1 Venuto il mattino, tutti i sommi sacerdoti e gli anziani del popolo tennero consiglio contro Gesù
, per farlo morire. |
2 Poi, messolo in catene, lo condussero e consegnarono al governatore Pilato. |
3 Allora Giuda, il traditore, vedendo che Gesù
era stato condannato, si pentì
e riportò
le trenta monete d'argento ai sommi sacerdoti e agli anziani |
4 dicendo: «Ho peccato, perché
ho tradito sangue innocente». Ma quelli dissero: «Che ci riguarda? Veditela tu!». |
5 Ed egli, gettate le monete d'argento nel tempio, si allontanò
e andò
ad impiccarsi. |
6 Ma i sommi sacerdoti, raccolto quel denaro, dissero: «Non è
lecito metterlo nel tesoro, perché
è
prezzo di sangue». |
7 E tenuto consiglio, comprarono con esso il Campo del vasaio per la sepoltura degli stranieri. |
8 Perciò
quel campo fu denominato "Campo di sanguè
'fino al giorno d'oggi. |
9 Allora si adempì
quanto era stato detto dal profeta Geremia: E presero trenta denari d'argento, il prezzo del venduto, che i figli di Israele avevano mercanteggiato, |
10 e li diedero per il campo del vasaio, come mi aveva ordinato il Signore. |
11 Gesù
intanto comparve davanti al governatore, e il governatore l'interrogò
dicendo: «Sei tu il re dei Giudei?». Gesù
rispose «Tu lo dici». |
12 E mentre lo accusavano i sommi sacerdoti e gli anziani, non rispondeva nulla. |
13 Allora Pilato gli disse: «Non senti quante cose attestano contro di te?». |
14 Ma Gesù
non gli rispose neanche una parola, con grande meraviglia del governatore. |
15 Il governatore era solito, per ciascuna festa di Pasqua, rilasciare al popolo un prigioniero, a loro scelta. |
16 Avevano in quel tempo un prigioniero famoso, detto Barabba. |
17 Mentre quindi si trovavano riuniti, Pilato disse loro: «Chi volete che vi rilasci: Barabba o Gesù
chiamato il Cristo?». |
18 Sapeva bene infatti che glielo avevano consegnato per invidia. |
19 Mentre egli sedeva in tribunale, sua moglie gli mandò
a dire: «Non avere a che fare con quel giusto; perché
oggi fui molto turbata in sogno, per causa sua». |
20 Ma i sommi sacerdoti e gli anziani persuasero la folla a richiedere Barabba e a far morire Gesù
. |
21 Allora il governatore domandò
: «Chi dei due volete che vi rilasci?». Quelli risposero: «Barabba!». |
22 Disse loro Pilato: «Che farò
dunque di Gesù
chiamato il Cristo?». Tutti gli risposero: «Sia crocifisso!». |
23 Ed egli aggiunse: «Ma che male ha fatto?». Essi allora urlarono: «Sia crocifisso!». |
24 Pilato, visto che non otteneva nulla, anzi che il tumulto cresceva sempre più
, presa dell'acqua, si lavò
le mani davanti alla folla: «Non sono responsabile, disse, di questo sangue; vedetevela voi!». |
25 E tutto il popolo rispose: «Il suo sangue ricada sopra di noi e sopra i nostri figli». |
26 Allora rilasciò
loro Barabba e, dopo aver fatto flagellare Gesù
, lo consegnò
ai soldati perché
fosse crocifisso. |
27 Allora i soldati del governatore condussero Gesù
nel pretorio e gli radunarono attorno tutta la coorte. |
28 Spogliatolo, gli misero addosso un manto scarlatto |
29 e, intrecciata una corona di spine, gliela posero sul capo, con una canna nella destra; poi mentre gli si inginocchiavano davanti, lo schernivano: «Salve, re dei Giudei!». |
30 E sputandogli addosso, gli tolsero di mano la canna e lo percuotevano sul capo. |
31 Dopo averlo così
schernito, lo spogliarono del mantello, gli fecero indossare i suoi vestiti e lo portarono via per crocifiggerlo. |
32 Mentre uscivano, incontrarono un uomo di Cirene, chiamato Simone, e lo costrinsero a prender su la croce di lui. |
33 Giunti a un luogo detto Gò
lgota, che significa luogo del cranio, |
34 gli diedero da bere vino mescolato con fiele; ma egli, assaggiatolo, non ne volle bere. |
35 Dopo averlo quindi crocifisso, si spartirono le sue vesti tirandole a sorte. |
36 E sedutisi, gli facevano la guardia. |
37 Al di sopra del suo capo, posero la motivazione scritta della sua condanna: «Questi è
Gesù
, il re dei Giudei». |
38 Insieme con lui furono crocifissi due ladroni, uno a destra e uno a sinistra. |
39 E quelli che passavano di là
lo insultavano scuotendo il capo e dicendo: |
40 «Tu che distruggi il tempio e lo ricostruisci in tre giorni, salva te stesso! Se tu sei Figlio di Dio, scendi dalla croce!». |
41 Anche i sommi sacerdoti con gli scribi e gli anziani lo schernivano: |
42 «Ha salvato gli altri, non può
salvare se stesso. E' il re d'Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo. |
43 Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuol bene. Ha detto infatti: Sono Figlio di Dio!». |
44 Anche i ladroni crocifissi con lui lo oltraggiavano allo stesso modo. |
45 Da mezzogiorno fino alle tre del pomeriggio si fece buio su tutta la terra. |
46 Verso le tre, Gesù
gridò
a gran voce: «Elì
, Elì
, lemà
sabactà
ni?», che significa: «Dio mio, Dio mio, perché
mi hai abbandonato?». |
47 Udendo questo, alcuni dei presenti dicevano: «Costui chiama Elia». |
48 E subito uno di loro corse a prendere una spugna e, imbevutala di aceto, la fissò
su una canna e così
gli dava da bere. |
49 Gli altri dicevano: «Lascia, vediamo se viene Elia a salvarlo!». |
50 E Gesù
, emesso un alto grido, spirò
. |
51 Ed ecco il velo del tempio si squarciò
in due da cima a fondo, la terra si scosse, le rocce si spezzarono, |
52 i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti risuscitarono. |
53 E uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città
santa e apparvero a molti. |
54 Il centurione e quelli che con lui facevano la guardia a Gesù
, sentito il terremoto e visto quel che succedeva, furono presi da grande timore e dicevano: «Davvero costui era Figlio di Dio!». |
55 C'erano anche là
molte donne che stavano a osservare da lontano; esse avevano seguito Gesù
dalla Galilea per servirlo. |
56 Tra costoro Maria di Mà
gdala, Maria madre di Giacomo e di Giuseppe, e la madre dei figli di Zebedè
o. |
57 Venuta la sera giunse un uomo ricco di Arimatè
a, chiamato Giuseppe, il quale era diventato anche lui discepolo di Gesù
. |
58 Egli andò
da Pilato e gli chiese il corpo di Gesù
. Allora Pilato ordinò
che gli fosse consegnato. |
59 Giuseppe, preso il corpo di Gesù
, lo avvolse in un candido lenzuolo |
60 e lo depose nella sua tomba nuova, che si era fatta scavare nella roccia; rotolata poi una gran pietra sulla porta del sepolcro, se ne andò
. |
61 Erano lì
, davanti al sepolcro, Maria di Mà
gdala e l'altra Maria. |
62 Il giorno seguente, quello dopo la Parasceve, si riunirono presso Pilato i sommi sacerdoti e i farisei, dicendo: |
63 «Signore, ci siamo ricordati che quell'impostore disse mentre era vivo: Dopo tre giorni risorgerò
. |
64 Ordina dunque che sia vigilato il sepolcro fino al terzo giorno, perché
non vengano i suoi discepoli, lo rubino e poi dicano al popolo: E' risuscitato dai morti. Così
quest'ultima impostura sarebbe peggiore della prima!». |
65 Pilato disse loro: «Avete la vostra guardia, andate e assicuratevi come credete». |
66 Ed essi andarono e assicurarono il sepolcro, sigillando la pietra e mettendovi la guardia. |
1 "Утро" - ночное заседание было незаконным, и потому вынесенный приговор не имел силы.
2 "Понтию Пилату, правителю" - согласно древним источникам и надписи, найденной в Кесарии, Пилат был прокуратором (т.е. лицом, ответственным за сбор налогов) и правителем Иудеи. Только он мог утверждать смертные приговоры, вынесенные национальным правительством Иудеи (в лице первосвященника и Синедриона).
7 "Землю горшечника" - глинистый участок, негодный для посевов; дешевая земля.
8 "Землею крови" - по-арамейски "Хакел-дама" (ср Деян 1:19). Согласно древнему преданию, она находится в долине Хиннона.
9 Ср Иер 32:6-15и Зах 11:12-13.
11 "Ты говоришь" - этими словами Христос подтверждает, что Пилат не ошибся.
16 "Варавва" (арам. "Бар-Абба", сын отца) - по-видимому прозвище. В нескольких рукописях Евангелия указано его имя - Иисус. Он был хорошо известен в городе и принимал участие в восстании против римлян (Лк 23:25).
19 "Не делай ничего Праведнику Тому" - букв. "Ничего тебе и Праведнику Тому", т.е. не причиняй зла ни себе, ни Этому Праведнику неправедным осуждением.
24 Снимая с себя ответственность перед толпой, Пилат демонстративно прибегает к ритуальному жесту (умовению рук).
25 Традиционное восточное выражение, означавшее, что обвинители берут на себя ответственность за приговор (ср 2 Цар 1:16; Деян 5:28; Деян 18:6).
26 Римское бичевание производилось плетью со свинцовыми шипами; оно обычно предшествовало распятию.
27 "Претория" - резиденция военачальника или правителя. Речь идет, очевидно, о прежнем дворце Ирода Великого в западной части города. Резиденция же Асмонеев находилась около храма. В ней Ирод Антипа принял Иисуса, посланного ему Пилатом (Лк 23:7-12). Согласно Мк 15:16, бичевание происходило во внутреннем дворе претории. Издевательство солдат объясняется тем, что гарнизон Пилата состоял в основном из сирийцев, греков и самарян, ненавидевших иудейский народ.
28 Багряница - красный плащ римского солдата. Он был надет на Христа вместо царского пурпура в насмешку.
29 "Радуйся, Царь Иудейский" - иудеи насмехались над Иисусом как над "пророком" (Мф 26:68пар), римляне - как над "Царем". В этом отражается религиозный и политический характер судебного процесса над Иисусом.
32 Киринеянин - выходец из североафриканского города Киринеи. Киринеяне имели в Иерусалиме свою синагогу (см Деян 6:9).
34 Дурманящий напиток, который изготовляли еврейские женщины, чтобы облегчить муки умирающих.
45 Т.е. от 12-ти и до 3-х часов дня.
46 Начальные строки псалма 21, молитвы, отображающей муки и торжество праведника. Христос произнес эти слова на арамейском языке.
48 "Уксус", или "поска", - кислый напиток, который возили с собой римские солдаты для утоления жажды.
51 Завеса, закрывавшая Святое, или, вернее, та, которая закрывала Святое святых (ср Исх 26:31сл). Отцы Церкви, основываясь на Евр 9:12и Евр 10:20, полагают, что разрыв завесы символизирует отмену древнего Моисеева культа: смерть Христа открыла людям доступ в святилище.
52-53 Воскресение ВЗ-ных праведников - признак наступления последних времен (Ис 26:19; Иез 37; Дан 12:2). Освобожденные из преисподней смертью Христа, они ожидают Его воскресения, чтобы войти в святой город, т.е. в небесный Иерусалим (Откр 21:2: Откр 21:10; Откр 22:19). Отцы Церкви видят здесь одно из первых выражений веры в то, что Христос сошел в ад после Своей смерти и освободил усопших святых (ср 1 Петр 3:19).
55 "Смотрели издали", так как у креста стояли солдаты, которые не подпускали посторонних.
57-58 Римляне часто оставляли распятых висеть по целым дням. По иудейскому же обычаю казненных следовало погребать до захода солнца. Обычно распятых хоронили в общей могиле, но по просьбе Иосифа Пилат отдал ему тело Иисуса.
62 Наступил вечер субботы, когда срок покоя уже истек (т.е. после захода солнца).
65 "Имеете стражу" - в распоряжение еврейских духовных властей на время празднования Пасхи предоставлялся отряд римских солдат для обеспечения порядка вокруг Храма.
1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.
2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.
Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.
3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.
Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).
4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Matteo 24:14; Matteo 26:13; Marco 1:15; Marco 13:10; Marco 14:9; Marco 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Luca 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
27 В этом случае, дворец правителя.
