На протяжение веков эти строки понимались по-разному. Сначала в них видели пророчество о скором конце и пришествии Иисуса, которое произойдет еще до того, как прекратится поколение свидетелей Его жизни. Затем — недоумение по поводу несостоявшегося обещания. Затем — неясные слова о катастрофах, затем — нечто вроде memento mori, о том, что никто не знает своего часа. Теперь — для кого-то это руководство к действию на случай второго пришествия, а для кого-то — материал для вычисления «знамений времен» и сроков, которые должны вот-вот исполниться, для кого-то загадка, к которой неизвестно, как подступиться. Так или иначе, они отражают веру учеников в то, что история Иисуса не закончилась с Его смертью. Более того, она не закончилась с Его Воскресением. Она вообще не закончится — пока стоит этот мир... и после его конца.
Louis Segond version (fr)
Поделиться
Evangile de Matthieu, Chapitre 19
Evangile de Matthieu, Chapitre 20
Evangile de Matthieu, Chapitre 21
Evangile de Matthieu, Chapitre 22
Evangile de Matthieu, Chapitre 23
Evangile de Matthieu, Chapitre 24
Evangile de Matthieu, Chapitre 25
Читать далее:Evangile de Matthieu, Chapitre 26
Комментарии:
Вопрос-ответ
Интересно: Евангелие от Луки 18:18-27: "Трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!" Почему? Почему чтобы войти надо быть нищим? Вообще, как Библия относится к коммерции и деньгам?
В Евангелии слова «трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие» также повторяются в Евангелии от Марка в форме «трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие». Это важное дополнение, помогающее понять мысль Господа Иисуса Христа. В деньгах самих по себе ничего особенно плохого нет; плохо то, что...
В одной из книг, нецерковных, я прочитал достаточно вольное объяснение притчи о богаче и Царствии Божьем. В книге утверждается, что "Игольное ушко" - название одних из ворот Иерусалима. Отсюда вывод: неперегруженный сверх меры верблюд вполне войдет в эти ворота. Подобная трактовка мне нравится, хотя вызывает сомнения историческая достоверность...
Да, это довольно известное объяснение этой притчи. У меня оно тоже вызывает некоторое сомнение, хотя иногда в личной беседе с каким-нибудь человеком я им пользуюсь, именно по той же причине, которую Вы указали. Но, конечно, и без такого допущения...
Большинство христиан считает правильным сохранять политический нейтралитет, не служить
в армии (заменяя служение различными видами отработок, предусмотренными в этом случае законодательством),
и т.д., основываясь на высказывании Иисуса «Я не от мира» (Иоанна 17:16). Однако они же
также считают нужным оплачивать налоги и т.д., оставаясь законопослушными гражданами, хотя, на мой взгляд,
это противоречит смыслу «Я не от мира», который, как мне кажется, должен носить
абсолютный характер. Как прокомментируете?
Вопрос об отношениях между христианами и светской властью, светскими институциями очень непрост, и в разные времена в разных церквах решался по-разному. Евангелие не дает однозначных указаний по этому поводу, но во всех случаях ключом к принятию решения для христиан являются слова Иисуса
Библиотека
Дизайн и разработка: ©2001–2024 Web-Мастерская v:2.0.2.107
Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно). | ||
19:1-2 Весну последнего года Своей земной жизни Христос провел в городах Заиорданья (ср Ин 10:40; Ин 11:54).
19:3 См Мф 5:32.
19:11 Подлинный христианский идеал брака доступен не каждому.
19:12 "Сделали сами себя скопцами" - в нравственном смысле, соблюдая добровольно безбрачие и воздержание ради Царства Небесного.
19:17 Для вопрошавшего Иисус был только человеком; поэтому Он отклоняет чрезмерно почтительное обращение, подобающее лишь по отношению к Богу.
19:20 В апокрифическом Евангелии от Назореев Христос добавляет: "Как можешь говорить ты, что исполнил Закон и Пророков? Ведь в Законе сказано: "Люби ближнего, как самого себя", - а вот множество твоих братьев, детей Авраамовых, одеваются в жалкие лохмотья и умирают с голода, а твой дом ломится от богатства, откуда ничего не исходит для них".
19:21 Иисус предложил юноше раздать имущество не потому, что повелевал всем поступать так (среди Его последователей были и состоятельные люди), а потому, что хотел сделать его Своим учеником. Для установления Царства Христу нужны последователи, полностью посвящающие себя проповеди Евангелия; для этого они должны отрешиться от земных привязанностей (Мф 18:12) и от благ мира сего (Мф 8:19-20).
