому здесь глагол поставлен в форме аориста), потому что пришествие Сына Божия на землю для спасения людей было в то время фактом уже совершившимся.
Мир. Под «миром» здесь Христос разумеет не природу вообще, а сознательных и ответственных за свои поступки существ, населяющих землю, т. е. все человечество в состоянии падения (ср. ст. 17 ).
Отдал. Как можно заключать на основании сказанного в 14-15 ст. , здесь Христос имел в виду предание Богом Сына на страдания и смерть (ср. Рим 8:32 )6.
3:17 Христос дважды упомянул, что Он пришел даровать людям жизнь вечную или, что тоже, спасение. Такое заявление могло показаться Никодиму несколько несогласным с недавним выступлением Христа во храме, где Он явился обличителем и судьею над осквернителями храма. Притом тогдашнее иудейство вообще ожидало увидеть в Мессии Судью и притом Судью, главным образом, над миром языческим, который доселе угнетал избранную иудейскую нацию. Поэтому Христос и говорит, что самое существенное в Его призвании как Мессии есть именно спасение мира, а не производство суда над миром (этим, конечно, не исключается тот будущий суд, который Христос со временем будет совершать над всею вселенною. См. Ин 5:27-29 ).
3:18 Впрочем, суд над миром и ближе всего над евреями уже идет. Этот суд, можно сказать, совершается сам собою: одни принимают Мессию и не подвергаются, не могут подвергнуться суду в смысле осуждения. Другие ясно обнаружили уже свое неверие во Христа, и потому их участь уже решена: они осуждены теперь за то, что не поверили во имя Сына Божия, т. е. не признали в Нем Того, Кто получил столь ясное и определенное о Себе свидетельство со стороны Божия посланника Иоанна как Единородный Сын Божий, вечно сущий в недре Отца ( 1:15-18 ). Последний же, Страшный суд, собственно, не привнесет чего-либо нового в определении участи таких людей: он только засвидетельствует перед всеми их виновность.
3:19 Христос разъясняет здесь, какой суд Он имел в виду в предшествующем стихе. Сущность этого суда заключается в том, что свет, т. е. свет Христовой истины, заблистал в мире, находящемся во тьме грехов и всяких предрассудков. Люди же, т. е. те неверующие, о которых шла речь в предыдущем стихе (кроме таких, были и веровавшие во Христа люди) отстранились от этого света: им приятно было оставаться в прежней тьме. Почему? Потому, что дела их, т. е. все их поведение, нравственный их характер, не дозволяли им пойти навстречу света (πονηρὰ τὰ ἔργα = дела нравственно злые, коварные).
3:20-21 Христос сказал сейчас об определенном круге лиц из иудейского народа, которые не захотели пойти к свету Христовой истины. Теперь Он — сначала по отношению к злым, а потом по отношению к добрым людям — выясняет причину различного отношения всяких людей к свету истины. Злому человеку не хочется, чтобы свет осветил его дела, которые не заслуживают по своей бесполезности того уважения, какое доселе им воздавалось (такой смысл имеет употребленное в 2-м ст. выражение φαυ̃λα = дела незначительные, плохие, хотя, может быть, и не всегда вредные или коварные). Так, и у ап. Павла сказано: «все обнаруживаемое делается явным от света» ( Еф 5:13 ). С другой стороны, есть люди, поступающие по правде или, точнее, делающие истину (ὁ ποιω̃ν τὴν ἀλήθειαν), т. е. люди честные, искренние, чуждые всякого лицемерия (ср. 1:47 ). Такие люди охотно идут навстречу свету, стремятся к приобретению истины, явившейся во Христе — не для того, конечно, чтобы прославиться перед другими людьми, но для того, чтобы познать самих себя и оценить как следует свое поведение: тогда такие люди «воодушевляются еще большей ревностью для достижения высшего нравственного идеала» (проф. Богословский). И они не боятся обнаружения их дел, потому что знают, что делали их в Боге, т. е. для Бога и с Его помощью.
Заметить нужно, что говоря о том, что искренно любящий истину человек не боится, чтобы «дела его явны были», Христос этим самым делает некоторый упрек Никодиму, который считал себя человеком, дорожащим истиною (ср. ст. 2 ) и в тоже время опасался, что его дело — посещение Христа — будет обнаружено, почему и пришел ко Христу только ночью. Этот упрек, очевидно, подействовал на Никодима, потому что он после стал даже защищать Христа в Синедрионе ( 7:50 ) и принял участие в погребении Христа ( 19:38-40 ). Предание сообщает, что, по воскресении Христа, он был крещен ап. Петром и Иоанном и скончался мученическою смертью (память его празднуется 2-го авт.).
Во второй половине главы идет речь о деятельности Христа в Иудее. Эта деятельность была необыкновенно успешна, и ученики Крестителя даже почувствовали зависть ко Христу (22-26). Затем приводится последнее свидетельство Крестителя о Христе. Сначала Креститель говорит о себе и своем отношении ко Христу (27-30), а потом о божественном достоинстве лица Господа Иисуса Христа (31-36).
3:22 По окончании праздника (после μετὰ ταυ̃τα, т. е. после всех описанных с 13-го стиха 2-й главы происшествий) Христос отправился из Иерусалима в землю иудейскую. Под землею иудейскою в то время разумелась область, ограниченная — с севера крайними пределами Самарии, к югу — краем пустыни у Вирсавии, к западу — низинами Филистимской равнины и к востоку — линией Иордана и Мертвого моря (проф. Богословский, с. 248). Иерусалим же, как главный город земли обетованной, выделялся из этой области. Очень вероятно, что такое пребывание Христа в земле иудейской было довольно продолжительно, так что Он успел проповедать весть о приближении Царства Небесного по всем пределам Иудеи. Он также совершал при проповеди и обряд крещения, как Иоанн, но между крещением Иоанна и крещением Христовым существовало довольно большое различие. Во-первых, Христос совершал крещение не Сам, а через учеников Своих ( 4:2 ), и во-вторых, Его крещение было не только внешним знаком покаяния для крестившихся, а особым обрядом, через который люди вступали в число последователей Христа (ср. 4:1 ). Затем, Иоанн крестил, проповедуя о приближении Мессии, а Христос, проповедуя о Царстве Небесном, конечно, указывал на Самого Себя как на Основателя этого Царства и начал образовывать вокруг Себя многочисленное общество верующих (ср. 7:3 ). Этого Он не делал в бытность Свою в Иерусалиме.
3:23 В это время продолжал свою деятельность и Иоанн Креститель, так как он, выступивши на служение по повелению Божию ( Лк 3:2 ), не мог самовольно, без нового повеления Божия, прекратить свою деятельность. Но где находился Енон, в водах которого крестил тогда Иоанн? Близь Салима — замечает евангелист. Между тем, нам неизвестно и то, где находился Салим. Несомненно только, что это место находилось к западу от Иордана, так как ученики Крестителя в своем обращении к Иоанну дают понять, что они находятся с своим учителем на западной стороне Иордана (ст. 26-й, где правильнее нужно читать так: «равви, тот, который был с тобою по ту сторону Иордана» — в рус. тексте: «при Иордане»). И самый спор учеников Иоанна о сравнительном достоинстве крещения Христа и Иоанна становится только понятным при том предположении, что Христос и Иоанн пребывали оба в то время в одной области, т. е. в Иудее (см. ст. 25 ). В точности нельзя указать местонахождение Енона. Но вероятно, что он находился при одном из потоков, впадавших в Мертвое море с запада. В потоке этом было много воды, чтó и привлекло сюда Крестителя.
3:24 Замечание о том, что Иоанн тогда еще не был заключен в темницу, евангелист делает ввиду того, что по синоптикам, напр., по Евангелию Матфея, Иоанн был заключен в темницу почти тотчас за крещением Христа ( Мф 4:12 ), и, следовательно, не остается времени для его деятельности, о которой говорит евангелист Иоанн в рассматриваемом отделе. Чтобы читатели не соблазнились представляющимся здесь противоречием, евангелист и спешит поправить показание синоптиков о времени заключения Крестителя в темницу.
3:25 Некоторые иудеи (или, по другому чтению, один иудей) вступили в состязание с учениками Иоанна об очищении (περὶ καθαρισμου̃), т. е. об обычаях иудеев обмывать посуду и самим омываться (ср. 2:6 ), а отсюда, вероятно, перешли и к спору о сравнительном достоинстве крещения, совершавшегося Иоанном, и крещения, совершавшегося Христом. Очень может быть, что иудеи указывали ученикам Крестителя на бесполезность его деятельности, когда появился уже тот, к кому обращал взоры своих учеников сам Иоанн. Говорили они, конечно, и о том необычайном успехе, какой имел новый проповедник.
3:26 Деятельность Христа возбудила зависть в учениках Крестителя и вместе ревность о славе своего учителя, которая теперь, видимо, шла на убыль. Они высказывают свое раздражение Иоанну, надеясь, что он предпримет какие-либо меры к тому, чтобы побудить Христа удалиться из той области, какую избрал местом своей деятельности Иоанн. Ведь Креститель так много сделал для Христа своим свидетельством о Нем как о Мессии! Притом Христос ранее был при Иоанне — т. е. занимал при нем, так сказать, второе место...
3:27 В ответ ученикам своим Креститель прежде всего говорит, что всякий успех, какой кто-либо имеет в своем деле, зависит всецело от воли Божией. Это — дар Божий.
3:28 Далее Иоанн припоминает ученикам своим в точности свои слова, какие он сказал о Христе и какие, конечно, не были неизвестны и ученикам его. А он говорил (ср. 1:15,20,27,30 ), что не он, Иоанн, — Христос, а только послан перед ним, т. е. перед Иисусом как Христом.
3:29 Разъясняя свое отношение к Христу, Креститель сравнивает себя с другом жениха, игравшим у евреев главную роль во всем процессе заключения брака. Конечно, этому другу было весьма приятно, когда он видел, что его дело сватовства пришло к желанному концу и когда он слышал разговор новобрачной четы. Креститель также приготовил людей к принятию Христа, Который теперь собирал вокруг Себя общину верующих или Церковь, ибо Церковь была невестою Этого Небесного Жениха ( 2 Кор 11:2 ). Из этих слов Крестителя мы в праве заключить, что ему было уже известно и ранее, чем донесли ему его ученики, об успехе, какой имел Христос в Иудее, и это давало ему радостную уверенность в том, что дело Христа придет к желанной цели.
3:30 Если деятельность Иоанна идет теперь к окончанию, а деятельность Христа все возрастает, то этому так и подобало быть. Разъяснение такого заявления дается ниже, в речи о достоинстве Христа.
3:31 Первое преимущество Лица Господа Иисуса Христа состоит в Его небесном (свыше) происхождении. Выражение «приходящий свыше» обозначает именно неизреченное рождение Слова от Бога Отца, а не посланничество Христа на служение (Кирилл Александрийский), потому что и сам Креститель был также послан свыше (ср. 1:6 ). Такое преимущество Христа устраняет всякую мысль о том, чтобы с Ним возможно было какое-либо соревнование: Он — выше всех. Но кого разумеет далее Креститель под земным и говорящим от земли? Многие толкователи полагают, что он говорит здесь о себе самом, но с таким мнением нельзя согласиться. Иоанн все-таки был пророк, удостоенный божественных откровений и говоривший народу как посланник Неба ( Ин 1:29-34 ). Он свидетельствовал перед учениками своими и народом о том, что слышал и видел ( 1:34; 3:11 ). Лучше видеть здесь указание на других, обыкновенных учителей иудейских, с которыми, конечно, тогда сравнивали Христа как нового раввина.
3:32 Второе преимущество Христа — это несравненное превосходство Его учения. Господь говорил только то, что знал непосредственно, что слышал и видел на небе (ср. 3:11 ). Поэтому-то количество последователей Христа, какое ученикам Крестителя казалось слишком большим, ему самому представляется очень незначительным, ввиду высокого достоинства учения Христова.
3:33 Иоанн спешит, однако, отвлечь взор учеников своих от печальной картины, какую представляли собою неверовавшие проповеди Христа, и обращает их внимание на те результаты, какие переживаются верующими Его слову. Жизнь этих верующих совершенно изменилась, и они, получая во Христе благодать Божию ( 1:16 ), этим самым свидетельствуют со всею твердостью (прилагают печать свою), что обещания, какие дал Бог им через Иоанна Крестителя ( 1:29 ), действительно приходят на них в исполнение: они стали много лучше, чем были прежде, и сами являются печатью, удостоверяющею истинность Божиих обетовании.
3:34 Эти обещания, впрочем, и не могли остаться неисполненными: ведь их изрекли посланники Божии — пророки и, в частности, сам Иоанн Креститель. Им было дано откровение от Духа Божия и притом не скупо (не мерою — οὐ ἐκ μέτρου). Весь стих по лучшим кодексам должен иметь такой вид: «посланный от Бога» (или посланники Божии) говорит слова Божии, ибо Дух дает — конечно, свои дары — не мерою (т. е. не скупо, щедро)7.
3:35 Третье и последнее преимущество Христа состоит в том, что Бог по особой Любви Своей к Сыну все отдал Ему во власть. Иоанн называет здесь Христа Сыном Божиим потому, что это имя было открыто ему во время крещения Христа в Иордане ( Мф 3:17 ).
3:36 Здесь Иоанн указывает высокую цель, какую имел Бог, отдавая такую власть Сыну (ср. 3:15,16 ) и этим дает понять своим ученикам, как много они теряют, не вступая в число последователей Христовых.
4:1-3 До фарисеев дошло известие о том выдающемся успехе, какой имела в Иудее деятельность нового Крестителя. Эти фарисеи могли обратить внимание начальников иудейских на Христа, и потому Христос, зная, что час Его страданий еще не пришел, не нашел нужным преждевременно вступать в споры с фарисеями и прекратил Свою деятельность в Иудее. Это Он мог сделать без ущерба для приготовления людей к принятию Царства Небесного, так как Иоанн Креститель продолжал свою проповедь о приближении этого Царства и по-прежнему совершал крещение покаяния. Евангелист при этом замечает, что Христос Сам лично не крестил, предоставляя это дело Своим ученикам. Это объясняется тем, что «приготовительное крещение к Царству не могло совершаться Лицом, положившим начало этому Царству» (Эдершейм, с. 492). Затем тут же замечается, что удаление Христа в Галилею, о котором начинает говорить евангелист, было вторичное: первое удаление или возвращение имело место после принятия Христом крещения от Иоанна во Иордане ( Ин 1:43 ).
4:4 Для своих читателей, которые не имели достаточно ясного представления о географии Палестины, евангелист замечает, что Христу при Его путешествии в Галилею нужно было пройти через Самарию. Таким путем скорее всего можно было достигнуть Галилеи (когда отношения между иудеями и самарянами обострялись, то иудеи ходили в Галилею окольными путями — или по западному берегу Иордана или даже восточным берегом этой реки).
4:5 О Самарии, самарянах и об отношении иудеев к самарянам — см. толк. на Ев. Мф 10:5; Лк 9:52 и еще 4 Цар 17:29 .
Город Сихарь не был, очевидно, сколько-нибудь значительным городом — иначе евангелист не стал бы давать ему ближайшее определение. Вероятнее всего, что здесь имеется в виду небольшое местечко Аскар еще и доселе существующее на юго-восточном склоне горы Гевал. Ода действительно находится не в дальнем расстоянии от того участка земли, какой Иаков купил у сынов Эммора ( Быт 33:19 ) и который он, по иудейскому преданию, прибавил к наследственному участку Иосифа (ср. Быт 48:22 ).
4:6 Не дойдя до самого города, Христос, утомившийся от путешествия по сильной жаре — время было уже полуденное, жаркое, когда на востоке люди обыкновенно сидят дома — остановился отдохнуть у колодца. Этот колодец евангелист называет колодцем Иакова, согласно с преданием самарян (ср. ст. 12 ), в Ветхом же Завете о таком колодце упоминаний нет. Из слов самарянки видно, что этот колодец питался источниками, бившими из-под земли. Вода, впрочем, стояла в колодце очень низко, так что без особого почерпала из него нельзя было напиться. Иисус, очевидно, утомился от путешествия больше, чем его ученики, которые пошли в Сихарь купить пищи. Время было около шестого часа, т. е. по еврейскому счету около двенадцати часов дня — самая жаркая пора дня. Утомленный Христос сел у колодца — «так» (οὕτως. Это слово в русск. Евангелии осталось без перевода, т. е. запросто, без всякого седалища, вероятно, прямо на земле). Около него мог быть невдалеке любимый Его ученик — Иоанн.
4:7-8 В это время пришла к колодцу одна самарянская женщина, быть может, из близ лежавшего города Сихаря. Христос обращается к ней с просьбой дать Ему воды, чтобы утолить жажду.
4:9 Самарянка, вероятно, узнала в Христе иудея и по чертам лица, и по одежде, и, наконец, по произношению. Путешественники говорят, что самаряне имеют тип, не похожий на тип иудейский. Одежда самарян имела на себе кисти голубого цвета, а у иудеев — белого. Наконец, и в произношении некоторых гласных и согласных звуков самаряне отличались от иудеев. Так, напр., они не могли произнести буквы с (Эдершейм, с. 516).
Ибо иудеи. Это, конечно, замечание самого евангелиста.
4:10 Христос отвечает самарянке, что Его просьба, обращенная к самарянке, действительно, не соответствует Его положению. Но это говорит Он не в том смысле, что Он — иудей, а в том, что Он по отношению к всем людям — Дающий, а не принимающий от них. Он раздает несравненно высший дар, чем какой ему могли бы дать люди, — именно настоящий дар Божий. Этот дар Божий, который может людям, по их просьбе, давать Христос, Он образно обозначает как живую воду, — очевидно для того, чтобы сравнить его с тем даром (водою), какого Он просил у самарянки. Под этим даром Христос разумел, без сомнения, благодать Святого Духа, которую Он должен был преподать верующим в Него (ср. 7:37-39 ) и которую верующие отчасти должны были рассчитывать получить еще до смерти и воскресения Христа ( Лк 11:13 ).
4:11 Так как и колодец Иакова у самарян считался даром Божиим, данным патриарху и так как в нем тоже вода живая (ср. ст. 6 ), то самарянка полагает, что Христос хочет освободить ее от труда самой доставать воду из глубокого колодца. Но сейчас же она сама себе возражает, что этого страннику-иудею нельзя сделать, так как у него для этого нет необходимого приспособления.
4:12 Самарянка недоумевает, откуда может этот иудей достать здесь живую воду. Патриарх Иаков, которого самаряне считали своим праотцом, был велик в очах Божиих, и тем не менее он собственными усилиями выкопал этот глубокий колодец, — колодец настолько богатый водою, что ее хватало на всю семью патриарха, очень многочисленную, и на весь его скот. У этого же иудея — думала про себя самарянка — нет и никаких помощников и орудий для копания какого-либо нового колодца. Может быть, он жезлом своим, подобно Моисею, источит воду из камня? Но тогда кто же он? — Такие мысли питала в себе самарянка.
4:13-14 Христос отвлекает мысль самарянки от простой воды к воде духовной. Что говорить долго об этой простой воде, которая не может навсегда насытить человека? Пусть это будет вода источника, бьющего из-под земли, — все-таки, выпив и такой воды, захочешь пить снова. Нет, есть вода иного рода, которая навеки утолит жажду человека. Эта вода может быть дана только Христом и притом не сейчас (дам — буд. время). Но мало того, что эта новая вода навсегда утолит жажду в человеке: она сама явится в человеке источником, вода которого потечет в жизнь вечную.
Христос, очевидно, говорит, здесь о благодати Духа Святого, которая будет подаваться верующим во Христа, благодаря Его спасительным заслугам. Эта благодать не останется в сердце верующего мертвым капиталом, а станет увеличиваться все более и более и, наконец, потечет, как обильная водою река в широкое море, в вечную жизнь. Здесь, на земле, этому потоку благодати приходится течь недолго — он, так сказать, сам стремится на более обширные пространства Небесного Царства.
4:15 Самарянка поражена словами Христа. С почтением она называет Его господином. Тем не менее, она никак не может понять, что Христос говорит ей о благодати Божьей. Извинением для нее в этом непонимании могло, впрочем, служить то обстоятельство, что самаряне не принимали, кроме книг Моисея, никаких других, а между тем, только у пророков благодать Духа Божия изображена была под образом воды ( Ис 44:3 ).
4:16 Так как самарянка оказывается неспособною понять речей Христа, то Он повелевает ей призвать сюда для беседы с Ним ее мужа, который — предполагается — и объяснит ей после, чего она сама понять не в состоянии.
4:17-18 На ответ самарянки, что у нее мужа нет, Христос говорит, что она сказала истину. В самом деле, она теперь живет не в законном браке с одним человеком. При этом Христос прибавляет, что и вообще она женщина в нравственном отношении не высокая: у нее было уже пятеро мужей. Лишилась ли этих мужей самарянка естественным образом, т. е. были они один за другим отняты у нее смертью, или же тут имел место развод — Христос об этом не говорит ничего.
4:19-20 Самарянка поразилась тем, что неизвестный прохожий знает все обстоятельства ее жизни. Вместе с тем, ей, по-видимому, стало стыдно перед таким мужем, которого она называет даже пророком, как бы припоминая о том пророке, пришествие которого было предвозвещено Моисеем ( Втор 18:18 ). Поэтому она хочет поскорее отвлечь разговор от своей личности, от ее неодобрительного поведения, и обращается ко Христу с вопросом общерелигиозного значения. Может быть, ей и на самом деле не были чужды патриотические чувства. Как бы то ни было, она желает знать от пророка, который, конечно, думает она, скажет ей всю правду, — где находится угодное Богу место поклонения или богослужения. Отцы самарян, т. е., так думает самарянка — патриархи: Ной, ковчег которого остановился, по верованиям самарян, на горе Гаризине, Авраам, Исаак и Иаков, которые также на этой горе приносили жертвы, — все кланялись именно на этой горе. Здесь сравнительно недавно стоял еще и храм самарянский, разрушенный незадолго до Р. Х. иудейским вождем Иоанном Гирканом. Между тем, иудеи утверждали, что поклонение Богу возможно только в Иерусалиме.
4:21 В ответ самарянке Христос говорит, что скоро уже самаряне будут поклоняться Отцу (так Христос называет здесь Бога для того, чтобы внушить самарянке мысль о той близости, какая бы должна существовать между людьми и Богом) не на своем Гаризине и не в иудейском Иерусалиме. Здесь, несомненно, заключается пророчество об обращении самарян, по крайней мере, значительной их части, к вере во Христа. Это пророчество исполнилось вскоре по вознесении Христа ( Деян 7:14 ).
4:22 Но пока Христос признает за иудеями право считаться истинными чтителями Бога. Впрочем, Он не говорит, что самаряне не знают истинного Бога: они не понимают только как должно истинного существа религии, и потому их поклонение Богу не может вполне сравниться с культом иудейским. Разъясняет Христос преимущество богопочтения иудейского указанием на то, что спасение от иудеев, т. е. спасение чрез Мессию, должно быть уделом всех народов земли, но, как говорили пророки, оно предварительно появится в народе израильском ( Ис 2:1-5; Лк 29:30-32 ). Туда, к Сиону, должны пока обращать свои взоры народы земли: народ израильский продолжает еще оставаться единственным носителем обетовании Божиих, и богослужение, совершаемое в Иерусалиме, своими обрядами предуказывает на великую жертву, которую скоро для спасения всех людей принесет Мессия (ср. Рим 9:4,5 ).
4:23 Однако скоро наступить время, когда и иудейство потеряет свое право считаться единою истинною религией, к которой должны обращаться взоры всего человечества. Это время, можно сказать, уже наступило, по крайней мере, замечается поворот к нему. Христос характеризует эту наступающую эру как время, когда истинные, т. е. вполне достойные этого имени поклонники или чтители Бога будут кланяться Отцу (ср. 21 ст. ) в духе и истине. Выражение «дух» обозначает здесь противоположность плоти и всему, что имеет плотской, ограничивающий свободу духа, характер. У иудеев и у самарян было представление, что успешность молитвы зависит от внешних условий, главным же образом, от места, где совершается богослужение. Скоро этой связанности человека известным местом уже не будет: люди везде во всех местах земного шара будут приносить поклонение Богу. Но кроме этого, скоро будет иметь место и другая перемена: служение Богу будет совершаться «в истине», т. е. кончится всякая фальшь, какая существовала в иудейском и во всяком другом богослужении, когда и лицемеры участвовали в богослужении и считались за истинных почитателей Бога ( Мф 15:7 и сл. ). Богослужение будет совершаться только от искреннего сердца, в чистом расположении духа.
Здесь, таким образом, Христос не говорит ни слова против богослужения вообще, не отрицает необходимости для человека, как существа живущего во плоти, известными внешними способами выражать свои чувства перед Богом (ср. Мф 6:6 ). Он говорит только против тех узких взглядов на богослужение, какие существовали тогда у всех народов, не исключая и иудеев. Что он признает необходимость внешнего богослужения, это видно не только из Его собственного примера (Он, напр., перед обращением к Отцу «возвел очи Свои на небо» — Ин 11:31 , преклонил колени во время молитвы в Гефсимании — Лк 22:41 ), но и из того, что Он, говоря здесь о будущем поклонении Отцу, употребляет такой глагол, который обозначает именно склонение человека на землю, т. е. внешнее выражений молитвенного чувства (προσκυνει̃ν)...
4:24 Богу угодны именно те, кто кланяется Ему в духе, кто стоит выше привязанности к одному определенному месту, — угодны потому, что Сам Он есть Дух, Существо, стоящее вне всяких границ времени и потому близкое всякой ищущей Его душе ( Деян 17:24-29 ).
4:25 Самарянка не осмеливается делать Христу каких-либо возражений по поводу Его учения о преимуществах народа иудейского и о новом поклонении Богу: она видит в Нем пророка. Но в тоже время она боится и признать то, что говорит ей неизвестный пророк. Она сама не в состоянии понять этих труднейших вопросов религии, хотя и обращалась ранее за решением оного из них ко Христу. Только Мессия, говорит она, разъяснит нам все (выражение: то есть Христос принадлежит, без сомнения, не самарянке, а евангелисту, который прибавил его для своих читателей греков). Как самаряне тогда представляли себе Мессию — на этот вопрос нельзя сказать что-либо достоверное. Можно, впрочем, с вероятностью предполагать, что самаряне не могли не усвоить себе некоторой части иудейских представлений о Мессии. Они называли Его Тагеб, т. е. восстановитель, и говорили, что он восстановит исчезнувшую скинию свидения со всеми ее сосудами и разъяснит сокровенное значение закона Моисеева. Тагеб выступит, однако, не только как учитель, но и как царь, которому подчинится Израиль и все народы земли.
4:26 Так как самарянка, очевидно, принадлежала к людям, ожидавшим всею душою Мессии и Его спасения, то Христос прямо открывает ей, что Он-то и есть ожидаемый ею Мессия. Точно так же открыл Он Себя и ученикам Иоанна при первой же беседе с ними, так как они были подготовлены к вере в Него ( Ин 1:41 ). Готовность же свою уверовать во Христа как в Мессию самарянка выразила уже тем, что признала Его пророком ( ст. 21 ).
4:27 Разговаривать мужчине, и особенно раввину, с женщиною на дороге считалось у иудеев делом не совсем уместным. Но ученики не осмелились выразить свое недоумение вслух своего Учителя.
4:28-30 Самарянка, между тем, смущенная, вероятно, прибытием учеников пророка, которые могли спросить у своего Учителя, чтó это за женщина беседует с Ним, поспешила удалиться и известить поскорее своих сограждан о появлении удивительного пророка, чтобы сограждане ее успели поговорить с Ним до Его ухода в путь. Сама она не смеет прямо заявить в городе, что с нею говорил Мессия: она предоставляет решение вопроса о пророке более, чем она, знающим людям. При этом, однако, она не стесняется и напомнить своим согражданам о своей недобропорядочной жизни и говорит, словом, так убедительно, что за ней идет толпа народа.
4:31-34 На предложение учеников подкрепиться принесенною ими из города пищею Христос говорит, что у Него есть другая пища и эта пища состоит в том, что Он может творить волю Отца Своего и совершать или точнее — приводить к окончанию дело Отца (τελειου̃ν). Христос не хочет сказать этим, что Он не нуждается в обыкновенной пище: Он дает только понять, что, при известных обстоятельствах, совершение божественной воли есть для Него также средство, укрепляющее Его телесные силы и иногда заменяет для Него обыкновенную пищу.
Заметить нужно, что Христос рассматривает здесь Свою миссию как довершение того великого дела (ἔργον), которое давно уже начал совершать в человечестве Отец небесный. Это Сам Отец подготовил самарянку и ее соплеменников к вере во Христа, это Он пробудил в душах этих полуязычников стремление узнать истину, и задачею Христа было только развить те зародыши, которые были вложены в сердца людей Богом.
4:35 Христос хочет внушить и ученикам Своим бóльшую скромность в понимании своего назначения. Он и делает это в приточной форме. Так как разговор шел о пище и, в частности, о хлебе, который, конечно, принесли с собою из города ученики, то Христос естественно обращается мыслью к полям, на которых вырос хлеб. Колодец, около которого сидел Христос, находился на некоторой возвышенности, откуда были видны поля, принадлежавшие жителям Сихаря. «Вы говорите, — так можно передать приточное изречение Христа, — что до жатвы остается еще целых четыре месяца, и это совершенно правильно. Но есть другая жатва, для нас более важная — это обращение душ, и вот эта жатва здесь, в Самарии, должна начаться сейчас, потому что нивы уже побелели — хлеб духовный уже поспел». От видимого Христос обращает взоры учеников Своих к невидимому. Впрочем, можно предполагать, что уже тогда из города стали направляться к колодцу, руководимые самарянкою, ее сограждане (ср. ст. 30 ) и на них-то Христос мог показывать ученикам Своим, говоря: «возведите очи ваши».
Заметить нужно, что на основании этого стиха можно приблизительно определить время общественной деятельности Христа в границах Иудеи. Христос говорит, что до жатвы остается еще четыре месяца, а жатва в Палестине начиналась обыкновенно с 16-го нисана и продолжалась до праздника 50-цы, т. е. до месяца сивана (по нашему с 1-го апреля до 20-го мая). Жатва пшеницы, в частности, начиналась двумя неделями позже, т. е. 15-го апреля. Если поля самарян были засеяны пшеницей, что очень вероятно, то ясно, что Христос был в Самарии в начале января или даже в конце декабря, до этого же с Пасхи прошло восемь месяцев слишком. Весь этот период времени в восемь с лишком месяцев Христос и провел в Иудее.
4:36 Между тем как ученики Христа в лучшем случае могли сравнить религиозное состояние самарян только с зелеными еще нивами, которым еще долго оставалось до жатвы, Христос говорит им, что уже теперь (частица ἤδη, оставшаяся без перевода в русском тексте и неправильно отнесенная в славянском переводе к концу 35-го стиха, должна стоять в начале стиха 36-го, см. Тишендорфа 8-е изд.), — а не через четыре месяца или спустя столетия — жнущий получает награду и собирает плод в вечную жизнь, а это ведет к тому, что сеющий и жнущий радуются вместе. «Жизнь вечная» здесь представляется областью, куда поступает духовная жатва — все эти спасаемые Христом души. Так сжинаемый хлеб поступает в житницу (ср. Мф 3:12 ). Ученики Христа должны понять, что жители Сихаря являются уже вполне поспевшею пшеницею, которую теперь надо жать. Самая эта жатва есть награда тому, кто жил, потому что он получает ее не только по мере своих собственных трудов, но и как результат трудов того, кто сеял эту пшеницу. В этой духовной жатве, однако, есть нечто непохожее на то, что бывает при жатве обыкновенной. Радуется не только духовный жнец, но и духовный сеятель.
4:37-38 В отношении к духовной жатве находит свое совершенное исполнение поговорка: «один сеет, другой жнет». Если при обыкновенной жатве собирателем хлеба обыкновенно является тот, кто сеял этот хлеб, то при жатве духовной всегда бывает иное. Бог сеет (ср. ст. 34 ), а Христос и после Него апостолы будут собирать этот божественный духовный посев, когда он вырастет и созреет. В самом деле, ни Христос, ни апостолы не занимались доселе обращением жителей Сихаря, а сихаряне уже готовы принять евангельское учение. Сам Бог приготовил их к этому обращению, может быть, посредством книг Моисеевых, какие приняли самаряне от иудеев, может быть, и некоторыми иными способами. Поэтому апостолы не должны гордиться своими успехами, как бы результатом только их собственных трудов: эти успехи прежде всего есть результат деятельности Бога в мире, а их работа, главным образом, есть работа жнецов. С другой стороны Христос этим и успокаивает апостолов относительно результатов их деятельности: пусть они смело идут в мир — там для них уже приготовлена жатва Самим Богом.
Я послал. Христос, несомненно, уже ранее говорил ученикам Своим о том, для чего Он их призывает, и они могли совершать крещение, только как посланные для этого Христом ( 4:2 ).
Другие трудились. Здесь Христос мог иметь в виду иудейских священников, учивших самарян закону Моисееву ( 4 Цар 17:28 и сл. ), а также и Иоанна Крестителя, деятельность которого едва ли могла пройти бесследно для самарян.
4:39-42 Кроме тех самарян, которые пришли ко Христу и уверовали в Него по слову женщины, многие уверовали в Него в течение тех двух дней, какие Христос провел в Сихаре по просьбе жителей этого города. Замечательно, что самаряне верили только одному учению Христа, не прося у Него чудесных удостоверений в истинности Его божественного посланничества, и этим показали себя лучшими иудеев, которые, если и веровали Христу, то только потому, что видели совершавшиеся Христом чудесные знамения ( 2:23 ). И первые, обратившиеся ко Христу на основании показаний женщины, сами из беседы со Христом вынесли твердую уверенность в том, что Он есть действительно Спаситель мира. К этому, конечно, приведены были они тем, что учение Христа о Своем Царстве вполне совпало с теми ожиданиями, какие возлагали самаряне на своего Тагеба или Искупителя иудеев и язычников (см. ст. 25 и 26 ). На вопрос: почему Христос остался в Самарии только два дня? Луази отвечает: «Иисус не остается на том месте, где Его признали Спасителем мира, потому что не в порядке Промышления, чтобы слава воплотившегося Слова была признаваема всеми прежде Его смерти» (с. 368).
4:43-44 Причину того, почему Христос в настоящий раз удаляется в Галилею, евангелист видит в том, что пророк не имеет чести в Своем отечестве, о чем, по замечанию евангелиста, свидетельствовал когда-то и Сам Христос. Что же разумеет евангелист здесь под отечеством Христа? Галилею не мог он разуметь потому, что Христос в настоящий раз идет именно в Галилею. Не мог он разуметь здесь и действительно оказавшийся негостеприимным по отношению ко Христу город Назарет ( Лк 4:24 ), потому что в Евангелии везде Назарет входит в состав Галилеи, и, значит, евангелист не мог противоположить Назарет, в который Христос не пошел, Галилее, в которую Он пошел. Это было бы так же нельзя сказать, как нельзя сказать, напр., о себе русскому человеку: «я поехал в Россию, потому что не хочу ехать в Москву». Единственно правильным толкованием поэтому следует признать то, по которому под отечеством Христа евангелист разумел действительное отечество Христа, как потомка Давидова по плоти, т. е. город Иудина колена Вифлеем и вообще Иудею, в противоположность Самарии и Галилее. Здесь, в Иудее, Христос, действительно, не встретил Себе почета, как это видно было из отношения к Нему фарисеев ( 4:1-3 ). Этому не противоречит и то, что, по синоптикам, Его отечеством является Назарет ( Лк 4:23 ) и вообще Галилея ( Мф 26:69 ). Синоптики говорят только о народном представлении, какое сложилось о происхождении Христа, Иоанн же — о действительном.
4:45 Галилеяне приняли Христа гораздо лучше, чем жители Иудеи. Евангелист объясняет это влиянием на них всего, что Христос совершил в Иерусалиме. Они, следовательно, поняли смысл выступления Христа в храме иерусалимском и, видя чудеса Его, совершенные на Пасхе, стали уже склоняться к признанию Его Мессианского достоинства.
4:46-47 Не заходя в Назарет, Христос идет в Кану Галилейскую, — вероятно потому, что население этого города, где Христос совершил свое первое знамение, было более склонно принять Христа с подобающею Ему честью. Через некоторое время в Кану явился из Капернаума царедворец Ирода Антипы, т. е., вероятно, какой-нибудь светский человек, служивший при дворе. У этого человека был болен сын, и поэтому он пришел просить Христа, чтобы Тот пришел к нему в Капернаум и вылечил больного. Не видно, чтобы царедворец имел веру в Христа как в Мессию: дальнейший упрек, какой обращает к нему Христос ( ст. 48 ), показывает, что такой веры в нем еще не было. Но во всяком случае он видел во Христе чудотворца, который от Бога послан, великого раввина, каким Христа представлял, себе, напр., Никодим ( 3:2 ).
4:48 Христос причисляет царедворца к тем людям, которые, для своего уверенья в истинности божественного посланничества Христа, нуждаются в знамениях и чудесах. Но этим упреком Он не отнимает у царедворца надежды на то, что его просьба будет удовлетворена (ср. 2:4 ).
4:49 Царедворец не противоречит Христу, но вместе с тем и не оставляет начатого им дела. Он просит Христа пойти в Капернаум поскорее, чтобы застать в живых его сына. Не надеясь на то, что Христос может воротить жизнь уже умершему, он уверен однако в том, что молитва Христа, как человека Божия, может исцелить больного. Последними своими словами царедворец выражает ту мысль, что Христос все равно пойдет в Капернаум, который был с некоторого времени местом постоянного пребывания Его и Его семейства ( 2:12 ). Пусть же Он поспешит.
4:50 У царедворца вера во Христа, хотя и несовершенная, несомненно была, и Христос, чтобы эту веру возвысить, говорит ему, чтобы он спокойно шел домой, так как сын его уже благополучно пережил кризис и в настоящий момент находится уже на пути к выздоровлению1. Замечательно, что царедворец поверил этому слову Христа, еще не видя его исполнения: ясно, что вера его стала вдруг сильною уверенностью в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы настоящем ( Евр 11:1 ). Сына Христос, таким образом, исцелил от телесной болезни, а отца от духовной — от слабости веры.
4:51-53 Царедворец, по-видимому, отправился в путь только к вечеру и затем всю ночь провел в путешествии (между Каною и Капернаумом считалось около 25-ти миль). Утром его встретили на дороге его слуги, поспешившие доложить своему господину о том, что его сын благополучно перенес кризис болезни. Оказалось, что этот кризис совершился именно в 7-м часу или в первом часу пополудни, когда и Христос сказал царедворцу, что его сын выздоровел.
4:53 И уверовал сам. Хотя царедворец и ранее уже с верою принял слово Христа ( ст. 50 ), но теперь он уверовал во Христа как в истинного Мессию, вступил в число Его последователей вместе со всем своим домом.
4:54 Это чудо было вторым знамением после чуда претворения воды в вино, совершенного месяцев девять назад. И после этого чуда Иоанн не сообщает ни о каком другом, которое бы совершил Христос в это время в Галилее. Очевидно, что Христос еще не хотел выступать в Галилее как учитель и проповедник, — Он до сих пор еще не призвал и учеников Своих к постоянному следованию за собою. Только с 6:2 Иоанн начинает изображение последовательной деятельности Христа в Галилее. Можно полагать, что Христос первоначально хотел еще раз пройти по Своему «отечеству» — Иудее, чтобы ему первому возвестить слово спасения.