1 ( Мк 15:1; Лк 22:66 ) Относится ли Лк 22:66 именно ко второму заседанию Синедриона, или же к первому, происходившему в ночное время, трудно сказать положительно. Ввиду сходства Лк 66-71 с Мф 26:64-66; Мк 14:62-64 можно было бы предполагать, что рассказ Луки относится к первому ночному собранию Синедриона. Но, с другой стороны, выражение Лк 22:66 : «и как настал день» заставляет относить этот и дальнейший рассказ его ко второму, утреннему заседанию Синедриона. Определяя время, гармонисты в настоящем случае, разногласят. На основании показаний евангелистов можно установить только, что было два собрания судей Христа, одно после полуночи и другое, с наступлением дня, на рассвете. В Мишне Сангедрин процедура суда описывается так. Синедрион уподобляется половине круглого гумна, дабы судьи могли видеть друг друга (т. е. садились полукругом). Два судебных писца стояли перед ними, один справа и другой слева и записывали слова оправдывающих и слова обвиняющих, и три ряда учеников (талмидим хахамим) сидели пред ними (Сангедрин IV, 3,4 — Переферкович, IV, 270, 271). Каждый знал свое место. В случаях, когда дело шло о жизни и смерти, были предписаны особые формы процедуры и объявления приговора. Судьи должны были сходиться парами, есть поменьше, не пить вина весь день, обсуждать дело всю ночь, а на следующий день вставать рано и приходить в суд. Кто приводил довод обвинительный, тот мог приводить довод оправдательный, но не наоборот. Если находили для подсудимого оправдание, то освобождали его, а если нет, то вставали для счета. Если двенадцать судей оправдывали, а одиннадцать обвиняли, то подсудимый считался оправданным. Но если одиннадцать оправдывали, а двенадцать обвиняли, то этого было недостаточно для произнесения обвинительного приговора, который мог состояться только в том случае, если к числу обвинителей прибавлялось еще два. Так продолжалось до тех пор, пока не следовало или оправдание, или не достигалось нужного большинства для обвинения. Maximum, до которого здесь доходили, было 71, — число членов великого Синедриона. Таким образом, для оправдания требовалось простое большинство; но такого большинства не было достаточно для обвинения; нужно было, чтобы число обвиняющих превышало число оправдывающих на два человека (Сангедрин V, 5; Переферкович, IV, 277). Местные суды заседали обыкновенно во второй и пятый день недели (Кетуб. I, 1). Но всегда ли это соблюдалось Синедрионом, неизвестно. В праздники и особенно субботы не могло быть никакого суда. Так как в уголовных случаях приговор о смертной казни следовало объявлять только через день после судебного заседания, то уголовные дела не могли рассматриваться перед субботой или праздником. Все эти постановления отличались гуманностью. Но они были забыты во время суда над Христом. Обыкновенно собрания Синедриона происходили в храме (в зале так называемой лишкат гагазит или в других помещениях храма). «Если, при осуждении Иисуса Христа, Синедрион собрался во дворце первосвященника, то здесь нужно видеть исключение из общего правила, к чему судьи вынуждены были ночным временем, потому что ночью ворота храма запирались» (Шюрер II, 265). «Других заседаний Синедриона во дворце первосвященника нельзя доказать» (ib. прим. 94). Что второе заседание суда было, действительно, в доме первосвященника, на это указывает Ин 18:28 . О вторичном допросе ничего не известно; может быть, его совсем не было. Заключение указывается только Матфеем, — что члены Синедриона положили предать смерти (θανατω̃σαι) Иисуса Христа; но ниоткуда не видно, чтобы с самого начала предполагалась именно крестная казнь. Относительно праздничных дней существовали постановления, чтобы в них ничего не делать. Но постановления эти едва ли соблюдались. Покоем была одна суббота, а все остальные праздничные дни не были покоем в собственном смысле. Это видно и из того, что исшествие евреев из Египта не было днем покоя. Евангелия, где сообщается о деятельности врагов Христа, а также лиц, Его погребавших, в первый пасхальный день, служат в настоящем случае надежным источником сведений о том, что в Пасху не прекращалась совершенно обычная деятельность.
2 ( Мк 15:1; Лк 22:1; Ин 17:28 ) По смыслу рассказ синоптиков здесь одинаков. Иоанн добавляет: «было утро; и они (т. е. враги Христа) не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». Если бы Иоанн закончил свою речь словом «оскверниться», то она была бы вполне понятна, потому что здесь разумелось бы вообще осквернение от язычников. Но слова его «чтобы можно было есть пасху» показывают, что вечером того дня враги Христа предполагали есть Пасху. Так как невозможно допустить, чтобы они в данном случае отступили от законных постановлений, предписывавших есть пасху с 14 на 15 нисана, то отсюда выводят, что Сам Христос совершил Пасху с 13 да 14 нисана, т. е. раньше установленного в законе времени. Вопрос об этом очень труден, и его нельзя считать решенным до настоящего времени. Как сказано выше, наиболее вероятное мнение то, что под «пасхой» Ин 18:28 разумеется «хагига», т. е. приносившиеся в течение пасхальной недели мирные пасхальные жертвы. Законы о них изложены в особенно талмудическом трактате, который так и называется «хагига» (см. Переферкович, II, 513-533). Доказывают, что если бы под «пасхой» Ин 18:28 разумелось вкушение пасхального агнца, то иудеям нечего было бы бояться осквернения, потому что от него, при помощи омовений, можно было освободиться до вечера. Но вступление в преторию утром в первый пасхальный день и осквернение делали невозможным для членов Синедриона приносить мирные пасхальные жертвы (хагига), которые также назывались «пасхой». «Ни один компетентный иудейский археолог не будет отрицать, что песах (пасха) может относиться и к хагиге. Мотив же, приписанный членам Синедриона Иоанном, подразумевает, что в настоящем случае песах должно было относиться к хагиге , а не к пасхальному агнцу». Слово «связавши» показывает, что Спаситель во время ночного суда в собрании Синедриона был развязан; теперь же, когда Он был окончательно осужден, Его снова связали, чтобы вести к Пилату. Причина отведения к Пилату заключалась в том, что с того времени, когда Иудея, вместе с Самарией и Идумеей, была обращена в римскую провинцию (после Архелая), у иудеев отнято было jus gladii (право меча) и jus vitae aut necis (право жизни или смерти). Поэтому члены Синедриона не могли сами привести в исполнение своего приговора (это было ultra vires) и должны были представить его на утверждение Пилата. Пилат довольно долго правил Иудеей. Он был пятый прокуратор Иудеи. Филон обвиняет его «во взяточничестве, насилиях, хищничестве, бесчинствах, оскорблениях, нерассудительных и частых убийствах, бесконечных и невыносимых жестокостях». Сведения о Пилате, сообщаемые в разных местах Иосифом Флавием и в Новом Завете, в сущности, согласны с тем, что говорит о Пилате Филон, и показывают, что его характеристика не была написана под влиянием ненависти и раздражения, какие питали иудеи, вообще, к язычникам, и особенно к прокураторам. Разбираемый стих служит одним из важнейших доказательств, не намеренно приведенных евангелистами, мысли, что члены Синедриона, осудив Христа на смерть, знали, на что рассчитывали, и были уверены в том, что добьются утверждения своего приговора от такого лица, как Пилат. Он был назначен на должность прокуратора императором Тиверием в 12-й год его царствования (26 года по Р. Х.). До Пилата прокураторами были Колоний, Марк Амбивий, Анний Руф и Валерий Грат. В конце 36 года нашей эры, по жалобе самарян, принесенной сирскому легату Вителлию, Пилат отставлен был им от должности и послан в Рим для суда. Он прибыл туда вскоре после смерти императора Тиверия и сослан в заточение в Виенну (в Галлии), где, по показанию Евсевия (Церк. истор. II, 7), лишил себя жизни в царствование Кая. Имя Пилата по-гречески пишется разно: Πειλα̃τος и Πιλα̃τος (Πιλάτος). Предполагают, что Понтий (Πόντιος, Pontius) было его имя, указывавшее на его связь, по происхождению или усыновлению, с древней самнитской фамилией Pontii; а Пилат — фамилия. Значение слова «Пилат» объясняли разно: или писали «Pileatus», — слово это указывало налицо, носившее pileus или pileum — шапка, делавшаяся из войлока, которая надевалась на рабов, когда их отпускали на свободу (manumissio). Если бы такое производство было правильно, то можно было бы думать, что Пилат происходил от каких-нибудь рабов, отпущенных на свободу. Другие производили фамилию Пилата от pilum, дротик, копье. Но оба эти производства сомнительны, как сомнительно и то, что Пилат не есть имя, а фамилия (в нашем символе веры — «при Понтийскем Пилате», — Пилат имя, а Понтийский фамилия). Пилат был римским прокуратором Иудеи, Самарии и Идумеи. Прокураторы назначались самим императором, но находились в подчинении у правителя Сирии, или пропретора. По-гречески должность прокуратора называлась соб. ἐπίτροπος — слово, встречающееся в Мф 20:8; Лк 8:3; Гал 4:2 . Но в Евангелии Матфея он называется ἡγεμών — вождь ( 27:2,11,14,15,21,23,27; 28:14 ); может быть, его так называет и Лука ( 20:20 ).
3 О гибели Иуды рассказывается у Матфея и в Деян 1:18-20 . Не подлежит сомнению, что в обоих этих местах рассказывается об одном и том же. Но в подробностях оба рассказа совершенно различны. О том, что Иуда возвратил сребреники первосвященникам и старейшинам, бросив их в храме, в Деяниях не говорится. Напротив, сообщается, что Иуда сам купил на эти деньги поле. Показания о смерти Иуды также различны. По Матфею, он удавился; по Луке (Деян) — низринулся, рассеклось чрево его, и выпали все внутренности его. На основании этих и других различий одни считали или оба рассказа «легендарными», или только рассказ Матфея, или — Луки. Но на самом деле нет «никакого реального различия в рассказах Матфея и Деяний». Происхождение разноречия объясняли тем, что ни Матфей, ни Лука, ни другие лица не были, как само собою понятно, свидетелями — очевидцами гибели Иуды, и потому в своих рассказах передали только те сведения, какие распространены были в народе. Твердо установлено, что «земля крови» в обоих рассказах есть одно и то же. Столь же достоверно, что апостол Петр в Деян словами «неправедною мздою» означает ни что иное, как тридцать сребреников, о которых пишет Матфей. Но деньги, которые Иуда некогда тайно присваивал себе из ящика, не могли быть «неправедною мздою». Иуда, вероятно, сам купил землю, как только получил деньги за предательство, в среду или четверг. Но вскоре после того он отказался от своей покупки, еще не уплатив денег. Он принес их к первосвященникам, затем ушел и удавился. Петр, говоря, что Пс 68:26 исполнился на Иуде, объясняет, каким образом принадлежавшая Иуде земля получила название «земли крови». Он производит название «земля крови», очевидно, от кровавого конца Иуды, а не от денег за кровь, как Матфей. Но оба эти производства не исключают одно другого. Весьма вероятно, что Иуда умер на купленном им поле. Это могло дать повод первосвященникам купить именно то поле, где удавился Иуда.
О значении μεταμέλομαι см. прим. к 21:32. Μεταμεληθεὶς и здесь не значит: «раскаявшись» «в библейском смысле», а одумавшись, потому что если бы Иуда действительно раскаялся, то был бы прощен, как и Петр. Слово μεταμεληθεὶς имеет здесь особенный смысл. Когда Иуда увидел, что Спаситель осужден на смерть, то не раскаялся, не почувствовал сожаления, а только потерял последнюю надежду. На самом деле ему не удалось пристать к первосвященникам и их партии. Дело было сделано, и Иуда, из учеников Христа, стал теперь врагам Христа совершенно не нужен. С другой стороны, ученики Христа после поступка Иуды также не могли возвратить его в свою среду. Таким образом, Иуда остался наедине с самим собою и своими деньгами. Он почувствовал себя одиноким в этом мире, и это одиночество было страшно. У него не было друзей. При таких обстоятельствах преступление его могло принимать в его глазах все более и более чудовищные размеры, начало казаться ему таким, каким действительно было, без всяких прикрас, перетолкований и оправданий в смысле практической пользы и необходимости. Пред совершением всякого греховного деяния оно всегда представляется с привлекательной стороны; иначе не было бы и поводов ко греху и люди обходились бы без него. До предательства Иуда мог рассматривать свое деяние не иначе, как с его приятных сторон; это были нажива и расположение важных и влиятельных лиц, — воображение Иуды рисовало все это в самом розовом и привлекательном свете. Тогда не было нужды, если от удовлетворения алчности Иуды кто-нибудь может пострадать. Он решился на преступление и совершил его. Но как только оно было совершено, вся привлекательность его мгновенно исчезла и остался один только смрад. «Дорога, улицы, народ — все, казалось, свидетельствовало против Иуды и за Христа». Христос был теперь осужден на смерть и предан Пилату. От Него Иуда не получал никаких обид; все, сказанное ему Христом, клонилось только к назиданию и исправлению предателя. Он начал раздумывать обо всем этом (μεταμεληθεὶς) и почувствовал, в каком ужасном положении он теперь находился. Для Иуды сделался весь его душевный смрад невыносим; он препятствовал даже его действительному покаянию. Что делать? Полученные им сребреники его тяготили, и он решился с ними расстаться. Но как? Раздать эти деньги нищим? Это он мог бы сделать, если бы, действительно, жалел о нищих. Но какая от этого была бы польза? Нищие получили бы деньги и ушли от Иуды. Преступники обыкновенно мало думают о благотворениях. Вся привлекательность благотворения исчезает, когда оно совершается при помощи неправильно приобретенных средств. Иуда счел за лучшее возвратить деньги тем, от которых они были получены. Этим хотя сколько-нибудь можно было скрасить преступление, совершенное предателем, и оно, по крайней мере, могло бы получить вид бескорыстного деяния. Глагол ἔστρεψεν тот же, как у LXX Ис 38:8 — здесь значит возвращать что-нибудь, свое обращать назад; в других случаях обыкновенно употребляется ἀποστρέφειν.