19:24 "Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши" - это образное выражение употреблялось у многих восточных народов для обозначения трудно осуществимого. Человеку, привязанному к земным благам, чрезвычайно трудно войти в Царство Небесное.
19:25-26 Христос уже говорил о необходимости быть свободным от привязанности к какому-либо сокровищу (Мф 6:21). Даже бедный может быть привязанным к тому, что имеет, и это может поработить его.
"Так кто же может спастись?" Ответ Христа показывает, что внутренняя свобода достигается только с помощью Божией.
19:27 "Что же будет нам?" Ученики еще были во власти ложных представлений о мессианском Царстве и надеялись на какие-то привилегии.
19:28 "В пакибытии" - в возрождении, в новой жизни будущего века, начало которой Христос положил своим Воскресением. В этой жизни апостолы не получат чаемых привилегий, но станут родоначальниками обновленного Израиля, Церкви.
19:30 Первые в глазах людей (напр, вожди и учители народа) в Царстве Божием окажутся последними, а отверженные и презираемые - первыми. Человеческие оценки и суд Божий несоизмеримы (ср Мф 22:14, откуда стих Мф 19:30, вероятно, был заимствован).
20:1-16 Этой притчей Иисус Христос учит, что Царство Небесное является не только наградой, но и свободным даром переизбыточествующей благости Божией, бесконечно превышающей всякую меру нашего труда и несоизмеримой с ограниченным человеческим понятием о справедливости. Иудеи считали себя потрудившимися для Бога больше и дольше всех. Но Господь примет и язычников, которые войдут в Царство после иудеев.
20:16 См Мф 19:30.
20:20-23 "Мать сыновей Зеведеевых" - апостолов Иакова и Иоанна. Этот эпизод показывает, что ученики Христа не до конца изжили земные иллюзии даже в последние дни Его пребывания на земле. Чашу - библейская метафора (ср Ис 51:17), символизирующая приближающиеся страдания. Слова "Крещением... креститься" отсутствуют в большинстве рукописей.
20:25 "Князья народов" - слово "народы" в Библии употребляется как синоним слова "язычники". Духовная власть, власть любви и служения, данная апостолам, противопоставляется здесь власти земной с ее насилием и превозношением.
20:28 "Для искупления" (греч "лютрон" - выкуп) - Христос освободил человека от рабства греху и от вечной смерти (Рим 3:24; Рим 6:6; Рим 6:16; Рим 6:17) ценой Своей крови (1 Кор 6:20; 1 Кор 7:23), т.е. умер вместо виновных, как это было возвещено в пророчестве Исаии: "Господь возложил на Него грехи всех нас" и "ранами Его мы исцелились". Сам человек не был в состоянии принести Богу искупительную жертву, ибо святость несовместима с греховностью, и оскорбление бесконечной любви и справедливости Бога превышала возможности ограниченного и склонного к греху человека выкупить себя. Только Сын Божий, став человеком и умирая за грешников, мог принести "жертву умилостивления" (Ис 53 10), достойную Бога, и спасти от погибели всякого уверовавшего в Него (Ин 3 16).
20:29 "Из Иерихона" - Путь Христа из Заиорданья в Иерусалим лежал через Иерихон.
20:30-31 "Сын Давидов". В народ уже проникло убеждение, что Иисус - это Мессия. Но оно далеко не стало всеобщим. Это видно из попыток заставить слепцов молчать.
21:1-7 Сначала Иисус прибыл в Вифанию, на Елеонскую гору, где провел субботу (Ин 12:1), а оттуда на другой день пошел в соседнее селение Виффагию, расположенное также на Елеоне. Для торжественного въезда в Иерусалим Иисус избирает не коня (бывшего в древности символом войны), а осла, знаменовавшего мир. "На ослице и молодом осле" - поэтический образ, свойственный речам пророков; в видении пророка Захарии этот образ символизирует мирный приход смиренного мессианского Царя. Подъяремный - носящий ярмо.
21:8-9 "Множество же народа" - преимущественно галилеян, пришедших в Иерусалим на праздник. Осанна (евр "Хошиана") - "Спасай нас!" - возглас, которым приветствовали царей. "Грядущий" - мессианский титул. Вероятно, слова из не дошедшего до нас мессианского гимна (ср Пс 117:26; Лк 2:14).
21:10 Паломники, собравшиеся в город из разных стран, не слышали о Христе. Даже жители Иерусалима, где Он бывал несколько раз, мало знали о Нем. Следует помнить, что в столице Иудеи жили в то время десятки тысяч людей.