Чудотворение, описываемое здесь Иоанном, не одно и то же с чудотворением, о котором сообщают Матфей ( Мф 8:5-13 ) и Лука ( Лк 7:1-10 ). Прежде всего, не одинаково время того и другого события. У синоптиков речь идет о событии, которое падает на время великой галилейской деятельности Христа, которая началась по взятии под стражу Иоанна Крестителя ( Мф 4:12 ), а здесь — о событии, случившемся тогда, когда Креститель был еще на свободе ( 3:24 ). Затем, то чудо совершено было в Капернауме, а это — в Кане. Там выступает сотник — язычник, а здесь чиновник — еврей: последнего Христос прямо причисляет к тем галилеянам, которые ждали от Него чудес (ст. 48). Больной у синоптиков — слуга, а здесь — сын, который притом был болен горячкой, тогда как слуга лежал в расслаблении. Наконец, там сотник является образцом усердной веры: по его убеждению, Христос и одним словом Своим может исцелить больного, а царедворца Христос обличает в слабости веры: по представлению царедворца, в самом деле, Христу нужно для совершения исцеления пойти и навестить больного.
5:1 После сего — т. е. после событий (μετὰ ταυ̃τα множ. число. Ср. μετα του̃το — един. число в 12-м ст. 2-й главы ), описанных Иоанном в 4-й гл.
Был праздник иудейский. Что это за праздник? Вероятнее всего предположить, что таким выражением Иоанн хотел обозначить праздник Кущей, как наиболее веселый и любимый в народе. Просто праздником (ἡ ἑορτὴ) называется иногда праздник Кущей и в книгах Ветхого Завета ( 3 Цар 8:2; Иез 45:25; Неем 8:14; 3 Цар 12:32 ) и у Иосифа Флавия (Иуд. древн. XX, 9, §3; XIII, 13, §5). Ни о Пасхе, ни о Пятидесятнице нельзя сказать ничего подобного, — тем менее о празднике Пурим. Напр., в Ветхом Завете у LXX-ти праздник пятидесятницы (по-арамейски — Асартá, по-еврейски — Ацерет) нигде не обозначен просто выражением праздник (ἡ ἑορτὴ). Но если Иоанн здесь разумеет праздник Кущей, то значит, что между прохождением Христа по Самарии в январе ( 4:35 ) и настоящим событием, случившемся в Иерусалиме в начале октября (от 15 до 22 месяца тисри), прошло около девяти месяцев, в течение которых Господь прожил в уединении в Галилее, не посетив предшествующую Пасху (2-ю Пасху) Иерусалим.
Пришел Иисус в Иерусалим. Господь приходит в Иерусалим один, без учеников, которые в это время, по-видимому, вернулись к своим прежним занятиям. Можно предполагать, впрочем, что ап. Иоанн, у которого была возможность прибыть с Господом в Иерусалим, не оставлял своего Учителя и в это пребывание Христа в Иерусалим. Иначе откуда он мог бы заимствовать речь Христа, сказанную по поводу исцеления расслабленного? (Предположение Эдершейма, что Христос Сам впоследствии передал ее содержание Иоанну, неправдоподобно: в Евангелиях нет нигде ни малейшего указания на такой способ ознакомления Матфея и Иоанна с речами Христа).
5:2 Около Овечьих ворот ( Неем 3:17,32; 12:39 1), которые, вероятно, находились в северной части стены, существовала купальня или пруд с пятью крытыми ходами, в которых лежали больные. Эта купальня называлась по-еврейски (правильнее: по-арамейски) Вифезда (Beth-Chesdah), т. е. «дом милости», «дом милосердия», «милосердой любви». Когда Иоанн писал свое Евангелие, купальня эта еще существовала (он говорит: есть). Опустошение, произведенное в Иерусалиме Титом в LXX-м году, очевидно, было вовсе не так ужасно, как изображает его Иосиф Флавий (Иуд. война VII, 1, §1) и известные раньше места и остатки зданий еще можно было найти в городе. Евсевий Кесарийский говорит, что в 70-м году погибла только половина Иерусалима (Demonstr. VI, 18, 10; ср. Церк. ист. IV, 23, 18). В беседе, приписываемой св. Афанасию, говорится, что означенная купальня существовала и тогда, в 4-м веке (ed. Montfauc. II, 70). (Ср. статью Полянского «О Вифезде» в сообщениях Палестинского Общества за 1910 г.)
5:3-4 Здесь описывается чудо, совершавшееся в купальне над теми больными, которые успевали окунуться в воду тотчас после того, когда ее возмущал сходивший по временам ангел. Новейшие издатели евангельского текста, однако, из обоих этих стихов делают только один, оставляя слова: «в них (т. е. в крытых ходах или галереях) лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших». Остальное, по мнению новых издателей, представляет собою вставку (интерполяцию) позднейшего времени: в древнейших греческих рукописях дальнейших слов о чуде, совершавшемся благодаря нисхождению ангела, не имеется, как нет их и в древних сирийских переводах Евангелия Иоанна. Но с таким исключением 4-го стиха нельзя согласиться ввиду того, что такие авторитеты, как кодекс Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, почти все латинские церковные писатели, Вульгата, коптский перевод, имеют у себя спорное место2. Что же касается того, как сам евангелист относился к народному верованию в чудодейственную силу воды этой купальни, об этом нельзя сказать ничего определенного. По-видимому, он просто сообщает здесь воззрение, которое существовало в его время у иудеев, которые обычно видели в необыкновенных и непонятных им явлениях природы действия небесных духов, имевших в своем ведении ту или другую область или стихию природы. В Апокалипсисе также упоминается об ангеле вод ( Откр 16:5 ), и это обстоятельство подает повод предположить, что и сам Иоанн не был чужд общеиудейскому представлению о существовании особых ангелов, действующих на людей посредством разных стихий природы. И мысль эта в общем согласна с верою в бытие божественного промысла, тем более, что евангелист говорит, что это действие ангела на воду совершалось не регулярно в известные сроки, а через довольно неопределенные промежутки времени (по временам — выражение неопределенное, которое именно обозначает неодинаковые промежутки между схождениями ангела, что и обозначено словом κατά καιρόν).
5:5-7 В купальне находился страдалец, который лежал в парализованном состоянии целых 38 лет. Его, вероятно, приносили сюда или принесли откуда-нибудь издалека, и около него не было постоянного сидельца, который бы окунул его в воду тотчас по возмущении ее. Или от самого больного или от кого-либо из его соседей Христос узнал о его несчастной судьбе. Иногда Иоанн изображает случаи непосредственного уразумения чего-либо Христом, он выражается иначе, чем здесь (ср. 1:48,50; 2:24 и сл.; 4:17-19 ).
Хочешь ли быть здоров? Больной, очевидно, уже утратил способность сознавать всю силу своего несчастия, и Христос Своим вопросом возбуждает в нем упавшую надежду на возможность исцеления, возбуждает желание выздоровел. Вместе с этим Христос направлял на Себя внимание больного, хотел дать ему уразуметь, что исцеление больному может подать Он. Больной, однако, не видит иного способа избавления, как погружение в чудодейственную воду купальни, а этот способ для него оказывается недоступным.
5:8-9 Хотя Господь имел в настоящее время основания опасаться проявлений вражды к Себе со стороны иудеев, тем не менее Он совершает исцеление больного. Несмотря на то, что это приходилось на субботу, когда было запрещено носить всякие тяжести, Он повелевает исцеленному взять свою постель и ходить. Необычайная энергия, какая без сомнения обнаружена была Христом в этом повелении, произвело сильный подъем духа и в больном, и он, мгновенно исцелившись, быстро собрал свою постель и пошел вон из купальни. Впрочем, по лучшим кодексам в 9-м стихе не читается слово «тотчас», и это, кажется, более правильное чтение. Христос покинул купальню, вероятно, ранее, чем больной почувствовал себя вполне здоровым — иначе понятно было бы, как исцеленный не полюбопытствовал узнать от своего благодетеля, кто такой он (ср. ст. 13 ). Христос на этот раз — в противоположность тому, как Он поступал раньше (ср. 2:13-3:21 ) — не хотел обращаться к народу с учением по поводу совершенного Им чуда. Это чудо Он совершил, по-видимому, не в качестве знамения для привлечения людей к вере в Него (ср. 2:18,23 ), а просто как дело милосердия.
5:10 Исцеление было совершено Христом в субботу, и это подало иудеям повод обличить исцеленного больного в нарушении субботнего покоя, так как этот человек, исполняя повеление Христа, понес домой свою постель, что запрещено было делать в субботу (ср. Мф 12:1-8 ). Под иудеями здесь Иоанн разумеет, очевидно, как и в 18-м стихе 11-й главы, официальных представителей иудейства, быть может, даже членов Синедриона (ср. ст. 33 ) из числа фарисеев (ср. ст. 39 ).
5:11-13 Иудеи не обращают никакого внимания на самое чудо исцеления — им важно только знать имя того, кто повелел исцеленному нарушить закон о соблюдении субботнего покоя.
5:14-16 Христос не довольствуется тем, что исцелил тело больного, Он хочет излечить и душу его, угрожая ему большими страданиями в случае, если больной снова начнет греховную жизнь, какою и вызвана была его болезнь. Глаза исцеленного таким образом открываются, и он призывается к перемене жизни, к покаянию, которое приведет ко спасению.
Исцеленный после встречи со Христом спешит объявить иудеям о Христе как о своем исцелителе. Гейки полагает, что здесь сказалась его низкая натура (Ч. 3-я, с. 114). Но вероятнее всего предполагать, что тот объявил о Христе в радости и простоте сердца, думая, что иудеи поспешат признать во Христе истинного пророка. Ему, конечно, не могли быть известны враждебные отношения, в каких иудеи стояли ко Христу.
Результатом этого открытия имени Целителя было усиление вражды иудеев к Господу. Как осквернителя субботы, они старались умертвить Его. Но, очевидно, не находилось случая к этому, а, может быть, и достаточного основания.
5:17 По-видимому, иудеи приступили в храм с своими обвинениями к Самому Христу, указывая Ему на слова Моисея о почитании субботы ( Быт 2:2; Исх 20:10 ). Против таких доказательств Господь говорит иудеям, что они неправильно представляют себе покой, какой наступил для Бога с окончанием дела творения Мира, покой, о котором сообщил Моисей ( Быт 2:2 ). Суббота Божия стала для Бога успокоением только от дел творения, а заниматься делом промышления о сотворенном мире Бог не переставал никогда. А отсюда следовало, что и тот покой, который, по требованию закона Моисеева, евреи должны были сохранять в субботу, состоял вовсе не в полном прекращении всякой деятельности, а только в некоторой перемене обычных занятий человека на другие, которые вовсе не представляют для человека чего-нибудь трудного, а скорее содействуют обновлению его сил. К таким делам, не входящим в круг обычных дел, относит Христос и совершенное Им в субботу исцеление. Значит, Его несправедливо обвиняют в нарушении заповеди Божией. Но при этом Христос Свое право делать дела в субботу основывает еще на особом отношении, в каком Он стоит к Богу. Он называет Бога Своим Отцом — в прямом смысле этого слова (Он говорит: «Отец Мой», а не: «Отец наш»). Как имеющий одну природу с Богом, Христос и поступает так же свободно, как Бог.
5:18 Иудеи хорошо поняли слова Христа и обвиняли Его не только в нарушении субботы, но и в богохульстве, и Господь не сказал, что они неправильно понимают Его слова о Его божеском достоинстве. Напротив, далее Он подтверждает правильность их понимания (Иоанн Златоуст).
5:19-47 С 19-го по 47-й стих идет речь Господа, в которой Он говорит о Своем отношении к Отцу. Прежде всего, Господь устанавливает тот факт, что Сын творит только то, что открывает Ему любящий Его Отец, и даже, как и Отец, воскрешает и оживляет мертвых и совершает суд над миром (ст. 19-30). Затем, так как иудеи могли обвинить тут Христа в самопревозношении, то Христос указывает на свидетельство о Нем со стороны Его Отца, — свидетельство, состоящее в делах, какие совершил Христос в силу данной Ему Отцом власти, — а также на предуказания, какие даны о Христе в священном Писании (ст. 31-47).
5:19 Защищая Себя от обвинения иудеев, Христос с особою силою (для этого Он дважды повторяет слово: истинно) подтверждает ту мысль, что Он, как Сын Божий, может поступать только так, как поступает Его Отец. Подобно тому, как сын простого человека видит все, что делает его отец и присматривается к деятельности отца, так и Христос проникает во все тайны божественного делания и, как Сын, «не может Делать ничего противного Отцу, ничего чуждого Ему, ничего несообразного, а это еще более показывает между ними равенство и совершенное согласие» (Иоанн Златоуст). Вместе с этим Господь указывает и на зависимость Свою, как Мессии, от Отца (Он не может творить Сам от Себя) во все дни пребывания Своего на земле (ср. 3:13 ). Эта же мысль выражена и в последних словах стиха: «Сын творит также».
5:20 То обстоятельство, что инициатива во всех делах Сына принадлежит Отцу, нисколько не унижает Сына. Напротив, в этом сказывается величайшая любовь Отца к Сыну. Отец настолько любит Своего Сына, что показывает Ему все, что Сам делает. Христос таким образом постоянно, а не только временно (как бывало с пророками) пребывает в теснейшем общении с Богом. Перед взором Христа постоянно раскрыта книга судеб Божиих. И полномочия Христа, как Мессии, еще увеличатся с течением времени: Отец покажет, т. е. даст власть Христу совершать такие дела, которые приведут иудеев в чрезвычайное удивление (Так что... точнее: чтобы... (ἵνα) вы удивились. Этим указано на цель, какую имеет Бог, давая Христу власть совершать новые, высшие дела).
5:21 Дела, которые должны привести в чрезвычайное удивление иудеев, — это воскрешение и оживление мертвых, какое будет совершаться Сыном так, как совершает оное Отец. Отец воскрешает — безотносительно ко времени: Он воскрешал и прежде, воскрешает и теперь и будет воскрешать потом (ср. Втор 32:39; 1 Цар 2:6; Ос 6:2; Иез 37:1-10; Дан 12:2 ). Так же и Сын оживляет кого хочет, — опять, как и в первом предложении, безотносительно ко времени, — оживляет и будет оживлять3.
Кого хочет. Это выражение прибавлено ввиду того, что здесь говорится о воскрешении мертвых, которые своей воли не имеют, а подчиняются воле Сына. Некоторые толкователи (напр., еп. Михаил) видят в этом прибавлении указание на то, что Господь пока говорит о воскрешении не в собственном смысле, а о воскрешении духовно-нравственном живых людей через возрождение благодатью Христовою. Но с таким толкованием едва ли можно согласиться. Нужно не упускать из виду того обстоятельства, что воскрешение здесь ставится в зависимости только от воли Христа, а между тем, духовное возрождение не может состояться без согласия самого возрождаемого или без веры. Христос, конечно, всех хотел воскресить в духовном смысле, но сами люди часто сопротивлялись этому желанию Христа ( 5:40; Мф 23:37 ). Притом Христос говорит, что оживление мертвых относится к числу таких дел, какие Отец еще не показал Ему, а покажет со временем ( ст. 20 ). Между тем, дела духовного оживления Христос совершал и прежде ( 1:37-51; 2:23-24; 4:10-42 ). Наконец, противники Христа не только не дивились таким делам Его, а, напротив, видели в них дела обманщика или человека, стоящего в зависимости сил, враждебных Богу ( 7:12,20; 9:16 ).
Ввиду всего этого под воскрешением и оживлением здесь следует разуметь только воскрешение телесно-мертвых, которое, как необыкновенное чудо, и должно было привести в чрезвычайное изумление врагов Христа.
5:22 Так как воскресение из мертвых и суд над человечеством были, по понятиям иудеев, тесно связаны между собою, то власть Сына воскрешать мертвых подтверждается здесь ссылкою на то, что Сыну принадлежит всякий суд как единому Судье мира. Этим, однако, не отрицается, что Бог есть Судья мира: соответствующая выражению «всякий суд» греческая фраза (τὴν κρίσιν πα̃σαν) означает не вообще судящую деятельность, какая принадлежит Богу ( Быт 18:25 ), а суд в особенном смысле слова, именно последний всеобщий суд и притом весь, во всем объеме, в каком предназначено совершить его Мессии (ср. Евр 9:27; 10:27; Мф 7:22 и сл.; 24:37 и сл.; 25:31 и сл.; Лк 19:12-27 ). Таким образом, Спаситель, воскреситель мертвых, явится и их Судьею.
5:23 Но суд для Христа не был главным Его делом (ср. 3:17 ), а только сопровождающим Его спасительную деятельность. Поэтому, если здесь речь идет о почтении, какое люди должны иметь к Сыну, то это почтение должно основываться, конечно, прежде всего, на признании значения Сына как Спасителя всех людей. Сына люди должны чтить так, как они чтут Отца. Не только благочестивые люди, не знавшие, однако, доселе Сына, должны, узнавши Его, перенести на Него то почитание, какое они доселе оказывали только Богу, но и неверующие во Христа иудеи, которые полагали, что, отрицая Сына, они воздают этим честь Богу ( 8:49 ), могут, под влиянием чудес, совершаемых Христом, уверовать в Него, особенно когда увидят, как Сын воскрешает мертвых (ср. 12:42 ). Кто же будет упорно отказывать Сыну в подобающем Ему почтении, тот должен знать, что этим он будет оскорблять и Отца, Который послал Сына: нельзя в одно и то же время быть и чтителем Бога, и врагом Христа.
5:24 Воскрешение мертвых Христос отчасти совершает уже и теперь. Есть немало людей мертвых духовно ( Мф 8:22; Откр 3:1 ). О них Христос и ранее говорил, что Он послан оживлять их ( 3:14-18; 4:10-14,42 ). Теперь же Христос говорит, что они не в переносном только смысле мертвы, а на самом деле пребывают в состоянии смерти и только тогда могут восстать от этого смертного сна, когда уверуют во Христа, пойдут за Ним. Очевидно, что Христос не полагает различия между телесной и духовной смертью: ненормальное душевное и физическое состояние — такое же, в какое повергает человека и телесная смерть. С другой стороны, и вечною жизнью уже здесь, на земле, обладает тот, кто принял с верою учение Христа, и такую жизнь этот человек сохраняет уже навсегда (ср. 4:14,36 ). Из области смерти человек таким образом переходит в область жизни, а в силу этого освобождается и от всякого суда (на суде — εἰς κρίσιν — без члена) — и от того суда, какой навлекает на себя сам неверующий своим неверием ( 3:18 ), и от суда последнего, какому подвергнется все человечество по воскресении мертвых (ст. 29). Впрочем, освобождение от последнего суда нельзя понимать как совершенное освобождение от обязанности являться на последний Страшный суд. Нет, все люди, и верующие в том числе, будут судимы ( Мф 25:33,34 ), но для праведников, верующих во Христа, этот суд не будет иметь такого ужасающего значения, какое он будет иметь для неверующих ( 1 Кор 19:7; 2 Тим 4:8 ).
5:25 О каких мертвых говорит здесь Христос? Нельзя разуметь здесь мертвых духовно: уже особо торжественный тон, какой слышится здесь (Христос дважды повторяет выражение: истинно) заставляет нас ожидать здесь указания на что-то новое, необыкновенное, а не повторение мысли о духовном воскресении. Затем, то воскрешение мертвых по зову Христа, которое изображается здесь, имеет в контексте речи значение доказательства чрезвычайной власти, данной Христу Отцом. Но разве духовное воскресение, как событие внутренней жизни человека, может иметь значение такого доказательства? Таким образом, вероятнее всего предположить, что Христос, говоря, что оживление мертвых наступает и даже уже наступило, имел в виду те чудесные воскрешения мертвых, какие Он вскоре хотел совершить. Таково было воскрешение Лазаря (гл. 11) и другие подобные чудеса ( Мф 9:18-26 , 11:5; Лк 7:11-17 ). Что касается выражения: «услышав» (οἱ ἀκούσαντες), на которое ссылаются некоторые толкователи в доказательство своей мысли, будто Христос имел здесь в виду мертвых духовно, которые могут «слышать», то это выражение показывает только, что те мертвые, которых захочет призвать к жизни Христос, покорно последуют Его зову. И св. Иоанн Златоуст усматривает в упоминаемом здесь воскрешении мертвых предначинание того воскресения, которое будет иметь место перед Страшным судом.
5:26-27 Чтобы показать, что в этом обещании — воскрешать мертвых в собственном смысле этого слова нет и следа какого-либо самопревозношения и ошибочного расчета, Христос говорит, что Отец дал Ему иметь в Себе жизнь и производить суд. Что значит иметь жизнь в Самом Себе? Твари не могут существовать без помощи Бога. Без Его дыхания, их оживляющего и поддерживающего, они гибнут. Без пищи, какую им посылает Бог, они жить не могут ( Пс 103:27-30; Деян 17:25-28 ). Только Бог в Своем бытии ничем не ограничен, ни от чего не зависит и, напротив, Сам, из безграничной полноты Своей жизни, может сообщать жизнь в безграничных размерах. Вот что значит «иметь жизнь в Самом Себе». Что касается Сына, то Он может делать по отношению к тварям то же самое, что и Отец, не причиняя этим никакого ущерба Себе (ср. 1:16 ), но Сын обладает такою полнотою жизни как даром, полученным от Отца (ср. ст. 19,30 ). То же нужно сказать и о Его деятельности как Судии человечества: и она есть следствие полученной от Отца власти.
Потому что Он есть Сын Человеческий. Так как здесь (26-27 ст.) речь идет не только о суде, но и об оживлении, которое дано совершать Сыну, то рассматриваемые слова должны содержать в себе обоснование как судящей деятельности Христа, так и Его права воскрешать и оживлять. Таким обоснованием является указание на то, что Христос есть Сын Человеческий. Это выражение уже неоднократно встречалось в синоптических Евангелиях, встречалось оно и у Иоанна ( 1:51 и 3:14 ). Ясно из контекста речи, что в настоящем случае евангелист этим выражением хочет обозначить особое право, особое основание, в силу какого Сын явится Судьею людей. Странно было бы предположить, что Христос такое право Свое основывал только на том, что Он истинный человек и что поэтому Ему легко будет разбирать дела человеческие. С таким же правом могли выступить в качестве судей над человечеством и многие другие! Притом Новому Завету вообще чуждо употребление термина «сын человеческий» в смысле «человека». Если где и встречается замена понятия «человек» означенным термином, то только в местах, заимствованных из Ветхого Завета ( Евр 2:6; Откр 1:13; 14:14 ). Поэтому правильнее полагать, что Христос употребил здесь термин «Сын человеческий», как обозначение Мессии, Царя устроенного Им Самим Царства Божия. Только в таком смысле и иудеи, слушатели Христа, могли понять это выражение.
5:28-29 Не дивитесь сему, т. е. тому, что сказано выше ( ст. 19-27 ). Очевидно, что слушатели Христа не доверяли Его словам о Его Мессианском достоинств.
Все, находящиеся во гробах. По сравнению с тем, что выше сказано о власти, какую имеет Христос над умершими, здесь есть нечто новое. Именно Христос говорит, что по Его зову или велению воскреснут все мертвые, в том числе и те иудеи, которые теперь слушают речь Христа и со временем умрут. Затем Христос указывает на то, что участь воскресших будет не одинакова: только те, которые при жизни делали добро, получат по воскресении действительную, вечную жизнь, злые же люди подвергнутся осуждению, которое представляет собою противоположность жизни (ср. ст. 24 ). Кто, однако, здесь разумеется под «творившими добро» или под добродетельными людьми? Некоторые (напр., еп. Михаил) видят здесь обозначение совокупности людей, уверовавших во Христа. Но раз Господь является здесь Судьею всех людей, живших во все времена, то приговор относительно них не может быть основан на том, имели ли они веру во Христа: большинство из них, конечно, и не слыхало о Христе. Правильнее предположить, что они будут судимы на основании прирожденного всякому человеку нравственного закона, который, впрочем, по существу своему совпадает с тем, чему учил закон Богооткровенный (ср. Рим 2:12-16 ). — Слушатели Христа из Его слов должны были заключить, что от того или другого их отношения ко Христу — Судии всех людей — зависит и их собственное спасение.
5:30 Так как Христос признает Себя зависимым в Своей земной деятельности от Отца, то, значит, суд, какой Он будет производить, явится вполне правильным. Он судит согласно тому, что слышит от Отца, с Которым пребывает в постоянном теснейшем общении. В этом суде Он только исполняет волю Отца.
Сужу. Хотя Христос выступит как Судья мира только в конце времен ( ст. 22,27,29 ), однако Он говорит о суде Своем, как о событии настоящего времени, так как в известном отношении (ср. ст. 25 ) Его судящая деятельность проявляется уже и теперь, в Его отношении к иудеям (ср. 3:19; 7:18,26 ).
5:31-32 Слушатели Христа могли опять усомниться в основательности Его угроз, с какими Он косвенно к ним обращался — угроз Его праведным судом. Поэтому Господь убеждает их вспомнить, что не Он один свидетельствует о Себе. Если бы только Он Сам говорил о Себе, как о Жизнедавце и Судье мира, то Его слушатели, конечно, с своей точки зрения, вправе бы были усомниться в Его словах. Но есть другой свидетель, в истинности которого не могут усомниться и слушатели Христа — иудеи. Этот свидетель, в истинности которого не может усомниться никто, конечно, сам Бог, как это видно из ст. 36 и сл.
5:33-35 Хотя Христос мог бы сослаться и на свидетельство, какое о Нем высказался Иоанн Креститель, как об истине (т. е. сказал, что Христос есть истинный Мессия) перед посланными от Синедриона ( 1:19-23 ), тем не менее, Он этого не делает, потому что Иоанн, как человек, не мог, дать решающего свидетельства о Христе. Если Христос и упоминает о свидетельстве Крестителя, то только в интересах Своих слушателей, чтобы дать им возможность воспользоваться всякими средствами к достижению спасения, которое Христос, очевидно, не считает для них невозможным.
5:35 Он был светильник. Это образное описание лица и деятельности Иоанна Крестителя напоминает собою то, что сказано в книге Премудрости И. сына Сирахова об Илии пророке ( Сир 48:1 ). Может быть, также Христос этим напоминал слушателям и пророчество Малахии о том, что перед пришествием Мессии должен выступить, как Его предтеча, пророк Илия ( Мал 4:5,6 ). Христос хочет сказать, что Иоанн Креститель имел такую же ревность о славе Божией, как и Илия. Выражение «был» (ἠ̃ν) указывает на то, что общественная деятельность Крестителя уже окончилась в то время, как Христос говорил эту речь.
Вы хотели малое время порадоваться. Вместо того, чтобы воспользоваться проповедью Иоанна для собственного обращения на истинный путь, иудеи только услаждались сознанием того, что среди них, после долгого промежутка времени, снова появился великий пророк, перед которым трепетали и цари. Да, для иудеев этот светильник, теперь уже потухший, светил напрасно!
5:36-38 Иудеи не только не дали веры свидетельству о Христе Иоанна, этого пророка Божия — они не верят теперь и Самому Христу, Который имеет за Себя свидетельство несравненно более сильное, чем Иоанн. Последний, как известно, не совершил ни одного чуда ( 10:41 ), а Христос, силою Отца Своего, творит различные чудеса (дела) и этим свидетельствует о том, что Он действительно послан Отцом.
5:37-38 И пославший Меня. Но эти чудеса или дела составляют только непрямое свидетельство Бога о Христе. Есть и другое, прямое, свидетельство Божие о Христе. Бог Сам — конечно, в Ветхозаветном писании — свидетельствует о Христе: Христос является всегда главным предметом пророчеств Ветхого Завета. Но иудеи как будто и голоса Божия не слыхали, и вида Божия не видали, и слова Божия не восприняли в себя: это ясно видно из того, что они, не веруют Тому, Кого послал к ним Сам Бог. Христос, впрочем, упрекает иудеев не за то, что они не видели и не слышали Бога, как, напр., пророки или Иоанн: в этом они не виноваты. Упрек заключается в первой половине стиха 38-го: и не имеете слова Его, пребывающего в вас. Христос хочет сказать этим: «положим, вы лично не удостоены прямого откровения от Бога, однако у вас есть Писание, в котором содержится такое же откровение. Вина ваша состоит в том, что вы не цените этого Писания, как должно, и скоро забываете то, что в нем прочли». Если было бы иное с их стороны отношение к слову Божию, содержащемуся в Писании, если бы это слово стало определяющей всю их деятельность силой (ср. Мф 22:29 ), то они приняли бы с верою Христа, на Которого Писание указывало. Теперь же этой веры в них нет.
5:39-40 Иудеи читают Писание, и очень внимательно (видеть в выражении ἐρευνα̃τε изъявительное наклонение, а не повелительное, как в русском тексте, побуждает контекст речи, которая вообще имеет характер обличительный). Они полагают найти в нем, в букве его, все спасение. «Писания же — мимоходом замечает Христос, — именно ведут ко Христу».
Да, иудеи Писание читают, и очень внимательно, хотят исполнить их до последней буквы, чтобы найти себе жизнь или оправдание перед Богом точным исполнением всех частностей закона, но не хотят за буквою Писания увидеть истинного Жизнодавца — Христа (ср. 2 Кор 3:14-16 ).
5:41-42 Господь говорит о Себе, как о едином источнике жизни, вовсе не из узкого честолюбия: для Него не имеет привлекательности тот почет, каким люди обыкновенно окружают своих избранников. Он не потому так строго отзывался об иудеях, что недоволен был их непочтительным отношением к Нему, как к учителю. Его резкие отзывы об иудеях объясняются тем, что Он хорошо знает их, как людей, которые не имеют любви к Богу или, правильнее, любви Божией, какая свойственна Богу (ср. 17:26 и Рим 5:5 ). В самом деле, если бы они имели такую любовь, которая обнаруживается в сострадании и милосердии к несчастным, то они не восстали бы против Христа за то, что Он совершил исцеление расслабленного в субботу.
5:43 Отвержение Христа представителями иудейства тем страннее, что со временем, как предрекает Христос, они примут другого, который выступит с тем же заявлением о себе, с каким является теперь Христос. Предсказание это исполнилось впервые тогда, когда Симон Вар-кохва, один из иудейских патриотов, поднявший знамя бунта против римского владычества, был признан «звездою от Иакова» (ср. Чис 24:17 ), т. е. истинным Мессиею, и когда тысячи иудеев пошли за этого человека на смерть (132-135 г. г. по Р. Х.). По толкованию Иоанна Златоуста, здесь Христос намекает на антихриста.
Во имя свое. Этот другой не будет в действительности уполномочен Богом на принятие звания Мессии, как был уполномочен на это Христос Отцом Своим. По толкованию Златоуста, который видит здесь только антихриста, этот последний сам будет называть себя богом, будет во всем поступать совершенно противно воле истинного Бога.
5:44 Разъясняя дальнейшие причины неверия иудеев, Христос указывает на то, что они вовсе не заботятся о том, чтобы удостоиться той благодати, какую людям должен принести Мессия-Искупитель. Они — узкие честолюбцы, всецело занятые тем, как бы не унизить своего достоинства в глазах людей. Они ищут только славы, почтения от людей ( Мф 23:6-8 ).
Славы, которая от Единою Бога, не ищете. Уверовать во Христа может только тот, кто смиренно сознает свою духовную нищету и ищет помощи благодати Божией. Такого человека и Бог прославит, признает его Своим верным слугою. Но об этой славе или чести, которую может дать один только Бог, иудеи не заботятся.
5:45-47 Тяжелые обвинения Господь высказал против иудеев, но Он вовсе не хочет с обвинениями выступать против иудеев перед Своим Отцом. Против них уже есть обвинитель — это Моисей, на которого они возлагают свои надежды как на своего защитника: ведь они так строго исполняли его заповеди — как же ему не вступиться за них перед Богом! думали иудеи. Нет, Моисей не станет защищать их, когда они очутятся перед судом Божиим, потому что он сам предсказывал о пришествии Христа и в пророчествах, и в преобразованиях, содержащихся в его Пятикнижии. Не веря Христу, на которого предуказывал своему народу Моисей, иудеи через это обнаруживают недоверие и к самому Моисею. Как же они посте этого могут ожидать от Моисея помощи, когда им придется предстать перед Страшным судилищем Божиим?
Речь Христа должна была произвести сильное впечатление на слушателей, и этим, вероятно, объясняется то обстоятельство, что на этот раз и враги Его не решились привести в исполнение свои злодейские намерения относительно Христа (ср. ст. 16 ). Но во всяком случае, с этих пор в отношении представителей иудейства ко Христу произошла резкая и решительная перемена. Ему уже небезопасно было далее оставаться в Иерусалиме, и даже в Галилее враги Его стали преследовать Его по пятам. «Тень креста нависла теперь над всею Его будущей деятельностью» (Гейки).
6:1 После сего. После чудесного исцеления расслабленного при Вифезде прошло уже довольно много времени. Это видно из того, что Христос находился в настоящий раз на море Галилейском, а чтобы дойти до этого моря от Иерусалима, где находился Христос, когда исцелил расслабленного, требовалось немалое время. Затем, нет сомнения, что чудеса насыщения 5-ти тысяч и хождения Христа по морю, описываемые здесь евангелистом Иоанном, те же самые, которые описаны у евангелистов Матфея ( Мф 14:13-34 ) и Марка ( Мк 6:30-53 ). Еванг. Лука передает только о первом чуде ( Лк 9:10-27 ). А эти чудеса или знамения составлять собою у синоптиков высший пункт, до какого достигла мессианская деятельность Христа в Галилее. Отсюда можно заключить, что Иоанн здесь пропускает несколько месяцев, в течение которых Христос проживал в Галилее по возвращении из Иерусалима с праздника Кущей ( 5:1 ). Из Евангелий Матфея и Марка мы узнаем, что в течение этих месяцев местом Своего постоянного пребывания Христос имел Капернаум, откуда и ходил по окрестностям Галилейского моря, и что Он уже послал Своих апостолов на проповедь. Когда они вернулись из путешествия, Христос получил известие об умерщвлении Иоанна Крестителя Иродом Антипою, и так как убийца Крестителя, пребывавший в то время, вероятно, в своей столице, Тивериаде, мог прийти к мысли покончить и с Иисусом и Его учениками, которые не могли, конечно, одобрить его образа действий, то Господь в это время и признал нужным на некоторое время удалиться с учениками из сферы влияния Ирода на северо-восточную сторону Галилейского моря, где начиналась тетрархия Филиппа ( Мф 14:13; Мк 6:31 и сл. ).
Море Галилейское ( см. прим. к Мф 4:18; 15:29 ), названное у Луки ( Лк 5:1 ) Генисаретским, здесь называется еще Тивериадским, — вероятно, с отношением к греческим христианам, читателям Евангелия, которым известно было имя Тивериады, столицы Ирода Антипы, названной так в честь императора Тиверия (выражение русского перевода «в окрестности» — лишнее).
6:2 Объяснение к истории насыщения пяти тысяч — см. в толковании на Ев. Мф гл. 14, ст. 13-21. Но у Иоанна есть некоторые частности этого события, требующие также пояснения.
6:3 Христу нужно было побеседовать с возвратившимися из путешествия апостолами ( Мк 6:30,31 ) и потому Он удалился с ними на одну из гор.
6:4 Иоанн замечает о приближении праздника Пасхи, с одной стороны, для того, чтобы объяснить необычайное скопление народа на восточной стороне Галилейского моря, — шедшие в то время на Пасху в Иерусалим жители северной Галилеи должны были идти восточною стороною моря. С другой стороны, Иоанн намекает этим замечанием на связь чудесного насыщения народа с приближающейся Пасхою, так как агнец пасхальный преобразовал собою Христа, Который хотел предать Себя на смерть за грехи всего мира и в знак этого изобразил в следующей за насыщением народа речи Себя, как истинный хлеб жизни.
6:5-6 Господь обращается с вопросом к Филиппу, для того, чтобы тот убедился, что обычным образом помочь голодному народу тут нет возможности и чтобы Филипп, по совершении насыщения народа, признал в этом действие всемогущества Христова. Очевидно, что этот апостол, более чем другие, нуждался в укреплении своей веры во Христа.
6:7 Двести динариев — около сорока рублей на наши деньги. На такую сумму можно было приобрести в то время около сорока пудов хлеба, но и такого количества хлеба было мало на пять тысяч народу, который окружал Христа. Кроме того, тут были еще женщины и дети ( Мф 14:21 ).
6:8-9 Ученики, очевидно, уже сами отыскивали запасы пищи, какие могли быть у кого-либо из народа. К этому их, конечно, побудило обращение к ним Христа: «Вы дайте им есть» ( Мф 14:16 ).
6:10-13 Замечательно, что у самих апостолов не оказалось никаких съестных припасов. В самом деле, если бы таковые имелись, то Господь, без сомнения велел бы их раздать народу. Так скудна была материальная обеспеченность в кружке учеников Христовых! Затем Иоанн упоминает о рыбе (ὀψαρία, ст. 11). Это слово обозначает рыбку, которую ели с хлебом. Рыбка эта была сушеная или соленая, вроде крупных снетков или сардинок.
6:14-15 Народ, видя в Иисусе Мессию, Которого он, согласно с обетованием Моисея ( Втор 18:15 ), называете пророком, хочет поставить Его царем. Но Иисус опять удаляется в гору, узнавши о намерении народа.
6:16-17 Здесь начинается повествование о чудесном хождении Христа по морю. Объяснение см. в толк. на Мф 14:22-34 и Мк 6:46-51 . Ученики, оставив Христа одного на горе, сошли к морю. Море лежало ниже того места, где произошло насыщение народа, и к нему нужно было ученикам спускаться или сходить. По повелению Христа ( Мф 14:22 ), они должны были направиться в Капернаум: Господь хотел отдалить их от народа, увлечение которого идеею Мессии-Царя могло передаться и им.
А Иисус не приходил к ним. Отсюда некоторые (напр., еп. Михаил) заключают, что Христос обещал апостолам сойти с горы и ехать с ними в лодке. Но стоящий здесь глагол (οὔπω ἐληλύθει) правильнее перевести выражением: «еще не пришел» и видеть здесь указание на то пришествие Христа к апостолам, о котором говорится далее в 19-м стихе (пришествие по морю). Ученики, отправляясь одни в лодке, могли полагать, что Христос на другой день один прибудет в Капернаум.
6:18-21 Евангелисты Матфей и Марк указывают время, когда подошел к апостолам по морю Иисус. Это было в четвертую ночную стражу. Вместо этого Иоанн указывает расстояние, какое проплыли ученики да встречи со Христом (стадия — см. Лк 24:13 ). Когда ученики хотели принять Христа в лодку, она тотчас подошла к тому месту, куда они держали путь, т. е. к Капернауму. По Евангелиям Матфея и Марка, они действительно приняли Иисуса в лодку, после чего буря, начавшаяся на море, успокоилась. Чтобы примирить эти противоречивые по видимости показания евангелистов, можно допустить, что Иоанн не упомянул о самом вступлении Христа в лодку, чтобы поскорее сообщить о чуде неожиданного прибытия лодки к месту назначения. Притом слово вдруг (εὐθέως) не всегда значит «тотчас же» (ср. Мф 24:29 ), так что между прибытием лодки и явлением Христа на море могло пройти некоторое время, когда Он ехал в лодке с апостолами.
Это было второе чудо, совершенное Христом в Галилее, о котором упоминает евангелист Иоанн. За этот период времени Христос, конечно, совершил в Галилее еще много чудес, но Иоанн описывает только два из них — насыщение пяти тысяч и хождение по морю. О символическом значении первого уже сказано выше (ст. 4). С какою целью Иоанн сообщает о хождении Христа по морю? По всему вероятию, он видел в этом Его указание на то, что Христос будет помогать апостолам во всех опасностях, хотя бы апостолы считали Его далеким от них по месту пребывания. Затем Иоанн мог видеть в этом чуде доказательство того, что Христос имеет власть над силами природы и что дух вообще возвышается над телесностью и ее условиями. Как стоящий по своей божественной природе выше закона тяготения и пространственной ограниченности, Христос шествует по волнующемуся морю, и при Его приближении к кораблю прекращается буря. В другом подобном случае ( Мф 8:22 и сл. ) буря прекращается по слову Христа, здесь — при одном Его приближении к кораблю.
6:22-71 С 22-го по 71-й стих идет речь Христа, сказанная Им по возвращении в Капернаум. Эта речь разделяется на три отдела: первый заключается в ст. 25-40, второй — в ст. 41-51 и третий — в ст. 52-59. Ст. 22-24 представляют собою историческое замечание о поводе к речи.