4 Sic in inferno quoque sentient damnati (так в аду будут чувствовать осужденные). Иуда явился к первосвященникам и старейшинам, по-видимому, первоначально с простым предложением взять назад деньги. Он держал их в своих руках. В качестве основания для их возврата он выставлял свой грех, заключавшийся в том, что он предал на смерть ни в чем неповинного Христа. Нет никаких следов, чтобы это покаяние Иуды было вполне искренним. Он говорит так, как обыкновенно говорят люди, называющее себя грешными, но на деле вовсе не думающие ни о покаянии, ни об исправлении. На глазах Иуды совсем незаметно тех слез, которыми обливался Петр. Не найдут ли лица, сами принимавшие участие в осуждении Христа, каких-либо средств, чтобы своим перстом, смоченным в воде, хотя бы сколько-нибудь охладить внутреннее пламя, сжигавшее теперь все внутренности Иуды? Но он встретил здесь только холодное, безучастное отношение и к себе, и к своему делу, равнявшееся полному презрению. Враги Христа нисколько не раскаивались в том, что предали Его Пилату. Так должны были думать и все, причастные к этому делу, в том числе и Иуда. Если же он теперь думает иначе, видит ясно, что поступил не так, как, по его мнению, следовало бы поступить, то до этого первосвященникам и старейшинам нет никакого дела. Он должен сам позаботиться (σὺ ὄψη̨ ср. 1 Цар 25:17; Деян 8:15 ) о том, как выпутаться из затруднительного положения, в которое сам себя поставил, а не кто-нибудь другой. Никто не принуждал его к предательству. Если бы он не поспешил с ним, то все равно Христа можно бы было взять и после праздника. Тогда вышло бы, может быть, даже лучше. А теперь — как много народного шума! Участие Иуды во взятии Христа было излишне, бесполезно, потому что Ему все равно нельзя было спастись, когда великий Синедрион высказался за Его смерть. Иуда — только маленький человечек, ничтожная спица в огромной колеснице, слабая пружина в заведенной машине. Иуда почувствовал, что сделал проклятое дело, и ему не оставалось ничего больше, как только насильственно покончить с собой. В законе сказано было: «проклят, кто берет подати, чтобы убить душу и пролить кровь невинную. И весь народ скажет: аминь» ( Втор 27:25 ). Ср. 1 Макк 1:37; 2 Макк 1:8 .
5 Страшное раздражение и негодование отразилось на лице Иуды после спокойных, но язвительных слов, сказанных ему первосвященниками и старейшинами. Его раздражение выразилось в том, что он, держа в руках все тридцать сребреников, бросил их через стену, отделявшую в храме двор мужчин от двора священников, бросил с такою силою, что они все или некоторые из них долетели или докатились по мраморному полу до самого храма, до самых его дверей. Затем Иуда быстро удаляется неизвестно куда — в уединение (ἀνεχώρησεν) и, придя на сторгованную им землю, снимает с себя длинный ремень, которым было опоясано его тело, привязывает его к какому-то дереву и удавливается (ср. 2 Цар 17:23 ). Бездыханное тело Иуды сначала висело на дереве, потом сорвалось, низринулось с стремнины и разбилось так, что внутренности его выпали ( Деян 1:18 ).
Как ни прост сам по себе этот рассказ, в нем, независимо от Деян 1:18 и сл. , встречаются значительные трудности. Прежде всего, вопрос о месте, где Иуда бросил сребреники. Оно называется ναòς — храм. Слово это часто встречается в Новом Завете и в буквальном, и в переносном (напр., 1 Кор 3:16 ) смысле. Там, где оно употребляется в буквальном смысле, под ним нужно разуметь только храм, соответствовавший скинии, а не места и дворы около храма (см. напр., Мф 23:35; 27:51 ). Но в таком случае возникает вопрос, каким образом Иуда мог проникнуть в самый храм, т. е. или в притвор, или во святилище, когда вход туда был доступен только одним священникам? Отвечая на это, Цан и другие принимают, что под ναòς здесь нельзя разуметь, собственно, храма, а все τò ἱερόν, т. е. все храмовые постройки. В таком более широком значении слово встречается у Иосифа Флавия. Некоторые думают, что Иуда принес сначала деньги в дом Каиафы и даже Пилата — в преторию, где находились члены Синедриона, обвинявшие Христа, и так как они не захотели там принять денег, то ушел в храм и бросил деньги там. Гораздо вероятнее представленное выше мнение, что это был не самый храм в собственном смысле, а храм вместе с двором священников как в 23:16,21,35; 26:61 . Иуда, таким образом, бросил деньги во двор священников.
Далее, представляется вопрос, каким образом в храме были первосвященники (ἀρχιερει̃ς), вместе со старейшинами, когда они были заняты судом над Иисусом Христом у Пилата? По мнению Августина, Иуда принес деньги в храм после трех часов вечера в пятницу, когда Христос умер на кресте и священники после того заняты были богослужением. Другие объясняли дело тем, что не все члены Синедриона были у Пилата и что часть их (может быть, даже для наблюдения за порядком в храме) осталась в храме. Некоторые думают, что Иуда встретил первосвященников и старейшин в храме, когда Христа отвели к Ироду.
В конце же концов все-таки трудно сказать, когда была смерть Иуды; в тот ли самый день, когда умер Христос, или несколько позже. Евангелист, по-видимому, приурочивает его смерть ко времени раньше смерти Самого Христа.
6 Таким образом, деньги оказались опять в руках первосвященников. Они отдали их за неповинную кровь, так сказать, купили ее на них, и эти деньги к ним возвратились. Тут, может быть, символический смысл: невинной крови нельзя купить ни за какие деньги. Она проливается, без убытия, без материального ущерба со стороны лиц, ее проливающих. Деньги сами по себе не были нечистыми; но их не должно было класть в храмовую сокровищницу по аналогии Втор 23:18 . Подобравши деньги, враги Христа начали рассуждать о том, на какое дело их употребить. Они, очевидно, принадлежали храму. Из храма Божия они были взяты и в храм возвратились. Но это была «цена крови», т. е. цена за кровь. Поэтому их нельзя было опустить в «корвану». Слово «корвана», как показывает Шюрер (II, 25), есть арамейское (как авва, гаввафá, акелдама, голгоффа, эффафá и пр.), сделавшееся народным во время Христа. Термин этот не встречается в раввинских писаниях. Слово означает, собственно, жертвенный дар, но здесь — храмовую сокровищницу.
7 Может быть, выражение «из них» (ἐξ αὐτω̃ν; русск. «на них») здесь не показывает, что были истрачены только тридцать сребреников и что земля горшечника стоила ровно столько. Может быть, она стоила несколько более, так что начальники храма прибавили еще денег для ее покупки. Куплена была известная жителям Иерусалима земля горшечника. На нее, может быть, указывал Иеремия в 18:2; 19:2,6,7 . Место это находилось на юге от Иерусалима и отделялось от него долиной Гинном. Оно около 90 футов в длину и 45 в ширину. До начала XVIII века там погребались странники. Нельзя определить с точностью, для кого предназначалось кладбище, для погребения ли пришлых иудеев, или же язычников. Вероятнее — первое.
8 Жители Иерусалима назвали эту землю горшечника на своем наречии (арамейском) акелдама, т. е. «землею крови». И в настоящее время еще показывают около Иерусалима на северном отроге горы злого совещания землю крови. Иерусалимские горшечники и теперь добывают глину из окрестностей этого местечка. Вместо «называется» — была названа (ἐκλήθη). Это выражение показывает, конечно, что значительное время прошло после события до написания Евангелия Матфея. ’Εκλήθη — testimonium publicum rei factae.
9-10 Приведенных евангелистом слов у пророка Иеремии нет. Они встречаются у Зах 11:12,13 . Для объяснения, почему здесь поставлено имя Иеремии вместо Захарии, предложено было множество догадок. Думали, что здесь просто ошибка евангелиста; что цитата заимствована из какого-нибудь тайного произведения Иеремии, где так именно и было написано, как у евангелиста (esse aliquam secretam leremiae scripturam in qua scribitur — Ориген). Иероним читал в какой-то еврейской книге, принесенной ему одним евреем, принадлежавшим к назарянской секте, что то, что здесь написано, встречается слово в слово (ad verbum) в одном апокрифе Иеремии. Но, несмотря на это свидетельство, Иерониму кажется, что текст взят скорее из книги пророка Захарии. С этим мнением Иеронима согласен Евфимий Зигабен, который говорит: «в читаемой книге Иеремии этого не написано. Итак, конечно, (λοιπòν οὑ̃ν), об этом рассказывается в апокрифе его (ἐν τη̨̃ ἀποκρύφω̨ αὐτου̃ ἱστορήται)». Слово λοιπόν показывает, что Евфимий Зигабен не имел точных сведений об этом деле. Слово ’Ιερεμίου считали неподлинным; указывали на подобную же неточность в речи Стефана, Деян 7:4,16 и у Мк 2:26 . Доказывали, что имя Иеремии стояло первым в книге пророков, и потому его именем называлась и книга пророка Захарии; что главы 9, 10 и 11 пророка Захарии были написаны гораздо раньше времени Захарии (на основании внутренних признаков) и прежде вавилонского плена и что слова, произнесенные Иеремией, были помещены в книге Захарии, потому что передавались устно до времени Захарии и вошли в его книгу; что пророчество Захарии в главных его частях есть повторение пророчества Иер 18 и 19, и потому Матфей, называя Иеремию, указывает на первоначального автора пророчества; что здесь была ошибка не евангелиста, а простая описка переписчиков, которые заменили имя Иеремии именем Захарии, вследствие сходства этих имен (в сокращении Ζριου и ’Ιριου, т. е. Захарии и Иеремии). Переводили выражение евангелиста так: «тогда сбылось реченное через Иеремию и пророка». Самое простое объяснение — то, что мысль евангелиста сосредоточивается на покупке земли у горшечника. Так как об этой земле говорится только у пророка Иеремии, то евангелист и поставил его имя в заглавии своей цитаты, а из слов Захарии взял только «тридцать сребреников», изменив остальные выражения Захарии так, что они в цитате евангелиста сделались совершенно неузнаваемы. Этим объясняется, почему слова Захарии: «брось их, т. е. сребреники, в сокровищницу дома Господня» (в русском синодальном переводе Зах 11:13 — иначе), через легкое изменение еврейских букв, переделаны у евангелиста в «землю горшечника» (εἰς τòν ἀγρòν του̃ κεραμέως).
’Έλαβον у Матфея можно переводить: «я взял» и «они взяли». У LXX Зах 11:13 первое лицо единств, «я взял». Правильный перевод: «они взяли».
Цену оцененного — magna vis verborum. У LXX в указанном месте Захарии этих слов нет. В еврейском речь ироническая, которую переводят: «отличная цена, в какую они оценили Меня!» ’Απò υἱω̃ν ’Ισραήλ должно связываться с ἐτιμήσαντο, а не с ἔλαβον и του̃ τετιμημένου.
«Дали» по-гречески читают разно: ἔδωκαν (дали) и ἔδωκα (дал). Правильнее первое чтение, и в соответствие с ним и ἔλαβον следует также принимать за множественное число.
Реальный смысл слов евангелиста понятен. Первосвященники и старейшины взяли деньги, за которые куплена была ими невинная кровь, тридцать сребреников, которые были ценой оцененного Христа, которого оценили Его сыны Израиля, и употребили эти деньги на покупку «земли крови», принадлежавшей горшечнику. В этом случае исполнилось пророчество Иеремии, сказанное царям иудейским и жителям Иерусалима.