21:12 В Храме торговали жертвенными животными. Паломников на Пасху собиралось сотни тысяч. Поэтому продавцы занимали много места со своими товарами и расставляли их рядом со святилищем, нарушая благоговейный порядок в Храме. Столы меновщиков - меняльщики разменивали деньги паломников для покупки жертвенных животных. Обычай этот не был противозаконным, но повлек за собой злоупотребления.
21:17 Обычно из-за многолюдства паломники ночевали в окрестностях города. Кроме того, не желая попасть в руки врагов прежде Пасхи, Иисус избегал проводить ночи в Иерусалиме.
21:18-22 Иссушение бесплодной смоковницы - символический акт, изображающий участь бесплодных душ и самого Иерусалима. К символическим действиям часто прибегали пророки (см напр, Ис 8:1-4; Иер 19:1-15; Иез 4:4-8).
21:32 "Путем праведности" - библейское выражение. Иоанн Креститель поступал согласно воле Божией и призывал повиноваться ей, чтобы вступить на путь праведности.
21:33-45 Притча о винограднике. В Библии "хозяин" обычно означает Бога, "виноградник" - народ Божий (ср Ис 5 2). Преступные работники - неверные вожди Израиля. Посланцы Господина (Бога) - пророки, сын-наследник - Мессия. "Камень, который отвергли строители" (Пс 117:22) - Спаситель. "Народу, приносящему плоды", - всем верным, принявшим благовестие Царства.
21:44 Этот стих находится не во всех рукописях; по-видимому, он взят из Лк 20:18.
22:2-14 Притча распадается на два эпизода. Первый: званые (церковные учители Израиля) отказались прийти на мессианский пир (ср Ис 25:6; изображение Царства Мессии в виде пира часто встречается в иудейской литературе). Вместо них созываются простые люди, которых книжники презирали как "невежд в Законе". "Сжег город их" - имеется в виду разрушение Иерусалима. Второй эпизод - изгнание человека, не надевшего, как требует обычай, брачной одежды, прежде чем сесть за праздничный стол. Здесь символически изображается Страшный Суд. Одного согласия откликнуться на призыв Царя недостаточно. Нужно подготовить себя к участию в торжестве. Иными словами - вере должны сопутствовать дела праведности (ср Мф 3:8; Мф 5:20; Мф 7:21сл; Мф 13:47сл; Мф 21:28сл).
22:15-22 "Иродиане" - члены партии, сотрудничавшей с римскими властями. Если бы Иисус отверг необходимость платить дань, фарисеи и иродиане обвинили бы Его в подстрекательстве к мятежу. В противном случае враги Христа могли бы бросить Ему упрек в предательстве интересов народа. Христос воспользовался тем, что налог в пользу римлян выплачивался динариями (имперскими монетами с языческими изображениями, запрещенными Законом Моисея), и ответил: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу". Здесь Христос утверждает различие между двумя властями: государственной и духовной. Граждане должны повиноваться государственным властям, поскольку это не препятствует исполнению Закона Божия, ибо человек всем существом своим принадлежит Богу.
22:23-32 "Саддукеи" (см приложение "Святая Земля") отрицали веру в грядущее воскресение из мертвых. Покровительство Бога человеку или народу, "Богом которого" Он становится, не может быть несовершенным или преходящим и заканчиваться с прекращением его земного существования. Этот аспект любви Божией не был ясно выражен в ранний период библейского откровения; таким образом появилось верование в шеол без надежды на воскресение (Ис 38:10-20; Пс 6:6; Пс 87:11-13). Но постепенно развитие откровения помогло понять, что вечная любовь Божия не может допустить полного уничтожения человека (Пс 15:10-11; Пс 48:16; Пс 72:24). В Дан 12:2-3и в 2 Макк 7:9сл; 2 Макк 12:43-45; 2 Макк 14:46) возвещается воскресение человека для жизни вечной даже в его телесной оболочке. Иисус, приводя стих Исхода (Исх 3:6), подтверждает, что воскресение человека включено в замысел Божий.
22:34-35 Фарисеи верили в воскресение и были рады, что Христос заставил умолкнуть противников этой веры. Они задают вопрос, который давно волновал богословов фарисейских школ. Ответ Иисуса удовлетворил их (ср Мк 12:32-34, где Христос говорит спросившему, что он "недалеко от Царствия Божия"). Но камнем преткновения становится тема Мессии. Ссылкой на Пс 109Христос указывает на сверхчеловеческую природу Помазанника, поэтому Давид, праотец Мессии по плоти, называет Его своим Господином. Фарисеи не могут Ему возразить, но продолжают считать, что Мессия - только человек.