На другой день по совершении чуда насыщения толпы народа прибыли в Капернаум в надежде здесь отыскать Чудотворца-Христа. Найдя здесь действительно Христа, народ обращается к Нему с вопросом: когда Он пришел в Капернаум? Христос на это делает им замечание: эти люди ищут Христа только потому, что получили насыщение чудесным образом, а между тем им следовало бы более заботиться о вечной жизни, которая может быть названа неистощимою пищею. При этом на требование народа совершить перед ним что-либо подобное низведению Моисеем манны, Господь отвечает заявлением, что истинный хлеб с неба сходит к народу теперь и что этот хлеб жизни есть Сам Христос. Так как толпа народная обнаруживает неверие к этим словам Господа, то Господь разъясняет, что Его слушатели, очевидно, не принадлежат к числу избранников Его Отца (25-40). На этот упрек слушатели Христа отвечают указанием на Его простое происхождение; Христос же, продолжая свою мысль, разъясняет в чем состоит «приближение» людей Отцом и указывает на необходимость веры в Него, Христа, потому что только Он один может дать людям вечную жизнь (41-51). Так как Христос сказал, что хлеб жизни, какой Он даст людям, есть Его собственная плоть, то иудеи соблазнились этим. Однако Господь снова подтвердил, что без вкушения Его плоти и крови никто не может получить вечной жизни (52-59). После этого соблазнились словами Христа и некоторые ученики Его, но ап. Петр от лица 12-ти исповедал, что только один Христос имеет глаголы вечной жизни (60-71).
6:22-24 Мысль этих стихов такая: на другой день народ стоявши по ту сторону моря, когда увидел (т. е. узнал), что там не было другой лодки, кроме одной, принадлежавшей ученикам Христа, и что Иисус не вошел в лодку к Своим ученикам, но ученики Его отправились одни (а между тем из Тивериады прибыли и новые лодки), — увидев это, народ поехал на этих лодках в Капернаум, который известен был как постоянное местопребывание Иисуса.
6:25 Иисуса народ нашел на той стороне моря, т. е. на противоположной тому берегу, на котором совершилось чудесное насыщение и именно в Капернаумской синагоге (см. ст. 59 ). Это было, значит, в тот день, когда в синагогах совершалось богослужение, т. е. в понедельник или в четверг (Гейки). Своим вопросом, предложенным, вероятно, еще при входе Христа в синагогу: «Равви! Когда Ты сюда пришел?» народ выражает свою догадку, что прибытие Иисуса в Капернаум не могло обойтись без чуда, так как пешком обойти по северо-западному берегу моря Иисус не мог бы так скоро, а лодки, на которой бы Ему можно было приехать, не было.
«Когда» здесь равнозначаще выражению «как».
6:26-27 Христос не отвечает на вопрос народа, а как Сердцеведец раскрывает перед Своими слушателями состояние их собственных сердец, так как этим состоянием и объясняется предложенный народом Христу вопрос. Народ — говорит Господь — ищет Его не потому, что видел в чуде насыщения знамение, но ради самого этого чудесного насыщения. Народ не склонен видеть в чудесах Христа доказательства Его божественного происхождения и свидетельство о Его призвании стать Искупителем человечества от греха, проклятия и смерти. Народ смотрит на чудо только как на средство удовлетворения тех надежд и ожиданий, какие иудеи связывали с пришествием Мессии. «Теперь-то — думал народ — настала, наконец, пора счастливого Царства Мессии! Христос объявит Себя царем земным и даст нам все, чего мы ни пожелаем». Но Христос далек от этих мечтаний. Он указывает народу на непрочность той пищи, которой тот ищет: эта пища не может продлить жизнь на веки для тех, кто ее вкушает. Есть другая пища, которая не исчезает и питательность которой простирается на всю вечность (эта пища тоже, что и вода, о которой Христос говорил самарянке в 4:14 ). Вероятнее всего, под этою пищею Христос разумеет Себя Самого как посланного от Отца и раздаятеля небесных благ (ср. ст. 35 ). И пищу эту может дать только Сам же Христос, ибо Его запечатлел Отец, т. е. дал относительно Христа Свое удостоверение ( 3:33 ) как относительно раздаятеля этой вечной небесной пищи. Запечатление же совершилось посредством дел вообще, какие совершал Христос ( 5:36 и сл. ), и особенно через чудо насыщения пяти тысяч.
Бог. Слово это поставлено в самом конце предложения, для того чтобы оттенить особую важность Этого Свидетеля о Христе.
6:28-29 Слушатели Христа и сами стремятся к вечной жизни как к высшему благу, но они не знают, что им нужно сделать для того, чтобы особенно угодить Богу (дела Божии) и получить вечную жизнь. В ответ на это Христос говорит им, что для этого необходимо только одно дело — вера во Христа как посланного от Бога раздаятеля небесных благ. Они должны всецело предать сердца свои Христу, отказавшись от церковных пожеланий, от своих эгоистических стремлений и подчинившись откровенной во Христе воле Божией.
6:30-31 Но слушатели Христа не могут еще возвыситься до такой веры в Него. Они просят еще удостоверения вроде того, какое имели их отцы от Моисея, который низвел им манну в пустыне. Чудо насыщения казалось им недостаточным в качестве удостоверения по отношению к мессианству Христа.
Какое же Ты дашь знамение. Ударение здесь следует поставить на слове «Ты». Иудеи как бы говорят: «были и другие посланники Божии, — что Ты представишь нам особенного против их чудес, для того чтобы мы поверили именно в Тебя как Мессию? «Иудеи ожидали от Мессии полного удовлетворения своих земных желаний, основания земного царства. Иисус же прямо избегал всяких доказательств Своего мессианского достоинства; Он хотел, чтобы иудеи видели в Нем основателя духовного, Небесного Царства и раздаятеля вечной жизни. И чудеса, какие Он творил доселе для подтверждения Своего небесного посланничества, казались иудеям недостаточными, им хотелось большего.
Хлеб с неба — ср. Исх 16:15 и Пс 77:24; 104:40 .
Дал им. конечно, Бог, при посредстве Моисея.
6:32 Не Моисей — т. е. манна, которую вам дал Моисей (точнее: Бог через Моисея) не есть небесный хлеб: истинный (ἀληθινόν, т. е. вполне отвечающий своему назначению или своей идее) небесный хлеб дает вам Отец Мой.
Выражение «Отец Мой» вместо выражения «Бог» употреблено, очевидно, с тою целью, чтобы показать, что истинный, действительно небесный хлеб подается Богом только чрез Сына Божия.
6:33-34 Мысль, высказанная в 32-м стихе, обосновывается здесь указанием на то, что вообще хлебом небесным (здесь общее Божиим) может быть только то, что сходит с неба и дает жизнь всему человеческому роду (миру), а не одному иудейскому народу, как было с манною. Таким образом здесь обозначены качества и действие небесного хлеба вообще, и пока еще нет речи о том, что этот хлеб есть Сам Христос. Это видно из заявления народа: «Господи (т. е. господин), подавай нам всегда такой хлеб! (ср. просьбу самарянки в 4:15 ).
6:35-36 Тогда уже Господь прямо указывает на Себя Самого как на истинный хлеб жизни.
Приходящий ко Мне, т. е. верующий в Меня. Ко Христу можно прийти только через веру в Него.
Не будет алкать. Как хлеб жизни, Христос утишает голод и жажду навсегда, т. е. дает полное удовлетворение духовным потребностям человека.
Но Я сказал вам. К сожалению, иудеи не верят Христу, хотя и видели Его вчера, как Он совершил чудо насыщения пяти тысяч. «Сами же вы — как бы говорит им Христос — полагаете свою веру в Меня в зависимость от того, буду ли Я совершать пред вами чудеса (см. ст. 30 ). Но чудо или чудесное знамение вам дано было вчера и если бы у вас были глаза, то вы могли бы увидеть то, что вам хотелось видеть, т. е. признать в совершенном Мною чуде знамение Моего божественного посланничества. Но вы не захотели видеть» (ср. Ис 6:9 ).
6:37-40 Это неверие иудеев свидетельствует о том, что они не принадлежат к числу тех, кого дает Христу Отец, — Все, что дает Мой Отец. Между последними словами 36-го стиха и этим заявлением нужно предполагать некоторую паузу. Слушатели молчали, молчал и Христос, видя, что они никак не могут согласиться с Ним относительно значения совершенного Им накануне чуда. Потом, через несколько минут молчания, Христос объясняет Своим слушателям, что их неверие в Него происходит от неправильного положения, какое они заняли в отношении к Богу, и что это неверие будет иметь для них самые ужасные последствия — именно лишение вечного спасения.
Господь не учит здесь о существовании абсолютного божественного предопределения, а говорит только о приуготовляющей или предваряющей благодати Божией, которая действует на сердце человека, не уничтожая его свободного произволения.
Не изгоню вон. Христос никого не хочет лишить возможности войти в Царство Божие, ибо Он пришел исполнять волю Божию, которая хочет, чтобы Христос воскресил в последний день всех данных Ему, т. е. ввел их в блаженство вечной жизни (ср. 5:29 ).
Чтобы всякий. Отец хочет даже спасения всех (всякий), а не только тех, кого Он дал Сыну.
Видящий Сына — т. е. созерцающий Его своими духовными очами (θεωρει̃ν, а не просто ὀρα̃ν). Такое созерцание дает возможность созерцающему проникнуть в самое существо того лица, которое является предметом созерцания, и в заключение приводит созерцающего к полному преклонению перед этим лицом.
И Я воскрешу. Не другой кто-либо, а Я, именно Я, Один Я!
6:41-42 Слова Христа о Себе, как об истинном хлебе жизни, сшедшем с неба, произвели недовольство в иудеях, и они стали довольно громко роптать на Христа. Ведь они Его хорошо знают, — Он — сын Иосифа. Как же Он отваживается приписывать Себе какое-то небесное происхождение? — Не Иисус ли это? Точнее: «этот οὑ̃τός (выражение пренебрежения) — не Иисус ли?»
6:43-44 Христос не хочет вступать с иудеями в пререкания по поводу Своего таинственного происхождения: эта тайна могла быть постигаема только верующими сердцами. Вместо этого Он выясняет иудеям, откуда происходит их недовольство словами Христа, их недоумение. Причина этого в том, что они не привлечены Отцом ко Христу, а с радостною верою ко Христу может прийти только тот, кто последовал такому влечению со стороны Отца. Под привлечением здесь разумеется не действие благодати Божией вообще в совести человека, а привлечение ко Христу человека, созерцающего чудесные знамения Христа, какие свидетельствуют, что в лице Христа явился посланный Богом Спаситель мира.
6:45-46 Господь только что сказал, что Сам Бог привлекает людей к вере во Христа. Теперь Он подтверждает это положение ссылкою на прор. Исаию, который, изображая ( Ис 54:13 ) духовное величие будущей Церкви Божией, говорит, что в этой Церкви все будут научены Богом (в подчеркнутых словах заключается главная мысль, на которую обращает внимание Христос). А так как это научение Богом предполагает как необходимое условие то, что человек слушает Бога, учится у Него, то Христос из слов пророка и выводит, что к Нему приходит только слышавший от Отца и научившийся. Иудеи же, очевидно, не принадлежат к таким людям. Но слышать и учиться у Отца — замечает при этом Христос — возможно только через посредство Сына, Который видел Отца. Самое привлечение людей ко Христу совершается также через Христа.
Кто есть от Бога. Точнее: сущий у Бога (παρὰ του̃ Θεου̃). Это выражение указывает на предсуществование Христа у Бога, причем Он и видел Отца.
6:47-50 Доказавши иудеям, что они не имеют никакого права роптать на то, что Христос требует от них веры в Его божественное посланничество, Христос снова (ср. ст. 35 и 40 ) начинает говорить о том, что только вера в Него дает вечную жизнь и спасение и что Он именно есть действительный хлеб жизни. Манна, на которую иудеи выше указывали Христу, как на небесный хлеб ( ст. 35 ), не давала силы вечно жить: евшие ее умирали. Хлеб же небесный должен быть таким, чтобы (ἵνα) вкушающий от него не умирал (ст. 50). Но в каком смысле здесь употреблено выражение: «не умрет»? Обещает ли здесь Господь вкушающим от действительного небесного хлеба бессмертие и по телу? Нет, из стиха 40-го видно, что и верующие во Христа и, следовательно, вкушающие небесный истинный хлеб должны также умереть: Христос воскресит их в последний день. Следовательно, здесь Христос хочет сказать только, что вкушение истинного небесного хлеба дает человеку возможность после смерти воскреснуть к вечной жизни. Отсюда можно заключить, что и слово Христа о странствовавших в пустыне Синайской евреях, что они умерли, по преимуществу означает то, что они умерли духовно, что вкушение манны само по себе не дало им возможности вступить с Богом в такое тесное общение, которое бы продолжилось и после их смерти: умерши телесно, они за гробом не вошли в вечную блаженную жизнь и со временем не получат блаженства1.
6:51 Здесь Христос высказывает новую мысль, еще более непонятную и неприемлемую для иудеев: Я — Хлеб живый, т. е. имеющий в тебе жизнь и могущий сообщать жизнь верующим (ὁ ζω̃ν), сшедший с небес, т. е. в известный момент принявший плоть человеческую. Кто будет есть этот хлеб, тот будет жить во век, т. е. такой человек и теперь живет настоящею жизнью, и будет продолжать жить, несмотря на то, что душа его в смерти разлучится с телом. И тут же Христос прямо объявляет, что хлеб, о котором Он говорит, есть плоть Его, которую Он отдает за жизнь мира.
В этих словах Христос представляет плоть Свою, человечество Свое, с одной стороны, как искупительную жертву за мир, — с другой, как пищу, дающую верующим живот вечный, подобно тому, как в скинии и храме были хлебы предложения, которые приносились как жертва Богу, и которые потом предоставлялись в пищу священникам. Здесь, таким образом, дается самое ясное и непререкаемое обетование касательно евхаристии. В ней верующие будут вкушать самую плоть Христа или самое тело Его (прот. Малиновский. Прав. догм. богословие. Т. 4-й, с. 134). Но с таким пониманием некоторые из новейших толкователей не соглашаются. Так, напр., Кейль, обращая внимание на контекст речи, не находит здесь никакого указания на предстоящую искупительную жертву Христову: «о смерти Своей Христос ни здесь, ни ниже не говорит. Притом, последних слов 51-го стиха: «которую Я отдам за жизнь мира» в лучших кодексах не имеется (см. Тишендорф, 8-е изд.). Наконец, и то обстоятельство, что Христос называет Себя хлебом живым, не дает возможности видеть здесь намек на искупительную жертву Христову. Единственное, что здесь, по Кейлю, можно найти, это предсказание о том, что Христос будет, как Богочеловек, сообщать жизнь верующим в Него, которые станут таким образом, в переносном смысле, вкушать Его плоть или воспринимать Его Самого.
С таким взглядом мы согласиться не можем по следующим основаниям. Во-первых, Христос обещал здесь, очевидно, нечто новое (дам — буд. время), а восприятие верою жизни от него имело место уже в то время, когда Христос говорил Свою речь в Капернауме. Во-вторых, зачем бы Христос стал облекать в такую неприемлемую для иудеев форму такую простую мысль, как мысль о необходимости веры для получения истинной жизни? В-третьих, одна вера не может дать реального единения со Христом, совершенно такого же, какое существует между Христом и Богом. А между тем, Христос обещает вкушающим плоть Его такое же бессмертие в воскресении, каким обладает Сам. Что же касается достоверности принятого у нас текста 51-го стиха, то еще нельзя сказать окончательно, на чьей стороне правда: на стороне ли тех, которые отрицали подлинность последних слов стиха, или на стороне тех, кто признает их подлинность. По крайней мере, есть некоторые основания и для принятого у нас чтения (Textus Receptus). Наконец, если вообще в рассматриваемом отделе Христос не говорит прямо о Своей смерти, то это, может быть, зависело от того, что в то время до этого конца деятельность Христа была еще далеко.
6:52-53 Иудеи поняли слова Христа в том смысле, что Он обещает им отдать на снедение Свою живую плоть, Свое тело в настоящем его виде и состоянии. Одни давали один ответ на вопрос: «как это может быть?» другие — другой. Таким образом, произошел между иудеями спор. Но Господь не берет назад Своих слов и нисколько не смягчает их. Напротив, Он еще усиливает высказанную Им мысль, когда говорит, что им необходимо не только есть плоть Его, но и пить Его кровь, если только они хотят иметь в себе жизнь. Но вопрос: «как возможно будет это вкушение плоти и крови Его?» Христос пока оставляет без разрешения, потому что говорить о том, что плоть и кровь Он предложит верующим в таинствво евхаристии, было еще преждевременно.
6:54-55 Мысль, выраженная в предыдущем стихе, повторяется здесь в усиленной форме (понятие «есть» обозначено здесь не глаголом φαγει̃ν, а более сильным и резким словом τρώγειν).
6:55 Истинно есть пища (ἀληθής), т. е. в противоположность земной пище, которая дает только телесную и временную жизнь, плоть и кровь Христова дает жизнь истинную — вечную и духовную, и потому может быть названа истинною пищею.
6:56-57 Человек, вкушающий плоть и кровь Христа, пребывает в действительном общении со Христом, так сказать, воспримет в себя Христа (ср. Гал 2:20 ): и верующий находится во Христе и Христос в нем. Такое тесное общение между Христом и верующим основывается на том жизненном общении, какое существует между Христом и Живым Отцом, т. е. имеющим в себе жизнь (ср. 5:26 ).
Живу Отцом, т. е. от Отца получил жизнь, но имею, однако, ее в полном Своем распоряжении, так что могу Сам сообщать ее и другим (ср. 5:26 ). Поэтому-то Сын может тем, кто принимает Его в себя как пищу жизни, сообщать жизнь.
Жить будет Мною. Человек будет жить постольку, поскольку он находит во Христе свою пищу.
6:58-59 Здесь подводится итог ко всему сказанному.
Сей есть. Такое качество имеет хлеб, сшедший с небес. Он дает жизнь вечную.
В синагоге (см. объясн. в толк. на Мф 4:23). Замечание о том, что речь Христа сказана была в синагоге, евангелист делает для того, чтобы обозначить решительность Христа, не побоявшегося выступить с учением о Себе там, где враги Его чувствовали себя особенно сильными.
6:60 Раньше только иудеи (противники Христа) соблазнялись учением Христа о Себе как о хлебе, сшедшем с небес, теперь же и многие из учеников или последователей Христа пришли в недоумение, когда услыхали, что кто не будет есть плоти Во и пить крови Его, тот не получит вечной жизни.
Странные слова — точнее: «соблазнительные». Эта соблазнительность слов Христа заключалась в том, что Он ставил спасение, получение вечной жизни в зависимость от вкушенья Его плоти и крови, — т. е., как думали эти ученики, от вкушения, от употребления в пищу той плоти и крови, какие Христос имел в то время.
6:61-62 Никто не сообщал Христу об этом недоумении Его последователей — Он Сам узнал об этом как Сердцеведец. Чтобы показать им, как мало пока причин впадать в сомнение и недоумение, Христос говорит: «что же, если увидите..?» Это значит: «а что же вы будете говорить тогда, когда увидите чувственными очами (θεωρει̃ν у Иоанна имеет и такое значение) вознесение Мессии туда, где Он был прежде», т. е. на небо? (ср. ст. 38 и 20:17 ). Христос, говоря эти слова, обращался конечно ко всем Своим последователям, окружавшим Его, но имел в виду, без сомнения, главным образом апостолов Своих, которые должны были присутствовать при Его вознесении. Ведь и среди апостолов могли быть тогда недоумевающие по поводу учения Христа о необходимости вкушения Его плоти и крови.
Но что соблазнительного могло найтись для апостолов в самом факте вознесения Христова? Не должно ли оно было, напротив, еще более убедить их в том, что Христос есть поистине Сын Божий? Соблазнить апостолов могло то, что Христос восходил на небо как человек, что он по человечеству шел воссесть на престоле Божием. Если иудеям представлялось богохульством, что Христос только еще говорил о Своем равенстве с Богом ( 5:18 ), то апостолам, которые были также проникнуты, как иудеи, идеею о несовместимости человеческого ограниченного и немощного естества с божественным не могло не показаться странным, когда Человек — Иисус Христос ( 1 Тим 2:5 ), на их глазах поднимался в небо для того, чтобы занять место одесную Бога ( Кол 3:1 ).
6:63 Обычно это место понимают как увещание слушателям возноситься своим пониманием над обыкновенными иудейскими плотскими воззрениями. Но такое толкование подает повод думать, что Христос Сам не хотел, чтобы Его слова о необходимости вкушения Его плоти и крови были Его слушателями поняты буквально. Правильнее и согласнее с контекстом речи видеть здесь указание на то, что Христос предложит Свою плоть не как нечто отрешенное от Его целой живой личности, не как какое-нибудь мертвое вещество, а как нечто оживленное, в чем будет иметь свой орган действования вся Его живая личность. Одна человеческая телесность, без божественного начала, не может иметь для воспринимающих ее от Христа животворящей, спасающей силы. Когда дух Христов преобразит эту телесность Христа, тогда она и станет восприниматься и быть полезною для верующих во Христа как животное питание. Следовательно, не та плоть Христова, какую видели Его ученики в то время, человеческая телесная природа восшедшего на небеса и прославленного во всех отношениях Сына человеческого, плоть Христа прославленная и одухотворенная — вот что должно стать со временем пищею и питием для верующих.
Находится ли в разъясненной речи Христа прямое пророчество об учреждении таинства евхаристии? Согласно с большинством древних отцов и учителей Церкви (есть из числа таковых и несогласные с общим мнением, напр., Климент Александрийский, Афанасий), мы полагаем, что такое пророчество здесь имеется. В самом деле, в чем же ином, как не в евхаристии, может совершиться усвоение верующими телесности Христовой как питающей их; главным образом, душевные силы? Но с другой стороны, было бы неправильно видеть в речи Христа учение о том, что без принятия евхаристии уже вовсе невозможно спасение для человека. Последнее выражение 63-го стиха: «слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь» показывает, что Христос признавал и за словами Своими то одухотворяющее и оживляющее значение, какое со временем будет иметь для людей вкушение Его прославленного тела. Среди слушателей Христа в Капернауме могли найтись люди, которые вполне уверовали бы во Христа на основании Его учения. Для таких-то людей заменою вкушения прославленного тела Христова и было восприятие в себя Его духовного образа, и это, без сомнения, было для них так же спасительно, как впоследствии стало спасительно для верующих принятое св. Христовых тайн. То обстоятельство, что первые не вкушали св. тайн, не могло бы, конечно, быть им поставлено в вину, если бы они скончались до установления таинства евхаристии. Таким образом, в первой половине 63-го стиха Господь предсказывает об установлении Им таинства евхаристии, в котором верующие будут вкушать Его прославленное тело и кровь, а во второй Он разъясняет, что и теперь, для настоящих Его последователей, возможно иметь дух и жизнь: для этого нужно только с полною верою воспринимать Его слово и сделать его руководящим началом своей жизни.
6:64 Здесь Христос разъясняет, почему роптали на Него ученики Его. Вера их была так слаба, что ее как бы совсем не было. И это Христос заметил уже с самого прихода к нему таких учеников. Мало того, даже среди ближайших Его учеников есть ученик, который предаст Его. Этим евангелист, хочет сказать, что обнаружившееся теперь неверие со стороны учеников Христа не было для Него чем-либо неожиданным: уже с самого начала, когда только первый раз явились эти ученики к Господу, Он знал, что они не надолго будут Его последователями. Знал также Господь, что Иуда Искариот предаст Его врагам.
Может явиться вопрос: зачем же Господь допустил следовать за Собою и тех учеников, которые должны были со временем отпасть от Него, зачем Он в число ближайших учеников принял Иуду? Вопрос этот разрешается так. Господь ни у кого не отнимал возможности спасения, никого не лишал Своих наставлений. Так Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» ( Мф 5:45 ). В частности, Иуду принял Христос к Себе, конечно, потому, что и здесь Он исполнял волю Своего Отца небесного ( 5:19 и сл. ), в молитвенной беседе с Которым Он провел ночь перед избранием апостолов ( Лк 6:12 ). То вина самого Иуды, что он не воспользовался своею близостью ко Христу, для того чтобы отрешиться от своих узкоматериалистических ожиданий в отношении к тому Царству, которое должен был основать Мессия. Дверь же ко спасению была открыта и для Него.
Говоря о том, что Христос знал, кто Его сопровождает и окружает под видом учеников, Иоанн вероятно, хотел указать на те душевные муки, какие должен был претерпевать Христос, поддерживая с такими людьми тесное общение.
6:65 Стих этот точнее перевести нужно так: Потому-то, т. е. так как некоторые из вас не веруют, и говорил Я вам... Христос, зная, что некоторые из Его последователей не веруют в Него как должно, сказал об этом еще раньше (ст. 37:44 ), когда разъяснял, что вера в Него является результатом привлечения со стороны Отца.
6:66 С этого времени — правильнее: «вследствие этого» (ἐκ τούτου), именно потому, что слова Христа о Себе как о хлебе жизни показались им соблазнительными. Эти ученики, очевидно, имели в себе ложный энтузиазм по отношению ко Христу; они только искали себе первых мест в том земном царстве, которое, по их представлению, должен был основать Мессия. Между тем, Христос совсем не подавал надежд на осуществление такой мечты: Он скорее указывал Своим последователям путь страданий и смерти.
6:67 Как Сердцеведец, Христос знает, что 12 апостолов не хотят уйти от Него, но все-таки, как бы предоставляя им на выбор: уйти или остаться с Ним, Он обращается к ним с вопросом, не хотят ли и они уйти? Не ради Себя Он предлагает апостолам такой вопрос, а ради них самих, чтобы они теперь окончательно закрепили свое убеждение в истинности Мессианского достоинства Христа своим открытым исповеданием.
6:68-69 Петр, как «уста апостолов», понимает всю важность настоящего момента и в форме восклицания выражает свою и общую для его сотоварищей, за исключением Иуды, уверенность в том, что только Христос может привести их ко спасению.
6:68 Глаголы вечной жизни, т. е. сообщающие людям вечную жизнь (ср. ст. 63 .).
6:69 Уверовали и познали. В других местах у Иоанна (напр., Ев. Ин 17:8; 1 Ин 4:16 ) ранее упоминается о познании, а потом уже о вере. Но там познание понимается как ознакомление со внешними обстоятельствами дала, а здесь обозначает более глубокое проникновение в учение Христа о Своем Лице и служении.
6:70-71 Чтобы апостолы не впали в излишнюю самонадеянность на свое положение постоянных последователей Христовых, Господь указывает на то, что и среди них есть один человек, по настроенности своей близкий к диаволу. Как диавол находится в постоянно враждебном настроении по отношению к Богу, так и Иуда ненавидит Христа, как разрушающего все его надежды на основание земного Мессианского Царства, в котором бы Иуда мог занять выдающееся место.
6:71 Об Иуде Искариоте см. в толк. на Мф 10:4.
Сей хотел предать Его. Точнее: «сей имел — шел, так сказать, к тому, чтобы предать Христа, хотя сам еще ясно не сознавал этого своего намерения».
7:1 На празднике Пасхи, о приближении которого Иоанн упоминал в предыдущей главе ( 6:4 ), Христос, очевидно, не был. Он путешествовал в это время и в летние месяцы, следовавшие за означенной Пасхою, по Галилее, так как в Иудею идти в это время было для Него опасно ввиду враждебных замыслов против Него со стороны иудеев. На время этого галилейского путешествия падают события, о которых рассказывается в Евангелии Матфея ( Мф 15 ) и Марка ( Мк 7:1-8,10 ): спор с фарисеями о преданиях старцев ( Мф 15:1-20 ), Путешествие Христа по верхней Галилее до границ Финикии, где Он исцелил дочь хананеянки, возвращение оттуда в северо-восточную область галилейского моря и второе насыщение народа, после чего Христос с Своими учениками переправился через море в страну Далмануфскую, находившуюся в области Генисаретской ( Мф 15:21-39; Мк 7:24-8:10 ), где фарисеи и саддукеи потом требовали от Него знамения с неба. В это именно время, между возвращением в страну или область Генисаретскую и тем требованием знамения, с каким фарисеи и саддукеи обратились ко Христу, и совершилось, по всей вероятности, отшествие Христа в Иерусалим на праздник Кущей.
7:2 О празднике кущей см. объясн. к кн. Лев 23:33 и сл.
7:3-4 Из слов братьев Христа (о братьях Христовых см. обьясн. к Ев. Мф 1:25 и 13:55 ) видно, что они знали, с одной стороны, об уменьшении последователей у Христа в Галилее ( 6:66 ), с другой, о том, что в бытность Свою в Иерусалиме Господь собирал вокруг Себя большое число слушателей ( 3:26,29; 4:1 ; ср. 2:23 ). «Там, в Иерусалиме, — говорят Христу братья — Тебе и можно только теперь найти Себе учеников, если Ты вообще имеешь каких-либо учеников!» Перед теми именно учениками Христос и должен совершать Свои дела, потому что тамошние жители надежнее, чем легкомысленные галилеяне. Нужно Христу идти в Иудею и потому, что Он высказывает притязание на титул Мессии, ибо только в Иерусалиме люди в состоянии оценить как должно деятельность Христа. Там, в Иерусалиме, Мессия должен объявить об открытии Своего Царства и оттуда владычествовать над всею израильскою землею и над целым миром.
Если Ты творишь такие дела, т. е. дела чудесные, какие могут оправдывать Твои притязания, то Ты должен не в провинциальной неизвестности оставаться, а выступить перед всем иудейским миром, и в подходящем месте.
7:5 В объяснение предложения братьев Господа евангелист говорит, что тогда они не веровали в Него. Они, в самом деле, не могли признать в Нем Того, Кем Он объявлял Себя, и последовать за Ним, как сделали это 12 апостолов. Они видели знамения, какие совершал Христос, но все-таки не пришли к такой вере в Него, какую Он хотел бы от них видеть. В этом они сходились с прочими иудеями (ср. 12:37 ). Но с другой стороны, они не прервали общения с своим названным братом; они дорожат Его честью и хотят, чтобы мир поскорее признал Его в Его достоинстве: тогда и они пойдут за Ним.
7:6-8 Господь не отвечает братьям по существу, потому что они не в состоянии были тогда понять Его слов как должно. Он говорит им только то, что для них вполне понятно, а именно указывает на опасности, каким бы подверг Он Себя, если бы теперь же отправился в Иерусалим. Его время, т. е. время для полного обнаружения Его достоинства, еще не наступило. Конечно, это время обнаружения мессианского Своего достоинства для Христа должно наступить, но это будет иметь место не в праздник Кущей, а в следующий праздник Пасхи.
7:9-10 Однако Господь, после того как Его братья ушли на праздник, и Сам отправился в Иерусалим, хотя и один, как будто тайно. Это изменение в принятом решении подало еще неоплатонику Порфирию повод упрекать Христа, в непоследовательности, в неверности Своему слову. Но на это возражение, повторяемое и теперь рационалистами, нужно сказать, что Христос сказал братьям, что не пойдет на праздник Кущей открыто, с торжеством, как Мессия-царь; но Он не говорил, что вовсе не отправится в Иерусалим даже как обыкновенный богомолец. Таким богомольцем Он и идет теперь на праздник, не возбуждая при этом ничьего внимания к Себе.
7:11-13 Отсутствие Христа на празднике — вероятно в самом начале, в первые дни праздника — было замечено иудеями, которые, очевидно, рассчитывали теперь захватить Христа в свои руки. И в толпе народной говорили о Христе. Одни называли Его добрым, т. е. как у нас выражаются, честным общественным деятелем, а другие народным возмутителем. Но первое мнение боялись высказать вслух всего народа, так как иудеи, враги Христа, могли объявить державшихся такого мнения учениками Христа и подвергнуть их задержанию.
7:14 В точности не известен день, в какой Господь прибыл в Иерусалим. Но в храм он вошел (точнее: возшел. Храм действительно находился на некоторой высоте по отношению к городским зданиям) в половине, т. е. день на четвертый праздника Кушей, который продолжался семь дней.
Учил. В настоящий раз Господь выступает в Иерусалиме уже не как простой богомолец, каким Он шел в Иерусалим и каким Он приходил в Иерусалим в прошлогодний праздник Кущей, а как учитель Своего народа, как проповедник. Если в предшествующий раз Ему пришлось вступить в спор с иудеями, то это было вызвано обвинениями, какие стали высказывать против Него Его враги. Теперь же Он выступает в храме по своему собственному почину.
7:15 Иудеи удивляются познаниям в законе и священных книгах вообще, обнаруженным Христом. «Он встречал и отражал мнения раввинов тончайшими и крайне оригинальными ссылками на Св. Писание. Он проникал далее письмени — до самого духа» (Гейки). Так как в этом недоумении, высказанном иудеями, заключался намек на то, что образование, полученное Христом не в раввинской школе, не могло быть вполне надежным ручательством в Его православии или правоверии, не давало гарантии в истинности учения Христова, то Христос и говорит целую речь в защиту истинности Своего учения и вообще о своем божественном посланничестве.
Речь Христа разделяется на три части, В первой (16-24) Господь защищает Свое учение, как имеющее божественное происхождение. Во второй (25-30) доказывает Свое собственное происхождение от Бога. В третьей (31-34) предвозвещает противникам Своим Свое скорое удаление к Отцу.
7:16 В ответ на злое замечание иудеев относительно неизвестности происхождения учения Христова, Христос утверждает здесь, во-первых, что Его учение действительно есть учение Его, учение не заимствованное у какого-либо раввина (на это указывает выражение ἡ ἐμὴ διδαχὴ гораздо более сильное выражающее мысль о принадлежности Христу учения, чем другое, параллельное ἡ διδαχὴ μου̃). Во-вторых, Он говорит, что Сам-то он получил Свое учение от пославшего Его, т. е. от Бога.
7:17 Как, однако, убедиться в том, что Христос говорит о происхождении Своего учения от Бога правду? Это очень просто. Нужно только самим ценителям учений творить или даже только хотеть, стремиться творить волю Божию, выраженную в Писании, — и тогда они легко и скоро убедятся в том, что учение Иисуса Христа от Бога. Так близко это учение ко всему тому, что Бог в Ветхом Завете возвещал Израилю! «Чтобы усвоить религиозную истину, нужно иметь сердце, желающее научения от Бога, — сердце, любящее Бога и желающее знать Его волю, как бы она ни противоречила собственной воле каждого человека. Чья душа не любит истины и никакого согласия с Богом, тот не может признать истины даже и тогда, когда ее слышит» (Гейки).
7:18 Однако большинство людей не имеет за собою этого достоинства — не идет путем, указанным Богом в Ветхом Завете. Как же это большинство может убедиться в истинности учения Христа? Оно должно обратится к простому здравому смыслу. Последний говорит: «если какой-либо проповедник не ищет себе почета, а заботится только о славе пославшего его, тот, очевидно, заслуживает всякого доверия». Но Христос так именно и поступает, откуда и следует заключить, что Его учение истинно.
7:19 Так как стоявшие перед Христом иудеи обвиняли Его ранее, именно в прежнее посещение Им Иерусалима, в нарушении закона о субботе ( 5:10-18 ) и теперь продолжали питать по отношению ко Христу злобные намерения ( 7:1 ), то Господь пользуется теперь возможностью показать им неосновательность их нападок на Него. Это была первая встреча Христа с иерусалимскими «иудеями» после столкновения, происшедшего по случаю исцеления расслабленного при Вифезде. Он теперь прямо обвиняет иудеев в злодейском умысле, какой они составили против Него как против нарушителя закона, и показывает, что они сами виновны в неисполнении закона.
Никто из вас. Здесь нельзя усматривать указания на всеобщую греховность по отношению к Закону Божию, потому что, если бы факт всеобщей греховности имелся здесь в виду и если бы Христос сослался на этот факт в доказательство того, что грешники не имеют права судить и Его за мнимое нарушение закона, то этим самым Он подал бы повод к отрицанию законности всяких судов. Нет, здесь Господь имеет в виду особый случай, о котором Он говорит ниже ( ст. 22 ).
7:20 Народ, т. е. толпа богомольцев, пришедших из разных отдаленных от Иерусалима стран и не ознакомленных с положением, какие заняла иерархия по отношению ко Христу, грубо прерывает Христа, указывая на неосновательность Его обвинений против «иудеев».
7:21-22 Господь, не обращая внимания на слова народа, продолжает Свою речь, причем обращается главным образом к «иудеям». Он напоминает им об одном деле, Им совершенном, т. е. об исцелении расслабленного при Вифезде. Из-за этого одного случая нарушения Христом субботы «иудеи» так озлобились на Христа, что стали искать Его смерти. А между тем, сами они нарушают субботу постоянно — именно когда в субботний день им приходится обрезывать младенца, которого по закону следовало обрезать непременно на 8-й день по рождении ( Лев 12:3 ; ср. Быт 17:12 ).
7:23 Различие между тем нарушением закона, какое совершил Христос, и теми, какие дозволяют себе делать «иудеи», состоит не в том, что Он нарушил закон в отдельном случае, а те — постоянно. Важнее то, что они, через нарушение закона, достигали только введения младенца во внешнее общение с Богом, делали его членом теократического общества, а Христос при Вифезде даровал расслабленному полное — и внешне и внутреннее спасение (выражение «всего человека» заключает в себе мысль об особенной важности чуда исцеления по сравнению с актом обрезания младенца, который не «весь» освящался этим актом). Давая же расслабленному такое благо, Христос, можно сказать, не нарушил, а исполнил высшую божественную заповедь о любви к ближнему, которая составляла и центральный пункт учения закона и пророков (ср. Мф 5:43; 7:12 и др.).
7:24 Если теперь за это дело Христа обвиняют в нарушении закона, то это уже суд по внешней стороне поступка, а не по существу — суд формальный, который принимает во внимание только то, что Христос совершил такое нарушение закона, какого другие не совершали. Ведь эти «другие» также нарушали закон и в еще более важных случаях. Почему не судить и их?
7:25-27 Слова Христа, очевидно, побудили врагов Его скрыться в толпе. В самом деле, ведь они не могли не сознать, что их отношение ко Христу являлось придирчивым до явной несправедливости. И раввины, напр., Элазар бен-Азарья, сопоставляли обрезание с исцелением всего тела, чтобы доказать, что и в субботу спасти жизнь человеческую так же хорошо, как и совершить обрезание — закон о святости субботы через это не нарушается (трактат Тосефта). Тогда некоторые из жителей Иерусалима, которым, конечно, было хорошо известно отношение иерархии ко Христу, выражают свое удивление такой необъяснимой перемене своих начальников, какая ясно произошла в них. «Если предположить, — думали иерусалимляне, — что начальники также уверовали в Мессианское достоинство Христа, то этому мешает то обстоятельство, что все знают о происхождении Христа, между тем как Мессия, по иудейскому воззрению, должен был явиться внезапно и из неведомой страны». Действительно, раввины учили, что Мессия, после рождения Своего в Вифлееме, будет унесен духами и ветрами и когда вернется во второй раз, то никто не будет знать, откуда Он пришел.
7:28-29 Холодные и равнодушные замечания, какими обменивались между собою иерусалимляне, побуждают Христа обратиться к ним с горьким упреком (который Христос провозгласил или, собственно закричал в храме ἔκραξεν). Мысль, содержащаяся в этом упреке, такова: «вы думаете, что точно знаете Мое происхождение, а между тем Я вовсе не простой житель Назарета, который только сам возомнил о себе как о Мессии. Нет, Я прихожу от Бога, от Бога получил Свои полномочия. Бог есть тот, Кто послал Меня, и это Его право — право вполне законное (он истинен, посылая Меня). К сожалению, вы-то Бога, пославшего Меня, не знаете и, конечно, поэтому не принимаете Меня. Только Я один знаю Его, потому что Я у Него (перевод «от Него» не отвечает стоящему здесь греческому выражению παρ' αὐτου̃), и Он послал Меня.