11 ( Мк 15:2; Лк 23:3; Ин 18:33-37 ) Синоптики пропускают рассказ Ин 18:28-32 . У Луки ( Лк 23:2 ) допрос у Пилата начинается с обвинения, высказанного «множеством», в том, что Спаситель развращает народ и запрещает давать подать кесарю. Дальнейшее обвинение, что Он называет Себя «Христом Царем», дает ближайший повод Пилату спросить Христа о том, Он ли царь иудейский? У Иоанна ( Ин 18:33-37 ) все это изложено гораздо подробнее, чем у синоптиков. По римским законам nocens nisi accusatus fuerit, condemnari non potest (невинный, если не будет обвинен, не может быть осужден). Вопрос Пилата основывался на том, что Христа обвиняли в присвоении Себе мессианского достоинства. Если Мессия стоял пред Пилатом теперь связанным и в уничиженном виде, то это не препятствовало Пилату предложить Ему вопрос: «Ты ли царь иудейский?» Здесь предполагается, что Обвиняемый когда-то, действительно, объявлял Себя царем иудейским; но Его попытки приобрести Себе царство были неудачны. Вместо царского престола Он был схвачен, связан и приведен на суд. Но, несмотря даже на это, Он, может быть, и теперь продолжает держаться прежнего Своего мнения о Своем собственном высоком достоинстве. Если Его освободить, то Он опять, вероятно, объявит Себя царем. Христос отвечает Пилату почти так же, как Он ответил прежде Каиафе: «ты говоришь» ( Мф 26:64 ). Но там прошедшее время «ты сказал» (σὺ εἰ̃πας), здесь настоящее и глагол другой (σὺ λέγεις). Там — в ответ на заклятие; здесь — на простой вопрос. Там — в ответ на вопрос о достоинстве Сына Божия; здесь — о царском достоинстве. Но если вопрос, предложенный Пилатом, был естествен и понятен, то ответ Христа, по крайней мере, был необычен. Кто, будучи связан и приведен на суд, стал бы говорить, что он — царь? Нам теперь понятно, что царское достоинство Христа заключалось в Его уничижении и что Он говорил совершенно точно и правильно, нисколько не преувеличивая дела. Но тогда это не было понятно ни Пилату, ни лицам, его окружавшим. Ответ Христа не был двусмыслен, но был прямым утверждением Его царского достоинства. Он не заключал в себе такого смысла: ἐγὼ μὲν του̃το ὀυ λέγω σὺ δὲ λέγεις (Я этого не говорю, а ты говоришь). Ср. Ин 18:37 , где также σὺ λέγεις. К сообщению синоптиков Иоанн ( Ин 18:34-38 ) прибавляет рассказ о том, как разъяснилось для Пилата, в каком смысле, Спаситель называл Себя царем. Он не царь земной, а небесный. Он пришел не для внешнего мирского владычества над людьми, а чтобы свидетельствовать об истине. Пилат понял, что это — просто какой-то заблуждающийся человек. И не из этих только слов. На основании некоторых данных можно предполагать, что Пилату была известна раньше Личность и деятельность Спасителя ( Мф 27:18; Мк 15:10 ). Не могло быть, чтобы ему ничего неизвестно было, напр., о входе Христа в Иерусалим. Во всем этом Пилат не видел никаких признаков стремления Христа приобрести Себе царское достоинство, Поэтому Пилат закончил свой допрос полным оправданием Спасителя: «я не нахожу никакой вины в этом Человеке» ( Лк 23:4; Ин 18:38 ).
12 ( Мк 15:3 ) Допрос Пилата, хотя и краткий, окончился. Дальнейшее уже можно не относить, собственно, к формальной римской судебной процедуре. Это простой, обыкновенный разговор, какой бывает во всяких судах между судьями и публикой по окончании формального заседания и произнесении приговора. Иудеи, очевидно, не были довольны приговором Пилата, и начали возводить на Христа новые обвинения. В чем они состояли, ничего неизвестно. Но видно, что Пилат не придавал им никакого значения. Он не считает нужным даже разбирать их. Марк замечает только, что первосвященники обвиняли Его «во многом» (πολλά). Спаситель ничего не отвечал на эти обвинения.
Классическое ἀπεκρίνατο (общ. залог.) редко в Новом Завете.
13 ( Мк 15:5 ) В словах Пилата слышится ирония над обвинителями и их обвинениями. Очень много было обвинений; но ни одно из них никуда не годилось. Такие обвинения могли представлять только иудеи, и они одни. Разговаривая с ними, Пилат обращается и ко Христу, предлагая Ему ответить на обвинения. Все дело имеет, по-видимому, пока сравнительно спокойный вид. Может быть, в это время писался приговор.
14 ( Мк 15:5 ) Христос не отвечал Пилату ничего на новые обвинения. Хотя этого и не требовалось по закону, но Пилат весьма дивился молчанию Христа. В это время, вероятно, все более и более увеличивалась народная толпа. О дальнейших событиях встречаем подробный рассказ только у одного Луки ( 23:5-16 ). Из новых обвинений было видно, что Христос возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до сего места. Слово «Галилея» дает повод Пилату спросить, не из Галилеи ли Он, и затем отправить Христа к Ироду на суд. Ирод отсылает Христа обратно к Пилату.
15 ( Мк 15:6; Лк 23:17 стих этот у Луки считается неподлинным.) Слова Пилата, изложенные у Луки ( Лк 23:13-16 ), не удовлетворили народ. Чувствуется, что его охватывает все большее и большее раздражение и жажда крови, Пилат видит, что дело может иметь серьезные последствия, каких он не предвидел, и потому решается на новый шаг. Существовал обычай отпускать народу во время праздника Пасхи одного узника, какого потребуют. Насколько было древне такое обыкновение, совершенно неизвестно. В Талмуде не встречается никакого намека на этот обычай. У римлян было нечто подобное; но сообщения об этом весьма кратки и неясны. У греков узники освобождались в праздники Деметры, или в так наз. фесмофории. Одинаковое выражение Матфея и Марка κατὰ δὲ ἑορτὴν, которое можно перевести «ради праздника» или «для праздника» (слова «Пасхи», прибавленного в русск., нет в подлиннике), показывает, что этот обычай соблюдался вообще по праздникам, а не во время одной только Пасхи. Отпущение одного узника на Пасху напоминало об освобождении евреев из Египта (id congruebat liberationi ex Aegypto). Пилат ухватился за эту мысль, чтобы освободить Иисуса Христа. Тут было нечто подобное тому, что бывает и у нас, когда преступники освобождаются по манифестам. Пилат мог бы в настоящем случае употребить власть. Но, как и обыкновенно бывает, его запятнанная совесть делала его слабосильным, и он не имел воли, чтобы воспротивиться толпе, которая все более и более приходила в ярость.
16 ( Мк 15:7,8 ) Рассказ Марка подробнее, чем у Матфея. Марк сообщает, что Варавва имел сообщников, которые во время мятежа совершили убийство.
Слово εἰ̃χον в русском не выражено: «они имели». В Вульгате это слово поставлено в единственном и относится к Пилату: «он имел» (habebat autem tunc vinctum insignem). Правильнее первое чтение, — а чтение Вульгаты не доказывается сильно. Множ. «имели», или «у них был», не значит, впрочем, что Варавва находился во власти иудеев, а не Пилата. Из дальнейших слов его видно, что Варавва находился именно в его власти. Но вместе с тем и ясно, что этот узник был иудей и вышел из народа. Перемена «у них» на «у него» была, очевидно, корректурой. Варавва находился в темнице именно в то время (τότε), когда Иисус Христос был на суде у Пилата. Это был разбойник «замечательный» (ἐπίσημον), или даже знаменитый — latronotissimus, summo scelere insignis. Так же Златоуст: «евангелист не просто сказал: имели разбойника, но: разбойника известного, знаменитого по своим злодеяниям, совершившего бесчисленные убийства». Здесь, может быть, некоторое преувеличение, потому что у Марка ( Мк 15:7 ) и Луки ( Лк 23:19 ) говорится только об одном убийстве Вараввы. Трудно сказать, подлинно ли его другое имя, одинаковое с именем Христа, Иисус, прибавленное у Матфея в нескольких кодексах, и между прочим, в Сиро-синайском. «Во многих кодексах, — говорит Ориген, — не говорится, что Варавва назывался также Иисусом, и это, может быть, правильно, — именем Иисус не должен был называться ни один из злодеев». Одни думают, что имя Вараввы Иисус неподлинно; другие, напротив, утверждают, что если Ориген нашел имя Иисус во многих списках, то это и составляет почти решительное доказательство его подлинности. Вероятнее, однако, думать, что оно неподлинно. Варавва значит «сын отца» (вар — сын, и авва — отец). Иероним объясняет — «сын учителя» (см. Введение).
17 ( Мк 15:9; Ин 18:39 ) У Мк 15:8 добавляется, что сам народ (ὄχλος), вероятно, в ответ на предложение Пилата, начал кричать и просить Пилата о том, что он (в нескольких кодексах прибавлено: «всегда») делал для них, т. е. отпустить ради праздника одного узника. Так как у Марка просьбу предлагает народ и Пилат отвечает ему, то, соответственно с этим, мы можем относить у Матфея в 17 стихе αὐτω̃ν не к членам Синедриона, а к народу, т. е. к тому же ὄχλος, о котором упоминается в ст. 15. Но выслушав просьбу, Пилат сам, вероятно, выбрал Варавву. Если, как видно из Евангелий, Пилат хотел при помощи этого шага освободить Христа, то трудно думать, чтобы он указал здесь на такое лицо, которое могло бы, по его мнению, быть освобождено народом. Отсюда ясно, что Варавва не был, как думают, политическим преступником, защищавшим права народа против римлян. Это был простой разбойник, опасный для человеческого общества.
18 ( Мк 15:10 ) Весь этот рассказ предполагает, что Пилату раньше известны были личность и деятельность Христа. Он знал и об отношении к Нему Его врагов, о том, что они предали Его из зависти (ненависти, нерасположения, недоброжелательства). Так как народ только после присоединился к членам Синедриона, то думают, что παρέδωκαν «предали» относится здесь именно к ним, а не к народу.
19 Когда возник вопрос о Варавве, Пилат в это время сидел на своем судейском месте. Жена Пилата прислала ему сказать о своем сне. В древние времена республики женам правителей не дозволялось сопровождать своих мужей в провинции; но впоследствии эти законы были смягчены, и обычай брать жен установился со времени Августа. Кто была и как называлась жена Пилата, об этом не имеется совершенно достоверных сведений. По преданию, она называлась Прокла или Клавдия Прокула и причислена греческою церковью к лику святых (27 окт.; в месяцеслове архиеп. Сергия она значится во втором указателе, где поименованы лица, не признаваемые несомненно святыми). Достоверно только, что она или видела раньше Христа, или знала о нем. Сон жены Пилата, по одним, был от Бога, по другим — от диавола. В первом смысле высказываются Ориген, Афанасий, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Августин и другие.
20 ( Мк 15:11 ) Это было, вероятно, в то время, как Пилат сидел на судейском месте. Первосвященники и старейшины переговаривались с окружавшим их народом и убедили (ἔπεισαν) его просить Варавву, а Иисуса Христа погубить.
21 ( Лк 23:18,19; Ин 18:40 ) В предыдущем стихе, сообщалось только о разговорах первосвященников и старейшин с народом. Не видно, чтобы они что-нибудь говорили Пилату. Но, может быть, до него с разных сторон донеслись слухи, что народ будет требовать именно Варавву. Отсюда ἀποκριθεὶς, отвечая. Букв. отвечая же, правитель сказал им (русск. «правитель сказал им»). Это значит, что Пилат, услышав небесные и неопределенные выкрики, хотел удостовериться точно, кого именно народ желает освободить. Или же можно объяснять так, что Пилат ждал несколько времени и предложил свой вопрос только тогда, когда увидел, что иудеи готовы дать ответ.
22 ( Мк 15:12,13; Лк 23:20,21 ) «Ему» после «говорят» нет в лучших кодексах. Из сообщений евангелистов не видно, чтобы раньше речь шла о кресте. Народные начальники желали только казни Иисуса Христа, о чем и просили Пилата; но сомнительно, желали ли они именно крестной казни. Если бы они желали ее раньше, то для нас не вполне понятен был бы вопрос Пилата, что же ему делать с Иисусом, называемым Христом. Заявления народа о крестной казни послышались как-то внезапно и неожиданно. Рассказ, по-видимому, не полон, и в нем не сказано о некоторых мелких подробностях. Может быть, из слов Пилата или же из слухов о содеянных раньше Вараввою преступлениях народу было известно, что Варавва должен быть осужден именно на крестную казнь. Crucem meritus erat Barabbas. Напоминание о Варавве народу Пилатом сразу же изменяет все положение дел. Если не просить об освобождении Вараввы, то он будет распят. Лучше его избавить от такой казни. Пусть Иисус, называемый Христом, вместо него примет крестную казнь! Пусть именно Он будет распят вместо Вараввы! И, таким образом, крик «да распнется» начал повторяться возбужденной и разъяренной толпой, которая свирепела все больше и больше под влиянием первосвященников и старейшин. Слово σταυρωθήτω (да распнется) — на еврейском — краткое, страшное и возбудительное, — начало проноситься с одного конца до другого среди возмущенной толпы. Кричали πάντες οὐκ οἱ ὄχλοι μόνοι, ἀλλὰ καὶ οἱ ἀρχιερει̃ς καὶ οἱ πρεσβύτεροι (все, не только народы, но и первосвященники и старейшины — Евфимий Зигабен).