23:2 "Моисеево седалище" находилось в синагогах, символизируя духовную власть учителей Израиля.
23:3 Христос не отвергает учения фарисеев, но обвиняет их в нарушении тех принципов, которые они сами же проповедовали (ср Мф 15:1-20; Мф 16:6; Мф 19:3-9).
23:5 "Хранилища" (евр "тефиллин") - главнейшие тексты Закона, которые иудеи носили в знак того, что буквально исполняют предписание Исхода Исх 13:9; ср Втор 6:8; Втор 11:18. "Воскрилия" - бахрома и кисти на одежде, которые носили все благочестивые иудеи (см Мф 9:20). Расширяя хранилища и увеличивая воскрилия, тщеславные фарисеи хотели показать себя самыми верными блюстителями Моисеева Закона.
23:7 "Учитель" - евр "равви". Так назвали Христа Его ученики (Мф 26:25-49).
23:8-12 Обращаясь к ученикам, Христос предостерегает их от соблазна гордыни и превозношения. Если люди и становятся "отцами" и "учителями" (ср 1 Кор 4:15; 1 Кор 12:29), то не сами по себе, а лишь по воле Христа.
23:13 "Не допускаете хотящих войти" - в раввинистической казуистике выдвигались такие требования, что соблюдение Закона становилось невозможным.
23:14 Этот стих находится не во всех рукописях; предполагают, что он взят из Мк 12:40; Лк 20:47. "Поедаете домы вдов" - требуя от них чрезмерных приношений.
23:15 "Обратить" (греч - сделать прозелитом). Прозелитом именуется обращенный в иудейство язычник, ставший членом избранного народа посредством обрезания. Речь идет о миссионерской деятельности некоторых фарисейских школ, которые стремились к обращению язычников в иудаизм (ср Деян 2:11). Благое намерение фарисеев сводилось на нет их грехами, поскольку они прививали новообращенным свое ханжество.
23:16-22 Чтобы освободить лиц, неосторожна давших клятвенные обещания, раввины прибегали ко всяким словоухищрениям.
23:23 Здесь сопоставляются мелочная пунктуальность в соблюдении внешних церковных правил (во Втор 14 22 храмовый налог распространен даже на мяту, анис и тмин, употреблявшиеся как лекарства или как приправа) и пренебрежение к главным нравственным требованием Закона Божия. Суд - правосудие.
23:24 Ироническая гипербола.
23:25-26 Ритуальное очищение сосуда символизировало очищение сердца. "Внутри они полны" - вариант: "внутри вы полны"; "неправды"; - вариант: "невоздержания", "нечистоты".
23:27 "Окрашенные гробы" - в Палестине гробницы красили в белый цвет.
23:31 "Сыновья" - не столько в смысле кровного родства, сколько в нравственном смысле.
23:32 "Дополняйте меру" - здесь подразумевается смерть Самого Иисуса (ср Мф 21:38сл).
23:34 "Пророки, мудрые и книжники" - ВЗ-ная терминология применяется здесь к провозвестникам Евангелия (ср Мф 10:41; Мф 13:52).
23:35 Авель и Захария - первый и последний библейские праведники, которые погибли от руки нечестивцев (ст Мф 23:34-35, по-видимому, цитата, взятая из не дошедшей до нас книги, носившей название "Премудрость" - ср Лк 11:48-51). Речь, вероятно, идет о Захарии, упоминаемом в 2 Пар 24:20-22(последней книге евр канона). "Сына Варахиина" - здесь, очевидно, спутаны два библ персонажа, носящих имя Захария (ср Ис 8:2- LXX; Зах 1:1).
23:37-39 Согласно Лк, эти слова были произнесены Господом еще до последнего посещения Иерусалима (Лк 13:34-35), быть может на празднике Обновления Храма (Ин 10:22сл). "Избивающий пророков" - ср 3 Цар 19:10-14; Иер 26:20-23; 2 Пар 24:20-22; 1 Фес 2:15; Деян 7:52; Евр 11:37. "Сколько раз" - свидетельство Христа о том, что Он как Бог до Своего пришествия в мир посылал пророков в Израиль (ср Ин 8:58; Ин 10:30). "Дом" - обычное в ВЗ наименование Храма иерусалимского. (Дом) "пуст" - Иисус покидает Иерусалим, отвергнутый своим народом, и Бог также покинет Иерусалим и его Храм (ср Иер 22:5).