7:30 Иерусалимляне оскорбились этими словами Христа и хотели схватить Его, чтобы предать в руки властей как богохульника, приписывавшего Себе исхождение от Бога. Но никто, однако, не сделал этого, так как час страданий Христовых еще не наступил.
7:31-32 В противоположность иерусалимлянам, многие из толпы богомольцев, пришедших издалека, уверовали во Христа как в Мессию. Хотя в это посещение Иерусалима Христос не творил здесь чудес, но несомненно, что слухи о Его чудесах в Галилее (знамениями называет чудеса и народ, очевидно, следуя тому взгляду на чудо, какой устанавливал Христос ср. 6:26 ) дошли до ушей этих богомольцев. Фарисеи же, конечно, со вниманием прислушивались к словам народа о Христе и так как они вместе с первосвященниками входили в лице своих представителей в состав Синедриона ( Мф 2:4 ), то они и постарались вместе с первосвященниками положить конец народному волнению, пославши служителей Синедриона захватить Христа.
7:33-34 В толпе окружавших Его слушателей Христос заметил и этих служителей Синедриона и потому, отожествляя всех Своих слушателей с этими посланцами Синедриона, Он обращается ко всей толпе с возвещением, что Он скоро уйдет к Пославшему Его, куда слушатели не могут за Ним последовать, хотя бы и захотели.
7:34 Будете искать Меня — конечно, с целью принести покаяние в своем непослушании Христу (ср. 8:28 ).
7:35-36 Слова Христа об удалении к Пославшему Его не были поняты народом, который подумал, что Христос, может быть, хочет уйти к какому-нибудь знаменитому раввину, жившему в рассеянии, т. е. за границами Палестины.
7:35 Рассеяние Еллинское — это рассеянные в разных областях Греции евреи. «Там, — думает народ, — в синагогах еврейских Христос мог выступить в качестве странствующего проповедника, а потом перейти и к проповеданию Своего учения среди настоящих греков». Так впоследствии поступали апостолы ( Деян 11:19 и сл.; 13:14 и сл. ). Но в словах иудеев, несомненно, заключается насмешка над Христом. «Да, — как бы говорят они — тебе не удалось распространить свое учение здесь, среди настоящих израильтян, и вот ты хочешь испытать счастье на чужой стороне, где живут иудеи, менее знакомые с истинами преданной от отцов веры и потому более податливые на всякие новшества. Что же? Невелика будет тебе честь, если там ты и будешь иметь некоторый успех...»
7:37-38 Евангелист сообщает еще одно изречение Христа, с каким Он в последний день праздника Кущей обратился к народу. Так как евангелист называет этот день великим, то это, без сомнения, был седьмой день. Правда, по закону Моисея ( Лев 23:35 и сл.; Чис 29:35 ; ср. Неем 8:18 ) и по иудейскому обычаю времени Христа, к семи дням праздника Кущей присоединялся еще восьмой день — тоже праздничного характера, названный в законе праздничным собранием (ацерет), но этот день не имел сходства с предыдущими днями праздника Кущей. Так, пребывание в кущах оканчивалось седьмым днем; торжественные хождения к силоамскому источнику за водою — также. И, кроме того, в седьмой день это хождение с пением 117-го псалма (осанна!) совершалось семь раз, почему этот день позже и получил название «великой осанны». В этот день также уносились от алтаря ветви, какими он украшался в начале праздника. Словом, седьмой день был заключительным днем праздника, днем особого праздничного оживления. Поэтому-то и Господь в этот день не ожидал, как делали другие учителя, чтобы народ сам собрался вокруг Него, в то время как Он бы сидел (проповедники у евреев обыкновенно учили сидя ср. Мф 23:2 ), а, напротив, Сам звал к Себе народ, стоя в галерее храма. Сквозь шум толпы, которая двигалась от алтаря к источнику Силоамскому, по двору храма разносится его призыв: «кто жаждет, иди ко Мне, и пей». Находившиеся на дворе храма богомольцы, певшие гимн пророку Исаии: «почерпайте с радостью воду из источников спасения» ( Ис 12:3 ), должны были понять, что Христос призывает к Себе, как к тому «источнику спасения», о котором предсказывает пророк. Заметить нужно, что Христос здесь говорит нечто большее того, что Он сказал некогда самарянке: там ( 4:10,14 ) Он изображал Себя только как раздаятеля живой воды, здесь же — как эту самую живую воду. Он относит, таким образом, к Себе те слова, с какими псалмопевец обращался к Иегове: «у Тебя источники жизни, — во свете Твоем узрим свет» ( Пс 35:10 ).
7:37 Кто жаждет. Это — люди, сознающие недостаточность своих собственных сил для получения спасения (ср. Мф 5:6 ). Они найдут полное удовлетворение своим запросам, уверовавши во Христа, подобно тому, как некогда евреи находили во время странствования в пустыне аравийской для себя воду в чудесной скале. Здесь Христос, таким образом, является как осуществление той идеи, какая была заключена в этом ветхозаветном прообразе: Он — истинная скала, источающая из себя чудесную воду, действительно удовлетворяющую жажду человечества.
Другое обетование: «кто верует в Меня...» имеет самостоятельное значение: оно — новое и по содержанию, и по форме. Касается оно не удовлетворения собственных потребностей того, кто с верою приходит ко Христу, а тех результатов, каких достигнет уверовавший во Христа человек по отношению к окружающей его среде. И образ здесь — другой, чем в 37-м стихе. Там о Духе Божием говорится как о воде из источника, утоляющей жажду человека, а здесь Дух Святой сравнивается с каналами и ручьями, которые в безводное время орошают то или другое поле или целую страну, охраняя растительность от погибели. Это сравнение ставит верующего во Христа на один уровень с Христом как источником воды живой. Но все-таки не сам человек, не сердце или уста его, а его чрево (ἡ κοιλία) названо источным местом, откуда устремятся струи живой воды по засохшей земле. Это выражение — чрево — по отношению к человеку означает тело человека, главным образом, со стороны его назначения как органа питания и размножения ( Втор 28:4,11 по LXX-ти; Суд 16:17; Иов 1:21 ; ср. Лк 1:15; Ин 3:4 ). Следовательно, не в будущей, а в этой земной жизни верующие во Христа сделаются для многих других людей источником освящающим и оживляющим. Таковыми явились, напр., апостолы, напоившие водами своих учений всю вселенную — «всея вселенные питатели», как поет о них Православная Церковь (стихир. на день ап. Петра и Павла).
7:38 Как сказано в Писании. Но в Писании такого изречения не имеется, но есть нечто напоминающее его. Именно в кн. Исаии говорится: «и будет Господь вождем твоим всегда, и во время засухи будет насыщать душу твою и утучнять кости твои, и ты будешь как напоенный водою сад, и как источник, воды которого никогда не иссякают» ( Ис 58:11 ; ср. Зах 14:8 ). То, что пророки говорили о значении израильского народа, какое он, сам будучи просвещен Богом, будет иметь для народов языческих, теперь Господь прилагает к верующим в Него. Конечно, это должно было исполниться на верующих тогда, когда на них сойдет Дух Святой, посланный в мир по заслугам Христа ( Ин 16:13-14 ).
7:39 Так как читатели 4-го Евангелия мало были знакомы с обычаями праздника Кущей и с их таинственным знаменованном, а равно и с обетованиями Христа о ниспослании Св. Духа, какие находятся только у Иоанна, то евангелист считает теперь нужным заметить, что в этом случае Христос говорил о Св. Духе, Которого должны были получить верующие во Христа и Которого, до прославления Христа, на верующих не было.
Не было Духа Святого. Согласнее с древними кодексами читается это место в славянском переводе: «не у бо бе Дух Святый», т. е. не был еще Дух Святой. Это, конечно, не показывает, что Дух Св. не существовал тогда. Нет, Он существовал всегда и сам евангелист говорит, что Дух Св. был в пророках ( 3:34 ), в Иисусе ( 6:63 ), в благочестивых людях ( 4:23 ) и во всем творении ( 6:63 ). Здесь же имеется в виду действие Духа Святого в Церкви, среди верующих во Христа. Такой Дух называется поэтому Духом воскресшего и прославленного Христа ( 20:22; 15:26; 16:7 ). Это действительно был новый в отношении к форме проявления Дух, о котором предвозвещали пророки ( Иез 2:19; 18:31; 36:26 ), хотя по существу всегда был, во все времена, один и тот же Дух Божий.
7:40-44 Различно подействовали слова Христа на собравшихся около Него слушателей. Одни признавали Его пророком, хотя едва ли соединяли с этим словом определенное представление (ср. 6:14 ). Другие же называли Его Мессией. Но были и противники такого мнения — это те, которые думали, что Христос происходит не из рода Давидова и не из Вифлеема, города Давидова. Некоторые же сочли Христа обманщиком, вредным для общества израильского, и пытались, хотя и неудачно, задержать Его и выдать начальству.
7:45-49 Не могли задержать Христа и посланные от Синедриона служители. Возвратившись в Синедрион, они заявили, что речи Христа оказывают непреоборимое влияние на слушателей и что они сами подчинились этому влиянию. Фарисеи, присутствовавшие в Синедрионе, раздражаются этим заявлением и указывают служителям на то, что никто из начальства не признал Христа. Только простая необразованная чернь идет за Христом.
7:49 Проклят он! В этом отзыве о простом народе сказалось все высокомерие гордых своими познаниями в законе фарисеев, все их презрение к людям иного образования и мировоззрения.
7:50-53 Среди всеобщего возбуждения, в Синедрионе раздается только спокойное слово Никодима (ср. 3:1 ), который, по обязанности своей, как член Синедриона, также присутствовал при допросе служителей. Он со своей стороны указывает также на закон, который должны были знать и члены Синедриона, но о котором они теперь забыли. «Закон, — говорит Никодим, — требует, чтобы приговор о ком-либо постановлялся только после того, как подсудимый будет выслушан лично и в то же время о нем будут собраны сведения» (ср. Исх 23:1; Втор 1:16 ). Раздраженные этим неожиданным протестом фарисеи выражают подозрение в том, не происходит ли и сам Никодим из Галилеи, — ведь он так стоит за галилейского учителя! Пусть он припомнит, что из Галилеи не было пророка (точнее: «не выступает пророк». По более достоверному тексту здесь читается глагол ἐγείρεται).
Что сказал на это Никодим — указал ли он на Иону пророка, происходившего из города колена Завулонова ( 4 Цар 14:25 ; ср. Иона 1:1 ) и на то, что происхождение многих пророков неизвестно, и какой был вообще исход всего рассуждения, — евангелист не сообщает. Вероятно, никакого постановления о взятии Христа под стражу сделано не было: Христос и после того выступал в храме, как учитель ( 8:20 ).
7:53 Разошлись все. Как видно из 8:1 , евангелист говорит здесь о слушателях Христа, а не о членах Синедриона.
8 Повествование о прощении жены грешницы многими из новейших издателей Евангелия Иоанна (Лахман, Тишендорф и др.) и толкователями признается вставкою в Евангелие, сделанною в позднейшее время. В основание такого утверждения указывают, во-первых, на то, что этого рассказа нет во многих древних рукописях Евангелия. Во-вторых, находят невозможным, чтобы этот рассказ каким-нибудь способом мог быть опущен, если он действительно когда-либо имелся в Евангелии Иоанна. В-третьих, говорят, что самый стиль этого рассказа не соответствует стилю всего Евангелия.
8 По поводу такого утверждения нужно сказать следующее. Действительно, древние толкователи Евангелия Иоанна не имели в бывших у них под руками кодексах этого рассказа (напр., Ориген, Иоанн Златоуст, Феодорит). На востоке в сирийском переводе Евангелия этот рассказ появляется только в 6-м веке. Точно также в 6-м веке этот рассказ появляется и в греческих кодексах Евангелия, а толкования на него начинаются только с века 7-го (у Феофилакта). Но зато на западе блаж. Иероним еще в начале 5-го века писал, что этот рассказ находится во многих кодексах, как латинских, так и греческих (Прот. Пелагия II, 17). Блаж. Августин также защищает его подлинность, объясняя при этом опущение его во многих кодексах тем, что маловерующие из страха перед злоупотреблениями, к каким мог повести этот рассказ их жен, исключили его из принадлежавших им рукописей Нового Завета (Прот. прелюб. II, 7). Кроме того, упоминание об этом рассказе встречается в апостольских постановлениях — письменном памятнике 3-го века (II, 24, 4). По содержанию же этот рассказ был известен еще Папию, епископу иерапольскому, ученику Иоанна Богослова (Церк. ист. Евсевия III, 39, 16). Таким образом, и принятый у нас текст имеет за себя известные основания. Прочие же выставляемые критиками новозаветного текста основания весьма субъективны. То, что кажется этим критикам не соответствующим стилю Иоаннова Евангелия, на самом деле не представляет какого-либо резкого разногласия с этим стилем, и есть немало солидных ученых, которые признают этот рассказ подлинно принадлежащим Иоанну Богослову (Бегель, Шольц, Клее, Штир, Эбрард и др.).
8:1-2 После того, как народ разошелся по домам ( 7:53 ), Христос удалился, по обычаю Своему (ср. Лк 21:37 ), на гору Елеонскую, в дом кого-либо из друзей Своих, чтобы там переночевать (ср. Мф 21:1 ). Утром же на другой день Он снова явился во храме и, сидя, учил там народ.
8:3-5 Приведшие ко Христу жену-грешницу вовсе не хотели, чтобы Он постановил о ее поступке какой-нибудь приговор. Иначе они должны были бы привести вместе с нею и мужчину, который согрешил с этой женщиной, так как закон требовал казни не только прелюбодейки, но и прелюбодея ( Лев 20:10 ). Хотя в законе не сказано, что за прелюбодеяние, т. е. за грех с замужнею или замужней нужно побивать камнями, как здесь утверждают иудеи, тем не менее такая казнь, назначавшаяся у иудеев в былые времена, была вполне согласна с духом Моисеева закона, по которому даже девицу, согрешившую и потом вышедшую замуж не за того, с кем она совершила грех, нужно было казнить именно через побиение камнями.
8:6-8 Зачем же враги Христа привели к Нему преступную женщину? Зная Его, как друга мытарей и грешников, они рассчитывали и здесь на Его милосердие к преступнице закона, чтобы найти новый повод к обвинению Его в нарушении закона. Но Христос прямо не сказал ничего ни за, ни против закона. Не отвечая Своим врагам, Он хотел дать им понять, что ответить на их вопрос — значило бы вмешаться в дела гражданского судопроизводства, а это не входило в Его задачу, как Учителя народа.
Что писал Иисус на земле — об этом рассуждать излишне, за отсутствием какой-либо фактической опоры для таких рассуждений.
8:7 Кто из вас без греха? (ἀναμάρτητος), т. е. не чувствует за собою грехов вообще. Христос смотрит на приведших женщину не как на судей, официально разбиравших ее проступок. От официальных судей, конечно, не требуется, чтобы они сами были совершенно чисты от грехов, что, на самом деле, и невозможно. Нет, приведшие женщину добровольно взяли на себя роль обвинителей, это противоречило заповеди Христа, по которой люди сами не должны осуждать ближних своих ( Мф 7:1 ). Словами же: «первый брось в нее камень» (это требовалось от свидетеля преступления. См. Втор 17:7 ) Господь признает однако силу за вышеуказанным предписанием закона Моисеева.
8:9-11 Совесть стала обличать приведших женщину в несправедливости их отношений к ней, этой преступнице, и они разошлись — старшие как более сообразительные, раньше, а младшие — позже. Они поняли, что их попытка поставить Христа в затруднительное положение окончилась неудачею, и им стало стыдно перед народом. Господь же отпустил грешницу, но не простил ее, не объявил, что она не виновата, но сделал ей предостережение, чтобы впредь она не согрешала. Бенгель замечает: «не сказал: иди с миром, или: отпускаются тебе, грехи твои, но сказал: не греши ».
8:11 И Я не осуждаю. Здесь Христос обнаруживает Свое милосердие, как пришедший не судить, а спасать ( 3:17 ).
8:12-59 С 12-го до 59-го стиха излагается беседа Господа с иудеями, в которой Он раскрывал значение Своей деятельности. Беседа эта разделяется на три части. В первой части Господь возвещает, что Он есть свет миру, и когда фарисеи начинают оспаривать Его свидетельство о Себе, Христос доказывает истинность Своего свидетельства тем, что Он знает, откуда пришел и куда идет и что Он судит не по плоти. Затем Христос ссылается на свидетельство Отца, так что получается вполне достаточное с точки зрения закона число свидетелей — двое: Он Сам и Отец (ст. 12-20). Во второй части Христос объявляет о Своем удалении от иудеев, причем указывает на неспособность иудеев понять Его учение (21-29). Наконец, в третьей части Он обращается к верующим в Него с увещанием пребывать в истине, которая сделает их свободными. Неверующим же иудеям Христос показывает, что они не Авраамовы и тем более не Божии дети, но чада диавола. Тут же Христос возвещает, что соблюдающий слово Его не увидит смерти вовек, и что Он был прежде Авраама, каковое заявление возбудило против Него взрыв ярости со стороны иудеев, после чего Господь ушел из храма (30-59).
8:12 Продолжая оставаться во храме, Христос снова стал говорить им, т. е. Своим слушателям, между которыми были и приверженцы, и враги Христа (прибавление русск. перевода «к народу» — лишнее).
Я свет Миру. Слово «свет», как термин, обозначающий духовное просвещение, часто употребляется у пророков ( Ис 9:1; 49:6; Мал 3:20 ). Но Христос, называя Себя светом, хочет сказать этим не только то, что Он есть носитель божественной спасительной истины, но и то, что Он, в силу Своего теснейшего единения с Отцом, есть первоисточник всякого света в мире, что от Него идет не только истинное Боговедение, но и зависит вся духовная жизнь человека, который иначе, без Христа, ходил бы в темноте (ср. 1:5 ). Чтобы выйти из этой темноты, нужно веровать во Христа, идти за Ним.
Нет ничего невероятного и в том предположении, что повод к наименованию Себя светом мира подал Христу один обряд праздника Кущей. Именно, в ночь с первого на второй день этого праздника, в храме, во внутреннем переднем дворе, зажигались два больших канделябра, имевшие четыре золотых чашки с маслом, которые постоянно пополнялись. Свет этих канделябров разливался ночью по всему Иерусалиму. Господь и мог, применяя речь Свою к этому обычаю, сказать о Себе, как о свете, который светит не одному Иерусалиму, а целому миру.
8:13 Фарисеи понимают значение слов Христа и ставят Ему возражение, но возражение чисто формального характера. В Своем собственном деле, говорят они, вспоминая слова, прежде сказанные Христом ( 5:31 ) — Ты не можешь выступить свидетелем, и потому то, что ты говоришь, не может быть для нас обязательною истиной.
8:14 На возражение фарисеев Христос отвечает, во-первых, что Он может свидетельствовать о Самом Себе, как свидетель вполне достоверный: Он хорошо знает, откуда Он пришел, т. е. о том, что Его происхождение — божественное, и куда идет, т. е., что Ему предстоит возвратиться к Отцу на небо. Отсюда же с необходимостью следует, что Ему хорошо известно и Его назначение, о котором Он в настоящей раз и свидетельствует. Он говорит не как простой смертный, которому неясно его будущее, а как Сын Божий, Которому известно все.
8:15 Если фарисеи не в состоянии признать во Христе Сына Божия, то исключительно потому, что судят по плоти, т. е. по внешнему виду Христа (ср. 7:24 ). Со внешней же стороны — Христос простой равви.
Я не сужу никого. Господь как бы говорит: вы беретесь судить Меня, но делаете это очень неудачно. С Своей стороны и Я мог бы выступить вашим судиею, и судиею вполне правильно ведущим свое дело, так как Бог поставил Меня Судиею всех людей ( 5:22,27,30 ). Но Я не хочу сейчас применять эту власть Судии».
8:16 Если же Христос со временем и будет судить, то Его суд будет вполне правильным и истинным судом, так как это не будет суд по плоти. Суд фарисеев не заслуживает и названия «суда», Христов же суд вполне истинен, потому что Христос постоянно пребывает в тесном общении с Отцом.
8:17 Мысль об общении с Отцом подает Христу повод представить Отца вторым свидетелем за Себя, чем может быть вполне удовлетворено и требование закона, по которому в каждом важном деле должны выступить два свидетеля ( Втор 19:15,17,16 ). Если же у Христа два свидетеля — Отец и Он Сам, то Его показание должно быть признано правильным.
В вашем законе. Этим прибавлением «в вашем» Христос не показывает какого-либо пренебрежения к закону, а только говорит, что фарисеи взяли закон в свои руки как оружие против Христа.
8:18 Свидетельствует Отец — объясн. см. в 5:32-47 .
8:19 Вопрос фарисеев: «где Твой Отец?» показывает, что они вспомнили, Кого Христос еще раньше называл Отцом Своим (ср. 5:17 и сл. ). Они теперь требуют только, чтобы Христос доказал, им, что Бог, Которого Христос именует Своим Отцом, действительно стоит на Его стороне. Пусть Христос чем-либо докажет, что Бога действительно можно считать свидетелем о Нем. На это Христос говорит, что увидеть или узнать Отца они могут только через Него: Отец открывается в Сыне ( 1:18 ; ср. Мф 11:27 ) — другого пути к познанию истинного Бога не существует ( 5:37 и сл.; 5:46 ).
8:20 Евангелист обращает внимание своих читателей на место, где так ясно Христос засвидетельствовал о Своем мессианском достоинстве. Это было около храмовой сокровищницы, недалеко от места, собраний Синедриона, во дворе женщин ( Мф 21:12 ). Здесь легко можно было бы захватить Христа врагам Его, но Его час еще не пришел, и потому никто не возложил на Него руки.
8:21 В следующий раз Христос обратился к тем же самым слушателям, в большинстве враждебно к Нему настроенным с заявлением, что он скоро, как бы исполняя их заветное желание, удалится от них, но потом они сами пожалеют об Его уходе, будут даже искать Его, но не найдут и умрут в грехе своем. Эти слова напоминают собою грозное пророчество, какое некогда изрек своим соплеменникам пророк Захария ( Зах 12:10 ).
8:22 Угроза Христа, однако, не произвела никакого впечатления на его слушателей. Только последнее Его слово, что они не могут за ним последовать туда, куда идет Он, занимает на минуту их внимание, и они с злобной насмешкою говорят: «уж не хочет ли Христос покончить с Собою самоубийством?» Самоубийство у иудеев считалось страшным грехом, и с самоубийцею слушатели Христа не желают подвергнуться одной участи.
8:23 Христос не отвечает врагам Своим прямо на их насмешку, но указывает на резкую противоположность между Собою и ими: Он — от вышних, а они от нижних. Этим Христос выясняет глубочайшую основу их насмешливого отношения к Нему.
Нижнее — это земля, земной мир, как видно из параллельного выражения: «от мира сего» (ср. Деян 2:19; Еф 4:19 ), вышнее — небо. Частица от (ἐκ) означает происхождение, а происхождению соответствует и настроенность и деятельность того или другого лица.
Сей мир, т. е. мир, который во зле лежит ( 1 Ин 5:19 ), или грешное человечество.
8:24 Христос объясняет и то, почему Он угрожал Своим врагам тем, что они умрут во грехах, и вечною погибелью: это потому, что только вера в Иисуса может спасти человека.
Что это Я — выражение это соответствует еврейскому выражению ani hou во Втор 32:39 и в кн. Исаии Ис 43:10 , коим Иегова обозначает Себя, как такого, при Котором не может быть допускаемо существование какого-либо другого Бога. Христос, повторяя о Себе это выражение, хочет сказать этим, что Он один есть жизнь, свет, путь, истина и т. д. В Нем вся сущность новозаветной веры (Мейер).
8:25 Фарисеи уже несколько раз слышали заявление Христа о Своем достоинстве и, показывая, что все это им прискучило, с пренебрежением спрашивают: «Кто Ты?» или точнее с греческого: «Ты, — да кто же ты-то?» (σὺ τίς εἰ̃). Они как бы хотят побудить Христа высказаться яснее. Но Христос не отвечает им на вопрос, а с гневом бросает им слова: «прежде всего, что Мне и говорить с вами!» (τὴν ἀρχὴν ὅ τι καὶ λαλω̃ ὑμι̃ν). Христос говорит иудеям, что они недостойны бы и слушать Его слова — до того они упорны (толкование Златоуста, Евфимия Зигабена и др. отцов.1
8:26 Христос только что указал на тщетность Своих обращений к иудеям: что Он ни говорил им, — они оставались невосприимчивыми. Поэтому Он должен бы не отвечать на их запросы, а судить их за их упрямство — они сами вызывают Его на это. Но Он не хочет судить: Его назначение совершенно иное ( 3:17; 8:15 ) — Он пришел спасать мир, следовательно, и врагов Своих ( 5:34,40 ). А это Он делает через возвещение воли Божией о спасении людей, чем он и занят был во все те дни ( 7:14,33 и сл.; 8:12,31 ). Да, Он мог судить фарисеев, но пославший Его истинен, верен Своим обещаниям, исполняет их. Посему и посланный Им Христос не дает Себя увлечь в суетные пререкания с фарисеями, так как это отвлекло бы Его от Его великой задачи. Он будет возвещать миру только то, что слышал и продолжает слышать от пославшего. А слышит Он о том, что Бог хочет спасти людей.
8:27 Так как Христос в этот раз называл Бога только «пославшим Его», а не прямо «Отцом», то не удивительно, что фарисеи не хотели понять, что Христос говорил им о Своем Отце — Боге.
8:28 Христос не обращает внимания на такое непонимание. Он снова начинает говорить (ср. ст. 21 ) о Своем удалении от народа, но на этот раз изображает удаление Свое не как добровольное, а как дело насилия со стороны иудеев, к представителям которых Он сейчас обращается.
Когда вознесение Сына Человеческого. Связь мыслей заставляет видеть здесь указание на восшествие Христа из земного мира в горний, как и в 14-м стихе 3-й главы . Господь хочет сказать, что враги Его, добивающиеся Его казни, только «вознесут» Его этою казнью к Отцу. Он не останется во гробе или не пойдет в ад, как самоубийцы, а уйдет на небо, откуда и пришел.
Тогда узнаете. Время этого признания иудеями Господа нельзя в точности определить. Точно также трудно сказать, к чему поведет иудеев это признание — к раскаянию и вере, или же к отчаянию.
8:29 Несмотря на то, что врагам удастся умертвить Христа, Он выражает Свою твердую уверенность в том, что Отец постоянно пребывает с Ним как могущественный защитник.
Отец не оставил Меня. Спаситель здесь говорит, что до сих пор враги Христа, несмотря на все свои старания, не смогли причинить существенного вреда Христу. Отсюда естественно сделать и вывод о том, что в будущем, когда враги Христа умертвят Его, Бог все-таки не оставит Его.
Ибо Я всегда делаю. Здесь указывается нравственное основание единения Христа с Богом, а не метафизическое (происхождение Логоса от Бога). Но и последнее здесь не исключается.
8:30-32 С особою силою убеждения говорил Христос, и Его слова были так действенны, что многие из Его слушателей-иудеев уверовали в Него и, конечно, чем-нибудь заявили о происшедшей в их сердцах перемене. Но к этой группе иудеев Господь обращается с увещанием — стать на самом деле Его учениками. Недостаточно, если они будут выражать только согласие с Его учением — нужно всю свою жизнь и мышление направить по указанному Христом пути. Нужно, чтобы они познали истину, возвещаемую Христом, во всем ее объеме, — тогда они действительно будут свободны.
8:32 Истина сделает вас свободными. Христос говорит здесь о свободе от гибельного влияния, какое оказывали на иудеев раввины-фарисеи. Такая свобода могла быть приобретена только через твердое и самостоятельное усвоение и через опытное исследование возвещенной Христом истины (ср. 6:68 и сл.; 3:33; 7:17 ).
8:33 Услышав, что Христос обещает даровать им какую-то свободу, уверовавшие во Христа иудеи обижаются на Его слова. «Значит, — говорят они, — Христос считает нас еще несвободными. А ведь они никогда не были ничьими рабами!» Какую «свободу» они разумели, говоря это? Конечно, не политическую. Они не могли не знать, что такой свободы у них давно уже не было, что действительным владыкою иудеев был представитель римского императора, прокуратор. Свобода, какую они думают иметь, это свобода духовная, свобода от чуждого языческого влияния: язычники могли поработить их, но духа их они пленить не могли...
8:34-36 Христос отвечает им, что и свободы духа у них нет: они — рабы греха. Всякий делающий грех, т. е. совершающий грех, как задачу своей жизни, как будто назначенное ему дело, конечно, вполне правильно может быть назван рабом греха. С этим едва ли кто мог спорить, потому что об этом свидетельствовало и слово Божие, и учение раввинов, жертвоприношения за грехи, и собственный опыт каждого. Таким образом, все нуждались в свободе, исключая самого Освободителя, Который теперь явился перед иудеями. К последней мысли Христос переходит, разъясняя различные положения в доме между сыном домохозяина и рабом.
Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно. Далее следовало бы ожидать приложения этого правила ко Христу и Его слушателям, но такого приложения Христос не делает ввиду ясности того вывода, какой нужно сделать из сказанного выше. Слушатели Христа, конечно, поняли, что сын — Христос, рабы — они, а дом отца — Царство Божие. Поэтому Господь далее говорит уже прямо о том, как раб может изменить свое положение в доме господина. Для этого он должен обратиться к защите сына (образ рабского подчинения греху здесь отступает на задний план, так как в доме Божием или Царстве Божием грех не может быть господином, а люди — его рабами). Сын, т. е. Христос с полною преданностью и любовью исполняет волю Отца Своего ( 5:20,30; 8:29 ), и Он в силах спасти, направить на истинный путь тех обитателей дома, которые еще служат Богу совершенно рабски, из страха наказания и часто лицемерно. Он может дать им силу также преданно и свободно исполнять волю Божию. «Итак, — вот следствие, какое выводит Господь из сказанного, — если Сын освободит вас, то истинно свободны будете». Об исполнении этого обещания упоминает ап. Павел ( Гал 5:1 ).
8:37-38 Теперь Господь обличает национальную гордость, которая мешала им познать истину и достигнуть истинной свободы. Так как Его слушатели стали на точку зрения, общую всему иудейству, гордившемуся своим происхождением от Авраама, которое будто бы одно само по себе давало им право занять место в Царстве Божием, то Господь здесь не делает различения между Своими слушателями, уверовавшими в Него, и иудеями, Ему враждебными. Пусть они и дети Авраама, но они в то же время иудеи, а иудеи стремятся умертвить Его, так как слово Его или Его учение вообще не вмещается в них или, точнее, не встречает в их душе условий для своего утверждения (Глагол χωρει̃ν значит и вмещаться, и еще: двигаться вперед, проникать внутрь ( Прем 7:23,25 ), развиваться). Оно вошло в их душу, но не захватило всего их внутреннего существа, потому что там сильно влияние других внушений — внушений, идущих от отца их. Но кого Он разумеет под «их отцом» — Христос пока не говорит.
8:39-41 Слушатели недоумевают, кого имел в виду Христос, говоря, что у них какой-то особый «отец» — не такой, какой у Него, Они — от Авраама, как и Иисус. Господь же говорит им, что если они по плоти и дети Авраама, то по духу — не таковы. Они не унаследовали его добрых чувств: они стараются умертвить Его, человека, который хочет принести им пользу, возвещая истину Божию. Ясно, что они находятся под духовным влиянием другого отца.
Бейшляг обращает здесь внимание на то, что Христос называет Себя «человеком». Значит — заключает ученый — Христос и Сам не верил в Свое Божеское достоинство. Но Христос, очевидно, это выражение «человек» употребляет ввиду того, что иудеи действительно считали Его простым человеком. Притом в арамейском языке выражение человек часто употребляется вместо личного местоимения. Наконец, если бы Христос здесь хотел сказать, что Он не более, как простой человек, то Он впал бы в противоречие с тем, что говорит далее о своем существовании до Авраама.
8:41-43 Слушатели понимают, что Христос говорит о духовном их отце. Таким отцом мог быть назван какой-нибудь бог языческий, которого они могли иногда послушаться. Но современные Христу иудеи, по их собственному заявлению, не походят на своих предков, которые изменяли Богу истинному. Их отцы, т. е. ближайшие предки, начиная со времени восстановления иудейского государства после плена Вавилонского, в идолопоклонство не впадали уже ни разу. У них один Бог, общий Отец народа. Они свято чтут Его закон и далеки от всяких поползновений уклониться к политеизму (ср. Мал 2:10 : «не все ли мы имеем одного Отца? Не Бог ли создал нас»). Христос, однако, не признает соответствующим истине и такое их заявление. Божии дети любили бы Его, потому что Он исшел от Бога и пришел сюда, на землю, по Его воле. Они любили бы Его, как своего брата. Теперь же они смотрят на Него как на иноплеменника: они не понимают речи Его (λαλία), т. е. Его разговора, языка. Почему это? Потому, конечно — можно бы добавить здесь — что они на самом деле чужды Богу и Христу, Им посланному: Христос и они говорят как будто на разных языках.
8:43 Потому что не можете слышать слова Моего. Эти слова — не ответ на вопрос, заключающийся в первой половине 43-го стиха. В самом деле, нежелание слушать, о котором здесь говорится, не есть еще достаточная причина, которая могла бы объяснить, почему мы не понимаем чужой речи. Можно и не желать слушать кого-нибудь и все-таки понимать, что этот человек говорит. Так и здесь непонимание речи Христа иудеями не зависело прямо от того, что они не в состоянии были понимать ее. Для этого могли быть и другие причины. Поэтому во второй половине 43-го стиха лучше видеть усиление мысли, высказанной в первой половине стиха, и весь стих можно передать в таком виде: «Почему вы не понимаете (т. е. не хотите понять) речи Моей (λαλίαν μου)? Так Я спрашиваю вас потому, что (как видно) вы даже не можете понять слова Моего (λόγον μου, т. е. учения Моего»).
8:44 После всего сказанного, когда ясно стало, что иудеи не дети Божии по духу, возникал вопрос: чьи же они дети? И Христос прямо и решительно заявляет, что их духовным отцом является диавол.
Человекоубийца от начала, т. е. с тех пор, как существуют люди. Христос, конечно, имеет здесь в виду сказание кн. Бытия о грехопадении прародителей ( 3:1-19 ); но, кроме того, диавол и впоследствии являлся убийцею людей, действуя на них через силы природы ( Лк 10:19 ) и через злых людей ( 1 Ин 3:10,12 ). И это также мог иметь в виду здесь Христос.
Лжец и отец лжи. С самого начала обольстив людей обещанием, что они станут богами, диавол и потом непрестанно действует в том же направлении; он умножает везде ложь, стараясь, чтобы люди не знали Бога и не исполняли Его воли ( Откр 12:9; 20:3,8,10 ).
Не устоял в истине — правильнее: «не стоял в истине»2, конечно, в то время, когда люди еще стояли в истине, т. е. знали истинного Бога и держались того, что открывал им Бог. Христос хочет сказать здесь, что не состояние в истине для диавола есть нечто привычное, непрерывно продолжающееся с тех самых пор, как его узнали люди.
Говорит свое, т. е. ложь стала как бы его второй натурой3.
8:45 Иудеи показывают, что они дети диавола, тем самым, что они не верят прямой истине, возвещенной Христом. Они любят ложь, как и их отец — диавол.
8:46-47 Свое строгое суждение об иудеях Христос подтверждает ссылкою на то, что никто из них не мог уличить Его в неправде или грехе. Они пытались обвинять Христа ( 5:16,18; 7:12; 8:13 ), но доказать своих обвинений не могли ни прежде, ни после. Почему они не верят Христу? Ясно, что причина тут в них, а не в Нем, и причина тут в том именно, что они не чада Божии, хотя и в Израиле есть все-таки люди, о которых можно сказать, что они от Бога ( 1:47; 3:21 ) и потому слушают Христа, посланника Божия.
8:48 Слова Христа, что Его настоящие, предстоящие перед Ним теперь, слушатели — «не от Бога», производят в них взрыв негодования против Христа. Они называют Его самарянином, так как самаряне известны были своею ненавистью к иудеям (ср. Мф 10:5 ). У Христа — хотят сказать иудеи — чисто самарянская злоба к нам, Его соплеменникам! Чтобы еще больше уязвить Христа, они называют Его бесоодержимым, потому что-де только под влиянием беса можно говорить такие оскорбления против богоизбранного иудейского народа. При этом они выдают, что и прежде уже рассуждали о Христе в таком именно тоне (не правду ли мы говорим?).
8:49-50 Не обращая внимания на то, что иудеи назвали Его самарянином, Христос возражает только против второго заявления, которое имело целью окончательно подорвать доверие ко Христу, даже отпугнуть от Него народ. «Нет, говорит Христос, Я нахожусь в здравом уме и уверен в том, что Своим образом действий Я воздаю почет Отцу Моему. Вы несправедливо бесчестите Меня подобными заявлениями». Но пусть иудеи не думают, что Христос особенно нуждается в восстановлении Своей чести. Он хорошо знает, что об этом заботится Его Отец, Который и будет Судьею в распре, возникшей между Христом и иудеями (ср. 1 Петр 2:23 ).
8:51 Христос не хочет Сам судить иудеев, но Он не может не свидетельствовать о Себе: к этому Он побуждается самими иудеями, которые начали против Него упорную борьбу. К уверовавшим же в Него Он обращается с обещанием жизни вечной, если они соблюдут Его слово (ср. ст. 31 ). Они не умрут никогда (ср. Лк 2:26; Евр 11:5; Ин 3:3 ).
8:52-53 Христос только что обещал верующим в Него не только свободу, но и бессмертие. Для слушателей Христа такое обещание еще более подкрепляет ту уверенность в ненормальном состоянии Христа, какую они уже высказали. В самом деле, если уже Авраам умер, то как могут не умереть простые люди, хотя и соблюдающие слово Христа? Что же это за сила заключается в слове Христа? Выходит как будто, что Он ставит Себя выше праотца всего иудейского народа — кто же Он? Уж не сам ли Иегова?
8:54-55 С горечью отвечает Христос, что иудеи не хотят никак Его понять. На Него они смотрят, как на человека, преданного какому-то самохвальству, страдающего как бы манией величия. Но этого нет: Сам Бог Его прославляет, и странно, что иудеи не видят, как Бог свидетельствует о Христе. Если Отец Христа есть Тот Бог, принадлежать Коему иудеи считают для себя особым преимуществом, — как же иудеи не понимают того, что Бог говорит им Своими многочисленными свидетельствами о Христе? Нет, — это правда — иудеи на самом деле совсем не знают истинного Бога! Только Христос один знает Бога так, как нужно знать. Он один только и слово Божие соблюдает, чем не могут ни в каком случае похвалиться иудеи.
8:56 Что касается Авраама, которого евреи тоже считали своим, то и он стоит не на их стороне, а на стороне Христа. Ведь Авраам воздыхал о том, чтобы ему увидеть пришествие Мессии (день мой), и он увидел его.
Для понимания этих слов Господа не лишнее припомнить, что, по представлению тогдашних иудеев, Авраам был учредителем праздника Кущей, а эта беседа Христа с иудеями происходила около времени праздника Кущей. По сказанию книги Юбилеев, Авраам в седьмой месяц года, четыре месяца спустя после рождения Исаака, устроил по случаю нового ангельского посещения и повторения обетования о великой судьбе Исаака, алтарь и вокруг него — для себя и своих рабов — кущи, в которых и пробыл семь дней, принося жертвы и совершая ежедневно седмикратное обхождение алтаря с пальмовыми ветвями и фруктами в руках (кн. Юбил. гл. XVI). Христос, очевидно, полагает различие между тою радостью, какую почувствовал Авраам, когда получил надежду на исполнение данного ему обетования, и между тою, какую он почувствовал тогда, когда увидел, что его надежда пришла в исполнение. Мы разумеем обетование о потомстве, данное Аврааму. Но так как с рождением Исаака были тесно связаны обетования о будущем благословении всего человечества через Мессию, то Христос имел полное основание сказать, что Авраам, радуясь рождению сына, в то же время, сам этого не сознавая, радовался и рождению Мессии: в Исааке он уже увидел будущего Мессию-Христа4.