После ποιήσω (сделаю) два винительных τί и ’Ιησου̃ν τòν λεγόμενον Χριστόν; такие обороты свойственны греческой речи (ср. Ксенофонт. Киропедия III, 2, 15 — οὐδεπώποτε ἐπαύοντο πολλά κακὰ ἡμα̃ς — вместо ἡμι̃ν — ποιου̃ντες).
23 ( Мк 15:14; Лк 23:22,23 ) Лука рассказывает здесь подробнее других синоптиков. Он сообщает о продолжении «великого крика» и о том, что крик народа и первосвященников «превозмог» κατίσχυον) Пилата. Крики эти привели Пилата в большое смущение. Он не нашел никакой вины в Подсудимом. Он готов был отпустить Его. Жена Пилата прислала сказать ему, чтобы он ничего худого не делал Праведнику. И вдруг крест! Даже жаждавший крови и жестокий Пилат был изумлен. Какое же зло (что худое — κακòν) сделал Он? Но теперь частые обвинения и рассуждения прекращаются и все сильнее и сильнее слышится стихийное требование креста. Вопрос Пилата остается без ответа и даже заглушается громким стихийным воплем: да распнется. Так необдуманное предложение Пилата о Варавве вызвало страшный взрыв.
24 Рассказа об этом нет у других евангелистов. Причины такого поступка Пилата поэтому не вполне ясны. Вероятнее всего объяснять дело тем, что народные крики заглушали его речь. Тогда он прибегает к наглядному способу объяснения, который был понятен иудеям. Можно предполагать, что когда Пилату подали воды, то в толпе сразу же воцарилось молчание, как это обыкновенно бывает при обращении к наглядным разъяснениям. Толпа не знала, что будет дальше, и на мгновение притихла, так что объяснительные слова Пилата могли быть слышны всем.
Οὐδὲν ὠφελει̃ — подлежащее (не выраженное) он, а οὐδὲν винит. падеж. Ср. Ин 12:19 . Поэтому буквальный перевод: он не помогает ничему, т. е. ничего не может достигнуть вследствие народного шума, и его возражения только увеличивают этот шум и смятение. Пилат умывает руки на виду, пред всем народом. «В крови Праведника сего» — слова Праведника нет в кодексах BDabff2, Сиро-синайском и у Оригена; но оно встречается во многих других кодексах, между прочим, в Синайском и Пешито. Вероятнее чтение: ἀπò του̃ αἵματος τούτου — т. е. в крови этой. В греческом слово ἀθω̨̃ός употребляется без предлога ἀπò, и евангельское выражение ἀθω̨̃ός... ἀπò... есть гебраизм, причем ἀπò соответствует еврейскому мин (от). «Смотрите вы» — formula rejiciendi, формула отрицания, отвержения; лучше переводить будущим временем — не «смотрите вы», а «вы увидите» (славянский правильно: «вы узрите»; Вульгата: vos videritis; нем. ihr werdet zusehen; но у Лютера повелит. sehet ihr zu). Пилат хочет сказать, что народ увидит его невиновность.
Подлинность этого стиха некоторыми подвергается большим сомнениям. Обычай омовения рук «для очищения от смерти» существовал и у язычников; но у них омовения совершались после смерти. То омовение, которое совершено Пилатом, было чисто иудейским обычаем, который основывался на Втор 26:6-8 , ср. трактат Сота IX, 6; Ис 25:6; 72:13 . Слова Пилата есть почти буквальное повторение 2 Цар 3:28 . «Чтобы римский правитель так сильно усвоил себе иудейский способ выражения и образный язык — это невероятно; и еще невероятнее то, что он так немужественно отклоняет от себя ответственность за произнесенный приговор». Но предполагать, что Пилат совершенно был незнаком ни с какими иудейскими обычаями, также невероятно, — тем более, что жена у него, может быть, была иудеянка или иудействующая (в Ев. Никодима, гл. II, Пилат говорит иудеям: οἴδατε ὅτι ἡ γυνή μου θεοσεβής ἐστιν, καὶ μα̃λλον ἰουδαΐζει σὺν ὑμι̃ν. Λέγουσιν αὐτω̨̃. Ναί, οἴδαμεν — вы знаете, что жена моя благочестива и много иудействует с вами. Говорят ему: да, знаем). Но если даже не предполагать всего этого, то и в таком случае нельзя утверждать, что Пилат не мог совершить омовения пред народом. Это такой акт, который мог быть совершен всяким. Омовение Пилата не настолько соответствует Втор 21:6 и сл. и 2 Цар 3:28 , чтобы говорить, что Пилат действовал на основании законного предписания или повторял библейские выражения. Самое вероятное предположение то, что он в настоящем случае применился к иудейским обычаям, о которых было ему известно. Что касается «ответственности», то Пилат, по-видимому, о ней пока не думает, потому что крестная смерть Христа, по крайней мере, в глазах Пилата, теперь еще не была окончательно решена.
25 По иудейскому обычаю судьи, когда определили смертную казнь, в знак того, что они произнесли правильный приговор и будут нести ответственность за смерть осужденного, возлагали руки на его голову и говорили: «кровь твоя на голове твоей» ( 2 Цар 1:16 ; ср. Мф 23:35; Деян 18:6; Иер 2:35 ). Иудеи же хотели сказать, что если Христос будет распят, то они принимают на себя ответственность за Его казнь, — и не только они, но и дети их пусть за нее отвечают. Понятно, что эти слова первоначально не были сказаны всеми присутствовавшими, а лишь некоторыми, и только затем начали раздаваться среди взволнованной толпы. Может быть одни говорили: τò αἱ̃μα αὐτου̃ ἐφ' ἡμα̃ς и другие прибавляли καὶ ἐπὶ τὰ τέκνα ἡμω̃ν. Нужно заметить, что еврейский или арамейский крик мог быть несколько короче, чем греческий или русский текст, и, таким образом, больше был удобен для выкриков огромной народной толпы. Понятно, что дети иудеев были ответственны за кровь Праведника лишь настолько, насколько принимали или принимают участие в злобе своих предков.
26 ( Мк 15:15; Лк 23:24,25; Ин 19:1 ) Заметим, что Варавва был первой личностью, которая, вследствие своей случайной связи с Христом, была освобождена от этой страшной казни. Если бы Христос совершил Свое дело искупления, не освободив людей от крестной казни, то оно было бы неполно. Поэтому Его крестная смерть есть одна из важнейших сторон Его искупительного дела. Впоследствии крестная казнь в христианских государствах была уничтожена. Спаситель был осужден на крестную казнь. Бичевание совершалось пред распятием. У римлян был обычай бичевать осужденного узника, и Иисус Христос отдан был воинам для этой цели — это было чудовищной несправедливостью и жестокостью, потому что Он дважды объявлен был невинным. Страшное наказание пред распятием производилось с таким варварством, что было известно под названием «близкой смерти». И действительно, жертва часто лишалась чувств во время наказания и нередко умирала до распятия. Удары наносились бичами, а не палками, потому что Пилат не имел у себя ликторов. «Flagellis caedebantur apud Romanes servi (liberi virgis) et fere capite damnati, nudi et columnam adstricti, antequam in crucem agerentar (бичеваниям подвергались у римлян рабы (свободные наказывались розгами), обыкновенно осужденные на смерть, нагие, привязанные к столбу, пред тем, как отводились на крест)» (Цицерон. Verr. V, 66). Бич состоял из кожаных ремней, снабженных иногда свинцовыми наконечниками или острыми гвоздями и косточками, которые изборождали спину и грудь и покрывали изнемогающую жертву массою ран и синяков. «Flagella erant aculeata, ossiculis pecuinis fere catenata, unde «havribile flagellum» dixit Horatius (бичи были снабжены остриями, обыкновенно привязывались к ним скотские косточки, откуда — «страшный бич», как выразился Гораций)» (Сат. I, 3, 119). Обнаженный, со связанными руками и наклоненный, осужденный привязывался к столбу в то время, когда удары наносились палачом. Капитан Уоррен приписывал себе открытие в одной подземной комнате в Иерусалиме места бичевания Спасителя. Бичевание производилось обыкновенно corpore denudato. Слово φραγελλώσας есть латинизм (с изменением l на ρ) от flagellare, бичевать. Собственное греческое слово для этого есть μαστιγου̃ν. Бичевание совершено было, как думают, пред преторией, на виду у Пилата и народа. Слова αὐτοι̃ς после παρέδωκεν нет в лучших рукописях. Смысл тот, что Пилат «отпустил им» (ἀπέλυσεν αὐτοι̃ς), т. е. иудеям Варавву; но Иисуса Христа предал на бичевание и распятие не «им», а своим воинам. Поэтому слово «им» после «предал» в русском выпущено правильно. Попытки представить дело несколько иначе и доказать, что иудеи пользовались правом совершать крестную казнь (Александр Ианней), что Пилат только согласился на эту казнь, а распяли Христа сами иудеи независимо от Пилата и его воинов, не выдерживают критики ввиду ясных показаний всех Евангелий, что не сами иудеи принимали участие в распятии Христа, а только воины Пилата.
27 ( Мк 15:16 ) «Резиденцией иудейского прокуратора был не Иерусалим, а Кесария. Так как жилище главного военного или гражданского начальника называлось преторией, то πραιτώριον του̃ ‛Ηρωδου в Кесарии ( Деян 23:35 ) есть не что иное, как выстроенный Иродом дворец, где жил прокуратор. При особенных обстоятельствах, и именно в большие иудейские праздники, когда нужны были охранительные меры, вследствие собиравшихся в Иерусалиме народных масс, прокуратор прибывал в Иерусалим и жил там в прежнем дворце Ирода. Претория в Иерусалиме, где Пилат находился во время осуждения Иисуса Христа, есть, следовательно, хорошо известный нам дворец Ирода на западной границе города. Он был не только княжеским жилищем, но вместе и сильной крепостью, где несколько раз (при восстаниях в 4 г. до Р. Х. и 66 по Р. Х.) большие отряды войска в состоянии были защищаться против возмутившихся народных масс. Поэтому во время пребывания прокуратора и сопровождавший его военный отряд здесь имел свою квартиру» (Шюрер I, 457 и сл.). Если воины отвели Христа «внутрь двора, т. е. в преторию» (Марк), то здесь нужно разуметь двор во дворце Ирода. Воины собрали здесь «всю спиру» (ὅλην τὴν σπει̃ραν — Матфей и Марк), или римскую когорту, которая состояла приблизительно из 500 человек. Слово спира, или когорта, нет надобности понимать здесь в буквальном значении. Может быть, собралось меньше одной когорты, но может быть, и больше. Понятно, что ἐπ' αὐτòν не значит «против Него», а к Нему, для поругания над Ним. Предполагают, что место поругания было не то, где происходило бичевание. Если последнее происходило недалеко от судейского кресла правителя и у него на виду (у лифостротона или гаввафы), то первое — на внутреннем дворе.
28 ( Мк 15:17 ) Марк не говорит, что Христос был предварительно раздет для поругания. У Матфея воины раздевают (ἐκδύσαντες) Иисуса Христа. Таким образом, по Матфею, на Христа, после бичевания, надеты были Его собственные одежды, и теперь воины снова сняли их, чтобы надеть на Него «хламиду червленую» (χλαμύδα κοκκίνην). Но определенно нельзя сказать, сколько раз одевали и раздевали Христа пред распятием, дважды или трижды. Марк называет эту «хламиду червленую» «порфирой», т. е. красной одеждой. Она имела вид плаща, застегивавшегося пряжкой на правом плече и покрывавшего левую сторону тела до колен. Этот плащ надевали на себя римские и македонские цари и другие лица, — его часто можно видеть на бюстах и статуях императоров и полководцев. Надевая на Христа эту «хламиду», воины хотели осмеять Его царское достоинство, которое в их глазах было совершенно мнимым.
29 ( Мк 15:17,18; Ин 19:2,3 ) У трех евангелистов «венец из терна» называется почти одинаково: στέφανον ἐξ ἀκανθω̃ν (Матфей и Иоанн) и ἀκάνθινον στέφανον (Марк). Какое растение употреблено было для сплетения венца, трудно сказать. ’Άκανθα значит терновник, которого много в Палестине (см. прим. к 7:16; 13:7). Предполагают, что это было обыкновенное колючее растение, которое арабы называют нава или пивка, со многими маленькими колючими иглами; оно очень гибко. Некоторые говорят, что это был rhamus paliurus или так наз. spina christi. Около Иерусалима и теперь много колючего терновника. Возложив терновый венец на голову Христа, воины затем дали Ему в правую руку «трость» (κάλαμον), тростниковую палку, и вообще какую бы то ни было палку, которая должна была означать царский скипетр. Таким образом, пред ними был насмешливый царь, который потому и казался царем, что в нем было, собственно, отрицание всякого царского достоинства. Воины подходили ко Христу с притворными и насмешливыми изъявлениями почтения и преданности, приветствовали Его обычным приветствием χαι̃ρε (здравствуй), царь иудейский, причем становились пред Ним на колени.