23:39 "Благословен Грядый во имя Господне" - это приветствие, которое Лк 13:5относит ко входу Господню в Иерусалим, в данном контексте относится скорее ко второму пришествию Христа.
24 В евангельском изложении речи Христа на Елеоне сплетены две темы: конец ветхозаветной эпохи и конец истории. Между ними существует неразрывная связь: первое событие прообразует второе. Разрушение Иерусалима свидетельствует, что Ветхий союз Бога с Израилем перестал быть действительным, ибо Христос пришел установить новый Союз-Завет - Свое Царство в Церкви. Этот новый Союз будет продолжаться до конца времен: тогда Бог совершит суд над всем человечеством, избранным во Христе, подобно тому, как Он судил избранный народ в первое пришествие Христа.
24:3 "Признак Твоего пришествия" - пришествие (греч - "парусия", присутствие) означало в греко-римском мире официальный и торжественный визит высокопоставленного лица. Христиане стали относить его к пришествию Христа во славе (1 Кор 15:23), не только ко второму пришествию в конце времен, но и к первому приходу Его на землю, когда Он установил Свое мессианское Царство - Церковь.
24:4-13 Пророчество относится к кризису, который предшествовал падению Иерусалима и началу эсхатологической эры.
24:14 Косвенное указание на то, что конец (согласно человеческому измерению времени) придет еще не скоро.
24:15-28 Христос снова обращается к судьбе Иерусалима. "Мерзость запустения" - языческий алтарь на месте храма (см Дан 9:27; Дан 11:31; Дан 12:11; 1 Макк 1:54). "Да бегут в горы" - призыв к христианам покинуть обреченный город, что они и сделали в 66 г. "Зимою, или в субботу" - зимою дожди затрудняли путь, а в субботу Закон запрещал путешествовать. "Вот, здесь Христос" - в I и II вв. возникло много лжемессианских движений. Более общий смысл: появятся люди, которые будут обещать спасение. Орлы - имеются в виду знамена римских легионов, которые окружат обреченный Иерусалим (см также Откр 8 13).
24:29-31 Пророчество о конце истории (и втором пришествии Христа во Славе). Срок его скрыт от всех, даже от ангелов. Сам Христос в Своем человеческом унижении не ведает этого срока. "Звезды спадут с неба" - традиционный библейский образ, означающий потрясение Вселенной в момент явления Славы Господней. "Знамение" - Сам прославленный Сын Человеческий или, по толкованию Отцов Церкви, крест Христов.
24:35 См Мф 5:18.
24:37-42 Суд Божий совершается не только явно, но и неприметным образом, и настигает человека внезапно. Он начался уже со времени первого пришествия Христа (ср Ин 3:19; Ин 12:31).
24:51 "И рассечет его" (надвое) - т.е. изобличит.
25:1-13 По восточному обычаю подруги невесты должны были встречать жениха со светильниками в час, когда он входил в брачный чертог. Девы символизируют христианские души, ожидающие жениха - Христа. Масло означает веру, надежду и деятельную любовь.
25:14-30 Смысл притчи - не следует пассивно ожидать Божиего Суда. Человек призван трудиться, умножая дары, данные ему Богом. Различие даров дает людям возможность служить друг другу.
25:31-46 Главное в служении Богу - человечность, милосердие, добрые дела. На суде Господнем в конце времен люди будут оправданы или осуждены в зависимости от их дел милосердия (ср Ис 58:7; Иов 22:6сл; Сир 7:32сл). Как отмечают многие комментаторы, разделение на "овец" и "козлищ" чаще всего проходит через сердце каждого человека.
25:35-36 "Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть... " - "Смотри, как легки Его заповеди. Он не сказал: "Я был в темнице, и вы освободили Меня, Я был болен, и вы воздвигли Меня с одра болезни; но сказал: "вы посетили Меня, вы пришли ко Мне". Господь, снисходя к нам, требует от нас того, что нам по силам, и еще гораздо менее этого, предоставляя самим нам ревновать о большем" (св. Иоанн Златоуст).
25:40 "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" - "на эти слова... ты можешь смотреть как на заемное письмо, которым Господь признал себя должным тебе во всем, что ты ... сделал нуждающемуся ближнему. Он занимает у тебя безделицы, прах, тлен, который ты называешь земными благами, чтобы иметь случай... платить тебе истинным благом, нетлением, блаженством" (Св. Филарет Московский).