8:57 Иудеи упорно не хотят понять смысла слов Христа и говорят, что Христос, очевидно, не в Себе: Он вообразил, что беседовал с Авраамом, хотя тот давно уже умер! — Тебе нет еще пятидесяти лет. Внешний вид у Христа, кажется, как можно заключать отсюда, был таков, что Христу давали больше лет, чем Ему было на самом деле. Не пророчествовал ли и пророк Исаия о Христе как о «муже скорбей и изведавшем болезни»? ( Ис 53:3 ).
8:58-59 Чтобы внушить иудеям более серьезное отношение к Своим словам, Христос заявляет, что Он существовал еще ранее Авраама. Притом Он говорит о Себе здесь: «есмь», т. е. имею вечное существование, в противоположность сменяющимся человеческим поколениям. Такое выражение, какое в Ветхом Завете употреблял о Себе только Иегова ( Исх 3:14 ), показалось слушателям Христа прямым богохульством, и те люди, которые час назад, казалось, веровали в Христа, теперь берутся за камни, чтобы побить Его ими (ср. 10:31 и сл. ). Но Христос успел скрыться в толпе богомольцев, не принимавших участия в споре, и ушел из храма.
9:1 Христос, проходя по дороге из храма, увидал человека, слепого от рождения, который, вероятно, сидел в воротах храма вместе с другими нищими слепыми (ср. Деян 3:2 ). Что встреча с слепорожденным имела место по удалении Христа из храма ( 8:59 ), на это указывает стоящая в начале первого стиха соединительная частица «и» и отсутствие таких выражений как, напр., «после сего» или «опять», которые ставятся там, где имеется в виду некоторый промежуток между событиями (ср. 2:12; 5:1; 8:12 ).
9:2 На этот раз с Господом были Его ученики, о присутствии которых при беседе Христа с иудеями (гл. 8-я) не упоминалось. Ученики обращаются к Господу с вопросом теоретического характера: как объяснить то обстоятельство, что слепорожденный так страдает? Кто виною его тягостного положения? В Ветхом Завете ученики, очевидно, не могли найти объяснения этому явлению. В самом деле, хотя закон Моисея и говорит, что Бог карает детей за грехи родителей до третьего и четвертого поколения ( Исх 20:5 ), но с другой стороны, пророки предвозвещали, что с наступлением Царства Мессии этот порядок будет отменен и каждый будет наказываться только за свою личную вину ( Иер 31:29 и сл.; Иез 18:2 и сл. ). Это же Царство апостолам представлялось как уже наступившее с тех самых пор, как ангелы возвестили мир всему миру после рождения Христа. А этот слепец, очевидно, по возрасту своему казался им родившимся уже после Христа. Как же Бог мог покарать его за грехи родителей, уже после того, как на земле утвердился мир? Но и другое объяснение — личною виновностью слепорожденного — сюда не подходило, так как этот слепец не успел, конечно, совершить ничего преступного до своего рождения (что родился слепым. Здесь вместо «что» нужно бы поставить «чтобы» соответственно поставленной здесь частице ἵνα). Между тем, по общеиудейскому воззрению, болезнь все-таки должна была иметь своею причиною чью-либо вину: думать так давал повод и Сам Христос (ср. Ин 5:14 ).
9:3 Христос не признает всеобщего характера за таким правилом. Не было совершено никакого особенного преступления ни родителями исцеленного слепца, ни им самим (что и невозможно). Болезнь была послана слепцу для того, чтобы на нем обнаружились дела Божии. Это, конечно, не значит, что человек ослеп для того, чтобы на нем впоследствии обнаружилась сила Божия (Климент Римский. Бес. XIX, 22) или слава Сына Божия (так толкует Иоанн Златоуст) или для того, чтобы на нем совершилось одно из дел Божиих. Христос хочет сказать только, что вообще на слепом обнаружилось попечение Божие о людях, которое большею частью остается сокрытым от человеческих очей. Да, дела промышления Божия не были чем-то ясно наблюдаемым для людей в течение долгого времени, а теперь они обнаруживаются в деятельности Сына Божия — Мессии. Исцеление слепого, которое намерен был совершить Христос, Он и рассматривал как одно из обнаружений божественного промышления о людях.
9:4-5 «Да, — как бы говорит Христос, — и то действие, которое Я намереваюсь совершить над слепым, есть только одно звено в цепи многих дел Моего призвания. Таких дел Мне нужно совершить много, а времени остается очень мало. Нужно торопиться. Скоро настанет ночь, т. е. у Меня отнимется возможность действовать видимо, открыто для всех.
Я свет миру. Христос возвещает всем Евангелие спасения (ср. 8:12; 1:4,9 ), подобно тому как солнце посылает всегда людям чувствительный свет ( 11:9 ). Как истинный свет мира, Христос хочет изгнать ту тьму, в которой живет слепой, т. е. хочет сделать его зрячим. А так как через это действие Христа обнаружится сокровенная деятельность Бога, то ясно, что исцеление слепого в очах Христа имело символическое значение: оно обозначало собою, что Бог хочет исцелять и слепцов духовных. Слепец является символом человека в его естественном состоянии, неспособного к надлежащему пониманию цели своего существования, который нуждается в просвещении светом Христовым для того, чтобы достичь истинного познания и начать святую жизнь, т. е. в возрождении ( 3:3-7 ) или в освобождении через Сына ( 8:31-36 ). Таким образом Христос последним Своим изречением прощает особый символический характер следующему далее чуду.
9:6-7 Такой же символический характер имеют и те действия, какие Христос употребил при исцелении слепорожденного. Вместо того, чтобы словом одним исцелить слепого, как совершал Свои чудеса Христос в других случаях (ср. 2:7; 4:50; 5:8; 6:10 ), Христос делает брение из плюновения, помазывает очи слепому этим брением и посылает его умыться в Силоамской купальне. Сам евангелист, очевидно, придает большое значение этим частностям. Что означало первое действие? Широко открытые глаза слепого давали вид, что он как будто видит. Но Христос замазывает ему глаза грязью — пусть не кажется человек зрячим, если на самом деле он ничего не видит! Так и у человека, от природы не имеющего познания истины и даже неспособного познать ее, но который тем не менее воображает, будто такое познание у него имеется, — у такого рукою Христа будет отнят этот фальшивый призрак зрения, чтобы он мог получить потом настоящее познание. К этому отрицательному действию присоединялось еще положительное, которое обозначено было повелением Христа слепому умыться в Силоамской купальне. Сам евангелист разъясняет нам смысл этого повеления. Название источника, куда Христос послал слепца, значит, по толкованию Иоанна, посланный (Силоам — точнее по-еврейски: Силоах). Иоанн, очевидно, усматривает в источнике Силоамском символ посланного Богом для просвещения людей Мессии.
9:8-12 Слепой без замедления исполняет указание Христа. К этому его побуждало естественное желание воспользоваться всяким средством для излечения своей болезни, а с другой стороны до него могли дойти слухи о Христе как о чудесном целителе ( 5:5-9; 7:21 ). Таким образом, начатки веры в нем уже были. Но получив исцеление, он еще не ищет Христа, а спешит домой. В разговорах с своими соседями и с другими людьми, которые видели, как он раньше сидел у ворот храма, он говорит о своем благодетеле как о человеке ему почти неизвестном: он знает только, как зовут его исцелителя, а где Тот находится — это исцеленному неизвестно.
9:13-14 Через некоторое время исцеленного слепца наиболее ревностные к исполнению закона Моисеева иудеи повели к фарисеям. Они никак не могли примириться с мыслию о том, что явился какой-то чудотворец, который совершает исцеления по субботам, когда запрещались и такие, собственно, незначительные работы, к каким принадлежало, напр., приготовление брения из плюновения. Фарисеи, к которым повели Христа, считались специалистами по части различения того, что можно было делать в субботу и чего нельзя. Где находились в это время эти фарисеи — не сказано.
9:15-18 Среди собравшихся фарисеев не обнаружилось единства во взглядах по данному случаю. Чтобы решить вопрос, каким образом человек мог сотворить чудо с нарушением закона Моисеева, фарисеи постановили снова допросить исцеленного уже сами. Когда исцеленный высказал перед ними уверенность в том, что Христос пророк, т. е. стоит в непосредственном общении с Богом, фарисеи, которых теперь евангелист именует уже иудеями ввиду их враждебного отношения ко Христу (ср. 6:41; 8:48 ), решились утверждать, что и самого исцеления не было. В надежде найти опору для этого утверждения, они пригласили родителей исцеленного.
9:19-23 На вопрос фарисеев, действительно ли, что бывший слепец их сын, родители слепца отвечают, что он действительно родной их сын и что он родился слепым. Как совершилось его исцеление — они не знают, потому что не были при этом. Они ничего не говорят о Христе как виновнике исцеления их сына, потому что, по замечанию евангелиста, они боялись иудеев, т. е. членов Синедриона (ср. 7:48 ), которые постановили верующих во Христа отлучать от синагоги или от общества израильского. Отлученный же лишался некоторых важных преимуществ: напр., в его доме нельзя было совершать обрезания, плакать по умершем и, наконец, к нему никто, кроме жены или детей его, не мог приближаться больше, чем на расстояние четырех локтей.
9:24-25 Фарисеи снова хотят выпытать у исцеленного какое-нибудь показание против Христа. Может быть, они ожидали, что исцеленный скажет, что Христос при совершении исцеления употребил какие-нибудь заклинательные формулы (ср. Мф 12:24 и сл. ). Теперь они уже согласились между собою и во взгляде на Христа. «Мы знаем, — говорят они, — что человек тот грешник!» — Исцеленный должен бы был, по их требованию, воздать славу Богу, т. е. вполне искренно показать все, что ему было известно о Христе (ср. Нав 7:19 ). Но тот не хочет вдаваться в рассуждения о том, грешник или не грешник Христос: для него представляется вполне достаточным знать только то, что Христос исцелил его от слепоты.
9:26-27 Тогда фарисеи снова ставят вопрос о способе исцеления, какой употребил Христос, но ободрившийся человек уже сам с насмешкою спрашивает их, не хотят ли и они сделаться учениками Христа.
9:28-29 Фарисеи, конечно, почувствовали себя оскорбленными таким ответом человека, принадлежавшего к «проклятой черни» (ср. 7:49 ). Их раздражение побуждает их обратиться с бранью к исцеленному (ἐλοιδόρησαν — по русск. переводу: укорили). Они называют его учеником Христа, хотя на самом деле тот не был еще таким, а себя гордо величают учениками Моисея. При этом, в противоречие своему прежнему заявлению («мы знаем» в ст. 24-м), они говорят здесь, что не знают, откуда Христос, т. е. откуда Он взял Свое учение и силы. Сказать теперь, как говорили они раньше, что Христос грешник и, следовательно, не от Бога, они боятся ввиду того, что факт исцеления, совершенного Христом, у всех был на виду.
9:30-33 Затруднительным положением фарисеев пользуется исцеленный и не без юмора указывает на свое исцеление, которое, кажется, должно бы разъяснить фарисеям, кто такой Христос. Он напоминает ученым фарисеям то, что, собственно говоря, хорошо было известно и каждому израильтянину (мы знаем), именно, что благочестие и исполнение воли Божией есть условие услышания всякой молитвы. Случай такого именно услышания исцеленный усматривает в совершенном над ним Христом чуде (ср. 11:41 и сл. ). При этом он восхваляет Христа за то, что Он совершил над ним чудо, о котором прежде никогда не слыхали, и заключает, что Христос — от Бога.
9:34 Выведенные из себя фарисеи объявляют исцеленному, что он, очевидно, уже родился грешником, обремененным грехами при самом своем проявлении на свет. Так говорили фарисеи, принимая во внимание его прежнюю болезнь, которая, по их мнению, вызвана была грехами исцеленного (ср. Пс 50:7; 57:4 ). Затем они выгоняют его. Этим они ясно показали, что им нечего сказать против той истины, какую высказал этот простец (ст. 31). С своей стороны, пострадавший за Христа человек обнаружил всем своим образом действий, что в нем постепенно совершился переход от доверия, какое он сначала имел к Христу, как к чудесному целителю, к вере в Него как в посланника Божия, как в благочестивого и сильного молитвенника, которому Бог дает власть совершать чудеса.
9:35-38 Когда Христос от какого-то услышал, что фарисеи выгнали исцеленного, Он приблизился к нему, чтобы помочь ему достигнуть полной веры в Него. Встретив его, Христос просил его: «веруешь ли ты в Сына Божия?»1 Христос этим показывает исцеленному, что Ему известно, как этот человек защищал Его перед фарисеями. Исцеленный, как сказано выше, утверждал, что Иисус — от Бога ( ст. 33 ). В этом исповедании лежал уже зародыш веры в Иисуса, как в Богопосланного Мессию. Ведь слепой должен же был сообразить, что Христос не напрасно послал его омыть глаза в силоамском источнике. Он не мог не понять, что его исцелитель этим намекал ему на пришествие посланника от Бога (Силоам — значит: посланный). В то время иудеи, особенно обделенные судьбою, вроде слепца, только и думали о посланнике, который должен был прийти от Бога для облегчения их страданий, о том Мессии, который был обещан пророками. И в душе слепца, естественно, могла вспыхнуть надежда: не есть ли этот обратившийся к нему исцелитель тот Мессия, Которого и он ждал? Ведь этот человек совершил чудо неслыханное от века... И вот Христос идет навстречу потребности исцеленного узнать истину и доводит его мысль о Себе до полной зрелости. Он спрашивает исцеленного: верит ли тот в Него, как в Мессию? (Термин «Сын Божий» здесь, несомненно, имел значение не метафизическое, а теократическое: он обозначал в настоящий раз «Мессию», так как исцеленный только в таком смысле и мог теперь понять его). Исцеленный охотно идет Христу навстречу, спрашивая: «а кто Он?» Чувствуя, что Мессия к нему близок, он как бы говорит: «да где же Он? Скорей, скорей бы к Нему!» И желание его приходит в исполнение. Христос говорит ему, что он уже видел Мессию — видел, конечно, тогда, когда у него отверзлись очи. Мессия и сейчас стоит перед ним (говорит с тобою). Исцеленный после этого исповедал свою веру во Христа, как в обетованного Мессию, и поклонился Ему, как Божественному Посланнику (ср. 4:24 ).
9:39-41 Различное отношение ко Христу со стороны фарисеев и исцеленного слепца побуждает Господа высказать такое положение, что Он пришел в этот мир для суда над людьми, чтобы слепые видели и видящие стали слепыми. Выражение «суд» (κρίμα) обозначает здесь не судебное производство (κρίσις), совершаемое по известным законам и правилам: для этого Христос не пришел в этот раз (ср. 3:17 ). Под судом здесь нужно разуметь те последствия, какие будет иметь для людей явление Христа с проповедью Евангелия: одни окажутся способными принять эту проповедь, другие — нет. В этом и скажется различие между людьми, которое дотоле было сокрыто. Можно сказать, что под «судом» здесь разумеется то, что происходит в душе человека (ср. Откр 17:1; Мк 13:40; Рим 3:8 ).
Фарисеи поняли слова Христа так, что слепыми — конечно, в духовном отношении — Он называет их, фарисеев, давая вместе понять, что только у Него они могут найти исцеление от своей слепоты. Но это их оскорбляет. Разве они нуждаются в такой услуге со стороны Христа? Кажется, они достаточно просвещенные люди! — Но Христос на это замечает им, что было бы гораздо лучше, если бы они были слепыми, т. е. вовсе не знающими истины. Им можно бы в таком случае помочь, как Христос помог и слепорожденному, и они не имели бы на себе греха, т. е. не были бы виновны в упорном сопротивлении Христу, которое происходит от их ложной уверенности в том, будто бы истина им уже известна. Фарисеи гордятся своим познанием в законе или, как говорит ап. Павел, считают самих себя призванными учить невежд, так как в законе своем они видят непреложный, неизменный образец ведения и истины ( Рим 2:20 ). Таким людям, не чувствующим никакой потребности в духовном исцелении, конечно, помочь нельзя!
Намерение, с каким Иоанн поместил в своем Евангелии этот рассказ, состояло, вероятно, в том, чтобы показать христианам-читателям на конкретном случае, что Христос есть свет мира и ищущим Его дает свет жизни (ср. 8:12 ), а тем, которые не принимают Его свидетельства и отвергают Его Самого, Он принесет суд, состоящий в том, что они останутся во тьме неведения и греха. Подробности же допроса, учиненного фарисеями исцеленному и его родителям, Иоанн сообщает для того, чтобы показать, как фарисеи всячески старались внушить народу мысль, что никакого чуда Христос и не совершал. Прежде Иоанн изобразил, как иудеи не приняли слова Христова (7-я гл.), а теперь прибавляет, что они не захотели признать и совершенного Им дела. В прежнее время они не осмеливались оспаривать самого факта чуда (гл. 5), теперь же дошли до того, что отрицают и самое совершение чуда. Ясно, что с одной стороны их ненависть ко Христу очень усилилась, с другой — они решили подавить в народе всякое сочувствие ко Христу, даже путем извращения фактов. Таким образом, положение Христа становится критическим...
10 Речь Христа о Себе как о добром пастыре начинается притчею, в которой изображается противоположность между пастырем, которому овцы принадлежат как его собственность, и пастырем-наемником, который пренебрежительно относится к порученному ему стаду (1-6). Эту приточную речь Господь разъясняет далее, говоря о своем положении в Царстве Божиим: Он есть дверь, ведущая к овцам (7-10), и, с другой стороны, — добрый пастырь (11-18). Но поводу этой речи среди иудеев началась распря: они недоумевали, кто же такой Христос (19-21)?
10:1-2 Слушателями Господа в настоящий раз были те же иудеи и фарисеи, о которых говорится в конце предыдущей главы (ср. 9:35 и 40 ).
Кто не дверью входит. На Востоке стада овец загонялись на ночь в особые, часто крытые, помещения, при входе в которые находились сторожа, охранявшие стада от разбойников и хищных зверей. Несколько хозяев держали нередко сообща одно такое помещение. Желая указать признаки истинного пастыря-хозяина с, одной стороны, и вора-разбойника — с другой, Господь поэтому первым признаком вора обозначает то, что вор и разбойник входит в загон овечий не прямым путем, а через забор, и тогда как пастух-хозяин прямо идет в двери.
10:3-5 Вторым отличительным признаком пастуха-хозяина является то, что перед ним сторож отворяет дверь. О воре-разбойнике здесь не сказано, но и так ясно, что сторож перед ним дверей не отворит.
10:3 И овцы слушаются голоса его. Это третий отличительный признак пастуха-хозяина: на голос человека чужого овцы не идут. Притом, все овцы, находящиеся в загоне, так относятся к пастуху-хозяину — ни одна овца его не боится, потому что все привыкли к его голосу.
Зовет своих овец. Но еще более чувствуют привязанность к пастуху-хозяину овцы, ему принадлежащие. Своих овец он называет по именам, каждой, следовательно, давая особое название, и этим побуждает их следовать за собою.
И выводит их. Он ведет их да пастбище и сам идет впереди их, указывая дорогу.
10:6 Сию притчу сказал им. Эту краткую речь Христа Иоанн называет притчею (παροιμία) в смысле речи загадочной, содержащей в себе некоторую тайну (слово это близко к слову παραβολή, которое употребляют синоптики для обозначения приточной речи.1 — Но они не поняли. Господь хотел этою речью дать им возможность лучше понять Свою задачу, но они не поняли Его. И в этом они сами были виноваты, потому что мысль притчи была вполне ясна. Трудно было, в самом деле, не понять, что истинным пастырем Христос называл Себя Самого. Он давал понять фарисеям, как неправильно они приравнивают Его к народным возмутителям лжемессиям (ср. 7:12,26,31; 8:12,24 и др.). Он, во-первых, пришел прямою дорогою к Своему народу, принявши установленное Богом крещение Иоанново ( 1:31 и сл. ), и являлся на проповедь в узаконенных для назидания верующих местах — в храме и в синагогах ( 18:20 ). Во-вторых, Он был допускаем в эти священные места, где собраны были духовные овцы: никакие начальники синагоги и храма не преграждали Ему сюда доступа ( 7:46 ) и сам Синедрион не принимает еще против Него решительных мер ( 7:45-52 ). Все, даже враги Его, слушают Его ( 7:15 ) и даже иногда поддерживают ( 7:26 ). В-третьих, Его учение не казалось народу совершенно чуждым — многие даже уверовали в Него ( 8:30 ) или же выражали Ему свои симпатии ( 7:12,31 ). Он уже среди толпы народной имеет немалое стадо ( Лк 12:32 ) Своих собственных овец, которые доверчиво следуют за Ним. Так это все ясно, что не понять Христа было нельзя человеку сообразительному, и если фарисеи все же не поняли, то они притворились непонимающими...
10:7-8 Видя со стороны фарисеев такое нежелание понять Его, Господь, все же снисходя к ним, выражается о Своей задаче еще определеннее.
Я дверь овцам — правильнее: к овцам. Через Господа Иисуса Христа могут входить к духовным овцам, т. е. к верующим все те, кто желает выступить в качестве пастыря этих духовных овец.
Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники. Отсюда видно, что Христос всегда, на всем протяжении истории богоизбранного народа, был этою дверью. Кто хотел добиться высокого пастырского положения (все равно что царского или начальнического ср. Ис 63:11; 44:28; Иер 51:23 ), прежде Христа (πρò ἐμου̃ — по-русс.: предо Мною), тот не истинный правитель народа, а узурпатор. Эти люди знали, что должен прийти к израильскому народу Мессия-Царь, Который и воссядет на престоле Давидове, и тем не менее, они сами хотели занять этот престол. Это были конечно, не фарисеи, которые и не делали попыток завладеть престолом в иудее, а всего скорее — представители династии Ирода. Царь Ирод действительно пришел инде (ст. 1-й), т. е. незаконным образом достиг царской власти. Он и родом был не еврей, а едомлянин, тогда как закон Моисеев строго запрещал делать царем иноплеменника ( Втор 17:15 ). Таким образом, Ирод носил на своем челе первый указанный Христом (ст. 1-й) признак вора и разбойника. Затем — второй признак — Ирод не был допущен в теократическое общество израильское, а сам туда ворвался, потому что сам ставил и смещал первосвященников, а в местах, где собирались верующие евреи, представителей Иродовой династии и не было заметно. Не доставало Ироду и третьего признака истинного пастыря: иудеи его не любили, они ненавидели и боялись его, как и его сыновей.
Но не одних Иродов имел в виду здесь. И предшествовавшая Иродом династия Асмонеев также не по праву владела иудейским престолом. Они, как священники, не должны были принимать царский титул, а это, между тем, сделал Иоанн Гиркан. Наконец, Господь здесь осудил и все попытки лже-мессий силою оружия восстановить самостоятельность иудейского государства, — попытки, окончившиеся неудачею в силу несочувствия к этому делу, обнаруженного иудейским народом (но овцы не послушали их).
10:9 Я есмь дверь. Здесь Господь говорит уже о Себе как двери вообще (он не прибавляет: к овцам). Поэтому под спасающимися, входящими и свободно выходящими на добрую пажить здесь можно разуметь не пастырей, а овец. Это овцы духовные — верующие во Христа, которых Он вводит в безопасное жилище — Церковь и которым дает свободно ходить по стезям жизни, чтобы найти себе то, что им более полезно. Некоторые из новейших толкователей видят в этом стихе предуказание на то, что все последующие пастыри духовных овец должны именно от Христа получать свои полномочия. Но такое изъяснение представляется до чрезвычайности искусственным.
10:10-11 Тогда как вор или правитель-узурпатор, которого здесь Христос разумеет под вором, преследует в деле управления только свои личные выгоды и часто отнимает у своих подданных их имущество и жизнь Христос, напротив, Сам дает жизнь Своим подданным и притом в изобилии. Мало того, как пастырь добрый или точнее: прекрасный, выдающейся — καλός, ср. Иак 2:10 ), Христос отдает за овец Своих Свою жизнь.
10:12-13 Простой наемник никогда не жертвует своей жизнью для спасения овец, порученных его попечению. В минуту опасности он заботиться о спасении только своей жизни: овцы ведь не ему принадлежат! — Но кто разумеется здесь под именем волка? Вероятнее всего, что Христос хотел так обозначить все враждебные развитию Царства Божия силы. А после этого легко понять, кого Христос разумеет под именем наемника. Это те, попечению кого Христос поручил Свою Церковь, но которые часто не хотят отдать всю свою любовь на благо людей, порученных их попечению (ср. 1 Петр 5:2; Тит 1:7,11; 1 Тим 3:8 ). В особенности же это относилось к тогдашней иерархии, которая не хотела ничем жертвовать для народа, которому много вреда причиняли и Ироды — светская власть — и фарисеи.
10:14-15 В противоположность тем ненормальным отношениям, какие существуют между иудейскими пастырями-наемниками и народом, Христос здесь изображает те отношения взаимного доверия и любви, какие существуют между Ним и Его духовным стадом. Отношения эти Он уподобляет отношению, существующему между Ним и Отцом.
10:14 Знаю Моих, т. е. люблю их и вхожу во все их нужды.
10:15 И жизнь Мою полагаю. Если Его овцам угрожает опасность, то Христос полагает или готов положить и жизнь Свою за них. И близко уже было время, когда эти слова Христа должны были прийти в исполнение.
10:16 Но этим самопожертвованием для блага и спасения овец не ограничивается деятельность Христа как пастыря. Она простирается и на будущее время, когда Его уже не будет на земле, и простирается за пределы, в каких пребывает стадо израильское. Христос должен привести еще других Своих овец, которые странствуют далеко от Израильского царства и дожидаются того момента, когда раздастся призывающий их голос Христов. Таким образом, в едином дворе, т. е. в Церкви соединятся и верующие во Христа израильтяне и верующие язычники, под управлением Единой Главы — Христа (ср. Иез 37:22,24 ). Господь Сам совершит это приведение язычников после Своей смерти (ср. 12:32; 2:19 ). Ясно отсюда, что смерть Его не будет окончанием Его деятельности по отношению к Его стаду, а только послужит к еще большему ее расширению.
10:17-18 Эту мысль о великом значении Своей смерти Господь заканчивает здесь. Отец и любит Его особенно за то, что Он совершенно добровольно, без принуждения жертвует Своею жизнью. Эта жизнь есть как бы одежда или украшение, которое Он слагает с Себя, чтобы передать его в руки другого (ср. 13:4 ). Он делает это с твердою уверенностью в том, что может ее (жизнь) взять обратно. Эту заповедь, т. е. право и силу взять назад Свою жизнь Господь получил от Отца.
На чем основана эта власть и сила, об этом Христос говорил раньше: Он имеет жизнь Сам в Себе ( 5:26 ) и Его воскресение есть, собственно говоря, воскрешение Им Самого Себя ( 2:19 ).
Таким образом, Христос изображает Свою смерть 1) не как только страдание, какое Он принимает на Себя из покорности воле Отца, но и как совершенно свободное дело, на какое Он Сам решился; 2) как дело послушания воле Отца и, следовательно, как существенный пункт исполнения Своего призвания; 3) как дело самопожертвования на пользу верующих в Него, которых через это Он спасет от погибели; 4) не как уничтожение Своей жизненности, но как переход проявлению Своей, препобеждающей смерть, жизни по воскресении и 5) как необходимое предположение для расширения Его деятельности за границы израильской народности.
10:19-21 Слушатели Христа, не отходившие от Него в течение целого дня, по прошествии праздника Кущей ( 8:12-10:18 ), начали спорить между собою. Одни стояли за Христа как за великого чудотворца, другие — конечно, по преимуществу фарисеи — называли Христа беснующимся, сумасшедшим и убеждали народ не верить Христу.
С 22-го по 42-й стих содержится беседа Господа с иудеями в праздник обновления. На вопрос иудеев, обращенный ко Христу Мессия ли Он? Христос говорит, что Он уже неоднократно высказывался по этому вопросу, но иудеи все не верят Ему. Когда же после этого Он заявил, что Он и Отец — одно, то иудеи хотели побить Его камнями как богохульника. Христос тут же указал им на неосновательность их протеста против Его заявления и после того удалился за Иордан, в Перею.
10:22 От праздника Кущей прошло около двух месяцев, в течение которых Христос пребывал или в Перее (ср. 10:40 ) или же где-нибудь в пределах Иудеи (Иоанн Златоуст). Наступил праздник обновления или очищения храма, продолжавшийся около восьми дней (в месяце кислеве или декабре). Поводом к установлению этого праздника было очищение иерусалимского храма от идолов, совершенное в 165-м году до Р. Х. Маккавеями (Розанова И. Памятная книжка при изучении свящ. истории. М. 1909, с. 16).
10:23 Господь является на этот праздник в Иерусалим. Учил ли Он в этот раз, Иоанн об этом не говорит определенно, замечая только, что Господь «ходил» в так называемом притворе Соломона, т. е. в галерее, которая тянулась по восточной стороне храмовой площади. В этой галерее, конечно, можно было укрываться от зимней непогоды — от дождя и ветра. Очень может быть, что в настоящий раз Его сопровождали и апостолы, но о них евангелист не упоминает, так как они в разговоре Христа с иудеями не принимали участия.
10:24 Иудеи высказывают Христу недовольство свое тем, что Он держит их в недоумении, т. е. в постоянно напряженном ожидании, что вот-вот, наконец, Он заявит о Себе как о Мессии. — Скажи нам прямо (παρρησία̨), т. е. смело, открыто, а не в притче ( 8:12; 9:39; 10:1-18 ) и не в темном намеке ( 8:24-28 ). Иудеи как бы хотят сказать Христу, что они Его «поддержат...»
10:25 Господь отвечает иудеям, что Он уже говорил им о том, кто Он, но они не верили Ему. Даже чудеса Христовы не пробуждали в них веры в Него.
10:26 Причиною этого неверия является то обстоятельство, что эти иудеи не принадлежат к овцам пастыря — Иисуса, т. е. к тем истинным израильтянам, которые, еще ранее чем увидели Христа, сердцем своим уже стремились к Нему, которые поэтому с радостью приняли Его свидетельство.
10:27-30 Чтобы показать, каких великих благ лишают сами себя иудеи, не желающие пойти вслед за Христом, Христос изображает то положение, в каком находятся Его овцы (ср. ст. 3,4,14 и 6:37-40 ). При этом Христос отождествляет Свое попечение (руку) об овцах (ст. 28) с попечением о них (рукою) Своего Отца (ст. 29). Этим Христос говорит, что собственно верховным Пастырем в Израиля является Отец, но действует Он через Христа (ср. 4:34; 5:17 и сл. ). А отсюда Христос делает такой вывод: «Я и Отец одно». Эти слова могут обозначать только единство Христа с Отцом до природе, по существу: никогда ни об одном пророке не было сказано ничего подобного. И служители Христа поняли слова Его именно в таком смысле (ср. ст. 31 и 33 ). Но единство, о котором здесь говорится, конечно, не есть тождество, при коем совершенно уничтожается различие между лицами Божества (как в савеллианстве): это только единосущие (ср. 17:11-21 ).
10:31 Естественно, что враждебно настроенные по отношению ко Христу иудеи должны были увидеть в таком Его заявлении простое богохульство. Они начали отбирать камни (ἐβάστασαν по-русски неточно: схватили), чтобы совершить над Христом, как над богохульником, положенную по закону ( Лев 24:15 и сл. ) казнь.
10:32 Не смущаясь этим, Господь продолжал говорить, и враги Его, приведенные в изумление этим хладнокровием, останавливаются в недоумении. Господь спрашивает их, за что они хотят побить Его камнями? Ведь Он делал только добрые дела ( Мф 12:12 ), т. е. исцеления и другие чудеса, и притом поступал так, что все бы должны были понять, что Он действовал в силу власти, полученной Им от Отца.
10:33 Иудеи не оспаривают добрых дел, совершенных Христом (исцеления расслабленного и слепорожденного гл. 5 и 11). Они раздражены против Христа только за присвоение Им чести, подобающей Единому Богу, за Его притязания на божественное достоинство.
10:34-36 Господь прежде всего снимает с Себя обвинение в богохульстве. Да, он назвал Себя — хотя и не прямо — Сыном Божиим. Но не поступает ли так даже с простыми людьми самó Слово Божие (Христос называет его в общем смысле законом)? Людей, особо выдающихся по своему положению, оно называет иногда богами ( Пс 81:6 ), и однако, из-за этого никто не станет сомневаться в истинности Писания и его авторитетности для избранного народа (не может нарушиться Писание). Почему же иудеи так раздражались против Него? Ведь Господь Иисус Христос освящен, т. е. избран для Своего высокого служения и послан в мир Самим Отцом. Как же бы могло совершиться это избрание, имевшее место от вечности (ср. Еф 1:4 ), если бы сам избираемый не существовал прежде своего избрания, как личность, которая может свободно принять и не принять это избрание? Не ясно ли, что Христос, как существовавший от вечности и от вечности уже принявший на Себя известную миссию, есть Существо вечное? А вечность была для иудеев первым свойством существа Божия, и Бога они иногда называли кратко Вечным. Следовательно, Христос указывает здесь на Свое вечное существование, в силу которого Он и имеет право называть Себя Богом в собственном смысле этого слова, а не в том, в каком Св. Писание называет некоторых людей. Он, следовательно, не богохульник, а возвещает чистую истину.
Отсюда можно видеть, как неправы ученые (напр., Бейшляг), которые, в этом месте видят пример того, что и Сам Христос будто бы признавал Себя Сыном Божиим только в нравственном или переносном значении этого слова. Если бы Христос этими словами хотел сказать что-нибудь подобное, то, во-первых, Он сказал бы прямо, что Его природа не одинакова с природою Отца (Иоанн Златоуст), а, во-вторых, и иудеи не вооружились бы против Него по поводу данного им здесь разъяснения ( ст. 3 ).
10:37-38 Чтобы еще более убедить слушателей в Своем божественном достоинстве, Господь указывает на дела Свои, которые дают Ему полное право требовать от иудеев совершенного доверия к Нему (ср. 5:36 ).
10:39-42 Видя, что Христос не раскаивается в произнесенных Им словах, иудеи хотят захватить Его с целью представить на суд Синедриона, как богохульника. Но Христос и на этот раз незаметно уходит от них и удаляется в Перею, откуда пришел на праздник. Здесь Господь и провел три слишком месяца до последней Пасхи, в которую Он был предан смерти. Ко Христу в это время приходило много народу, и приходившие, объясняя свое обращение ко Христу, ссылались на то, что на Нем пришли в исполнение все слова, которые о Нем говорил Иоанн Креститель (ср. 1:26 и сл. ). При этом, пришедшие говорили, что, хотя Креститель и не совершил ни одного чуда, но зато его словá о Христе оказались вполне справедливыми: Христос является для верующих в Него истинным Спасителем, каким Его предызобразил Креститель. Ясно, что обращавшиеся в это время ко Христу были в свое время слушателями проповеди Иоанна Крестителя.
11 В 11-й и 12-й главах содержится повествование о фактах, в которых Христос засвидетельствовал о Себе, как о Победителе смерти и как об обетованном Царе Израиля. До сих пор Господь преимущественно словами обращал иудеев на путь веры, но теперь, так как слова не действовали достаточно сильно на Его слушателей, Он свидетельствует о Себе необычайными делами, именно воскрешением Лазаря и торжественным входом Своим в Иерусалим.
11:1 О местожительстве заболевшего Лазаря, Вифании — см. толк. на Мф 26:6.
Евангелист называет Лазаря по имени потому, что читателям это имя было известно, по крайней мере, по слухам. Древнее христианское предание говорит, что Лазарь впоследствии жил на о. Кипре и был епископом Кипрской церкви. В этом предании нет ничего невероятного. Воскресший Лазарь мог, ввиду угрожавшей ему со стороны иудеев опасности ( Ин 12:10 ), удалиться из близкой к Иерусалиму Вифании вместе с христианами, убежавшими на о. Кипр после убиения иудеями диакона Стефана ( Деян 11:19 ).
Вифанию евангелист определяет, как селение, где жили Марфа и Мария, а не как селение, где жил Лазарь, вероятно, имея в виду, что читателям его Евангелия известно было уже из Евангелия Луки, что обе эти сестры жили в одном селении, но самое название этого селения не было еще известно (ср. Лк 10:38-42 ).
11:2 Здесь точнее определяется, кто была Мария, сестра Лазаря. Но так как евангелист говорит о ней, как о такой, подвиг которой был уже известен читателям, то ясно, что он здесь имел в виду повествования евангелистов Матфея и Марка о женщине, помазавшей миром ноги Иисуса ( Мф 26:6-13; Мк 14:3-9 ). В первых двух Евангелиях Мария не была названа по имени, здесь же евангелист этот пропуск восполняет. Кроме того, в 12:1-8 он описывает это событие из жизни Марии в его исторической связи.
11:3-4 Сестры не просят Христа прийти к ним в Иудею: они знают, конечно, что здесь Христу угрожает большая опасность со стороны Его врагов. В уповании на Его чудотворную силу, они только почтительно сообщают Ему о тяжкой болезни своего брата. Они уверены, что Господь может, и находясь вдали от Лазаря, исцелить его так же, как Он исцелил слугу капернаумского сотника ( Мф 8:8 и сл. ). Господь, вслух Своих учеников и вестника из Вифании, замечает, что эта болезнь послана Лазарю не для того, чтобы тот умер (ср. 1 Ин 5:16 и сл. ), а для того, чтобы через нее, т. е. через побеждение результата этой болезни — смерти, прославился Бог (к славе Божьей), и прославился именно в лице Своего Сына (да прославится Сын Божий ср. 5:21-23; 7:18 ). Но нет основания полагать, чтобы слова Христа были поняты в таком именно смысле посланником сестер и самими сестрами, когда их посланник прибыл к ним: они все, конечно, видели в этих словах только намек на возможность исцеления Лазаря, а не воскрешения.
11:5-6 Почему Господь промедлил целых два дня в Перее, евангелист не говорит. По всей вероятности, Христос в этом случае действовал так, как угодно было Его Отцу. Хотя дружба влекла Его к больному Лазарю, но Он подчинил Свое личное влечение воле Отца (ср. 5:19,30 ).
11:7-10 Господь зовет Своих апостолов не просто в Вифанию, куда бы, казалось, только и нужно было сходить, а в Иудею вообще. Этим Он хочет сказать апостолам, что им теперь нужно переменить сравнительно безопасное пребывание в Перее на жизнь в той области, где Христа ожидали Его враги. Ученики так и поняли Христа. Они указывают Ему на опасности, какие там, в Иудее, Ему угрожают, как бы давая понять что лучше бы Ему остаться в Перее. Но по поводу высказанных апостолами опасений Христос говорит, что их опасения за Него неосновательны.
11:9 Не двенадцать ли часов во дне? Как для дня Бог определил известную продолжительность (12 часов), так назначен определенный срок и для деятельности Христа.
11:10 Кто ходит. Как для мира сего, т. е. для обыкновенных смертных, свет или солнце дает возможность ходить не спотыкаясь или действовать в своей сфере, так — хочет сказать Христос — и для Него есть особое высшее Солнце, принадлежащее не сему, а высшему миру, во свете Которого Он и будет ходить, хотя бы земной мир был окутан тьмою или усеян всякими опасностями. Это Солнце — Бог (ср. Пс 88:12; Ис 9:20; Мих 7:8 ).
А кто ходит ночью, тот спотыкается, потому что нет света с ним (точнее: в нем). Здесь Христос говорит о человеке, который не видит в Боге свое Солнце, который не имеет в себе Бога (свет). Косвенно этими словами Господь упрекает Своих учеников в маловерии (ср. Мф 8:26 ).
11:11 Ученики поняли упрек, обращенный к ним — и молчали. Тогда Господь снова начинает речь о предположенном путешествии. Ему как Всеведцу, теперь стало известно, что Лазарь уже умер, и потому Он идет воскресить его. Но это Свое решение Господь излагает в описательной форме. Он называет смерть Лазаря успением, а воскрешение, какое Он намерен совершить, пробуждением. Этим Он хотел сказать, что смерть для Лазаря есть состояние скоропреходящее (ср. Мф 9:24 ), которое кончится пробуждением или имеющим наступить скоро воскресением, причем воскресителем явится Христос.