30 ( Мк 15:19; Ин 19:3 ) Иоанн говорит только, что воины били Христа по щекам, умалчивая об остальных оскорблениях. Марк, употребляя прошедшие несовершенные времена глаголов (ἔτυπτον и ἐνέπτυον — били и плевали), указывает, что одно и то же поругание повторялось несколько раз. У Матфея несколько иначе: заплевав Его, взяли палку и били (подразумевается несколько раз) Его по голове.
31 ( Мк 15:20; Лк 23:26; Ин 19:17 ) Иоанн вставляет здесь довольно длинный рассказ, которого нет у синоптиков, о том, как Пилат вывел измученного Христа к иудеям, и о новом допросе Пилата ( Ин 19:4-16 ). По-видимому, уже после этого воины сняли с Него хламиду или багряницу и надели на Него опять Его собственные одежды, а затем повели Его на распятие.
32 ( Мк 15:21; Лк 23:26 ) Кирена или Киренаика находилась в Египте. Там было много иудеев, и о них встречается довольно известий в Новом Завете. Они были на празднике пятидесятницы в Иерусалиме ( Деян 2:10 ), имели там свою синагогу ( Деян 6:9 ; см. еще Деян 11:20; 13:1 ). Если судить по имени: Симон, то упоминаемый здесь киринеянин был еврей. Но сыновья его (Александр и Руф — Марк) назывались один греческим, а другой латинским именем. Предполагали, что Симон происходил из рабов и был одним из последователей Христа и христианином. Личность его представляется загадочной. Говоря о возложении на него креста, Бенгель замечает, что «nec judaeus, nec romanus ullus erat qui vellet tollere cruds onus (ни иудей, ни римлянин не захотели бы нести тяжести креста)». Если Симон был последователем Христа, то дело объясняется просто. Симон шел «с поля» (Марк и Лука). Это считается решительным доказательством, что в это время, как выражаются Хвольсон и другие, был «будень», потому что в праздники не дозволялось работать. Но, как замечено выше, из выражений Марка и Луки во всяком случае нельзя сделать точного заключения, что Симон шел именно с полевой работы. Выражения эти могут просто означать, что он шел только по направлению с поля (ἀπ’ ἀγρου̃). Он, по всей вероятности, отнесся с участием к страждущему Христу, и, заметив это, воины захватили его и предложили ему (но едва ли принудили) помочь Христу нести Свой крест и этим ускорить самое шествие. Симон охотно согласился и понес крест вместе с Самим Спасителем. Этот крест был сделан самими воинами из бревен, может быть, грубо сколочен, так что его углом можно было положить на плечо; а так как он был выше роста человека, который осужден был на распятие, то нижний конец его волочился по земле во время шествия. Об ἀγγαρεύω см. прим. к 5:41. У Луки ( Лк 19:27-32 ) добавлена речь Христа во время шествия к Иерусалимским женщинам, которой не встречается у других евангелистов.
33-34 ( Мк 15:22; Лк 23:33; Ин 19:17 ) Слово Голгофа есть эллинизированная форма еврейского гулголет, череп ( Суд 9:53 ), также голова в значении человек, лицо, особа ( Исх 38:26; 1 Пар 23:3 ). Это слово прилагалось к горам и холмам, которые по внешнему виду походили на человеческий череп. Где находилась Голгофа, на которой распят был Христос, с точностью неизвестно. На основании Евр 13:12 выводят заключение, что она была вне Иерусалима (вне врат), но недалеко от него, Ин 19:20 . По-арамейски место это называлось гогальта. Одно л выпало в слове Голгофа, вероятно, в народном произношении этого слова. Все четыре евангелиста толкуют слово Голгофа, называя его κρανίου τόπος, κράνιον, что значит место черепа или череп. Вероятно, это был закругленный голый холм. В 366 году по Р. Х. на месте, где была, по предположению, Голгофа, построена была церковь, которая стояла здесь до 614 г., когда сожжена была персами. После этого построены были здесь новые церковные здания. Но в 936 г. все опять погибло от пламени. В октябре 1810 года построен был греками на месте предполагаемой Голгофы храм воскресения Христова.
Евангелисты не сообщают подробностей о том, как совершилось распятие Христа, ограничиваясь только сообщениями, что Он был распят. Отсюда можно заключить, что Он был распят обычным способом, каким производилась эта самая страшная из всех казней. Крест был не так высок, как пишут его живописцы. Он обыкновенно возвышался над землей на одиннадцать футов и редко на двенадцать. Ноги распятого были не выше четырех футов от земли. Неизвестно, прибиты ли были ко кресту руки и ноги Спасителя раньше или после того, как крест водрузили в землю. При распятиях бывало то и другое. В первом случае распинаемый привязывался ко кресту, затем или с земли, или, может быть, с подставки или лестницы ему прибивали руки и ноги. Во втором случае крест клали на землю, распростирали на нем распинаемого и, может быть, привязанные, прикрепляли гвоздями ко кресту его руки и ноги, после чего привязи или веревки снимались. Этот последний вид казни был страшнее, чем первый, потому что при подъеме и водружении креста в землю все тело сотрясалось, и от этого происходили самые невыносимые, самые страшнейшие боли, — тем более, что палачи, совершавшие подобного рода казни, не чувствовали обыкновенно никакой жалости к преступнику, подобно тому, как никакой жалости не чувствуют люди и к животным, иногда слишком грубо обращаясь с ними и подвергая их страшным мучениям. Палач обыкновенно прибивал гвоздями сначала правую руку и правую ногу, а потом левую руку и левую ногу. Но если присутствовало несколько человек, совершавших казнь, то руки и ноги прибивались одновременно. Иногда обе ноги прибивались вместе, иногда порознь. Вместо гвоздей в некоторых случаях употреблялись одни веревки. Это было, по-видимому, легче, но на самом деле — еще страшнее, потому что распятый в таких случаях дольше висел на кресте.
Вероятно, пред распятием Христу дали питье, которое Матфей называет вином (а не уксусом), смешанным с желчью (οἰ̃νον μετὰ χολη̃ς μεμιγμένον), а Марк — вином со смирною (ἐσμυρνισμένον οἰ̃νον). Вместо οἰ̃νον в нескольких кодексах ὅξος — уксус, вообще — острый напиток (так в русск. переводе). Так и в послании Варнавы VII, 5, где цитируется этот текст, и в Пс 68:22 (LXX). Предполагают, что οἰ̃νον исправлено было здесь на ὄξος, согласно выражению указанного стиха из Псалма. А некоторые говорят даже, что фактически никакого напитка Христу не было поднесено и доказывают это тем, что Он не мог не принять этого «благодетельного» напитка и что Матфей (и Марк) превратил этот благодетельный налиток в «неприемлемый» (ungeniessbare) в «вино с желчью», с целью показать здесь исполнение Пс 68:22 ; «человеколюбивый поступок воинов Матфей превратил в выражение вражеской злобы». Но такой взгляд основывается на неправильном понимании речи евангелиста. Χολή, конечно, значит «желчь» (ср. Иер 8:14 ), но не всегда; иногда — просто горечь ( Иов 20:14 ), полынь ( Притч 5:4; Плач 3:15 ) и яд горький и помрачающий умственные способности ( Втор 29:18; 32:32 ). В этом последнем смысле и употреблено у Матфея οἰ̃νον μετὰ χολη̃ς μεμιγμένον. А к Пс 68:22 речь Матфея не имеет никакого отношения (Цан). Напиток, вероятно, приготовлен был сердобольными иерусалимскими женщинами и дан был осужденным с целью облегчить их крестные муки. Но Иисус Христос не захотел его пить.
35 ( Мк 15:24; Лк 23:34; Ин 19:23 ) Порядок событий у синоптиков сравнительно с Иоанном изменен. У Иоанна ( Ин 19:18-22 ) помещены здесь рассказы о распятии со Христом двух разбойников и прикреплении ко кресту надписания вины Христа, и только уже после этого Иоанн рассказывает о разделении одежд Христа; потом, что воины стерегли Христа (только у Мф 27:36 ), затем о крестной надписи и, наконец, о распятии вместе со Христом двух разбойников. Если признать порядок у Иоанна точным, то рассказы синоптиков следует расположить в таком порядке: Ин 19:18 — Мф 27:38 — Мк 15:27 — Лк 23:33 (с добавлением Лк 23:34 ); Ин 19:19 — Мф 27:37 — Мк 15:26; Лк 23:38 . Затем у одного только Иоанна рассказ 19:20-22 , а 23 стих Иоанна совпадает с Мф 27:35 — Мк 15:24 — Лк 23:34 . Выделяя одного Матфея, находим, что, при соглашении с Иоанном, порядок событий должен быть таков: Мф 26:38,37,35 и 36 .
Одежды осужденных, как это бывает и теперь, принадлежали палачам. Впрочем, Эдершейм замечает: «обыкновенно думают, что таков был всеобщий римский обычай. Но на это нет никаких доказательств, а позднее это было ясно воспрещено (Ulpianus, Digest. XLVIII, 20, 6)». Но если было воспрещено, то, стало быть, обычай существовал раньше. Из сообщения Иоанна ( 19:23 ) видно, что одежды Христа были разделены на четыре части потому, что распятие совершенно было четырьмя воинами (quaternion). Другие евангелисты об этом не говорят, ограничиваясь только замечанием, что воины делили одежды Христа. К этим словам у Матфея и Марка сделана была древняя прибавка «да сбудется реченное... бросали жребий», заимствованная из Пс 21:19 , подлинная у Иоанна ( 19:24 ), но правильно выпущенная у Матфея ( Мк 15:28 неподлинен), как в русском, так и в славянском текстах. Таким образом, сообщая о разделении одежд, Матфей и Марк, очевидно, не думали о том, что здесь исполняется, и притом весьма удивительно и оригинально, древнее пророчество. Об этом вспомнил, и притом гораздо позже, один только Иоанн. Мнения о том, распят ли был Христос совершенно нагим, или так, как Он изображается на кресте, с «лентием» (lenteum), разнятся. Обыкновенно пред распятием с осужденных снимали все одежды, Афанасий Великий, Амвросий, Августин и др. утверждали, что Христос был распят совершенно обнаженным; действительно, ничем нельзя доказать, что он имел subligaculum. Только в апокрифическом Евангелии Никодима сказано, что «expoliaverunt eum vestimentis et praecinxerunt lenteo et coronam de spinis imposuerunt super caput ejus». «После того, как насмеялись над Ним, повели Его на распятие и, обнаживши Его, взяли себе одежды Его и, севши, выжидали, когда Он испустит дух. И разделили одежды Его, как это обыкновенно бывает с осужденными самого низкого рода, с отверженными, с беззащитными и беспомощными; разделили те ризы, которые произвели столько чудес и которые, однако же, не оказывали тогда никакого действия, так как Христос удерживал Свою неизреченную силу» (Иоанн Златоуст).
36 Воины, которым поручалось распятие, подлежали строжайшей ответственности в случае, если бы осужденный был каким-нибудь образом освобожден от наказания и спасен.
37 ( Мк 15:26; Лк 23:38 , Ин 19:19 ) У всех евангелистов содержание надписи разное. Буквально: Матфей — «сей есть Иисус, царь иудейский»; Марк — «царь иудейский»; Лука — «царь иудейский сей»; Иоанн — «Иисус Назарянин, царь иудейский». Очевидно, все евангелисты воспроизводили эту надпись по памяти, переводя ее на греческий с еврейского и латинского; но содержание ее сходно у всех них по существу. При такой разнице трудно, конечно, решить вопрос, какова была подлинная надпись. Думают, что у Матфея οὑ̃τός ἐστιν ’Ιησου̃ς ὁ βασιλευ̃ς τω̃ν ’Ιουδαίων — точное воспроизведение латинской надписи (Hic est Iesus Rex Judaeorum). Долго ли висела эта надпись после снятия с креста тела Спасителя и долго ли стоял на Голгофе самый крест, ничего неизвестно. Точно так же неизвестно, прикрепили ли эту надпись над головой Иисуса Христа сами воины; но, вероятно, они. Это могло быть сделано воинами уже после распятия Иисуса Христа.
38 ( Мк 15:27; Лк 23:33; Ин 19:18 ) Совершенно неизвестные люди, вероятно, пойманные и уличенные в важных уголовных преступлениях, грабежах, разбоях, убийствах, возмущениях и пр. В предании нераскаявшийся разбойник называется Гестас, а покаявшийся — Дисмас.