25:43 "В муку вечную" - в грядущем "времени уже не будет" (Откр 10:6). В Писании слово "вечность" относится к форме иного бытия (ср наименование Бога "Вечным", "жизнью вечной" - Быт 21:33; 3 Цар 10:9; Ис 26:4; Мк 10:30; Лк 18:30; Ин 12:50; Ин 15:20; Ин 17:3; Рим 1:20; Рим 14:25; 2 Фес 2:16; Евр 5:9; Откр 14:6).
1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.
2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.
Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.
3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.
Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).
4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Mt 24:14; Mt 26:13; Mc 1:15; Mc 13:10; Mc 14:9; Mc 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Lc 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
19:10 Стих 11 прежних русских переводов: "Ибо пришел Сын Человеческий спасти погибшее" встречается в Лк.19.10. отсутствует в древнейших рукописях Мф.
20:9 Слова прежних русских переводов: "и женившийся на отпущенной прелюбодействует", отсутствует во многих древних рукописях.
21:9 Буквально: спаси. Этот возглас стал выражением радости и ликования.
22:16 Иродиане - сторонники дома Ирода.
23:5 Повязки на лбу и на руках со словами из Закона.
23:7 В обращение к учителям Закона: Учитель мой!
23:13 Стих 14 прежних русских переводов, встречающийся в Мк. 12:40 и Лк. 20:47, отсутствует во всех древнейших рукописях Мт.
23:15 Прозелит - язычник ,обращенный в иудейство.
24:5 Повязки на лбу и на руках со словами из Закона.
24:7 В обращение к учителям Закона: Учитель мой!
24:13 Стих 14 прежних русских переводов, встречающийся в Мк. 12:40 и Лк. 20:47, отсутствует во всех древнейших рукописях Мт.
24:15 Прозелит - язычник ,обращенный в иудейство.
19:1 ( Мк 10:1; Лк 9:51; Ин 7:10 ) Могут ли, действительно, эти три места служить параллелями Мф 19:1 , это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин 7:10 . Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Ин 7:2-9 (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну, отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф 19:1 и Мк 10:1 . Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на праздник кущей ( Ин 7:11-53 ), женщине, уличенной в прелюбодеянии ( Ин 8:1-11 ), беседе с иудеями ( Ин 8:12-59 ), исцелении слепорожденного ( Ин 9:1-41 ), добром пастыре ( Ин 10:1-18 ), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить ( Ин 10:19-39 ). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» ( Ин 10:40 ) могут совпадать с Мк 10:1 καὶ πέραν του̃ ’Ιορδάνου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавши речь синоптиков Ин 7:2-10:40 , в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк 9:51 , с которым может совпадать последняя часть Мф 19:1 . У Луки в Лк 9:51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их ( 10:1-24 ), милосердном самарянине ( 10:25-37 ), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события ( 10:38-16:17 ) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (напр., Ин 11:1-16 ). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк 14:18-18:14 и Ин 11:17-54 .
Из сказанного можно видеть, что Мф 19:1,2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное, прежде всего, по причине своей краткости. Слова «когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи» хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1 стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, букв.: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, — по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно «за Иорданом», Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии: «пришел к (ἐπί вместо εἰς, т. е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (οὐκ ἐπί τὰ μέσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραν του̃ ’Ιορδάνου) не может поэтому служить определением слов «в пределы иудейские»; т. е. не значит «пределы иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ἠ̃λθεν), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк 10:1 (в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в самую Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму ( 20:17,29; 21:1 ).
19:3 ( Мк 10:2 ) На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово «искушая» (πειράζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно пред Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели — избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова, — говорит Златоуст, — злость и такова зависть, — бесстыдна и дерзостна; хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!» Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (cornutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женою по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противило здравому смыслу, или, как выражается Иероним, «стыдливости» (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводиться не по всякой причине, то сделался бы виновен как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или лучше, против учения, данного Самим Богом через Моисея. Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним; сходное мнение встречается и у Евфимия Зигабена. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в Нагорной проповеди (см. прим. к 5:31,32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собою, с Его собственными, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женою, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женою, кроме вины любодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во Втор 24:1 еврейское выражение, указанное как причина для развода, «эрват дабар». Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на самый факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женою по всякой причине. Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.
19:4 ( Мк 10:3-5 ) Русский текст 4 стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: «сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть». Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже не относится к сотворению мужчины и женщины (как в русском), а вообще к творению; иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: не читали ли вы, что Тот, кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина. Английский перевод (AV): не читали ли вы, что Тот, который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским (полом) и сказал. Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередь, изменяют перевод так: не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским? Эти переводы показывают, как трудно передать здесь точно греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться наш славянский и последний из изложенных переводов — английский, где слово «сотворивший» выражено просто словом «Творец» (греч. ὁ ποιήσας). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужеский пол и женский; следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен: «(сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опять брал (ἀγάπηται), то изначала сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женою своею».