11:12-15 Ученикам не хочется идти в Иудею, и они с намерением не хотят понять истинного смысла речи Христа. «Что же? — как бы говорят они — Уснул Лазарь — и это к лучшему: нам не о чем беспокоиться. Сном выходит болезнь». Тогда Господь уже прямо объявляет им о смерти Лазаря и прибавляет, что Он радуется, что Лазарь умер в Его отсутствие — иначе Он, конечно, исцелил бы его, и не совершилось бы большого чуда — воскрешения. Последнее же теперь особенно полезно будет увидеть ученикам, вера которых, очевидно, в то время, под влиянием преследований, каким подвергся их Учитель, значительно ослабела. Чудо воскрешения должно было подкрепить их веру во Христа как Истинного Мессию (дабы вы уверовали).
11:16 Но Фома не поверил успокоительным словам Господа. Евангелист при этом замечает, что прозвище Фомы было близнец или, правильнее, человек двоящейся природы (Δίδυμος — от δύο = два) живущий в постоянных переходах от одного настроения к другому (ср. выражение δίψυχος у Иак 1:8 — человек с двоящимися мыслями или у Мф 14:31 δυστάζων — маловерный). Он следует за Христом как Его апостол, и в тоже время не доверяет тому, чтобы Христос в это путешествие в Иудею мог благополучно избавить от опасности и Себя и Своих учеников. «Пойдем и мы умрем с ним» («чтобы и нам умереть с ним», — Иоанн Златоуст). Он хочет сказать, что там, в Иудее, их всех ожидает смерть, что они умрут, как умер Лазарь (с ним). Он, конечно, находится под влиянием той мысли, что Христос не смог исцелить болезнь Лазаря, а о делах Христа, совершенных раньше ( Мф 9:18-25; Лк 7:11-17 ), а также и о Его обещаниях ( 5:21-29 ) он как будто совсем забыл. Такое же недоверие к силе Христовой Фома проявил и после, когда ему было сообщено о воскресении Самого Христа ( 20:24 ).
11:17-19 Когда Господь прибыл в Вифанию, тут уже находилось много иудеев, пришедших, согласно обычаю, утешать осиротевших женщин и их скорби. От Иерусалима до Вифании было недалеко — всего около 15-ти стадий (стадия — 88 сажен), т. е. около трех верст. Из того, что в Вифанию пришло много посетителей, можно заключать, что семья Лазаря была не бедная и пользовалась уважением. Плач же об умершем и утешение сирот приходящими знакомыми и родными продолжалось обыкновенно в течение семи дней. Из этих семи дней четыре уже прошли, когда Христос прибыл в Вифанию.
11:20-22 Некоторые толкователи (напр., Гейки) полагают, что Христос не пошел прямо в дом Лазаря потому, что не хотел подвергаться там насилию со стороны пришедших из Иерусалима иудеев, так как среди родственников Лазаря могли быть и люди, враждебно настроенные по отношению ко Христу. Но Ему, как сердцеведу, конечно, было известно, что таких замыслов родственники Лазаря не имели — евангелист, по крайней мере, этого не сообщает... Нет, временная остановка Христа у входа в селение объясняется просто тем, что Марфе дали знать о том, что Христос приближается, и она успела Его встретить еще в то время, когда Он не вошел в селение.
11:21 Тогда Марфа сказала Иисусу. В словах Марфы, прежде всего, сказывается уверенность в том, что Господь, как владыка жизни, не дал бы в Своем присутствии владыке смерти отнять жизнь у ее брата. Затем, под влиянием слов Самого Христа ( ст. 4 ) и зная о тех чудесах, какие Христос совершал в Галилее ( Лк 7:11-15; 8:49-55 ), она выражает надежду, что и теперь еще Бог поможет Христу исполнить Свое обещание. Но что именно она ожидает от Христа — воскрешения ее брата — об этом она прямо не говорит, как бы боясь предъявить слишком большое требование.
11:23-27 Господь сначала дает Марфе утешение общего характера «воскреснет брат твой!» Он же говорит, что Сам, теперь же, воскресит его. Но потом, когда глубокая скорбь прозвучала в словах Марфы «Знаю, что воскреснет»1, Господь отводит ее мысли от далекого будущего к настоящему.
11:25 Я есмь воскресение и жизнь. В Христе — возможность и ручательство воскресения мертвых, так как в Нем находится одерживающая победу над смертью жизнь (ср. 5:26; 6:57 ). Но опять-таки, о Своем намерении воскресить Лазаря Господь еще не говорит. Он только утверждает, что всякий живущий, т. е. пребывавший здесь, на земле и имеющий веру во Христа не умрет вовек или навеки, не исчезнет, умерши, навсегда. Нет, «подобно тому как брошенный вверх камень уже с самого начала своего полета подчинен силе тяготения, влекущей его обратно, так и христианин, погружаясь в бездну смерти, подчиняется влечению жизни Христовой, которая и поднимает его снова вверх» (П. Лянге).
11:26 Веришь сему? Если Марфа утвердится в этой вере в оживляющую силу Христа, то ей уже не будет так страшна смерть ее брата. Ведь он почил как верующий во Христа — значит, он будет жив вечной жизнью.
Но эти слова привели Марфу в еще большую скорбь. Она находится теперь в таком же недоумении, в каком находилась и самарянка, когда Христос говорил ей о поклонении в духе и истине ( 4:25 ). Она признает, что Христос есть Сын Божий, обетованный Мессия, но сделать из этого признания какого-либо определенного вывода она не в состоянии (Иоанн Златоуст).
11:28-32 Как видно из обращения Марфы к сестре, Господь намерен был сначала побеседовать и с Мариею, как Он беседовал с Марфою, и побеседовать наедине, так чтобы Его не слышали люди чужие. Поэтому Марфа тайно сообщает сестре о приходе Христа. Но тем не менее, удаление Марии тотчас же было замечено, и иудеи отправляются вслед за нею, полагая, что она пошла плакать при гробе брата. Как в Евангелии Луки говорится о Марии, что она сидела у ног Христа ( Лк 10:39 ), как и у Иоанна Мария бросается к ногам Христа, чего не сделала сестра (ср. ст. 20 ). Ясно, что вера Марии во Христа была гораздо живее, чем вера Марфы.
11:33-35 Мария громко заплакала (κλαίειν), а с нею, по обычаю, громко плакали и подошедшие вслед за нею родственники Лазаря. Тогда и Господь Сам восскорбел духом (ἐνεβριμήσατο τω̨̃ πνεύματι). Различно толкуют это выражение. Одни (напр., Цан) видят здесь обозначение волнения, которое овладело душою Христа при мысли о силе смерти, которая (сила) обнаружилась так ясно в настоящем случае. При этом выражение «духом» понимают как обозначение Духа Святого, Который со времени крещения побуждал Христа к деятельности (ср. 1:33 ). Точно так же Тренч говорит: «Христос созерцал все страшное значение смерти, этого греховного оброка. Перед Его глазами открывались все бедствия человечества в малом образе одного человека. Он видел перед Собою всех сетующих и все могилы. Ибо если Он готов был отереть слезы предстоящих друзей и на краткий срок превратить их печаль в радость, от этого положение вещей, в сущности, не изменялось: Лазарь будет оживлен, но скоро вторично вкусит горечь смерти» (Тренч. Чудеса Иисуса Христа). Другие (напр., Мейер) видят здесь указание на гнев, который возбудили в Господе лицемерные слезы и рыдания иудеев. Но согласнее с течением мыслей Евангелия усматривать здесь не скорбь, а гнев, раздражение Христа (такой смысл, собственно, и имеет глагол ἐμβριμάομαι, см. Словарь Прейшена), которое возбудили во Христе всеобщие сетования, безутешный плач об умершем в присутствии самого Начальника жизни. И Мария, и другие иудеи как будто вовсе забыли о том, что перед ними стоит Жизнодавец! И Господь возмутился таким проявлением маловерия в отношении к Себе (ἐτάραξεν ἑαυτόν). Что же касается выражения «духом», то оно заменено в 38-м стихе выражением ἐν ἑαυτω̨̃ = «внутренно» и, следовательно, не обозначает и в 33-м ст. Духа Святого.
11:34 Где вы положили его? Этими словами Господь дает понять, что Он намерен что-то предпринять для того, чтобы возбудить ослабевшую в окружающих веру в Себя как в Жизнодавца. При этом, однако, Христос отдает дань и общечеловеческому чувству скорби о Своем умершем друге — Он плачет. Да, и у Иоанна Он является не только Богом, но и человеком...
11:36-38 Слезы, показавшееся на лице Христа, одних убедили в том, что Христос любил Лазаря, другим же показались слезами бессилия. Последние даже на основании этих слез делали такое заключение, что Христос и вообще не имел силы совершать исцелений. Они заподозрили даже истинность последнего чуда исцеления, совершенного Господом в Иерусалиме над слепорожденным. Вероятно — говорили эти люди, — и то исцеление было только обманом. Эти разговоры опять раздражали Господа (по-русски неточно: опять скорбя внутренно — ст. 38).
11:39-40 Когда, придя к могиле, Господь повелел отвалить от нее камень, Марфа начала возражать против этого, не желая видеть ужаса тления и дать возможность увидеть останки брата другим свидетелям.
Зачем Господь повелевает отнять камень? Разве не мог Он словом Своим заставить камень отвалиться от гроба? Конечно, мог, но Он повелевает это сделать окружающим Его, для того чтобы постепенно подготовить их к чуду, которое должно было сейчас совершиться. Отваливая камень, люди должны были прийти к мысли, что Христос хочет совершить оживление Лазаря, а Христос, как известно, творил свои чудеса только тогда, когда люди уже несколько были готовы к тому, чтобы увидеть их и веровать. В частности, это было сделано и для Марфы, вера которой, по-видимому, в настоящий момент не стояла на должной высоте, как показывает сделанное ею Христу возражение, которым она как бы говорила, что открывать грибницу Лазаря совершенно напрасно... Господь и прямо обращается с вразумлением к Марфе, напоминая ей то, что Он говорил ей через ее посланного ( ст. 4 ) и что, без сомнения, повторил ей при недавней встрече.
11:41-44 Господь произносит вслух народа благодарение Отцу за то, что Он услышал, конечно, ранее Им произнесенную тайно молитву Его о воскрешении Лазаря. Господь высказывает Свое благодарение вслух «для народа». Он хочет, чтобы все присутствующие при чуде воскрешения знали, что это чудо не есть действие случая или сатанинской силы, в общении с которой Его обвиняли ( Мк 3:22 ), а результат Его молитвы к Отцу. Через это все должны прийти к убеждению в том, что Христос есть поистине Сын Божий, обетованный Мессия (что Ты послал Меня). Затем особенно повысив голос (воззвал) — как бы для того, чтобы быть услышанным и Лазарем умершим (ср. 5:25,29 ), — Христос повелел Лазарю идти вон из гроба. Мертвый вышел, но так как ему было трудно переступать ногами, которые были туго обвиты пеленами, то Господь приказал онемевшим от изумления зрителям развязать воскресшего.
В молитве, с которою здесь Христос обращается к Отцу, некоторые критики видят основание не признавать Христа Лицом Божественной природы. «Возможно ли, — замечает, напр., Бейшляг, — чтобы Бог молился Богу? Если есть что-либо, что хотя и соединяет человека внутренне с Богом, но вместе и наиболее различает их между собою, — это молитва, прошение, религия, которыми определяются отношения человека к Богу, а никак не Бога к Богу» (у Знаменского, с. 326). Но молитва Христа имеет существенное отличие от молитв обыкновенных людей. Может ли, прежде всего, кто-либо из людей обращаться в молитве к Богу как к своему отцу? Мы молимся Отцу нашему, Отцу всех людей, не приписывая себе исключительного права именовать Бога Отцом только своим. Между тем, Христос обращается к Богу как именно к Своему Отцу в исключительном смысле этого слова. А потом в молитве Он беседует с Богом как с равным Ему по природе и имеет полную уверенность в том, что все, о чем Он молился, непременно будет исполнено (о молитве по поводу грядущих страданий — см. ниже в объяснении 12:27,28).
Заметить нужно, что после рассказа о воскресении Христа ни один евангельский рассказ не возбуждал столько споров между толкователями, как повествование Иоанна о воскрешении Лазаря. Многие и теперь продолжают доказывать, что рассказ этот не отвечает исторической действительности, что он составлен писателем 4-го Евангелия (конечно, с точки зрения этих толкователей, — не ап. Иоанном) на основании помещенных в синоптических Евангелиях рассказов о воскрешении дочери Иаира ( Мф 9:18 и пар.), и о воскресении сына вдовы Наинской ( Лк 7:11 и сл. ) Главным основанием к сомнению в исторической достоверности рассказа Иоанна о воскрешении Лазаря служит то обстоятельство, что ни один из синоптиков не упоминает об этом событии, а такое событие они — говорит новая критика — не могли оставить без внимания... Но это основание едва ли уж так важно. Почему синоптики непременно должны были сообщить об этом чуде? Разве оно представляло что-либо исключительное по своей важности? Те случаи воскрешения мертвых, о каких сообщают синоптики, так же удивительны, как и воскрешение Лазаря. А потом, правду ли говорят, что это чудо явилось поводом к тому, чтобы обречь Иисуса Христа на смерть? Если это было так, то действительно странно, что синоптики не упоминают об этом чуде там, где они начинают изображать историю страданий Христовых. Но в том и дело, что это чудо само по себе не имело такого решающего значения в истории Христа, так как враги уже давно решили захватить и умертвить Его. Потому-то и синоптики не сочли необходимым упоминать об этом событии. Наконец, как Иоанн ( 21:25 ), так, конечно, и синоптики не могли передать каждый всех событий из жизни Христа. Никто из них не сообщил, напр., о таком выдающемся событии, как явление Христа по воскресении Своем пятистам христиан сразу ( 1 Кор 15:6 ). Если же только один Иоанн упоминает о воскрешении Лазаря, то это объясняется тем, что он хотел показать, что Христос, идущий на смерть, есть и остается тем не менее владыкою жизни и смерти и что Он не утратил Свою власть воскрешать, какую имел раньше.
11:45-46 Одни из свидетелей чуда уверовали во Христа, другие явились в качестве доносчиков о происшедшем к фарисеям, которые известны были своею враждою ко Христу. Мнение Цана, что это были не доносчики, а люди, хотевшие обратить фарисеев к вере во Христа, не может быть принято, потому что при слове «некоторые» стоит противоположительная частица (δὲ).
11:47-48 Когда стало известно, что произошло в Вифании, первосвященники и фарисеи собрали совет (Синедрион — объясн. см. Мф 5:22). Из разговоров, происходивших в этом заседании Синедриона, видно, что руководящую роль здесь играли первосвященники или начальники священнических черед. В самом деле, только высшей священнической аристократии, нисколько не дорожившей национальным достоинством иудейского народа, было свойственно рассуждать так, как здесь рассуждают члены Синедриона. Дело Христа обсуждается в Синедрионе только со стороны политической, а если бы фарисеи давали тон обсуждению, то они стали бы оценивать это дело со стороны религиозной. Священники только боятся за себя, опасаются утратить власть и соединенные с нею доходы, если пойдут римляне усмирять бунт, какой может произвести новоявленный Мессия. Они согласны пожертвовать для сохранения некоторого подобия иудейской самостоятельности и своего начальственного положения даже и такой заветной мечтой израильского народа, как Мессия, царь и восстановитель царства Давидова...
11:49-50 Более смелым решителем судьбы Христа явился Каиафа (см. Мф 26:3; Лк 3:2 ). Скрывая внутренние личные мотивы своего решения, он говорит, как будто бы руководствуясь только интересами общегосударственными. Для пользы всей иудейской народности нужно скорее покончить со Христом — вот основная мысль Каиафы.
11:51-52 По замечанию евангелиста, Каиафа эти слова произнес не по своему личному ограниченному соображению только, а, вопреки своему желанию, явился в этом случае пророком, предсказав, что Христос умрет за народ, т. е. во благо народа, чтобы, так сказать, доставить народу истинное благо, — искупление от грехов, которое могло быть приобретено только смертию Христа.
Евангелист рассматривает слова Каиафы как пророчество потому, что Каиафа в тот год был первосвященником. Это замечание евангелиста толкуют различно. Одни думают, что евангелист считал первосвященника органом божественного откровения и выражение «в тот год» понимают в смысле общего определения «в это время». Другие же полагают, что евангелист не мог не знать, что во втором храме не было уже урима и туммима, посредством которых первосвященник узнавал волю Божию и являлся, таким образом, органом божественного откровения. По мнению этих толкователей, Иоанн рассматривал Каиафу как приносителя жертвы в праздник очищения. В этот праздник ему предстояло принести жертву за грехи всего народа, и Бог таинственным внушением указал ему истинную жертву, какая должна очистить грехи народа и всего человеческого рода (рассеянных чад Божиих). Такою жертвою и должен был явиться Христос. Из двух этих толкований более естественным представляется первое. Если же Каиафа и не имел урима и туммима, то все же он был в глазах Иоанна представителем Церкви Божией, жизнь которой в то время еще не окончилась, и следовательно, он мог служить, даже вопреки своему желанию, орудием божественного откровения, каким и явился в настоящий раз. Пусть его пророчество осталось непонятым членами Синедриона, к которым он обратился с речью — все же это стало известным и впоследствии приводилось, очевидно, в христианских общинах как доказательство того, что искупительная смерть Христа была предвозвещена устами и представителя иудейской Церкви.
11:53-54 Члены Синедриона согласно положили умертвить Христа, но мер для приведения этого решения в исполнение еще не выработали. Между тем, Господь удалился из Иудеи именно из Вифании в маленький городок северной Иудеи — Ефраим, находившийся в пяти римских милях к востоку от Вефиля (некоторые кодексы читают вместо «Ефраим» слово «Самфурин» — то же, что «Сепфорис», городок Галилеи, — но чтение «Ефраим» имеет за себя более свидетельств). Об Ефраиме упоминается в 2 Пар 13:19 , и Нав 15:19 , как о городе в колене Вениаминовом. Это место находилось поблизости к пустыне, о которой упоминается в кн. И. Навина ( 16:1 ), Христос избрал его, вероятно, ввиду того, что отсюда в случае опасности легко было уйти в пустыню. По замечанию архиепископа Иннокентия, «величественная суровость местоположения, вид безмолвной природы (Христос всегда любил обращать на нее внимание) совершенно согласовались с предметами, коими занята была душа Иисусова. Если ученики Его проразумевали и предчувствовали важность наступающих событий, то и для них дни, проведенные в Ефраиме были днями размышления, молитв и тайных великих ожиданий. Евангелист не сказывает, чтобы Христос чему-нибудь поучал теперь Своих учеников. Ефраимское уединение, кажется, было посвящено Им более Себе Самому, нежели ученикам. Впрочем, ближайшее обхождение с Учителем, воспоминание о всем происшедшем, особенно о последних событиях, были сами по себе уже весьма поучительны» (т. IX, с. 40). К этому мы прибавим, что апостолам, конечно, было уже известно решение Синедриона умертвить их Учителя, и это служило для них, конечно, главным предметом разговоров.
11:55-57 В это время приближалась Пасха. Богомольцы прибывали уже в Иерусалим, чтобы здесь путем очищений, под наблюдением хорошо знающих все обряды этих очищений фарисеев, приготовиться ко вкушению пасхи. В самом деле, богомольцы по дороге в Иерусалим, проходя языческими селениями и городами, могли чем-нибудь оскверниться совершенно бессознательно и теперь им нужно было спросить у фарисеев, не сделали ли они чего-нибудь такого, что может помешать им принять участие в совершении Пасхи. При этом богомольцы из других стран привозили с собою разные изделия своей страны, который перед праздником продавали или на что-нибудь променивали. Иудеи, раньше видавшие Христа на праздниках, разговаривают между собою о том, придет ли Он на Пасху. Им, очевидно, уже известно решение, принятое о Христе Синедрионом, и они сомневаются, придет ли Христос после этого в Иерусалим. Враги же Христовы с своей стороны, ожидая что Христос явится на праздник, чтобы воспользоваться последствиями, какие имело в народе чудо воскрешения Лазаря, отдают приказ о том, чтобы всякий знающий о местопребывании Христа, какое Он изберет в этот раз, немедленно донес об этом Синедриону.
12:1 Так как Пасха, по закону, начиналась 14-го нисана после полудня, то, значит, Господь пришел в Вифанию 8-го нисана (за шесть дней). Но в какой день случилось 8-е нисана? Одни говорят, что это была суббота, так как-де 14-е нисана в тот год случилось в пятницу. Конечно если допустить, что Иоанн в выражении «до Пасхи» разумеет «законно» совершенную иудеями в тот год Пасху и что этот «законный» день Пасхи именно в тот год пал на пятницу, то, конечно, принимающие такое мнение были бы правы. Но почему Иоанн в указанном выражении не мог иметь в виду ту Пасху, которую совершил с Своими учениками Христос на день раньше, т. е. 13-го нисана, в четверг? Такой счет дней у Иоанна очень возможен. Притом, едва ли Господь стал нарушать без нужды покой субботнего дня путешествием с учениками. Кроме того, несомненно требовалось немало времени для того, чтобы приготовить Христу и Его ученикам вечерю, — и кто же бы стал ее готовить в субботу? Наконец, в один субботний вечер не могло совершиться то, о чем сообщает Иоанн: прибытие многих иудеев в Вифанию, после того как они узнали о приходе сюда Христа, и определение первосвященников убить и Лазаря ( ст. 9,10 ). Таким образом, остается принять, что Господь пришел в Вифанию в пятницу пополудни, а в субботу ему предложена была вечеря. Евреи же вообще, кажется, любили устраивать большие вечери по субботам (ср. Лк 14:1,5 и сл. ). Если евангелист не счел нужным сказать, что вечеря была устроена на другой день по приходе Господа, то он и в других случаях не считает иногда нужным делать подобные разграничения дней (ср. 1:39 ).
Вопрос о том, была ли эта вечеря та самая, о которой говорят Матфей ( Мф 26:6 и сл. ) и Марк ( Мк 14:3 и сл. ), толкователями решается различно. Одни (напр., еп. Михаил) утверждают, что это была другая вечеря, и в доказательство своего мнения ссылаются, во-первых, на то, что у первых двух евангелистов описывается вечеря, совершенная не за шесть, а за два дня до Пасхи, во-вторых, на то, что имя женщины названо только у Иоанна, в-третьих, имя домохозяина, устроившего вечерю, названо только у первых двух евангелистов, в-четвертых, на то, что так различаются вечери в песнопениях церковных на страстную седмицу. Другие же не видят нужды различать эти вечери и утверждают, что все три евангелиста говорят об одной и той же. Естественнее последнее предположение, так как представляется в высшей степени невероятным, чтобы на протяжении одной недели Господь дважды бы приходил в Вифанию и чтобы одно и тоже событие — помазание Христа — повторили при почти одинаковой обстановке две разные женщины. Что же касается возражений, какие делаются против последнего мнения, то они не имеют силы. Прежде всего, второе и третье возражение, указывающее на необозначение имен, не имеет уже решительно никакой силы: один евангелист счел нужным назвать имя действующего лица, другой — не счел... Что касается первого основания, то хотя оно и кажется веским, но на самом деле не имеет особого значения. Дело в том, что евангелисты Матфей и Марк говорят о помазании Христа вовсе не в хронологической последовательности событий, а только припоминают о нем по случаю того, что после истории этого помазания передают о предательстве Иуды ( Мф 26:14 и сл. ), а, как видно из Евангелия Иоанна, Иуда и возбудил прочих учеников к ропоту на ту бесцельную трату драгоценного мира, которую сделала Мария. Ев. Матфей, таким образом, вставил рассказ о помазании в 26-ю главу вовсе не потому, чтобы этого требовала строгая хронологическая последовательность событий, а для того, чтобы отчасти охарактеризовать настроение учеников вообще и Иуды в частности, а отчасти для того, чтобы сказать, что Господь знал о приготовленной Ему врагами участи ( Мф 26:12 ). Совершенно в такой же связи стоит история о помазании и в Евангелии Марка. Что касается свидетельства богослужебных песнопений, то они никогда не задавались целью устанавливать хронологическую последовательность событий. Это видно, напр., из того, что разговор Христа с апостолами о приготовлении пасхи происходил, по стихире на субботу Ваий, тогда, когда Христос пришел в Вифанию (прежде шести дней Пасхи)... в другой же стихире того же дня говорится, что Христос пришел прежде шести дней Пасхи воззвати умерша четверодневна Лазаря и др. примеры.
Откуда пришел в этот раз Господь в Вифанию? По всей вероятности, из Иерихона, где Он посетил дом Закхея ( Лк 19:5 ). От Иерихона до Вифании и ходьбы было около шести часов.
О Вифании — см. 2:1 .
12:2 Как видно из Ев. Матфея и Марка, вечеря для Христа была приготовлена в доме Симона прокаженного (см. Мф 26:6 ). Но Марфа была приглашена хозяином, чтобы служить Христу, как женщина из семейства, к которому Христос был расположен. Замечательно, что и Лазарь также принимал участие в пиршестве. Очевидно, что он чувствовал себя настолько хорошо, что не чуждался и радостного пиршества.
12:3 Евангелист опять явно противополагает Марию Марфе (ср. 11:32 ). В то время как Марфа заботилась о том, чтобы за столом было всего довольно, Мария помазала ноги Иисуса миром и отерла их своими волосами. Она забывает о том, что иудейские приличия запрещают женщине являться в обществе мужчин с непокрытою головою: она даже развязывает свои волосы, чтобы отереть ими ноги Христа, повторяя таким образом то, что некогда сделала жена-грешница по отношению к Иисусу ( Лк 7:38 ).
Фунт — 3271/2 граммов.
Нард — см. Мк 14:3 .
12:4-5 У Иоанна протестует против подвига Марии один Иуда Искариот, тогда как у Матфея и Марка все ученики. Очевидно, Иоанн указывает, кому собственно принадлежал почин в этом протесте.
О прочем — см. Матфея и Марка указанные выше главы.
12:6 Иуда не только носил пожертвованные деньги, но и уносил, т. е. тайно брал значительную часть их себе. Стоящий здесь глагол (ἐβάσταζεν), по-русски переведенный выражением «носил», правильнее перевести «уносил» — (ср. Ин 20:15 ). Почему Иуде был доверен Христом ящик с деньгами? Очень вероятно, что этим проявлением доверия Христос хотел подействовать на Иуду, внушить ему любовь и преданность к Себе. Но такое доверие не имело благоприятных для Иуды последствий: слишком он уже привязался к деньгам и потому злоупотребил доверием Христа.
12:7 (См. объяс. Мф 26:12 и Мк 14:8 ) Оставьте. Более древние кодексы читают: оставь, и это чтение здесь более подходящее, так как Иоанн говорит, что осуждал Марию один Иуда.
Она сберегла. Древнейшие кодексы читают здесь: «дабы она сберегала» (вместо τετήρηκεν — ἵνα... τηρήση̨). Господь, согласно этому древнему чтению, хочет сказать, что Мария, ныне помазавшая Его ноги, должна оставшееся еще в сосуде миро не продавать, чтобы полученные от продажи деньги раздать нищим, а сберечь на день Его погребения, когда ей можно будет, согласно обычаю, умастить тело Иисуса.
12:8 Объясн. см. у Мф 26:11 и Мк 14:7 .
С 9-го по 19-й стих идет рассказ о входе Господнем в Иерусалим, который (вход) Иоанн в общем изображает согласно с синоптиками (ср. Мф 21:1-11; Мк 11:1-10; Лк 19:29-38 ). Но при этом у Иоанна встречаются и некоторые отступления от синоптиков, объясняемые особенностью плана его повествования.
12:9 Тогда как у синоптиков шествие Христа в Иерусалим начинается от Иерихона, причем не говорится о захождении Христа в Вифанию, у Иоанна вовсе не упоминается об Иерихоне и, напротив, Вифания является главным остановочным пунктом для Христа в этом шествии. Сюда даже спешат иудеи, чтобы убедиться в действительности воскресения Лазаря, Очевидно, Иоанн и здесь пополняет повествование синоптиков.
12:10-11 Первосвященники, заметив волнение в народе, видя, как из-за Лазаря, воскрешенного Господом, многие из иудеев удалились от них (ὑπη̃γον — по-русск. пер. неточно: «приходили») и обращались ко Христу, порешили умертвить и Лазаря.
12:12 Упоминаемые в 10-11 стихах события, конечно, не могли совершиться в течение только одного дня, и потому выражение «на другой день» нужно понимать в смысле обозначения дня, следовавшего за днем вечери в Вифании, бывшей в субботу. Таким образом, вход Господень в Иерусалим падает на день 10-го нисана (по нашему, на воскресенье).
12:13 (См. объясн. к Мф 21:1,11.) Пальмовые ветви. Ветвь по-гречески: βαΐον — слово, взятое из египетского языка. В Ветхом Завете о них упоминается, как о символе радости. С ними встречали царей, победителей и героев ( 1 Макк 13:51 ). Они напоминали собою букеты (лулаб), с которыми евреи ходили в праздник Кущей на основании Лев 23:40 . Если народ теперь встречает Христа кликами «Осанна», то делает это, вероятно, по некоторой ассоциации мысли. Именно ветви в руках напомнили народу радостный праздник кущей, когда воспевался псалом 117-й, а в этом псалме и встречается это воззвание «Осанна». Народ таким образом выражал здесь свою радость о пришествии к нему Мессии-Царя и встречал Его радостными криками, полагая, что Христос пришел открыть Свое Царство.
12:14 Что Иисус не Сам нашел осла, это видно из слов ст. 16-го: «сие сделали Ему», т. е. конечно, ученики Его.
12:15 Въезд Христа на осле Иоанн изъясняет словами пророка Захарии, как обозначение кротости Царя-Мессии. Не наказывать и судить является Он теперь, а спасать Свой народ. Конечно, впрочем, Иоанн хотел сказать, что спасение будет дано только истинной дщери Сиона, т. е. достойным этого спасения.
Цитата из кн. Захарии приведена в сокращенном виде. Кроме того, выражение «ликуй от радости» (пророк Захария) Иоанн заменил выражением «не бойся». Это сделал он ввиду того, что в то время истинным израильтянам, понимавшим, что Господь идет на страдания и смерть, ликовать еще было рано. Напротив, вход Господень в Иерусалим для благочестивых израильтян служил только рассеянием их тревог, что спасение мессианское все еще не совершено. Иоанн теперь и успокаивает их тревоги. Мессия-Спаситель идет!
12:16 Как ученики прежде не поняли слов Христа о Себе, как о храме, который будет сперва разрушен, а потом восстановлен ( 2:19 ), так и по отношению ко входу Господню в Иерусалим они обнаруживают непонимание того, что в этом исполнились ветхозаветные пророчества о Христе. Только после прославления Христа они поняли, что и сами послужили к осуществлению этих пророчеств, приведши к Господу осла, на котором Он и совершил вхождение в Иерусалим (и это сделали Ему).
12:17-19 Народ, т. е. толпа народа (ὁ ὄχλος), бывшая в Вифании при воскрешении Лазаря, разъяснял народу, т. е. опять толпе (ὁ ὄχλος) которая встречала Христа в воротах Иерусалима, что сделал Господь в Вифании. Этим и объясняет евангелист восторг, с каким встречен был Христос. Фарисеям тогда показалось, что уже весь мир или весь народ идет за Христом, и они побуждают этими соображениями друг друга к более решительным действиям против Христа.
12:20 Эллины, о которых здесь упоминает Иоанн, принадлежали, по-видимому (ср. Лк 7:2-10 и Деян 17:11 ), к так называемым «прозелитам врат» и пришли в Иерусалим для поклонения (ср. Деян 24:11 ).
В какой день случилось следующее происшествие — евангелист не указывает.
12:21 Эти прозелиты видели, как народ иудейский встречал своего Мессию, с ожиданием которого они не могли не быть ознакомлены прежде, и пожелали увидеть Иисуса, т. е. познакомиться с Ним (видеть же Его они могли сами и прежде). С просьбою познакомить их с Христом они обращаются к ап. Филиппу. Иоанн, говоря, что Филипп был из Вифсаиды Галилейской (см. Лк 9:10 ), этим самым дает понять, что Филипп мог быть известен этим «еллинам», по всей вероятности, пришедшим из Десятиградия, в отношении к которому Вифсаида занимала соседнее место (ср. Мф 4:25 ).
Нет ничего невероятного в том предположении, что эти прозелиты присутствовали при изгнании Христа из храма торгующих, которое имело место на другой день после входа Христа в Иерусалима. (И Иоанн не говорит, чтобы «еллины» обратились к Филиппу в самый день «входа».) Ведь торгующие занимали в храме именно тот двор, какой был отведен для молитвы прозелитам, и Христос, изгнав отсюда торгующих, этим самым как бы взял под Свою защиту прозелитов. Отсюда естественно в прозелитах явилось сочувствие к Нему и желание ближе узнать Его.
12:22 Филипп не решился сам доложить о желании эллинов Христу. Во первых, его могло смущать тут воспоминание о заповеди, данной Христом относительно язычников ( Мф 10:5 ) и слово Христа по поводу просьбы хананеянки ( Мф 15:24 ) а, во-вторых, Филипп видел, как восторженно Христос был принят иудейским народом, и думал, что беседа Христа, и притом, вероятно, во храме, с эллинами, возбудит к Нему раздражение в иудеях и даст повод выставить против Христа обвинение в том, что Он душою чужд своему народу (ср. 7:35; 8:48 ). Но Андрей, к которому обратился за советом Филипп, был более решителен и нашел возможным сказать о желании эллинов Христу. Андрею могли припомниться и случаи такого рода, как, напр., исцеление Христом слуги капернаумского сотника, беседа Христа с самарянкою и, наконец, Его слово: «приходящего ко Мне не изгоню вон» ( Ин 6:37 ).
12:23 Христос ничего не ответил по поводу просьбы эллинов. Речь Его, по-видимому, обращена к Филиппу и Андрею (сказал им в ответ). В этой речи Он говорит, что час Его удаления настал. Ему предстоит теперь смерть, и пришедшие к Нему представители языческого мира как бы напоминают Ему, что Ему пора принести душу Свою для блага всего человечества. Но совершение искупления, конечно, есть самое высшее дело Мессии, и потому Христос называет смерть Свою Своим прославлением. Пришел час Ему умереть, но с тем вместе и прославиться, и прославление Его настолько превышает унижение, какое Господь примет в смерти, что Он о смерти даже и не говорит, а только о прославлении. При этом Он говорит не: «Мне», а «Сыну Человеческому». Это обычное у Иоанна обозначение Мессии здесь имеет особенное значение. Господь этим хочет сказать, что Он явится искупителем не одного израильского народа, а всего рода человеческого: «Сын человеческий Он принадлежал всему человечеству.
12:24 Так как ученики, под влиянием торжественной встречи Христа с народом, могли истолковать слова Христа о прославлении Его в смысле обещания каких-либо новых чудес, то Господь с особенною силою (два раза повторенное «истинно») отклоняет такое понимание Его слов. Нет, не внешнее прославление ожидает Его теперь, а, напротив, унижение, смерть. Но эта смерть является необходимым условием для возникновения новой, более богатой и разнообразной жизни. Он должен отдать Свою душу или жизнь для того, чтобы спасение, Им принесенное, вышло из ограниченных рамок иудейства и стало достоянием всего мира. Такой смысл имеет эта притча о зерне, которое, умирая, т. е. разлагаясь в земле, дает от себя новый росток, на котором появляется уже много зерен (плодов). Таким образом здесь выражена мысль о том, что в лице Господа Иисуса Христа заключена жизнь всей Церкви, что каждый верующий отображает в себе Христа, живет с Ним и в Нем.
Заметить нужно, что, если и язычники стали прислушиваться к словам Христа, то и они могли не только уразуметь их смысл, так как и у них в их мистериях зерно играло большую роль как символ жизни.
12:25-26 Такая же готовность к самопожертвованию должна отличать и учеников Христа. Объясн. см. в Мф 10:39 и 16:25 и парал.
Что касается награды, какую обещает Господь Своим последователям, то Иоанн здесь несколько своеобразно выражает то, что указано у Мф 10:32,34 и Мк 8:38 .
12:27 По замечанию архиеп. Иннокентия, все это, как показывает самое свойство мыслей и слов было произнесено с выражением величия, подобающего Сыну Божию. «Но вдруг светлый взор его покрылся как бы некиим сумраком печали. По божественному лицу Его видно было, что в душе Его одно чувство быстро сменяется другим, и происходит как бы некое сильное внутреннее движение и борьба» (IX, с. 107). От мысли о славном будущем Господь внезапно переходит к мысли о настоящем, и вот, «душа», которая должна быть возненавидена, отзывается на эту мысль страшно болезненным ощущением. В самом деле, Христос был безгрешен, а смерть, между тем, есть последствие греха. Ясно, что она была особенно ненавистна, противна «душе» Христа, Его святейшей природе. Кроме того, та именно смерть, которую потерпел Христос, была ужасна и потому, что она являлась наказанием за грехи всего человечества. Христос в этой смерти Своей должен был вкусить всю горечь той чаши, которую Правосудие Божие уготовало грешному человечеству.
И что Мне сказать? Господь так потрясен мыслию о смерти, предвкушением ее горечи, что не находит соответственных слов для выражения Своих чувств. Но это состояние продолжается только несколько мгновений.
Отче! избавь Меня от часа этого! Это — не просьба, а вопрос. Господь как бы размышляет Сам с Собою: «скажу ли Отцу, чтобы Он избавил Меня? — Но на сей час Я и пришел. Нет, Я должен идти на эту смертную борьбу, должен совершить дело, для которого Я и пришел. Пусть совершится все, что судил Мне праведный суд Божий». Христос поборол невольный страх смерти.
Очень вероятно, что Иоанн, сообщая об этом кратковременном «борении» Христа со страхом смерти, говорит этим то же, что синоптики хотели сказать своим рассказом о Гефсиманском «борении» Христа ( Мф 26:36-46 и парал.).
12:28 Христос просит о прославлении имени Божия — о прославлении, конечно, его смертью и воскресением, за которыми должно воспоследовать осуществление слов Христа о спасении всего человечества ( ст. 24 ). На эту просьбу Сам Бог отвечал с неба Христу, что, как доселе Он исполнял через Христа Свои намерения, так и через смерть Христа вскоре Он прославит имя Свое, т. е. доведет до конца Свое домостроительство о спасении человеческого рода ( 9:3; 11:4 ).
12:29 Всякий раз, когда Сын проявлял Свою преданность Отцу в каком-либо важном случае Своей жизни, Отец отвечал Ему вслух некоторых свидетелей. Так было при крещении, при преображении, и так случилось и в этот раз. Христос в этот торжественный заключительный день Своего пророческого служения посвящает Себя на предстоящее Ему первосвященническое служение — окончательно вступает на путь, ведущий к смерти. Теперь со стороны Отца торжественно объявляется Сыну благоволение за такое решение. Отец возвещает Сыну прославление, т. е. скорое наступление новой эры деятельности Христа — деятельности Его как Царя (Годэ). Нет сомнения, что слова Отца были сказаны, как членораздельные звуки; это видно из того, что некоторые из присутствующих разобрали их, но сочли за слова ангела.
12:30 Христос, конечно, и без такого знамения знал, что хотел сказать Ему Отец. Голос был для окружавших Господа иудеев, которые должны были бы обратить внимание на такое чудесное свидетельство о Христе, но по своей невосприимчивости (ср. 5:37 ) все-таки не поняли, что таким образом Сам Бог звал их ко Христу.