39-40 ( Мк 15:29,30 ) «Adversariorum scommata possunt numerari septem (насмешек врагов можно насчитать семь)» (Бенгель). Как и всегда бывает, на публичную казнь собралось смотреть множество народа, который проходил толпою близко (παραπορευόμενοι) от креста. Проходившие порицали Христа, бранили Его, выражая свое злорадство киванием или покачиванием головы (ср. Иов 16:4; Пс 21:8; 108:25; Ис 37:22; Иер 8:16; Плач 2:15 ). Не все, конечно, припоминали слова Христа о разрушении храма и восстановлении его в три дня. Но видно, что слова эти когда-то поразили народный слух, были воспроизведены на суде у Каиафы и, по всей вероятности, передавались из уст в уста. Наличная действительность была совершенно противоположна такому утверждению Христа. Тут все говорило только о крайнем страдании и уничижении. Красивые кресты с изображениями Спасителя существуют только в воображении художников. В действительности же не было ничего подобного. Мы не должны ничего здесь воображать, кроме самого крайнего ужаса и самой крайней человеческой бедности и страдания. И этот ужас, эти страдания вызывали не сожаление, а насмешки!
41-42 ( Мк 15:31; Лк 23:35 ) У всех синоптиков разные выражения; но дело передается ими, по сущности, одинаково. Слово «фарисеи» встречается о Матфея в менее важных кодексах и считается неподлинным. Вообще же, в тексте, здесь, сильное колебание: «подобно», «подобно и», «подобно же и», с «книжниками и старейшинами»; с «старейшинами и книжниками», с «книжниками и старейшинами и фарисеями», с «книжниками и фарисеями». Эти люди обращались, вероятно, с насмешками и к Самому Христу, и к народу, указывая при этом на Него, произнося богохульства, припоминая Его исцеления и речи о Себе, как Спасителе. Во всех этих насмешках указывается на действительные факты из Его жизни, совершенно непонятые или извращенные насмехавшимися над Ним людьми. Но если бы Он теперь сошел с креста и таким образом спас Себя Самого, то это было бы чудом меньшим сравнительно с Его воскресением. «Resurretit, et non credidistis. Ergo si etiam de cruce descenderet, similiter non crederitis (воскрес, и вы не поверили. Если бы, следовательно, и сошел с креста, то все равно не уверовали бы)» (Иероним). Насмешки отличались вообще тупостью и близорукостью. Окружавшие Христа люди не могли и не хотели понять, что для избавления других от опасности люди часто должны были жертвовать и жертвуют своею собственною жизнью.
43 Этих слов не встречается у других евангелистов. Неизвестно, доходили ли все эти оскорбления до слуха Спасителя. По всей вероятности, доходили. Произносившие насмешки говорили здесь отчасти ветхозаветными текстами (ст. 43; ср. Пс 21:9; Прем 2:13-18 ). Если он угоден Ему, букв. «если желает, хочет Его» (εἰ θέλει αὐτόν), т. е. если он нравится, угоден Ему. Это — гебраизм (евр. гапец бо).
44 ( Мк 15:32 ) Показания Матфея и Марка здесь сходны: Христа поносили оба разбойника. Но у Луки ( Лк 23:39 и сл. ) говорится только об одном разбойнике, который поносил, а другой унимал его. Эта разница обращала на себя внимание издавна. Ориген, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен и другие полагали, что вначале хулили Христа оба разбойника, потом один из них, видя долготерпение Христа, раскаялся, начал унимать другого, и наконец, произнес свои слова ( Лк 23:42 ). Но Иероним говорит, что здесь оборот речи, называемый по-гречески σύλληψις — слово, которое значит «схватывание», здесь же можно его перевести сокращение, соединение — pro uno latrone uterque inducitur blaspemasse (вместо одного разбойника евангелист заставляет обоих злословить). Августин говорит, что Матфей здесь, рассказывая кратко, поставил множественное число вместо единственного. Мейер называет это множественным «родовым», которое имеет необходимое отношение к ст. 38. С этими толкованиями можно согласиться и допустить, что Матфей и Марк, которые не говорят о раскаявшемся разбойнике, хотели вообще показать, что ругательства слышались вначале не только из среды народа (не всего), первосвященников, старейшин и книжников, но и со стороны разбойников. Лука замечает еще, что они слышались и со стороны воинов ( Лк 23:36,37 ), чего нет у Матфея и Марка. Тут была масса поношений и богохульства, и, собственно, трудно было даже и разобрать, откуда они слышались. Если Лука выделяет из этой массы хулителей одного разбойника, то этим, конечно, нисколько не противоречит ни Матфею, ни Марку. Τò αὐτò не значит, «таким же образом», но «то же самое», т. е. насмешки и хулы, согласно конструкции ὀνείδιζον τινά τι — порицать кого за что. У Иоанна здесь введен рассказ о женщинах, стоявших при кресте, и поручении Богоматери Иоанну.
45 ( Мк 15:33; Лк 23:44 ) Синоптики здесь сходно определяют время появления тьмы. Раньше точное указание времени встречается у Иоанна, который считает по римскому (и малоазиатскому) времени ( 19:14 — следует читать «пятница Пасхи», или пасхальная пятница παρασκευὴ του̃ πάσχα, а не пред Пасхой, как в русском переводе; см. у Тишендорфа), и говорит, что Христос был на суде у Пилата в шестом часу утра — по нашему счету времени. Затем Марк, по еврейскому счету, замечает, что распятие совершилось в третий час дня, т. е. по-нашему в девятый. Теперь все синоптики единогласно утверждают, что тьма распространилась от шестого до девятого часа, т. е. через три часа после распятия, по нашему счету (прибавляя шесть) от двенадцати до трех часов дня. Происхождение этой тьмы, которая распространилась по всей земле (ἐπὶ πα̃σαν τὴν γη̃ν; Марк и Лука ἐφ' ὅλην τὴν γη̃ν) до настоящего времени не объяснено, и нельзя надеяться, что будет объяснено. Можно лишь находить здесь исполнение древнего пророчества Ам 8:9,10 . Из древних толкователей самое подробное рассуждение об этом предмете встречаем у Оригена, который говорил, что об этом факте «нигде в истории не сообщается» и что тьма не могла быть следствием солнечного затмения, потому что Пасха праздновалась во время мартовского полнолуния. Он думает, что как другие знамения во время страданий и смерти Христа даны были только в Иерусалиме, так и тьма до девятого часа распространилась только по всей Иудее, и объясняет тьму появлением темнейших облаков, которые все больше и больше распространялись над иудейской землей и Иерусалимом, так что закрыли солнечные лучи. Это мнение Оригена не опровергнуто до сих пор, хотя и были неоднократные попытки представить это явление чудесным. Рассуждая об этом предмете, Ориген ссылается, между прочим, на показание писателя Флегона (траллиец, отпущенник императора Адриана), который, во II веке христианской эры, писал летописи Олимпиад, Флегон говорит, что в четвертый год 202 Олимпиады было солнечное затмение гораздо более полное, чем какие были известны до тех пор. В шестом часу дня сделалась ночь, так что на небе показались звезды. Было также и сильное землетрясение в Вифании, которое произвело большие опустошения в Никее. Но затмение солнца, о котором говорит Флегон, не могло продолжаться в течение трех часов. Всего вероятнее объяснять появление тьмы приближающимся землетрясением. С таким предположением вполне согласно показание Оригена о появлении «темнейших облаков» или туч. Такие явления нередки пред землетрясениями. Цан замечает, что под ἡ γη̃ синоптиков следует разуметь здесь только Иудею.
46 ( Мк 15:34 ) Спаситель висел на кресте около шести часов. Смерть Его приближалась, физические и нравственные страдания Его сделались невыносимыми. Никакими человеческими словами и описаниями нельзя выразить всей глубины этих страданий. Можно разве сказать только, что они были противоположны всевозможным земным наслаждениям. Страдания равнялись как бы отречению Иеговы от Своего верного Раба, Своего возлюбленного Сына; Это значит, что в это время была изведана Христом тайна самых величайших страданий. Когда Христос «пролился, как вода, все кости Его рассыпались и сердце Его сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности Его, сила Его иссохла, как черепок, и язык Его прильнул к Его гортани», когда «разделили ризы Его», — в это последнее, самое крайнее и ужасное из человеческих бедствий, — в это время из уст Страдальца послышался страшный предсмертный вопль, указывавший, что всякая надежда на спасение и возвращение к жизни теперь исчезла. Слова Христа единственные, которые приводят Матфей и Марк за время страданий на кресте. Они взяты из 24-го псалма. На древнем еврейском языке здесь всего четыре слова: эли, зли, лама азабтани. Еврейское азабтани заменено арамейским, равным по значению, савахфвани; а лама (по лучшим чтениям) — лема (λεμά), которое писалось, впрочем, разно: λεμα, λαμα, λιμα, λημα. Азабтани от евр. глаг. азаб — оставлять, покидать, лишать помощи. В кодексе D у Марка ζαδθάνει, которое было позднейшей ассимиляцией греческого с еврейским словом. Арамейское савахфани евангелисты переводят греческим ἐγκαταλείπω, значит, и просто оставляю и оставляю кого-либо беспомощным во время бедствий и страданий (ср. Деян 2:27; Рим 9:29; 2 Кор 4:9; 2 Тим 4:10,16; Евр 10:25; 13:5 ). Перевод сделан для того, чтобы указать, какой действительный смысл заключался в этих словах Христа, бывших непонятными для лиц, Его окружавших. Некоторые говорят, что здесь выражено было Христом «субъективное чувство, которое нельзя смешивать с объективным оставлением Его Богом».
47 ( Мк 15:35 ) Имя Илия по-еврейски пишется иначе, чем Эли или Или — Боже мой, от Эл — бог и присоединения притяжательного местоимения. Но по произношению «Илия» и «Боже мой» на еврейском сходны. Имя «Илия» значит «Бог есть Иегова». Было, естественно, если «некоторые из стоявших», может быть, не расслышав или просто не поняв последних слов Христа, подумали, что он зовет Илию к Себе на помощь. «Сей» или «Этот» (οὑ̃τος) — выразительное слово, произнесенное с целью показать, что не разбойники, распятые со Христом, звали Илию, а именно Тот, который был распят среди них.
48 ( Мк 15:36; Ин 19:28,29 ) У Матфея и Марка не вполне ясно, почему, услышав, что Иисус Христос зовет Илию, один из стоявших (евангелисты не говорят, кто именно; вероятно, римский воин) тотчас побежал и дал Иисусу Христу пить. Но это вполне ясно у Иоанна. Так как рассказ Ин 19:29 вполне совпадает по смыслу с Мф 27:48 и Мк 15:36 , то отсюда можно заключить, что слово Иисуса Христа «жажду» ( Ин 19:28 ) было действительною причиною поднесения Ему «уксуса», или кислого виноградного напитка, который по-латыни назывался posca, — почти соответствует нашему «квас», — приготовлялся из винограда и был обыкновенным питьем римских воинов. Но если «квас» или кислое питье ( ὄξος — слово встречается в Новом Завете только здесь у Матфея и параллелях, и еще Лк 23:36 ), находился здесь потому, что был нужен римским воинам для утоления их жажды, то нелегко объяснить появление здесь «губки» (σπόγγος у Матфея, Марка и Иоанна). Думали, что губки, вероятно, были здесь под рукой именно для той цели, чтобы давать пить осужденным, когда бы это потребовалось. Со стороны воина, поднесшего губку с питьем к устам Христа, это было актом милосердия. Но другие воины, по-видимому, начали осмеивать его поступок, и повторяли то, что сделал один, причем говорили: «если Ты царь иудейский, спаси Себя Самого» ( Лк 23:36,37 ). Нет надобности принимать, что это подношение воинами питья было одинаково с тем, которое совершено было пред распятием. Иисус Христос принял этот напиток ( Мк 15:23 ). Но мнение, что Он, отведав питья, просил его и еще, ничем не подтверждается.
49 ( Мк 15:36 ) У Марка множественное: «постойте». При виде человеколюбивого поступка воина нашлись люди, которые превратили это в предмет издевательств. У Матфея слова говорятся воину «другими». У Марка воин говорит их «другим». Понятно, что могло быть и то и другое. Вероятно, у Марка говорится о другом воине, а не о том, который поднес губку в первый раз.
50 ( Мк 15:37; Лк 23:46; Ин 19:30 ) У синоптиков не встречается слова, помещенного у Иоанна, «совершилось»; у Матфея, Марка и Иоанна нет слов, помещенных у Луки: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой». Все синоптики употребляют здесь выражение «громкий крик». Был ли этот крик с словами или без слов — трудно сказать. Судя по тому, что такое же выражение употреблено у Мф 27:46 и в параллели у Марка, можно думать, что Христос и пред самой Своей смертью произнес какие-нибудь слова, которые, вероятно, не были расслышаны и потому не дошли до нас. Но могло быть и иначе. Первого мнения держится Цан.
Испустил дух — обычное народное выражение, указывавшее на смерть.
51 ( Мк 15:38; Лк 23:45 ) Лука связывает раздирание завесы с тем, что «померкло солнце». Здесь все признаки начавшегося землетрясения. Многие принимают, что это было не естественное землетрясение, а чудесное. Но какое же землетрясение может быть неестественным? Раздирание завесы, равно как и многие другие обстоятельства, о которых сообщается в апокрифах, в Талмуде, и Иосифом Флавием, — все это могло быть следствием землетрясения. Под завесой храма следует разуметь здесь завесу, отделявшую святое святых от святилища. По Иерониму, non velum templi scissum, sed super liminare yempli mirae (infinitae) magnitiudis coruisse (fracyum esse atque divisum — не завеса храма разодралась, а брус храма огромной величины обвалился). Это сообщение Иероним нашел в Евангелии евреев. Понятно, что это возможно было во время землетрясения; но раздирание завесы этим не исключается.