19:5 ( Мк 10:7 ) Речь изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа тайный вопрос фарисеев, который они, действительно, хотели предложить, именно, может ли человек, после развода с своею первою женою, брать себе другую, и рассуждает только исключительно в пределах предложенного вопроса как такого. Человек не должен оставлять женщины, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт 2:24 , где слова эти приписываются не Богу, а Адаму.
19:6 ( Мк 10:8,9 ) Слова Христа, в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть» (Иоанн Златоуст); и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает; но «что» (о) Бог сочетал. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через «что».
19:7 ( Мк 10:3,4 ) Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ἐνετείλατο, которое не значит позволил, допустил, а заповедал. Судя по предыдущим словам Христа, Бог «заповедал», чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Втор 24:1 . Возражавшие Христу, продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ἐνετείλατο, заповедал, дал обязательную заповедь, несколько сильно, потому что во всяком случае из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличности «эрват дабар». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты, Гиллель и Шаммай, спорили об этом и были между собою несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?
19:8 ( Мк 10:5 ) В русском не выражено в речи Христа начальное ὅτι (славянский: «яко»), соответствует τί ст. 7-го (русск. «как же»; лучше: «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (ὅτι) Моисей и т. д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. «Жестокосердие» (σκληροκαρδίαν) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете Мк 10:5; 16:14 . В последнем месте оно поставлено в связь с ἀπιστία (неверие). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ἐνετείλατο (заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, словом ἐπέτρεψεν — позволил, допустил. Но у Мк 10:3,4 Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же совершенно уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с Гал 3:19 . Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в противном случае муж, вследствие своего «жестокосердия», мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было, таким образом, «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще — слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисееве установление человеческим, а не божественным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу, времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis», «non imperium Dei» (Иероним). В Ветхом Завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны; «но сначала не было так».
19:9 ( Мк 10:10-12; Лк 16:18 ) Если в речи Спасителя 19:4-8 был дан ответ на вопрос фарисеев ст. 3, то здесь Он, очевидно, отвечает на недосказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία. Спаситель не говорит, что для развода необходимо нужно допускать πορνεία. См. подробные примечания к 5:32. Нужно заметить, что, по Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше; но, по Мк 10:10 , она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Мф 19:9 и Мк 10:10-12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Мф 19:9 сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.
19:10 Ст. 10-12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово обязанность (в русск.), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αἰτία не значит обязанность, а вина, причина, и в таком смысле употреблено во многих местах Нового Завета (напр., Деян 10:21; 22:24 и др.; 2 Тим 1:6,12; Тит 13; Евр 2:11; Мф 27:37; Мк 15:26; Ин 18:38; 19:4,6 и пр.). Но буквальный перевод «если, таким образом, есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно — οὐ συμφέρει) жениться» не имел бы смысла. Поэтому точный перевод здесь невозможен, а только описательный. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не жениться». Другие переводы так же нельзя признать совершенно точными и ясными, как и русский. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайнее и крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь ( Лев 20:10 ). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si uracunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gutosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (что если (жена) наклонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее удерживать и в таком случае?) Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характеристична и написана, очевидно, в аскетическом духе: (будучи свободны, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?
19:11 По поводу слов учеников «лучше не жениться» Спаситель дает здесь разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: не должно вступать в брак. Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом) и имеющему притом возвышенный характер, закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: все должны вступать в брак, потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.
19:12 Вместо «сделали сами себя скопцами» правильнее перевести — «оскопили самих себя» (εὐνούχισαν ἑαυτοὺς), хотя смысл в том и другом случае одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления — скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова Ис 56:3-5 : «да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне и крепко держатся совета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится». Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т. е. к лицам, которые сами невиновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум» (Евсевий. Церк. ист. VI, 8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12 стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин. В Апол. I, 29 он рассказывает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, около 150 года, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. у Цана, Das Evangelium des Mattäus, с. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно ложно, потому что Христос во всяком случае не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, какая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата. Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор 23:1 о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в Лев 22:24,25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу», «потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». Ввиду всего этого было, естественно, если не только в среде первых христиан мы встречаем лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые, и иногда сильные, выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него Златоуст. Когда Христос «говорит: скопиша себе, то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: о, дабы отсечены были развращающие вас ( Гал 5:12 )! И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезывают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и, таким образом, всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские!» — Слова Спасителя «кто может вместить, да вместит», нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны, силою своего духа, возвыситься над семейною жизнью, чтобы отдаться полнее служению Христову Царству.