12:31 После этого замечания, сделанного Христом по отношению к народу, Господь снова возвращается к речи о том, что «час Его» принесет всему человечеству. Теперь тот суд (κρίσις), который начался с выступлением Христа на служение (ср. 3:19; 5:22,24,30 ), подходит к своему концу. Мир, осуждая Христа на смерть, полагает, что этим он совершенно устранит Его от всякого влияния на жизнь свою, а на самом деле не Христос, а этот самый враждебный Христу грешный мир теперь подвергается осуждению. Вместе с тем, изгнан будет из мира вон (по некоторым древним кодексам: вниз — κάτω) и владыка этого мира (князь) или диавол ( Еф 2:2 ). Решение о диаволе будет произнесено «ныне», т. е. в час смерти Христа, но исполнение этого решения будет совершаться постепенно, с приобретением все новых и новых последователей Христу, почему Христос и говорит не «изгнан», а «изгнан будет» (ср. 16:11 ).
12:32 Выражение «вознесен буду» (ὑψωθω̃) Господь употребляет здесь в том же двойственном значении, как прежде (см. объясн. 3:14): Его вознесение на крест станет для Него средством к вознесению на небо. С другой стороны, это вознесение является средством для того, чтобы всех людей — в том числе и «еллинов» ( ст. 20 ) — привлечь ко Христу, под Его власть. Когда Он будет на небе, то Он уже не будет находиться в тесных рамках одной национальности, к которой Он принадлежал по рождению, а будет «Господом всех» ( Рим 10:12 ).
12:33 Сам евангелист понимает слова Господа ближе всего, как предуказание на самый образ Его смерти — распятие, при котором Господь, действительно, был вознесен или приподнят над землею и, простирая на кресте Свои руки, как бы хотел привлечь к Себе весь Мир.
12:34 Толпе народа показалось невозможным примирить недавнее торжественное вступление Христа в Иерусалим, как Мессии, и эти речи Его о скорой Своей смерти. Ветхозаветные пророчества ведь говорили, что Мессия будет царствовать вовеки ( Пс 109:4; Ис 9:6; Дан 7:13-14 ). Нет, если Мессия или Сын человеческий должен оставить место своей деятельности, то это уже не тот Мессия, какого ожидали иудеи — это какой-то особенный Мессия! Пусть Христос разъяснить им, кого, собственно, Он имеет в виду.
12:35-36 Господь опять встречает непонимание со стороны Своих слушателей, но не находит теперь возможным вступать с толпою в какие-либо объяснения по вопросу о том, каков должен быть Мессия с точки зрения пророков. Он убеждает слушателей воспользоваться теми немногими днями, в которые еще будет для них сиять свет солнца — Христа (ср. 7:33 и 8:12 ). Но, конечно, для того, чтобы пользоваться этим светом (ходить при нем), нужна вера в этот Свет, и вот Христос считает нужным напомнить им об этом, обещая притом, что они могут сделаться со временем «сынами света» (объясн. см. в толк. Ев. Лк 16:8).
Сказав это, Христос удалился, вероятно, в Гефсиманию, на гору Елеонскую.
12:37-50 С 37-го по 50-й стих евангелист бросает взгляд на результаты деятельности Господа Иисуса Христа среди народа иудейского и удивляется тому, как скудны были эти результаты, как мало оказалось верующих во Христа. Чем объяснить этот факт? Здесь, по воззрению евангелиста, осуществилась угроза Божия народу иудейскому, которую некогда произнес пророк Исаия. При этом евангелист кратко резюмирует свидетельства, какие имеются о Христе в раньше приведенных Иоанном речах Христа иудеям.
12:37 Говоря о множестве чудес (столько чудес), Иоанн, очевидно, имеет в виду чудеса, описанные у синоптиков: сам он говорит только о немногих чудесах Христа.
12:38 То обстоятельство, что евреи не уверовали — конечно, в массе своей — во Христа, не было какою-то неожиданностью. Пророк Исаия уже предсказал это. ( Ис 53:1 , ев. приводит по тексту LXX-ти.) Христос может теперь с апостолами (слышанному от нас) сказать, что верующих Его проповеди нашлось очень мало.
12:39 Какая же причина такого печального и для многих непонятного явления, как неверие народа, который давно уже приготовлялся к принятию Мессии? Потому — отвечает евангелист — не могли (древние греческие толкователи выражение «не могли» заменяли выражением «не хотели», но такая замена не находит основания в самых словах пророка, которые приведены далее) веровать во Христа, что, как говорил Исаия, это народ крайне упорный в своем понимании тех задач, какие должен был осуществить Мессия. Иудеи упорно не хотели уразуметь своей духовной немощи, в какой они находились по причине своих грехов. Они не находили нужды в Мессии, как духовном их Спасителе и исцелителе. Поэтому-то они и не обратились ко Христу.
Евангелист приводит здесь место из книги Исаии (гл. 6, ст. 9, 10) по переводу LXX-ти, как приведено это место уже у синоптиков ( Мф 13:14-15 и парал. ). Но наш русский перевод не совсем точно передает греческий текст: вместо «очи их» он читает «глаза свои» к глаголу «ослепил» присоединяет подлежащее «народ сей», тогда как этого выражения в греческом тексте не находится. Правильнее и ближе к греческому подлиннику — славянский перевод: «ослепи, т. е. ослепил, очи их» и т. д. По этому переводу подлежащим к слову «ослепил» нужно признать слово «Бог» или «Господь», находящееся в 38-м стихе (Господи!), и весь стих получает такой смысл: Бог — в наказание за то, что иудеи с самого начала выступления Христа с проповедью Евангелия в Иудее ( Ин 2:13-14 ) обнаружили нежелание верить во Христа — ослепил их очи и окаменил их сердца или, иначе сказать, ожесточил их, чтобы они не уразумели и смысла дел Христовых. Впрочем, как замечает блаж. Августин, «Бог ожесточает не так, чтобы внушал упорство, а только отнимая у человека Свою благодать. Он затрудняет спасение в том смысле, что Сам не посылает облегчения, и ослепляет тем, что не просвещает».
Чтобы Я исцелил их. Так как мы видели, что подлежащим при глаголе «ослепил» нужно поставить слово «Бог», то ясно, что здесь под выражением «Я» евангелист не мог разуметь Бога — тогда бы нужно сказать, по требованию конструкции, «Он» исцелил — а разумел Христа-Спасителя и Целителя. Таким образом, весь стих получает как бы характер жалобы, которую Христос приносит на Свой народ. «Народ этот, — как бы так говорит Христос, — прогневал своим упорным нежеланием слушать Меня Моего Отца Небесного, и Отец Мой за это отнял у него Свою благодатную помощь, которая необходима человеку для того, чтобы он мог уразуметь Мои дела, рассмотреть их, как должно. Если бы народ не впал в такое ожесточение, то он мог бы получить от Меня исцеление или спасение, теперь же все кончено!»
12:41 Здесь евангелист объясняет причину, по которой он дает такое значение вышеприведенному пророчеству Исаии, относя его ко Христу. Пророк видел славу Христа, т. е. видел Бога, восседавшего во всей славе Своей и окруженного серафимами, но, видя Бога, он, по воззрению евангелиста, видел и Христа, потому что Христос, как Божественный Логос, всегда пребывал с Богом (ср. Ин 1:1 ). Поэтому можно сказать, что Исаия в вышеприведенном пророчестве об ожесточении евреев имел в виду Христа (говорил о Нем). Ср. толк. на 5-ю гл. Исайи.
12:42-43 Чтобы показать, что миссия Христа не прошла бесследно и для евреев, евангелист указывает на то, что даже некоторые из начальников — о простых иудеях он уже не говорит: таких уверовало немало — были верующие во Христа, но из-за материальных и других выгод они прямо не исповедывали свою веру. Таковы были: Никодим ( 7:48 ) и Иосиф Аримафейский ( 20:38 ).
Греческие древние толкователи полагают, что с 44-го стиха начинается новая речь Господа, но с этим мнением нельзя согласиться, потому что, по представлению евангелиста, Христос уже скрылся от иудеев ( ст. 36 ). Кому же Он мог говорить эту речь? Лучше видеть здесь заключение, какое сам евангелист делает к изложенной им выше истории общественного служения Христа. В этом заключении он резюмирует многочисленные свидетельства Христа о Себе как о Мессии, Сыне Божием. Связь этого отдела с предыдущим такая. Иудеи не веровали во Христа, даже начальники, веровавшие во Христа, не исповедывали открыто своей веры, а между тем, Христос громко возвещал (возгласил ἔκραξεν = закричал), какое великое значение имеет вера в Него и какие ужасные последствия влечет за собою неверие.
12:44 См. 7:16 и сл.; 8:42 .
12:45 См. 14:9 и 8:19 .
12:46 См. 8:12; 9:5; 12:35 .
12:47 См. 3:17; 8:15 .
12:48 См. 5:45 . Слово... будет судить. На последней инстанции суд будет производить не лично Христос, а возвещенное Им слово: люди будут судимы постольку, поскольку они оказали веру слову Христа и Его Евангелию во всем его объеме. Так и об иудеях Господь говорил, что их судит их закон ( 7:51 ).
12:49 См. 7:17 .
12:50 См. 3:34; 6:63; 8:47-51 .
Свидетельство древнехристианского предания о происхождении четвертого Евангелия. Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего св. Ириней Лионский в своем «опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Ефесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях св. Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так он говорит, что Христос ничего не делал без Отца ( К Магн. VII, 1; ср. Ин 5:19), говорит о хлебе жизни, который есть тело Христово ( Рим VII, 3; ср. Ин 6:51), о Духе, который знает, куда он идет и откуда приходит ( Филад. VII, 1; ср. Ин 3:8), об Иисусе как двери Отца ( Филад. IX, 1; ср. Ин 10:9). Иустин Мученик, живший в Ефесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т. е. очевидно на Евангелиях ( Триф. 105 и Апол. I, 66). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении ( Апол. 61; ср. Ин 3:3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60-х годах второго века) монтанисты основывали формально свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов-алогов — приписать самое 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней. Против ерес. III, 11, 1). Точно также попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. В эпоху Марка Аврелия (161-180 г.) и в малоазийской Церкви и вне ее Евангелие 4-е всеми признается произведением ап. Иоанна. Так атты Карпа и Папилы, Феофил Антиохийский, Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Татиан, Афинагор (древнелатинские и сирийские переводы имеют уже Евангелие Иоанна) — все, очевидно, хорошо знакомы с Евангелием Иоанна. Климент Александрийский говорит даже и о поводе, по которому Иоанн написал свое Евангелие ( Евсевий. Церк. ист. VI, 14,7). О происхождении Евангелия от Иоанна свидетельствует и Мураториев Фрагмент (см. Аналекта изд. Прейшена 1910, с. 27).
Таким образом, Евангелие Иоанна существовало в Малой Азии несомненно с начала второго века и было читаемо, а примерно около половины второго века оно нашло себе доступ и в остальные области, где жили христиане, и стяжало себе уважение как произведение апостола Иоанна. При таком положении дела нисколько не удивительно, что во многих произведениях мужей апостольских и апологетов мы еще не встречаем цитат из Евангелия Иоанна или намеков на его существование. Но уже тот факт, что ученик еретика Валентина (пришедшего около 140 г. в Рим), Гераклеон, написал комментарий на Евангелие Иоанна, свидетельствует о том что Евангелие Иоанна появилось много ранее второй половины 2-го века, так как, несомненно, писать толкование на произведение только недавно появившееся, было бы довольно странно. Наконец, свидетельства таких столпов христианской науки, как Ориген (3-го в.), Евсевий Кесарийский и блаж. Иероним (4-го в.) о подлинности Евангелия Иоанна ясно говорят за то, что в церковном предании о происхождении четвертого Евангелия не может заключаться ничего неосновательного.
Апостол Иоанн Богослов. Откуда был родом ап. Иоанн, об этом нельзя сказать ничего определенного. Об отце его, Зеведее, известно только, что он, с своими сыновьями, Иаковом и Иоанном, жил в Капернауме и занимался рыболовным промыслом в довольно широких размерах, на что указывает то обстоятельство, что у него были работники (Ин 1:20). Более выдающеюся личностью является жена Зеведея, Саломия, которая принадлежала к тем женщинам, какие сопровождали Христа Спасителя и из своих средств приобретали что требовалось на содержание довольно большого кружка учеников Христовых, составлявших почти постоянную Его свиту ( Лк 8:1-3; Мк 15:41). Она разделяла честолюбивые желания ее сыновей и просила Христа об исполнении их мечтаний (Мф 20:20). Она издали присутствовала при снятии с креста Спасителя (Мф 27:55 и сл.) и участвовала в покупке ароматов для помазания тела погребенного Христа ( Мк 16; ср. Лк 23:56).
Семья Зеведея находилась, по преданию, в родстве с семейством Пресвятой Девы: Саломия и Пресвятая Дева были родные сестры, — и это предание находится в полном соответствии с тем фактом, что Спаситель, в то время как Ему предстояло с минуты на минуту предать Дух Свой Отцу Своему, вися на кресте, поручил Пресвятую Деву попечению Иоанна (см. объясн. на Ин 19:25). Этим родством можно объяснить и то, почему именно из всех учеников Иаков и Иоанн заявили претензию на первые места в Царстве Христовом (Мф 20:20). Но если Иаков и Иоанн приходились племянниками Пресвятой Деве, то они, значит, были в родстве и с Иоанном Крестителем (ср. Лк 1:36), проповедь которого и должна была поэтому их особенно заинтересовать. Все эти семьи были проникнуты одним благочестивым, подлинно израильским настроением: об этом говорит, между прочим, и то, что имена, которые носили члены этих семей, все настоящие еврейские, без примеси греческих или латинских прозвищ.
Из того, что Иаков везде называется прежде Иоанна, можно с уверенностью заключать, что Иоанн был моложе Иакова, а предание называет его и самым младшим между апостолами. Не более 20-ти лет было Иоанну, когда призвал его следовать за Собою Христос, и предание о том, что он дожил до царствования императора Траяна (цар. в 98 до 117 г.), не заключает в себе невероятности: Иоанну тогда было около 90 лет. Вскоре после призвания к последованию за Собою Христос призвал Иоанна к особому, апостольскому, служению, и Иоанн стал одним из числа 12-ти апостолов Христовых. В силу своей особой любви и преданности Христу, Иоанн сделался одним из наиболее близких и доверенных учеников Христа и даже наиболее любимым между всеми ими. Он удостоился присутствовать при важнейших событиях из жизни Спасителя, напр., при Его преображении, при молении Христа в Гефсимании и др. В противоположность ап. Петру, Иоанн жил более внутреннею, созерцательною жизнью, чем внешнею, практически деятельною. Он более наблюдает, чем действует, он чаще погружается в свой внутренний мир, обсуждая в уме своем величайшие события, которых он призван был стать свидетелем. Душа его более витает в горнем мире, почему ему издревле в церковной иконописи устоялся символ орла ( Баженов, с. 8-10). Но иногда Иоанн проявлял и пылкость души, даже крайнюю раздражительность: это было тогда, когда он вступался за честь своего Учителя (Лк 9:54; Мк 9:38-40). Пламенное желание быть ближе ко Христу сказалось и в просьбе Иоанна предоставить ему вместе с братом первые должности в славном Царстве Христовом, для чего Иоанн готов был пойти со Христом и на страдания (Мф 20:28-29). За такую способность к неожиданным порывам Христос назвал Иоанна и Иакова «сынами грома» (Мк 3:17), предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей.
По вознесении Христа на небо, ап. Иоанн вместе с ап. Петром выступает как один из представителей христианской Церкви в Иерусалиме (Деян 3:1 и сл.; Деян 2:4; Деян 13:19; Деян 8:14-25). На апостольском соборе в Иерусалиме зимою 51-52-го года Иоанн вместе с Петром и предстоятелем Иерусалимской Церкви, Иаковом, признает за апостолом Павлом право проповедовать Евангелие язычникам, не обязывая их в тоже время к соблюдению закона Моисеева (Гал 2:9). Уже в это время, следовательно, значение ап. Иоанна было велико. Но как оно должно было возрасти, когда скончались Петр, Павел и Иаков! Поселившись в Ефесе, Иоанн еще целых 30 лет занимал положение руководителя всех церквей Азии, и из окружавших его других учеников Христовых он пользовался исключительным почтением со стороны верующих. Предание сообщает нам некоторые черты из деятельности ап. Иоанна в этот период его пребывания в Ефесе. Так, известно из предания, что он ежегодно праздновал христианскую Пасху в одно время с иудейской Пасхой и перед Пасхою соблюдал пост. Затем он однажды ушел из общественной бани, увидев тут еретика Керинфа: «убежим — сказал он пришедшим с ним, — чтобы не обрушилась баня, — ведь в ней находится Керинф, враг истины». Насколько велика была в нем любовь и сострадание к людям — об этом свидетельствует рассказ о юноше, которого Иоанн обратил ко Христу и который в его отсутствие вступил в шайку разбойников. Иоанн, по сказанию Климента Александрийского, сам отправился к разбойникам и, встретив юношу, умолил его вернуться на добрый путь. В самые последние часы своей жизни Иоанн, будучи уже не в состоянии говорить длинные речи, только повторял: «детки, любите друг друга!» И когда слушатели спросили его, почему, он повторяет все одно и тоже, апостол любви — такое прозвание утвердилось за Иоанном — отвечал: «потому, что это заповедь Господня и если бы ее только исполнить — этого было бы достаточно». Таким образом, воля, не допускающая никакого компромисса между святым Богом и грешным миром, преданность Христу, любовь к истине, соединенная с состраданием к несчастным братьям — вот основные черты характера Иоанна Богослова, какие запечатлелись в христианском предании.
Свою преданность Христу Иоанн, по преданию, засвидетельствовал и страданиями. Так, при Нероне (цар. 54-68 г.) он был в оковах приведен в Рим и здесь его сначала заставили выпить чашу с ядом, а потом, когда яд не подействовал, бросили его в котел с кипящим маслом, от чего, впрочем, апостол также не потерпел вреда. Во время пребывания своего в Ефесе Иоанн должен был по повелению императора Домициана (цар. с 81-96 г.) отправиться на жительство на о. Патмос, находящийся в 40 географических милях от Ефеса к юго-западу. Здесь ему были открыты в таинственных видениях будущие судьбы Церкви Христовой, которые он и изобразил в своем Апокалипсисе. На о. Патмосе апостол оставался до смерти императора Домициана (в 96-м г.), когда, по повелению императора Нервы (цар. 96-98), он был возвращен в Ефес.
Скончался Иоанн, вероятно, на 7-м году царствования императора Траяна (105 г. по Р. Х.), достигши столетнего возраста.
Повод и цель написания Евангелия. По свидетельству Мураториева канона, Иоанн написал свое Евангелие по просьбе малоазийских епископов, желавших получить от него наставления в вере и благочестии. Климент Александрийский прибавляет к тому, что сам Иоанн заметил некоторую неполноту в сказаниях о Христе, содержащихся в первых трех Евангелиях, которые говорят почти только о телесном, т. е. о внешних событиях из жизни Христа, и потому сам написал Евангелие духовное. Евсевий Кесарийский с своей стороны прибавляет, что Иоанн, просмотрев и одобрив три первые Евангелия, нашел все-таки в них недостаточно сведений о начале деятельности Христа. Блаж. Иероним говорит, что поводом к написанию Евангелия послужило появление ересей, отрицавших пришествие Христа во плоти.
Таким образом, на основании сказанного можно сделать такое заключение, что Иоанн при написании своего Евангелия, с одной стороны, хотел восполнить пробелы, замеченные им в первых трех Евангелиях, а с другой стороны, дать верующим (прежде всего христианам из греков12 ) в руки оружие для борьбы с появившимися ересями. Что касается самого евангелиста, то он определяет цель своего Евангелия так: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус Христос есть Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Ясно, что Иоанн писал свое Евангелие для того, чтобы дать христианам опору для их веры во Христа именно как в Сына Божия, потому что только с такою верою можно достигнуть спасения или, как выражается Иоанн, иметь в себе жизнь. И все содержание Евангелия Иоанна вполне соответствует этому, высказанному его писателем, намерению. В самом деле, Евангелие Иоанна начинается с обращения ко Христу самого Иоанна и заканчивается исповеданием веры ап. Фомы (21-я гл. составляет прибавление к Евангелию, которое Иоанн сделал после). Иоанн хочет на протяжении всего своего Евангелия изобразить тот процесс, каким он сам и его со-апостолы пришли к вере в Иисуса Христа как Сына Божия, чтобы и читатель Евангелия, следя за деяниями Христа, постепенно уразумел, что Христос есть Сын Божий... Читатели Евангелия уже имели эту веру, но она была ослабляема в них различными лжеучениями, искажавшими понятие о воплощении Сына Божия. При этом Иоанн мог иметь в виду выяснить, сколько времени продолжалось общественное служение Христа роду человеческому: по первым трем Евангелиям выходило, что эта деятельность продолжалась один год с небольшим, а Иоанн разъясняет, что в этом прошло три года с лишком
План и содержание Евангелия от Иоанна. У евангелиста Иоанна, сообразно с тою целью, какую он поставил себе при написании Евангелия, существовал, несомненно, и свой особенный план повествования, не похожий на общее первым трем Евангелиям традиционное изложение истории Христа. Иоанн не просто по порядку сообщает события евангельской истории и речи Христа, а делает из них выбор, преимущественно перед остальными Евангелиями, выдвигая на вид все то, что свидетельствовало о божественном достоинстве Христа, которое в его время подвергалось сомнениям. События из жизни Христа сообщаются у Иоанна в известном освещении, и все направлены к выяснению основного положения христианской веры — Божества Иисуса Христа.
В прологе к Евангелию (Ин 1:1-18), Иоанн прежде всего говорит о божественном достоинстве Христа и об отношении к Нему людей, из коих одни не поверили Ему, а другие приняли Его. Эта мысль о различном отношении людей к воплотившемуся Слову, мысль о борьбе между верою и неверием проходит через все Евангелие Иоанна.
Самое повествование о деятельности Христа начинается с Его выступления перед учениками Иоанна Крестителя, который перед этим троекратно засвидетельствовал, что Иисус есть Мессия и Сын Божий. Христос являет первым ученикам Своим Свое всеведение (Ин 1:19-51), а потом всемогущество (Ин 2:1-11) и затем через некоторое время в Иерусалиме выступает как владыка храма, т. е. Мессия (Ин 2:12-22). Официальные представители иудейства сразу показывают недоброжелательное отношение свое ко Христу, которое со временем должно выродиться в открытое преследование Христа, простой же народ, по-видимому, чувствует влечение к явившемуся свету, — впрочем, питаемое чудесами, какие совершил в этот раз в Иерусалиме Христос (Ин 2:23-25). Типом такой веры является фарисей Никодим, перед которым Христос раскрыл величие Своего лица и Своей миссии (Ин 3:1-21). Ввиду такого отношения ко Христу со стороны иудеев, Иоанн Креститель снова в последний раз уже засвидетельствовал о Его высоком достоинстве перед своими учениками, угрожая неверующим во Христа гневом Божиим (Ин 3:22-36). После этого, проведя в Иудее около восьми месяцев, Христос удаляется на время в Галилею, причем по дороге, в самарийской области, обращает к вере население целого самарянского городка (Ин 4:1-44). В Галилее Он встречает довольно радушный прием, так как галилеяне были свидетелями тех чудес, какие Христос совершил в Иерусалиме на празднике Пасхи. Христос, однако, такую веру объявляет недостаточною (Ин 4:45-54). Однако, по Иоанну, Христос в это пребывание Свое в Галилее, продолжавшееся, по-видимому, около семи-восьми месяцев — до праздника Кущей (праздник иудейский в Ин 5:1), жил в кругу Своего семейства, не выступая с проповедью Евангелия: Он хочет, очевидно, прежде всего возвестить Евангелие в Иудее и для этого идет в Иерусалим на праздник Кущей. Здесь, по поводу совершенного Им исцеления в субботу, представители иудейства начинают обвинять Его в нарушении закона Моисеева, а когда Христос, в оправдание Своего поступка, указал им на Свои особые права как Сына Божия, равного с Богом Отцом, то ненависть к Нему иудеев выразилась в задуманных ими мерах устранить Христа, которые, однако, на этот раз не были приведены в исполнение ввиду огромного впечатления, которое, без сомнения, оказала сказанная здесь Христом речь в защиту Своего Мессианского достоинства (Ин 5:1-47). Отсюда у Иоанна и начинается изображение той борьбы, какую повели против Христа официальные представители иудейства, — борьбы, закончившейся решением иудейских властей «взять Христа» (Ин 11:57).
Не принятый вторично в Иудее, Христос снова удалился в Галилею и стал совершать чудотворения, конечно, проповедуя при этом Евангелие Царства Божия. Но и здесь учение Христа о Себе как о таком Мессии, который пришел не восстановлять земное Иудейское царство, а основать новое Царство — духовное и сообщить людям жизнь вечную, вооружает против Него галилеян, и около Него остаются только немногие ученики, именно 12 апостолов, веру которых выражает ап. Петр (Ин 6:1-71). Проведя в этот раз в Галилее и Пасху, и Пятидесятницу ввиду того, что в Иудее враги Его только и ждали случая схватить и умертвить Его, Христос только в праздник Кущей снова пошел в Иерусалим — это уже третье путешествие туда и здесь опять выступил перед иудеями с утверждением своего божественного посланничества и происхождения. Иудеи снова восстают на Христа. Но Христос тем не менее в последний день праздника Кущей смело заявляет о своем высоком достоинстве — о том, что Он есть податель истиной воды жизни, и посланные Синедрионом слуги не могут исполнить данное им Синедрионом поручение — захватить Христа (гл. 7-я). Затем, после прощения жены грешницы (Ин 8:1-11), Христос обличает неверие в Него иудеев. Он называет Себя Светом мира, а их, врагов Своих, чадами диавола — древнего человекоубийцы. Когда же Он в конце речи указал на предвечное Свое бытие, то иудеи хотели побить Его как богохульника камнями, и Христос скрылся из храма, где происходило препирательство Его с иудеями (гл. 8). После этого Христос исцелил в субботу слепорожденного, и это усилило в иудеях еще более ненависть к Иисусу ( гл. 9). Однако Христос смело называет фарисеев наемниками, которым не дорого благополучие народа, а Себя — истинным пастырем, который жизнь Свою полагает за паству Свою. Эта речь в одних возбуждает отрицательное к ней отношение, в других — некоторое сочувствие (Ин 10:1-21). Через три месяца после этого в праздник обновления храма между Христом и иудеями снова происходит столкновение, и Христос удаляется в Перею, куда многие иудеи, уверовавшие в Него, также идут за Ним (Ин 10:22-42). Чудо воскрешения Лазаря, свидетельствовавшее о Христе как дарующем воскресение и жизнь, в одних возбуждает веру во Христа, в других врагах Христа — новый взрыв ненависти ко Христу. Тогда-то Синедрион принимает окончательное решение умертвить Христа и объявляет, чтобы тот, кому известно о местопребывании Христа, немедленно донес об этом Синедриону (гл. 11). По прошествии трех с лишком месяцев, которые Христос провел не в Иудее, Он снова явился в Иудею и, по близости от Иерусалима, в Вифании присутствовал на дружеской вечере, а через день после этого торжественно вступил в Иерусалим как Мессия. Народ с восторгом встретил Его, а пришедшие на праздник прозелиты-греки выразили желание побеседовать с Ним. Все это побудило Христа возвестить вслух всех Его окружавших, что Он скоро предаст Себя для истинного блага всех людей на смерть. Иоанн заключает этот отдел своего Евангелия заявлением, что, хотя большинство иудеев не уверовало во Христа, несмотря на все чудеса Его, однако среди них были и верующие (12 гл.).
Изобразивши разрыв, происшедший между Христом и народом иудейским, евангелист рисует теперь отношение к апостолам. На последней, тайной, вечере Христос омыл Своим ученикам ноги, как простой слуга, показывая этим Свою любовь к ним и вместе научая их самих смирению (13 гл.). Затем, чтобы укрепить в них веру, Он говорит им о Своем предстоящем обхождении к Богу Отцу, об их будущем положении в мире и о предстоящем впоследствии свидании Своем с ними. Апостолы прерывают Его речь вопросами и возражениями, но Он постоянно наводит их на мысль о том, что все, что скоро случится, будет полезно и для Него, и для них (14-16 гл.). Чтобы окончательно успокоить тревогу апостолов, Христос, в слух их, молится Своему Отцу о том, чтобы Он принял их под Свою защиту, говоря при этом, что дело, для которого послан был Христос, теперь уже совершено и что, следовательно, апостолам останется только возвещать об этом всему миру ( 17 гл.).
Последний отдел своего Евангелия Иоанн посвящает изображению истории страдания, смерти и воскресения Иисуса Христа. Тут идет речь о взятии Христа воинами в Гефсимании и об отречении Петра, о суде над Христом у духовной и светской власти, о распятии и смерти Христа, о прободении бока у Христа копьем воина, о погребении тела Христова Иосифом и Никодимом (18-19 гл.) и, наконец, о явлении Христа Марии Магдалине, десяти ученикам и потом Фоме вместе с другими учениками — спустя неделю по воскресении (Ин 20:1-29). К Евангелию присоединено заключение, в котором указана цель написания Евангелия — укрепление веры во Христа в читателях Евангелия (Ин 20:30-31).
Евангелие Иоанна имеет в себе еще эпилог, в котором изображается явление Христа семи ученикам при море Тивериадском, когда последовало восстановление ап. Петра в его апостольском достоинстве. При этом Христос предрекает Петру о его судьбе и о судьбе Иоанна (21 гл.).
Таким образом, Иоанн развил в своем Евангелии ту мысль, что воплотившийся Логос, Сын Божий Единородный, Господь Иисус Христос, был отвергнут Своим народом, среди которого Он родился, но тем не менее уверовавшим в Него ученикам Его дал благодать и истину, и возможность стать чадами Божиими. Это содержание Евангелия удобно разделяется на такие отделы: Пролог (Ин 1:1-18). Первый отдел: Свидетельство о Христе Иоанна Крестителя до первого проявления величия Христа (Ин 1:19-2:11). Второй отдел: Начало общественного служения Христа (Ин 2:12-4:54). Третий отдел: Иисус жизнодавец в борьбе с иудейством (Ин 5:1-11:57). Четвертый отдел: Из последней недели перед Пасхою (12-я гл.). Пятый отдел: Иисус в кругу Своих учеников накануне Своих страданий ( 13-14 гл.). Шестой отдел: Прославление Иисуса через смерть и воскресение (18-20 гл.). Эпилог (21 гл.).
Возражения против подлинности Евангелия Иоанна. Из сказанного о плане и содержании Евангелия Иоанна можно видеть, что это Евангелие заключает в себе очень много такого, чт ó отличает его от первых трех Евангелий, называемых по сходству данного в них изображения лица и деятельности Иисуса Христа, синоптическими. Так, жизнь Христа у Иоанна начинается на небе... Историю рождества и детства Христа, с которою знакомят нас ев. Матфей и Лука, Иоанн обходит молчанием. В своем величественном прологе в Евангелие Иоанн, этот орел между евангелистами, которому в церковной иконописи усвоен и символ орла, смелым полетом уносит нас прямо в бесконечность. Затем он быстро спускается на землю, но и здесь в воплотившемся Слове дает видеть нам знаки божественности Слова. Затем в Евангелии Иоанна выступает Иоанн Креститель. Но это не проповедник покаяния и суда, каким мы знаем его из синоптических Евангелий, а свидетель о Христе, как Агнце Божием, Который берет на Себя грехи мира. О крещении и искушении Христа евангелист Иоанн не говорит ничего. На возвращение Христа от Иоанна Крестителя с первыми Своими учениками в Галилею евангелист смотрит не как на такое, которое предпринято было Христом, как представляется у синоптиков, с целью начать проповедь о пришествии Царства Небесного. В Евангелии Иоанна хронологические и географические рамки деятельности совсем не те, что у синоптиков. Галилейской деятельности Христа Иоанн касается только в ее высшем пункте — истории чудесного насыщения пяти тысяч и беседы о хлебе небесном. Затем только уже в изображении последних дней жизни Христа Иоанн сходится с синоптиками. Главным местом деятельности Христа, по Евангелию Иоанна, является Иерусалим и Иудея.
Еще более разнится Иоанн в изображении Христа, как Учителя, от синоптических евангелистов. У последних Христос выступает, как народный проповедник, как учитель нравственности, излагающий перед простыми обитателями галилейских городов и деревень в наиболее доступной для них форме учение о Царстве Божием. Как благодетель народа, ходит Он по Галилее, исцеляя всякую болезнь в людях, которые окружают Его целыми толпами. У Иоанна же Господь выступает или перед отдельными лицами, как Никодим, самарянка, или в кругу Своих учеников, или же наконец, перед священниками и книжниками, и другими более осведомленными в деле религиозного познания иудеями — выступает с речами о божественном достоинстве Своей личности. При этом язык Его речей становится несколько загадочным и мы встречаем здесь нередко аллегории. Чудеса в Евангелии Иоанна также имеют характер знамений, т. е. служат для разъяснения основных положений учения Христа о Своем Божестве.
Уже более ста лет прошло с тех пор, как немецкий рационализм направил свои удары на Евангелие Иоанна, чтобы доказать, что оно неподлинное. Но только со времени Штрауса началось настоящее преследование этого величайшего свидетеля божественности Господа нашего Иисуса Христа. Под влиянием философии Гегеля, которая не допускала возможности осуществлении абсолютной идеи в отдельной личности, Штраус объявил Иоаннова Христа — мифом... а все Евангелие — тенденциозным вымыслом. Вслед за ним, глава новой Тюбингенской школы Ф. Х. Баур отнес происхождение 4-го Евангелия ко второй половине 2-го века, когда, по нему, началось примирение между двумя противоположными направлениями апостольского века — петринизмом и павлинизмом. Иоанново Евангелие, по Бауру, и явилось памятником примирения между обоими этими направлениями. Оно имело целью примирить разные споры, происходившие в то время (около 170 г.) в Церкви: монтанизм, гностицизм, учение о Логосе, пасхальные споры и т. д., и для этого использовало материал, содержавшейся в трех первых Евангелиях, все поставив в зависимость от одной идеи Логоса Этот взгляд Баура хотели развить и обосновать его ученики — Швеглер, Кестлин, Целлер и др., но во всяком случае из их усилий ничего не вышло, как признает даже такой либеральный критик, как Гарнак. Первохристианская Церковь вовсе не была ареною борьбы между петринизмом и павлинизмом, как показала новейшая церковно-историческая наука. Однако новейшие представители новотюбингенской школы, Г. И. Гольцман, Гильгенфельд, Фолькмар, Крейенбюль (его сочинение на франц. языке: «4-е Евангелие», т. I — 1901 г. и т. II — 1903 г.) все-таки отрицают подлинность Евангелия Иоанна и достоверность содержавшихся в нем сведений, причем большинство из них приписывают влиянию гностицизма. Тома приписывает происхождение Евангелия влиянию филонизма, Макс Мюллер — влиянию греческой философии3 .
Так как все-таки новотюбингенская школа не могла не считаться с теми свидетельствами о подлинности Евангелия Иоанна, какие идут с самых первых десятилетий второго века по Р. Х., то она попыталась объяснить происхождение таких свидетельств чем-то вроде самогипноза тех древних церковных писателей, у которых находятся означенный свидетельства. Просто писатель, как, напр., св. Ириней, прочитал надпись: «Евангелие от Иоанна» — и сейчас же у него утвердилось в памяти, что это действительно Евангелие, принадлежащее возлюбленному ученику Христову... Но большая часть критиков стала защищать то положение, что под «Иоанном», автором 4-го Евангелия, вся древняя Церковь разумела «пресвитера Иоанна», о существовании которого упоминает Евсевий Кесарийский. Так думают, напр., Буссе, Гарнак. Иные ( Юлихер) считают автором 4-го Евангелия какого-то ученика Иоанна Богослова. Но так как довольно трудно допустить, чтобы в конце первого века в Малой Азии находилось два Иоанна — апостол и пресвитер, — пользовавшиеся одинаково огромным авторитетом, то некоторые критики стали отрицать пребывание ап. Иоанна в Малой Азии ( Лютценбергер, Кейм, Шварц, Шмидель).
Не находя возможным найти заместителя Иоанну апостолу, критика современная, однако, согласно утверждает, что 4-е Евангелие не могло произойти от ап. Иоанна. Посмотрим же, насколько основательны те возражения, какие в видах опровержения общецерковного убеждения в подлинности 4-го Евангелия высказывает современная критика. При разборе возражений критиков против подлинности Евангелия Иоанна нам по необходимости придется говорить и о достоверности сообщаемых в 4-м Евангелии сведений, потому что критика именно указывает, в подтверждение своего взгляда на происхождение 4-го Евангелия не от Иоанна, на недостоверность различных приводимых в Евангелии Иоанна фактов и на общую невероятность того представления, какое выносится о лице и деятельности Спасителя из этого Евангелия4 .
Кейм, а за ним и многие другие критики, указывает на то, что по Евангелию Иоанна Христос «не родился, не крестился, не испытывал ни внутренней борьбы, ни душевных страданий. Он от начала знал все, сиял чистою божественною славою. Такой Христос не соответствует условиям человеческой природы». Но все это неверно: Христос, по Иоанну, стал плотью (Ин 1:14) и имел Матерь (Ин 2:1), а на принятие Им крещения есть ясное указание в речи Иоанна Крестителя (Ин 1:29-34). О том, что Христос испытывал внутреннюю борьбу, ясно сказано в гл. 12 (ст. 27), а о Его душевных страданиях свидетельствуют пролитые Им при гробе Лазаря слезы (Ин 11:33-35). Что же касается предуведения, какое обнаруживает Христос в Евангелии Иоанна, то оно вполне согласно с нашею верою во Христа, как в Богочеловека.
Далее критики указывают на то, что 4-е Евангелие будто бы не признает никакой постепенности в развитии веры апостолов: первоначально призванные апостолы с первого же дня знакомства своего ее Христом становятся вполне уверенными в Его мессианском достоинстве (гл. 1-я). Но критики забывают, что ученики вполне уверовали во Христа только после первого знамения в Кане (Ин 2:12). И сами они говорят, что уверовали в божественное происхождение Христа только уже тогда, когда Христос многое сказал им о Себе в прощальной беседе (Ин 16:30).
Затем, если Иоанн говорит о том, что Христос ходил в Иерусалим из Галилеи несколько раз, тогда как по синоптикам, по-видимому, выходит, что Он посетил Иерусалим только однажды в Пасху страданий, то мы должны сказать по поводу этого, что, во-первых, и из синоптических Евангелий можно заключать, что Христос не один раз был в Иерусалиме (см., напр., Лк 10:38), а во-вторых, всего правильнее, конечно, обозначает хронологическую последовательность событий именно евангелист Иоанн, который писал свое Евангелие уже после синоптических и естественно должен был придти к мысли о необходимости пополнить недостаточную хронологию синоптиков и подробно изобразить деятельность Христа в Иерусалиме, которая была известна ему, конечно, гораздо лучше, чем кому-либо из синоптиков, двое из которых даже не принадлежали к лику 12-ти. Даже и ап. Матфей не мог знать всех обстоятельств деятельности Христа в Иерусалиме, потому что, во-первых, он призван был сравнительно поздно (Ин 3:24; ср. Мф 9:9), а, во-вторых, потому, что Христос ходил в Иерусалим иногда тайно (Ин 7:10), без сопровождения всей толпы учеников. Иоанн же, несомненно, удостоен был чести повсюду сопровождать Христа.
Но более всего сомнений относительно достоверности возбуждается речами Христа, какие приводит евангелист Иоанн. Христос у Иоанна, по мнению критиков, говорит не как практический народный учитель, а как тонкий метафизик. Речи Его могли быть «сочинены» только позднейшим «писателем», находившимся под влиянием воззрений александрийской философии. Напротив, речи Христа у синоптиков наивны, просты и естественны. Поэтому 4-е Евангелие — не апостольского происхождения. По поводу такого заявления критики прежде всего нужно сказать, что оно чересчур преувеличивает различие между речами Христа у синоптиков и Его речами у Иоанна. Можно указать десятка три изречений, которые в одинаковом виде приводятся и синоптиками, и Иоанном (см., напр., Ин 2 и Мф 26:61; Ин 3:18 и Мк 16:16; Ин 5:8 и Лк 5:21). А затем, речи Христа, приводимые Иоанном, и должны были отличаться от тех, которые приведены у синоптиков, так как Иоанн поставил себе целью познакомить своих читателей с деятельностью Христа в Иудее и в Иерусалиме — этом центре раввинского просвещения, где Христос имел перед Собою совершенно другой круг слушателей, чем в Галилее. Понятно, что галилейские речи Христа, приводимые синоптиками, не могли быть посвящены таким возвышенным учениям, какие составляют предмет речей Христа, сказанных в Иудее. Притом у Иоанна приведено несколько речей Христа, сказанных Им в кругу Его ближайших учеников, которые, конечно, были гораздо более, чем простой народ, способны к уразумению тайн Царства Божия.