52 Смерть Христа и воскресение сопровождалось удивительными явлениями не только здесь на земле, но и в загробном мире. Они были совершенно новы. Если раньше воскресали люди, получая такое же смертное тело, как и прежде, то теперь воскресение походило на воскресение Самого Христа, святые воскресали с новым, прославленным телом и явились многим в Иерусалиме, хотя, как и Сам Христос, не жили среди них. Кто были эти «святые» и как они были узнаны, совершенно неизвестно.
53 Апостол Павел говорит, что «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» ( 1 Кор 15:20 ) и что «Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» ( Кол 1:18 ). Если бы в Евангелии не было слов «по воскресении Его», то могло бы казаться, что Христос не был «первенцем» и что святые раньше Его воскресли. На этом основании думают, что выражение «по воскресении Его» не было в первоначальном тексте и оно есть позднейшая вставка, сделанная в видах соглашения этого известия с вышеприведенными словами апостола Павла. Нам неизвестно в точности, в чем заключалось самое явление. Но если, как объяснено выше, тела воскресших святых были подобны телу Самого Христа, то могли являться в Иерусалиме так же, как и Он, после Его воскресения. Выражение евангелиста «по воскресении Его» нет никаких оснований считать позднейшею и неподлинною вставкою. Можно думать только, что евангелист, среди страшных событий, как бы предупреждает радость воскресения и относит события, совершившиеся после, к раннейшему времени.
54 ( Мк 15:39; Лк 23:47 ) Упоминание о «сотнике» показывает, что, кроме распинавших Христа воинов, на месте распятия был еще отряд в сто человек под начальством сотника. Это было вполне естественно и возможно ввиду стечения огромной толпы. Сотники называются разно в Новом Завете ἑκατόνταρχος, ἑκατόνταρχης (см. прим. к 8:5), κεντυρίον (centurio) и ταξίαρχος. О сотнике, бывшем при распятии, известно мало. По преданию, он назывался Лонгин, принял после крещение и проповедовал Христа на своей родине, в Каппадокии, за что и принял мученическую смерть. И самое лицо Распятого, и «все бывшее» при распятии произвели на него сильное впечатление, и он произнес слова, которые слышал или сам из уст Христа на суде, или от других: «воистину Он был Сын Божий». Но если во время смерти Христа и последовавшего за нею или во время ее землетрясения сотник принужден был оставаться с воинами на Голгофе, то другие, оставив все свои насмешки и издевательства, начали быстро расходиться по домам от страшного голгофского зрелища, ударяя себя в грудь ( Лк 23:48 ).
55 ( Мк 15:40; Лк 23:49 ) Женщины стояли и смотрели издали, не будучи в состоянии ничем облегчить мук Распятого. Они поименовываются дальше. Ср. Лк 8:3 .
56 ( Мк 15:40,41 ) Матфей говорит сначала о служении женщин, а потом называет их по именам; Марк — наоборот. У Матфея говорится только о многих женщинах, которые следовали за Христом из Галилеи, служа Ему; Марк проводит различие между галилейскими женщинами и «многими другими», пришедшими с Ним в Иерусалим. Но точно неизвестно, были тут и иерусалимские женщины, кроме галилейских. О сестрах Лазаря, которые, вероятно, тут были, евангелисты не упоминают. О женщинах, стоявших при кресте, см. прим. к 20:20. Вместо «Иосии» в важных кодексах читается «Иосифа». Но в A B C D и многих переводах ’Ιωση̃ — Иосий, которого, впрочем, не смешивают с упоминаемым, Мф 13:55 .
Иакова Марк называет «малым» или «меньшим» (του̃ μικρου̃), вероятно, в отличие от Иакова Зеведеева. Предполагают еще, что Иаков назывался так, потому что был мал ростом.
57 ( Мк 15:42,43; Лк 23:50,51; Ин 19:38 ) У Иоанна ( Ин 19:31-37 ) рассказывается пред тем о перебиении голеней у разбойников и о прободении копьем ребра Иисуса Христа. Этот рассказ синоптики пропускают. Следующий день была суббота — день покоя. Она начиналась с «появлением на небе трех звезд», или приблизительно с шести часов вечера по нашему счету. Это и был «второй» вечер, с которого, по случаю наступления субботы, прекращалась всякая деятельность. Первый же вечер начинался около трех или четырех часов по полудни. Промежуток между первым и вторым вечером назывался временем «между вечерами». В это время, если и был пасхальный день, дозволялось исполнять, по крайней мере, некоторые работы, что хорошо видно из Евангелий, которые в настоящем, как и во всех других случаях, служат историческим источником, более надежным, чем, напр., Талмуд. Иосиф, по всей вероятности, жил в Иерусалиме, хотя все евангелисты и называют его человеком «из Аримафеи». Неизвестно, какая Аримафея (Рама) здесь разумеется: Рама ли в колене Вениаминовом, или в колене Ефремовом — родине пророка Самуила (см. прим. к 2:17,18). Ср. 1 Макк 2:34 . Вероятно — последняя. Иоанн добавляет, что Иосиф был тайным учеником Иисуса Христа — из страха от иудеев.
58 ( Мк 15:43-45; Лк 23:52; Ин 19:38 ) Римляне оставляли обыкновенно тела казненных преступников на крестах. На этот раз иудеи не хотели оставить тел на крестах по случаю наступления великого дня — пасхальной субботы. Таким образом, просьба, обращенная Иосифом к Пилату, была в настоящем случае согласна и с желаниями самих иудеев и, конечно, Пилата, который знал, что предал казни невинного Человека. Таким образом, удовлетворение просьбы Иосифа не могло встретить препятствий ни с чьей стороны. Он и Никодим хотел теперь отдать последний долг своему Учителю. Так как до наступления субботы оставалось недолго, то с погребением нужно было спешить.
59 ( Мк 15:46; Лк 23:53; Ин 19:38-41 ) Подробнее других евангелистов рассказывает о погребении Иоанн. Оно совершилось обычным способом. Враги Христа успокоились после Его казни и не принимали почти никаких предосторожностей. «Плащаница» по-гречески у всех синоптиков σινδών, тонкая льняная или бумажная материя иноземного происхождения, получавшаяся из Индии (синд — инд — Индия) и, по свидетельству Геродота (История II, 86), употреблявшаяся у египтян (λούσαντες τòν νεκρòν κατειλίσσουσι πα̃ν αὐτου̃ τò σω̃μα σιδόνος βυσσίνης — омывши мертвого, обвертывают все тело его льняным синдоном). Обряды погребения у египтян, описанные в указанном месте у Геродота, интересны и могут служить к объяснению евангельских мест. Сравнивая известия о погребении Христа с этими египетскими обрядами, можно прийти к заключению, что Иосиф и Никодим намерены были тело Христа набальзамировать.
60 ( Мк 15:46; Лк 23:53; Ин 19:41,42 ) Лука и Иоанн добавляют, что в этот гроб никто еще не был положен; Матфей и Иоанн называют гроб новым. В этом гробе Иосиф хотел похорониться сам, почему у Матфея и встречаем выражение: ἐν τω̨̃ καινω̨̃ αὐτου̃ μνημείω̨. Вероятно, большой камень, приваленный ко гробу был не вне его, а в самой пещере. Об этом можно заключать из Ин 20:1 .
61 ( Мк 15:47; Лк 23:55,56 ) Ссылка на женщин, о которых упомянуто в 56 стихе. В то время, как другие женщины удалились, две Марии сидели против гроба, наблюдая, как происходило погребение. Но Лука рассказывает несколько иначе.
62 Дальнейший рассказ до конца главы только у Матфея. Относительно времени посещения Пилата первосвященниками и фарисеями мнения сильно разнятся. Мейер думает, что пятницей (παρασκευὴ) называется или день перед субботой, или пред праздником. Из выражений евангелистов ( Мф 27:62 — μετὰ τὴν παρασκευήν; Мк 15:42 — ἐπεὶ ἠ̃ν παρασκευή; Лк 23:54 — ἡμέρα ἠ̃ν παρασκευη̃ς; Ин 19:14 — ἠ̃ν δὲ παρασκευὴ του̃ πάσχα; 19:31 — ἐπεὶ παρασκευὴ ἠ̃ν; 19:42 — ἐκει̃ οὐ̃ν διὰ τὴν παρασκευὴν τω̃ν ’Ιουδαίων) можно вывести, что все евангелисты говорят не о пятнице пред пасхальной вечерей, а пред субботой на пасхальной неделе. Потому что иначе их выражения можно было бы понимать в том смысле, что у иудеев были пятницы пред пятницами (когда в последние случался праздник), — что еще не доказано.
Иудеи пришли к Пилату не в ночь с пятницы на субботу, а в самую субботу, когда Спаситель был уже погребен. Предполагают, что это было вечером в самую субботу, когда она уже миновала. Но едва ли это было нужно. Приваливать камень, запечатывать гроб и приставлять стражу — все это не относилось к деятельности самих иудеев.
63 «Обманщик» — имеет непереходное и переходное значение: заблуждающийся сам и вводящий других в заблуждение (ср. 2 Ин 1:7; 2 Кор 6:8; 1 Тим 4:1 ). «Еще будучи в живых» — слова эти, вопреки теории о воскресении, по которой Иисус Христос был снят с креста и приведен в чувство, показывают, что Христос был теперь мертв. Дальнейшая речь служит припоминанием того, о чем говорил Сам Христос ( Мф 16:21; 17:23; 20:19; Мк 8:31; 9:31 и пр.; Ин 2:19 ). Слово ἐγείρομαι поставлено в настоящем времени.
64 Это — последняя тревога врагов Христа. Когда их желание было удовлетворено, они почти совершенно успокаиваются. В нескольких кодексах добавлено после слов «украли Его» — «ночью», — слово, которое неподлинно и не передано, поэтому, в русском переводе. ’Έσται — не зависит от μήποτε. В русском правильно. Об этих обстоятельствах рассказывается в апокрифическом Евангелии Петра VIII, 28-33, со многими апокрифическими вымыслами.
65 Пилат, очевидно, не придает всему этому делу той важности, какую придавали ему враги Христа. ’Έχετε считают повелительным; т. е. Пилат говорит: «имейте», а не «имеете»; как в русском. Если бы он сказал «имеете», то было бы неизвестно, какая стража здесь разумеется, потому что сомнительно, чтобы иудеи приставили ко гробу храмовую стражу из иудеев же. В таком случае им незачем было бы и обращаться к Пилату с просьбой повелеть охранять гроб. Если принимать слова Пилата за повелительное, то это будет значить, что Пилат велел им взять римских воинов, говоря: возьмите себе стражу.
66 Буквально (как в славянском): запечатав камень с стражею.
Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».
Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).
Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов1 . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».
Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.
Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях2 .
Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.
Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).
Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.
Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.
Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.
Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде3 .
Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.
Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.
Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.
Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).
Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение4 .
В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).
В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.
Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.
Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>
Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).
История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.
Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).
Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.
На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.
Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.
Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.
Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.
Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).
С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:
א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.
А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.
В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.
С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.
Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.
Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).
Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.
Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.
Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.
Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).
Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).
Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).
1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.
2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.
3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.
4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.
5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.
6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)
Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).
Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.
Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).
Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).
Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.
О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.
По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.
План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.
Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).
Литература.
Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).
Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).
Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).
Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).
Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).
Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).
Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).
Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).
Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).
Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).
Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.
Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).
De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.
Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.
Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.
Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.
Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).
Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.
Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.
Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.
Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.
Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.
Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.
Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).
д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).
Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.
Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.
Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.
1 Друг. возм. пер.: собравшись, постановили предать Иисуса смерти.
4 Букв.: кровь невинную.
9 Букв.: цену Оцененного, Которого оценили сыны Израилевы.
10 Зах 11:12, 13; Иер 19:1-13; 32:6-9.
19 а) Или: не впутывайся в дело, возбужденное против этого Праведника.
19 б) Букв.: мучилась из-за Него.
24 В некот. рукописях: Праведника.
25 Букв.: кровь Его на нас и на детях наших.
27 Так называлась резиденция наместника в римских провинциях.
29 Букв.: радуйся - форма приветствия.
34 а) Или: вина (в некот. рукописях: кислого вина), настоянного на горьких травах.
34 б) Пс 69:21(68:22).
43 Или: доверился Богу.
46 Пс 22(21):2.
48 Или: винным уксусом; или: кислым напитком.
49 Некот. рукописи добавляют: другой же, взяв копье, пронзил Ему бок, и потекла (из раны) вода и кровь; ср. Ин 19:34.
52 Букв.: тела уснувших святых.
56 В некот. рукописях: Иосии.
60 Или: прежде не использованную.
62 День приготовления - день подготовки к субботе.
65 Друг. возм. пер.: у вас есть стража.
Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.
В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час