Нужно при этом принять во внимание и то обстоятельство, что ап. Иоанн по натуре своей был преимущественно склонен к тому, чтобы интересоваться тайнами Царствия Божия и высоким достоинством лица Господа Иисуса Христа. Никто не был в состоянии усвоить в такой полноте и ясности учение Христа о Самом Себе, как именно Иоанн, которого поэтому Христос и любил более, чем других Своих учеников.
Некоторые критики утверждают, что все речи Христа у Иоанна представляют собою не иное что, как только раскрытие идей, содержащихся в прологе Евангелия и, значит, сочинены самим Иоанном. На это нужно сказать, что скорее самый пролог можно назвать выводом, который сделал Иоанн из всех речей Христа, приводимых у Иоанна. Об этом говорит, напр., то обстоятельство, что коренное понятие пролога Логос не встречается в речах Христа с тем значением, какое оно имеет в прологе.
Что касается того, будто только один Иоанн приводит речи Христа, в которых содержится Его учение о Своем божественном достоинстве, то и это обстоятельство не может иметь особого значения, как доказательство противоречия, будто бы существующего между синоптиками и Иоанном в учении о лице Господа Иисуса Христа. Ведь и у синоптиков есть изречения Христа, в которых делается ясное указание на Его божественное достоинство (см. Мф 20:18; Мф 28:19; Мф 16:16 и др.). А, кроме того, все обстоятельства рождества Христова и многочисленные чудеса Христа, сообщаемые у синоптиков, ясно свидетельствуют о Его божественном достоинстве.
Указывают еще, как на доказательства мысли о «сочиненности» речей Христа у Иоанна на их монотонность в отношении к содержанию. Так, беседа с Никодимом изображает духовную природу Царства Божия, а беседа с самарянкою — всеобщий характер этого Царства и т. д. Если же и есть некоторое однообразие во внешнем построении речей и в способе доказательства мыслей, то это объясняется тем, что речи Христа у Иоанна имеют назначением своим разъяснить тайны Царствия Божия иудеям, а не жителям Галилеи, и потому естественно принимают однообразный характер.
Говорят, что речи приводимые Иоанном, не стоят в связи с описываемыми в Евангелии Иоанна событиями. Но такое утверждение совершенно не отвечает действительности: именно у Иоанна каждая речь Христа имеет для себя твердую опору в предшествующих событиях, можно даже сказать, — вызывается ими. Такова, напр., беседа о хлебе небесном, сказанная Христом по поводу насыщения народа хлебом земным (6-я гл.).
Возражают далее: «как мог Иоанн до глубокой старости запомнить такие обширные, трудные по содержанию и темные речи Христа?» Но когда человек все внимание свое обращает на что-либо одно, то понятно, что это «одно» он обозревает уже по всей подробности и запечатлевает твердо-натвердо в своей памяти. Об Иоанне же известно, что в кругу учеников Христа и в церкви апостольской он не имел особо активного значения и являлся скорее молчаливым спутником ап. Петра, чем самостоятельным деятелем. Всю пылкость своей натуры, — а он действительно имел такую натуру (Мк 9), — все способности своего выдающегося ума и сердца он обратил на воспроизведение в своем сознании и памяти величайшей личности Богочеловека. Отсюда становится понятным, как мог он впоследствии воспроизвести в своем Евангелии такие обширные и глубокие по содержанию речи Христа. К тому же древние евреи вообще были способны запоминать весьма продолжительные беседы и повторять их в буквальной точности. Наконец, почему не предположить, что Иоанн мог сам для себя записывать отдельные беседы Христа и потом воспользоваться записанным?
Спрашивают: «откуда Иоанн, простой рыбак из Галилеи, мог получить такое философское образование, какое обнаруживает он в своем Евангелии? Не естественнее ли предположить, что 4-е Евангелие написано каким-либо гностиком или христианином из греков, воспитавшимся на изучении классической литературы?»
На этот вопрос нужно ответить следующее. Во-первых, у Иоанна нет той строгой последовательности и того логического построения воззрений, какими отличаются греческие философские системы. Вместо диалектики и логического анализа у Иоанна преобладает характерный для систематического мышления синтез, напоминающий скорее восточное религиозно-богословское созерцание, чем греческую философию (проф. Муретов. Подлинность бесед Господа в 4-м Евангелии. Прав. Обозр. 1881 Сент., с. 65 и сл.). Можно сказать поэтому, что Иоанн пишет как образованный иудей, а вопрос: откуда он мог получить такое иудейское образование разрешается достаточно удовлетворительно тем соображением, что отец Иоанна был человек довольно зажиточный (у него были свои работники) и потому оба его сына, Иаков и Иоанн, могли получить хорошее по тому времени образование в какой-либо из раввинских школ в Иерусалиме.
Смущает некоторых критиков еще то сходство, какое замечается как в содержании, так и в стиле речей Христа в 4-м Евангелии и в 1-м послании Иоанна. Представляется, как будто Иоанн сам сочинил речи Господа... На это нужно сказать, что Иоанн вступивши в число учеников Христа в самой ранней юности, естественно, усвоил Его идеи и самую манеру выражения их. Затем, речи Христа у Иоанна не представляют собою дословного воспроизведения всего сказанного Христом в том или другом случае, а только сокращенную передачу действительно сказанного Христом. Притом Иоанн должен был передавать речи Христа, произнесенные на арамейском языке, по-гречески, а это заставляло его самого отыскивать более соответствующие смыслу речи Христа обороты и выражения, так что естественно получалась в речах Христа та окраска, какая была характерна для речи самого Иоанна. Наконец, между Евангелием Иоанна и его 1-м посланием существует и несомненное различие, именно между речью самого Иоанна и речами Господа. Так, о спасении людей кровью Христа нередко говорится в 1-м послании Иоанна и умалчивается в Евангелии. Что касается формы изложения мыслей, то в 1-м послании мы встречаем везде краткие отрывочные наставления и сентенции, а в Евангелии — цельные большие речи.
Ввиду всего сказанного, в противность утверждениям критики остается только согласиться с теми положениями, какие высказаны папою Пием Х-м в его Силлабусе от 3-го июля 1907 года, где папа признает ересью утверждение модернистов, будто бы Евангелие Иоанна не история в собственном смысле этого слова, а мистические рассуждения о жизни Христа и что оно является не подлинным свидетельством апостола Иоанна о жизни Христа, а отражением тех воззрений на личность Христа, какие существовали в христианской Церкви к концу первого века по Р. Х.
Самосвидетельство четвертого Евангелия. Автор Евангелия ясно обозначает себя как иудея. Ему известны все иудейские обычаи и воззрения, в особенности взгляды тогдашнего иудейства на Мессию. Притом обо всем, совершавшемся в то время в Палестине, он говорит как очевидец. Если же он как бы отделяет себя от иудеев (напр., он говорит «праздник иудеев», а не «наш праздник»), то это объясняется тем, что 4-е Евангелие написано, несомненно, уже тогда, когда христиане совершенно отделились от иудеев. Кроме того, Евангелие написано именно для христиан из язычников, почему автор и не мог говорит об иудеях как о «своем» народе. Географическое положение Палестины того времени очерчено также в высшей степени точно и обстоятельно. Этого нельзя никак ожидать от писателя, жившего, напр., во 2-м веке.
Как свидетель событий, имевших место в жизни Христа, автор 4-го Евангелия показывает себя далее в особой хронологической точности, с которой он описывает время совершения этих событий. Он обозначает не только праздники, по которым Христос ходил в Иерусалим, — это важно для определения продолжительности общественного служения Христа5 , но даже дни и недели до и после того или другого события и, наконец, иногда часы событий. С точностью также говорит он о числе лиц и предметов, о которых идет речь.
Те подробности, какие сообщает автор о разных обстоятельствах из жизни Христа, также дают основание заключать, что автор был очевидцем всего, что он описывает. Притом черты, какими характеризует автор тогдашних деятелей, так метки, что их мог указать только очевидец, хорошо притом понимавший различия, существовавшие между тогдашними иудейскими партиями.
Что автор Евангелия был апостол из числа 12-ти, это ясно видно из тех воспоминаний, какие он передает о многих обстоятельствах из внутренней жизни кружка 12-ти. Он знает хорошо все сомнения, какие волновали учеников Христа, все их беседы между собою и с Своим Учителем. При этом он называет апостолов не теми именами, под какими они стали известны впоследствии в Церкви, а теми, какие они носили в дружеском своем кругу (напр., Варфоломея он называет Нафанаилом).
Замечательно еще отношение автора к синоптикам. Он смело исправляет показания последних во многих пунктах как очевидец, имеющий к тому же высший авторитет, чем они: только такой писатель мог говорить так смело, не боясь ни с чьей стороны осуждения. Притом это несомненно был апостол из числа ближайших ко Христу, так как он знает многое, что не было открыто другим апостолам (см., напр., Ин 6:15; Ин 7:1).
Кто же был этот ученик? Он не называет себя по имени, и однако обозначает себя как любимого ученика Господа (Ин 13:23; Ин 21:7.20-24). Это не ап. Петр, потому что этот ап. везде в 4-м Евангелии называется по имени и прямо отличается от неназванного ученика. Из ближайших учеников остаются затем двое — Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Но об Иакове известно, что он не оставлял иудейской страны и сравнительно рано потерпел мученическую смерть (в 41-м г.). Между тем, Евангелие несомненно написано после синоптических Евангелий и, вероятно, в конце первого века. Только одного Иоанна и можно признать этим ближайшим ко Христу апостолом, который написал 4-е Евангелие. Называя себя «другим учеником», он прибавляет всегда к этому выражению член ( ο ̔ ), ясно говоря этим, что его все знали и не могли смешать с кем-либо другим. По своему смирению он не называет также по имени и матери своей, Саломии, и брата Исакова (Ин 19:25; Ин 21:2). Так мог поступить только ап. Иоанн: всякий другой писатель непременно упомянул бы поименно хоть одного из сынов Зеведея. Возражают: «но евангелист Матфей нашел же возможным упомянуть свое имя в своем Евангелии» (Ин 9:9)? Да, но в Евангелии Матфея личность писателя совершенно исчезает в объективном изображении событий евангельской истории, тогда как 4-е Евангелие имеет ярко выраженный субъективный характер, и писатель этого Евангелия, сознавая это, хотел поставить в тени свое собственное имя, которое уже и без того всякому напрашивалось на память.
Язык и изложение 4-го Евангелия. И язык, и изложение 4-го Евангелия ясно свидетельствуют о том, что писатель Евангелия был палестинский иудей, а не грек, и что он жил в конце первого века. В Евангелии прежде всего встречаются прямые и косвенные ссылки на места священных книг Ветхого Завета (это можно видеть и в русском издания Евангелия с параллельными местами). Притом ему известен не только перевод LXX-ти, но и подлинный еврейский текст ветхозаветных книг (ср. Ин 19:37 и Зах 12:10 по евр . тексту ). Затем, «особая пластичность и образность речи, составляющие отличную черту еврейского гения, расположение членов предположения и простая их конструкция, бросающаяся в глаза подробность изложения, доходящая до тавтологии и повторений, речь краткая, отрывистая, параллелизм членов и целых предложений и антитезы, недостаток греческих частиц в соединении предложений» и многое другое ясно свидетельствует, что Евангелие написано евреем, а не греком (Баженов. Характеристика четвертого Евангелия. С. 374). Член венской академии наук Д. Г. Мюллер в своем реферате « Das Iohannes-Evangelium im Uchte der Strophentheorie» 1909 г. делает даже, и очень удачно, попытку разделить важнейшие речи Христа, содержащиеся в Евангелии Иоанна, на строфы и в заключение высказывает следующее: «по окончании своего труда о Нагорной беседе, я исследовал также Евангелие Иоанна, которое по содержанию и стилю так различается от синоптических Евангелий, но к своему немалому удивлению нашел, что законы строфики господствуют и здесь в такой же степени, как в речах пророков, в Нагорной беседе и в Коране». Не свидетельствует ли этот факт о том, что писателем Евангелия был настоящий иудей, воспитанный на изучении пророков Ветхого Завета? Еврейский колорит в 4-м Евангелии настолько силен, что всякий знающий еврейский язык и имеющий возможность прочитать Евангелие Иоанна в еврейском переводе непременно подумает, что он читает подлинник, а не перевод. Видно, что писатель Евангелия мыслил по-еврейски, а выражался по-гречески. Но так именно и должен был писать ап. Иоанн, который с детства привык мыслить и говорить на еврейском языке, греческий же изучил уже в зрелом возрасте.
Греческий язык Евангелия несомненно был оригинальным, а не переводным: и свидетельства отцов Церкви, и отсутствие доказательств у тех критиков, которые почему-то хотят утверждать, что Евангелие Иоанна первоначально написано на еврейском языке, — все это вполне достаточно для того, чтобы быть уверенным в оригинальности греческого языка 4-го Евангелия. Хотя автор Евангелия имеет в своем словаре немного терминов и выражений греческого языка, но зато эти термины и выражения так полноценны, как полноценна крупная золотая монета, которою рассчитывается обыкновенно крупные хозяева. Со стороны своего состава язык 4-го Евангелия имеет общий всему κοινη ̀ διάλεκτος характер. Встречаются здесь по местам слова еврейские, латинские и некоторые свойственные только этому Евангелию, термины. Наконец, некоторые слова у Иоанна употребляются в особом, не свойственном другим новозаветным писаниям, смысле (напр. Λόγος , α ̓ γαπάω , ι ̓ ου ̓ δαι ̃ οι , ζωή и др., значение коих будет указано при объяснении текста Евангелия). В отношении этимологических и синтаксических правил язык 4-го Евангелия в общем не отличается от правил κοινη ̀ διάλεκτος , хотя и здесь имеется нечто особенное (напр., употребление члена, сочинение сказуемого во множественном числе с подлежащим единств, и др.).
В стилистическом отношении Евангелие Иоанна отличается простотою построения фраз, приближающеюся к простоте обыкновенной речи. Здесь мы везде встречаем краткие отрывочные предложения, связываемые немногими частицами. Но эти краткие выражения часто производят необыкновенно сильное впечатление (особенно в прологе). Для придания особой силы известному выражению Иоанн ставит его в начале фразы, причем иногда даже не соблюдена последовательность в строе речи (напр., Ин 7:38). Поражает также читателя Евангелия Иоанна чрезвычайное изобилие диалогов, в которых раскрывается та или другая мысль. Что касается того обстоятельства, что в Евангелии Иоанна в противоположность синоптическим не встречается притч, то это явление можно объяснить тем, что Иоанн не считал нужным повторять те притчи, какие сообщены уже в синоптических Евангелиях. Зато у него есть нечто напоминающее эти притчи — это именно аллегории и разные образы (напр., образные выражения в беседе с Никодимом и с самарянкою или, напр., настоящая аллегория о добром пастыре и двери во двор овчий). Кроме того, притчей Христос, вероятно, и не употреблял в Своих беседах с образованными иудеями, а именно эти беседы главным образом и приводит в своем Евангелии Иоанн. Форма притчей не подходила и к содержанию речей Христовых, сказанных в Иудее: в этих речах Христос говорил о Своем божественном достоинстве, а для этого форма образов и притч была совершенно не подходящей — догматы неудобно заключать в притчи. Ученики Христовы также могли понимать учение Христа и без притчей.
Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие предметом своим это Евангелие. Из древних трудов, посвященных изучению Евангелия Иоанна, первым по времени является труд валентиниана Гераклеона (150-180 г.), отрывки которого сохранились у Оригена (есть и особое издание Броока). Затем следует очень обстоятельный комментарий самого Оригена, сохранившийся однако не в полном виде (изд. Прейшена 1903 г.). Далее идут 88 бесед на Евангелие Иоанна, принадлежащие Иоанну Златоусту (на русском языке в переводе Пет. Д. Акад. 1902 г.). Толкование Федора Мопсуетского на греческом языке сохранилось только в отрывках, но теперь уже явился латинский перевод сирского текста этого труда, почти воспроизводящий все в полном виде. Толкование св. Кирилла Александрийского издано в 1910-м году при Моск. Дух. Академии. Затем идут 124 беседы на Евангелие Иоанна, принадлежащие блаж. Августину (на лат. яз.). Наконец, заслуживает внимания толкование на Ев. Иоанна, принадлежащее блаж. Феофилакту (перевод, при Каз. Дух. Академии).
Из новых толкований западных богословов заслуживают труды: Толюка (посл. изд. 1857 г.), Мейера (посл. изд. 1902 г.), Лютардта (посл. изд. 1876 г.), Годэ (посл. изд. на нем. яз. 1903 г.), Кейля (1881 г.), Весткотта (1882 г.), Шанца (1885 г.), Кнабенбауера (1906 г. 2-е изд.), Шлаттера (2-е изд. 1902 г.), Луази (1903 г. на фр. яз.), Хейтмюллера (у Вейса в « Новоз. Писаниях» 1907 г.), Цана (2-е изд. 1908 г.), Г. И. Гольцмана (3-е изд. 1908 г.).
Из наиболее выдающихся произведений западных ученых так называемого критического направления Евангелию Иоанна посвящены труды: Бречнейдера, Вейссе, Швеглера, Бруно, Бауера, Баура, Гильгенфельда, Кейма, Тома, Якобсена, О. Гольцмана, Вендта, Кейенбюля, И. Ревиля, Грилля, Вреде, Скотта, Велльгаузена и др. Последним по времени крупным сочинением критического направления является труд: Spitta [Шпитта]. Das Joh ä nnes evangelium als Quelle d. Geschtehe Iesu . G ö tt. 1910. C. 466.
В апологическом направлении о Ев. Иоанна писали: Блэк, Штир, Вейс, Эдершейм ( Жизнь и время Иисуса Мессии, первый том которой переведен на русский язык), Шастан, Дельф, П. Эвальд, Несген, Клюге, Камерлинк, Шлаттер, Стантон, Друммонд, Сэндей, Смит, Барт, Гебель, Лепен6 . Но и этими трудами нужно пользоваться с осмотрительностью.
В русской богословской литературе существует немало изъяснений на Евангелие Иоанна и отдельных статей и брошюр, относящихся к изучению этого Евангелия. В 1874-м году вышло первым изданием сочинение архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Лузина) под заглавием: « Евангелие от Иоанна на славянском и русском наречии с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями». В 1887-м году появился « Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова» Георгия Властова, в двух томах. В 1903 г. вышло популярное объяснение на Евангелие Иоанна, составленное архиепископом Никанором (Каменским), а в 1906-м г. « Толкование Евангелия», составленное Б. И. Гладковым, в котором объясняется популярно и Евангелие Иоанна. Есть еще также популярные объяснения на Евангелие Иоанна: Евсевия, архиеп. могилевского (в виде бесед на воскресные и праздничные дни), протоиереев Михайловского, Бухарева и некоторые другие. Наиболее полезным пособием для ознакомления, с тем, что было написано о Евангелии Иоанна до 1893-го года является « Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению четвероевангелия» М. Барсова. Последующую литературу до 1904-го года по изучению Евангелия Иоанна указывает проф. Богдашевский в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 6-й, с. 836-7 и отчасти проф. Сагарда (там же, с. 822). Из новейшей русской литературы по изучению Евангелия Иоанна заслуживают особого внимания диссертации: И. Баженов. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. 1907; Д. Знаменский. Учение св. ап. Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа. 1907; Проф. Богословский. Общественное служение Господа Иисуса Христа. 1908, ч. 1-я.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).
д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).
Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.
Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.
Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.
2:9 Другой возможный перевод: "Был Свет истинный, приходящий в мир: Он просвещает каждого человека".
2:42 В позднейших рукописях: "Сын Ионы" - То же в Ин. 21:15-17.
2:9 Другой возможный перевод: "Был Свет истинный, приходящий в мир: Он просвещает каждого человека".
2:42 В позднейших рукописях: "Сын Ионы" - То же в Ин. 21:15-17.
4:8 Или "Дух, где хочет, дышит". Одно и то же греческое слово значит "дух" и "ветер".
6:4 Стихи 3б-4 отсутствуют во многих древних рукописях Ин.
9:11 Отрывок 7:53-8:11 отсутствует почти во всех древнейших рукописях Нового Завета и был древнейшим толкователям Ин.
9:44 Некоторые древние рукописи оправдывали бы перевод: "не устоял".
11:29 Многие древние рукописи требовали бы перевода: "То, что Отец Мой дал Мне в дар, больше всего, :".
1:19 Здесь и далее в подобных случаях букв.: иудеи.
1:20 Здесь и далее греч.: Христос.
1:21 См. в Словаре Пророк.
1:23 а) См. в Словаре Исайя.
1:23 б) См. в Словаре Пустыня.
1:23 в) Букв.: сделайте прямым.
1:23 г) Ис 40:3 (LXX).
1:24 См. в Словаре Фарисеи.
1:26 Или: в воде; то же в ст. 31 и 33.
1:28 В некот. рукописях: в Вифаваре.
1:29 Букв.: берет, в знач. забирает, устраняет.
1:31 Букв.: явлен / открыт.
1:34 В некот. рукописях: Избранник.
1:38 а) См. в Словаре Равви.
1:38 б) Или: где Ты остановился? То же в ст. 39.
1:39 Букв.: было около десятого часа. Во времена НЗ день (так же, как и ночь) делился на 12 часов, при этом продолжительность часа зависела от продолжительности дня от восхода до заката солнца. Конец 6-го часа всегда выпадал на 12 часов дня нашего времени.
1:41 а) Друг. возм. пер.: он первым. В таком случае, вероятно, пишущий об этом Иоанн имеет в виду, что после этого он сам тоже нашел своего брата Иакова. В некот. рукописях: на следующий день, ранним утром.
1:41 б) Букв.: нашли; то же в ст. 43.
1:41 в) Греч.: Христос.
1:42 а) В некот. рукописях: cын Ионы.
1:42 б) Греч.: Петр. Оба эти слова («Петр» и «Кифа») означают «камень» и являются производными соответственно от греческого и арамейского.
1:43 Букв.: следуй за Мной.
1:50 а) Или: ты веришь… под смоковницей?
1:50 б) Букв.: увидишь.
1:51 Букв.: аминь, аминь говорю вам; аминь (евр.) - «истинно так». Слово это Христос, как видно, употреблял для того, чтобы обратить внимание слушателей на важность того, что следовало за этим словом, и указывал на Божественный авторитет, с которым они произносились (ср. Ис 65:16 - «Бог истины», букв.: «Бог аминь»). Это выражение часто встречается в Евангелии по Иоанну и переводится нами как «заверяю вас (тебя)», «поверьте (поверь) Мне» или, как в этом случае - «воистину», или другими словами в зависимости от контекста.
2:4 Букв.: что Мне и тебе. Семитский оборот речи, используемый как возражение против вмешательства.
2:6 Букв.: вмещавшие по две или три меры.
2:11 Букв.: славу.
2:17 Букв.: рвение (в заботе) о Доме Твоем пожрет Меня. В приведенной цитате из Псалма 69:9(68:10) глагол «заест / сожрет» в евр. тексте и в Септуагинте стоит в прошедшем времени «съела / сожрала». Там и строкой ниже Давид говорит о том, что он уже перенес от врагов своих. Ученики Иисуса теперь могли думать о том, к чему приведет это Его рвение, и потому этот же глагол у Иоанна - в будущем времени.
2:21 Букв.: Он же говорил о храме тела Своего.
2:22 Или: был поднят / пробужден.
2:23 Букв.: во имя Его.
3:3 Греч. анотен, переведенное здесь словом «свыше», может значить и «заново»; то же в ст. 7.
3:6 Букв.: рожденное от плоти есть плоть, и рожденное от Духа есть дух.
3:8 Или: дух дышит.
3:13 а) Букв.: не восходил.
3:13 б) Некот. рукописи добавляют: который в Небе.
3:15 В некот. рукописях: чтобы всякий, кто верит в Него не погиб, но обрел жизнь вечную.
3:16 Или: единственным в своем роде / уникальным; то же в ст. 18.
3:18 а) Или: не будет осужден.
3:18 б) Букв.: не поверил в имя единственного.
3:21 а) Букв.: а творящий истину.
3:21 б) Букв.: чтобы явными стали дела его, что они в Боге соделаны.
3:27 Букв.: с Неба.
3:28 Букв.: но что послан я перед Ним.
3:30 Некоторые толкователи считают, что прямая речь заканчивается стихом 30.
3:31 Букв.: и от земли говорит.
3:32 Букв.: никто не принимает.
3:33 Букв.: Его свидетельство печатью (своею) заверил, что Бог истинен. Вероятно, что Иоанн так говорит о себе как о пророке, подтвердившем истинность слов Божьих. Друг. возм. пер.: (хотя) каждый, кто принял Его свидетельство, подтвердил (тем самым), что Бог истинен (или: что верен Бог).
3:34 Или: тот.
3:36 а) Букв.: имеет.
3:36 б) Букв.: но гнев Божий пребывает на нем.
4:1 Букв.: поэтому, когда узнал Иисус (в некот. рукописях: Господь), что услышали фарисеи…
4:5 См. в Словаре Иаков.
4:6 Или: источник; то же ниже здесь и в ст. 14.
4:9 Друг. возм. пер.: иудеи не пользуются общей посудой с самаритянами.
4:11 В обычном словоупотреблении выражение «живая вода» - проточная ключевая вода (ср. Быт 26:19). Женщина-самаритянка, как видно, не понимает слов Иисуса, думая, что Он говорит о проточной воде, однако Иисус при этом имеет в виду несопоставимо большее.
4:14 а) Букв.: не будет жаждать вовек.
4:14 б) Букв.: источником воды, бьющей ключом в жизнь вечную. Здесь, говоря о живой воде, Иисус, как видно, имеет в виду Себя Самого (Ин 7:37). Присутствие Иисуса в человеке поддерживает его духовно, чтобы мог он обрести жизнь вечную.
4:20 Букв.: поклонялись.
4:21 Букв.: приходит час; то же в ст. 23.
4:23 Или: ибо они и есть те почитатели, которых ищет Отец.
4:25 Или: Помазанник.
4:26 В Евангелии по Иоанну греч. выражение эго эйми - Я ЕСМЬ (слав. «Аз есмь») - связано с формулой самооткровения Бога в ВЗ: «Я - Тот, Кто существует (вечно)» (Втор 32:39; Ис 43:10), оно напоминает о том имени, которое Бог открыл Моисею, как одно из Своих имен (Исх 3:13).
4:34 Или: совершить.
5:2 В некот. рукописях: Бетзата / Бетсаида. «Вифезда» (греч.: Бетесда) переводится как «дом милости».
5:4 Некот. рукописи добавляют: ожидающих движения воды. Ибо ангел Господень время от времени сходил в пруд / водоем и приводил воду в движение. Первый, кто входил в воду, когда она приходила в движение, выздоравливал, какою бы ни был болен болезнью.
5:16 Некот. рукописи добавляют: и искали убить Его.
5:17 а) В некот. рукописях: Господь.
5:17 б) Букв.: Отец Мой доныне действует / трудится, и Я действую / тружусь.
5:24 Букв.: и на Суд не приходит.
5:25 Или: час; то же и в ст.28.
5:28 Букв.: кто в гробах.
5:29 Букв.: и выйдут сотворившие благое - в воскресение жизни, сделавшие злое - в воскресение суда.
5:30 Букв.: как слышу, (так) сужу.
5:31 Букв.: если Я свидетельствую о Самом Себе, свидетельство Мое не истинно.
5:32 Букв.: истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует обо Мне.
5:39 Или: прилежно изучайте.
5:43 В знач. пришел как откровение.
5:45 Букв.: обвинитель.
6:2 Букв.: знаки / знамения; то же в ст. 14.
6:7 См. в Словаре Денарий.
6:10 Здесь и ниже в этом стихе используется глагол, обычно переводимый как: ложиться (на землю, на кушетку).
6:15 Букв.: узнав.
6:19 Букв.: двадцать пять или тридцать стадий. Стадия - мера расстояния, около 185 м.
6:22 Некот. рукописи добавляют: в которую вошли Его ученики.
6:27 Букв.: о пище, которая остается (в своем воздействии на человека) до вечной жизни.
6:29 Букв.: это есть дело Божие.
6:31 Пс 78(77):24; 105(104):40.
6:32 Букв.: с неба.
6:33 Букв.: ибо хлеб Божий есть Тот, Который (или: тот, который) сходит с неба.
6:43 Букв.: не ворчите между собой.
6:44 Букв.: привлечет.
6:45 Ис 54:13.
6:51 Букв.: Я есть; см примеч. к 4:26.
6:56 Букв.: остается.
6:59 См. в Словаре Синагога.
6:60 Или: это трудное (букв.: жесткое) учение.
6:61 Или: это стало для вас камнем преткновения.
6:69 В некот. рукописях: Сын Бога Живого.
7:7 Букв.: свидетельствую о нем.
7:8 В некот. рукописях: еще не иду.
7:10 Букв.: пошел не открыто, а [как бы] тайно.
7:15 Или: откуда у Него все эти знания?
7:18 Букв.: тот истинен / правдив и нет в нем неправды / неправедности.
7:21 Букв.: все удивляетесь. Имеется в виду совершенное в субботу исцеление параличного. См. Ин 5:5-9.
7:22 См. в Словаре Обрезание.
7:28 Или: и Он верен; или: и на Него можно положиться.
7:31 Или: больше знамений.
7:32 См. в Словаре Первосвященник.
7:38 Букв.: из чрева. Неясно, какое место Писания имеется в виду, ср. Притч 18:4; Ис 12:3; 58:11; Иез 47:1; Зах 14:8.
7:42 См. в Словаре Давид.
7:48 Или: из начальников.
7:49 Букв.: но толпа эта.
7:50 В некот. рукописях: ночью.
8:1 Или: Елеонскую.
8:3 См. в Словаре Книжники.
8:4 Или: женщина-прелюбодейка взята с поличным.
8:6 а) Букв.: чтобы испытать / искусить Его.
8:6 б) Некот. рукописи добавляют: не обращая на них внимания.
8:9 Некот. рукописи добавляют: обличаемые совестью.
8:10 Некот. рукописи добавляют: и не увидев никого, кроме женщины.
8:12 Букв.: свет мира.
8:15 Букв.: по плоти.
8:16 Букв.: истинен.
8:17 Букв.: свидетельство двух человек истинно.
8:24 См. примеч. к 4:26; то же в ст. 28 и 58.
8:25 Друг. возм. пер.: Кто Я таков, об этом говорил Я вам от начала; или: от начала Я - Тот, Кем Себя называю; или даже: о чем вообще с вами говорить.
8:31 а) Букв.: уверовавшим в Него иудеям.
8:31 б) Букв.: если вы пребудете в слове Моем.
8:33 а) Букв.: семя; то же и в ст. 37.
8:33 б) См. в Словаре Авраам.
8:37 Или: потому что Мое слово не находит у вас себе места.
8:38 Букв.: и вы делаете / делайте, что слышали (в некот. рукописях: видели) от отца [вашего]. Друг. возм. пер.: и вы делайте то, что слышали от Отца.
8:39 Букв.: вы делали бы дела Авраама. В некот. рукописях: делайте дела Авраама.
8:42 Букв.: Я от Бога вышел и пришел.
8:44 а) Букв.: и в истине не стоит (в некот. рукописях: не устоял), потому что нет истины в нем.
8:44 б) Друг. возм. пер.: отец лжецов.
8:51 Букв.: не увидит смерти вовек.
8:52 Букв.: не вкусит смерти вовек.
8:54 Букв.: Отец Мой - вот Кто прославляет Меня, о Ком вы говорите, что Он - Бог ваш (в некот. рукописях: наш).
8:59 Некот. рукописи добавляют: пройдя посреди них, и пошел далее.
9:3 а) Букв.: ни он не согрешил, ни родители его.
9:3 б) Букв.: так что дела Божии будут явлены на нем. Друг. возм. пер.: но чтобы явлены были… на нем. Союз «чтобы», греч. хина, может вводить придаточные предложения и цели (чтобы), и следствия (так что). Возможно, что в этом случае, как и в ряде других (ср. Лк 9:45; Гал 5:17) мы имеем дело со следствием, а не целью, то есть ребенок родился слепым не для того, чтобы дела Божии были явлены на нем, а вследствие того, что он таким родился, эти дела Божии или сила Его могут быть явлены.
9:4 Букв.: нам (в некот. рукописях: Мне) надо делать дела Пославшего Меня, пока есть день.
9:5 Букв.: Я - свет мира.
9:8 В некот. рукописях: слепого.
9:14 Букв.: и открыл его глаза; то же в ст. 17, 21, 26, 30 и 32.
9:24 Или: отвечай, как перед Богом; букв.: Богу воздай славу. Таким был призыв к торжественной клятве говорить только правду (см. Ис Нав 7:19).
9:29 Букв.: мы знаем, что Моисею говорил Бог.
9:35 В некот. рукописях: в Сына Божьего.
10:2 Букв.: а кто входит через дверь, тот пастух овец.
10:3 Букв.: слышат.
10:7 а) См. примеч. к 4:26; то же в ст. 9,11 и 14.
10:7 б) Или: дверь овчарни; букв.: дверь овец.
10:9 Или: тот в безопасности будет; букв.: спасен будет.
10:10 Или: жизнь в избытке.
10:11 а) Букв.: Я - Пастух / Пастырь хороший / подлинный; то же и в ст.14. В оригинале сказуемое этой фразы: «Пастух / Пастырь хороший» - пишется с определенным артиклем, и это, вместе с особым подчеркиванием определения, указывает на то, что описание достоинств Пастыря относится исключительно к одному Иисусу, отличая Его тем самым от всякого иного пастуха. В нашем переводе мы пытаемся отразить эту разницу, переводя одно и то же греч. слово и как «пастух», и (применительно к Иисусу Христу) как «Пастырь».
10:11 б) Букв.: хороший / настоящий пастух жизнь свою кладет за овец.
10:16 а) Букв.: не из этого двора / загона.
10:16 б) Или: привести.
10:16 в) Букв.: слушать.
10:18 Букв.: это поручение (здесь, как видно, в знач. доверенное дело) получил Я от Отца Своего.
10:25 а) Здесь «имя», очевидно, используется в знач. Божественного откровения, данного Израилю, поэтому вся фраза может читаться так: «совершаю в связи с откровением».
10:25 б) Букв.: они свидетельствуют обо Мне.
10:28 Букв.: из руки Моей.
10:29 а) В некот. рукописях: то, что Мой Отец дал Мне, больше всего.
10:29 б) Букв.: из руки Отца.
10:34 Пс 82(81):6.
10:35 Друг. возм. пер.: если Бог (или: Закон; букв.: он) назвал богами тех.
10:36 Букв.: посвятил.
10:38 В некот. рукописях: поверите.
11:4 Букв.: чтобы прославлен был Сын Божий через нее.
11:6 Букв.: когда услышал, что он болен.
11:9 а) См. примеч. к 1:39.
11:9 б) Букв.: видит свет этого мира.
11:10 Букв.: нет в нем.
11:15 Букв.: и Я радуюсь за вас.
11:16 Букв.: соученикам.
11:18 Букв.: около пятнадцати стадий; см. примеч. к 6:19.
11:19 Букв.: о брате.
11:28 Букв.: и зовет.
11:33 Или: Иисус исполнился гневом и болью; букв.: возмутился духом и пришел в волнение. Возможно, эти слова говорят о сильном душевном волнении или, точнее, возмущении Иисуса (вероятно, в связи с тем опустошением, которое производит смерть, вошедшая в мир вследствие грехопадения).
11:38 Букв.: снова возмущаясь.
11:40 Или: увидишь славу.
11:41 Некот. рукописи добавляют: (от пещеры), где лежал умерший.
11:47 а) См. в Словаре Синедрион.
11:47 б) Букв.: много творит знамений.
11:48 Букв.: уничтожат и наше место.
11:50 В некот. рукописях: нас.
11:51 Букв.: предстояло умереть.
11:53 Букв.: с того дня они совещались о том, чтобы убить Его.
12:1 В некот. рукописях: Лазарь умерший.
12:3 Римский фунт - мера веса, равная 327 г.
12:6 а) Букв.: вор.
12:6 б) Букв.: имея денежный ящик; иные переводят: (общий) мешочек с деньгами / кошель.
12:13 Пс 118(117):25,26
12:15 а) См. в Словаре Сион.
12:15 б) Зах 9:9.
12:17 Букв.: свидетельствовали.
12:18 Или: знамении.
12:20 Букв.: эллины. В НЗ это слово обозначает вообще всех неевреев.
12:21 Букв.: хотим видеть Иисуса.
12:23 Букв.: быть прославленным.
12:24 Букв.: приносит много плода.
12:25 а) Букв.: любящий душу / жизнь свою губит / теряет ее. См. в Словаре Душа.
12:25 б) Букв.: ненавидящий душу свою; глагол «ненавидеть» здесь используется как гипербола в знач. любит меньше; ср. Лк 14:26 и Рим 9:13.
12:28 Букв.: Отец! Прославь Свое имя… Прославил и еще прославлю.
12:34 Букв.: из Закона.
12:36 Букв.: и уйдя, скрылся от них.
12:38 а) Друг. возм. пер.: чтобы исполнились; см. примеч. к 9:3.
12:38 б) Ис 53:1 (LXX).
12:40 а) Букв.: Он.
12:40 б) Иоанн цитирует Исайю (6:10), глубоко огорченного неверием своих современников, и ссылается он на древнего пророка с тем, чтобы показать, что неверие есть результат отвержения света, и это, в свою очередь, согласно закону, установленному Богом, постепенно делает веру невозможной. Форма, в которой Исайя описывает духовную слепоту и закрытость людей, отражает присущее иудеям того времени представление, что за всем происходящим стоит Бог, что Он совершает то, чему Он, как мы сказали бы сегодня, лишь допускает произойти вследствие определенного выбора отдельных личностей или общества.
12:43 Букв.: ибо полюбили славу человеческую больше, чем славу Божью.
12:47 Букв.: не хранит.
12:48 Или: будет судить.
12:49 Букв.: Отец Сам Мне поручение дал.
12:50 Букв.: поручение / заповедь.
С самых древних времен христианское церковное предание определенно называло апостола Иоанна автором четвертого Евангелия. Скорее всего, данное Евангелие было написано в конце первого столетия, то есть много лет спустя после смерти и воскресения Иисуса – между 90 и 95 гг., когда Иоанн жил и трудился в Эфесе.
Как и Матфей, Иоанн принадлежал к тем, кто постоянно сопровождал Иисуса, когда Он совершал Свое служение в селениях и городах Палестины.
Иоанн поставил перед собой задачу восполнить пробелы в прежде написанных Евангелиях и дать верующим в руки всесильное оружие для борьбы с появившимися ересями. В прологе к своей книге евангелист-очевидец говорит об Иисусе как о вечно пребывающей Божественной Личности и стремится показать, что Иисус был не только величайшим из людей, но и Сыном Божьим. Иоанн избирает из речей Иисуса прежде всего те, в которых Сын Божий образно говорит о Себе как о свете, истине, настоящем Пастыре, жизни, воде и хлебе жизни. Особенно важным для Иоанна было показать, с каким вниманием Иисус относился к каждому отдельному человеку, будь то Его ученики или посторонние люди. Сам Иоанн так говорит о направленности своего Евангелия: «А об этом написано, чтобы поверили вы, что Иисус есть Мессия, Сын Божий, и чтобы, веруя, обрели жизнь во имя Его» (20:31).
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час