19:13 ( Мк 10:13; Лк 18:15 ) Причины того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: ἀξιώματος ἕνεκεν (из уважения к Иисусу Христу).
19:14 ( Мк 10:14; Лк 18:16 ) Слово «вознегодовал», встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо «пустите» можно переводить «оставьте» или «отпустите». Дальнейшие слова «приходить ко Мне» зависят не от этого глагола, а от «не препятствуйте им» (греч.). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (напр., Сир 30:1-13 ).
19:15 ( Мк 10:16 ) Марк добавляет: «и обняв их». Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей, как плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Мк 10:17 .
19:16 ( Мк 10:17; Лк 18:18 ) В этом стихе и следующем 17 у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: Учитель! что доброе сделаю и т. д. Матфей называет подошедшего юношей (νεανίσκος) не здесь, а в ст. 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей и никаким другим наименованием; из слов Мк 10:20 и Лк 18:21 нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется ἄρχων — начальник, но над чем — неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша просто был одним из начальников местной синагоги. Слова юноши, которые все как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то по крайней мере достаточно наслышался о Нем, чтобы обратиться к Нему с такой необыкновенной просьбой. «Это, — говорит Цан, — не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия, ср. 5:20 ».
19:17 ( Мк 10:18; Лк 18:19 ) По Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикровенным и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею (греч.) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром»?
19:18-19 ( Мк 10:19; Лк 18:20 ) Вопроса «какие?» нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной — у Матфея. Марк добавляет: «не обижай».
На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он «все это сохранил» от юности своей, на приглашение Христа соблюсти заповеди, спрашивает: какие? Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и однако, его не удовлетворяло, Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового великого и доброго Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, напр., в Нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное. На вопрос, почему Иисус Христос избирает (по Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1-4 заповеди Десятисловия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был принаровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласиться, — просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша заражен был такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом таких-то, а не других заповедей было просто делом случайным, т. е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно — предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении тех именно заповедей, на какие указывал ему Христос, и ответ Его, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование во всяком случае хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (ст. 20), что все это он «сохранил». Чего еще недостает ему? — Самые заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятисловия и других мест ветхозаветного закона ( Исх 20:12-16; Лев 19:18; Втор 5:16-20 ).
19:21 ( Мк 10:21; Лк 18:22 ) При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда — еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это — ступень, еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. Тоже и относительно других заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19 стиха. «Люби ближнего твоего, как самого себя». Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой, возможно множество градаций. Можно любить ближнего, как самого себя, и ограничиваться только бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21 стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил» «все это», в том числе и любовь к ближнему, от юности своей.
19:23 ( Мк 10:23; Лк 18:23 ) Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении людей богатых ко Христу и Евангелию.
19:24 ( Мк 10:24,25; Лк 18:25 ) По Марку, Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, по поводу того, что ученики «ужаснулись от слов Его», и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается κάμηλος — верблюд. Но в некоторых рукописях читается κάμιλος, которое объясняется, как παχὺ σχοίνιον — толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения «сквозь игольные уши» (у Матфея διὰ τρυπήματος ῥαφίδος; у Марка διὰ τρυμαλια̃ς τη̃ς ῥαφίδος; у Луки διὰ τρήματος βελόνης; все эти выражения имеют одинаковое значение) во всяком случае показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Лайтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видели прежде, напр. золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом; и даже в Индии существуют пословицы: «слон, проходящий через маленькую дверь» или «через глаз иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует разуметь узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует разуметь канат. Изменение κάμηλος в κάμιλος — произвольно. Κάμιλος — слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко.
Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что, как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Царство Божие? Но Авраам был очень богат скотом, серебром и золотом ( Быт 13:2 ) и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием ( Лк 13:28 ; ср. 16:22,23,26; Ин 8:56 и пр.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех трех евангелистов. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществом и не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы, вообще, не находим ответа на эти вопросы; их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа недостаточно ясными. Может быть, здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. Мф 6:24; Лк 16:13 ). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу; результатом этого может быть и пользование внешними благами ( Мф 6:33 ). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем — следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно, всегда трудно сделаться наследником Царства Небесного.
19:26 ( Мк 10:27; Лк 18:27 ) Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т. е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т. е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.
19:27 ( Мк 10:28; Лк 18:28 ) Здесь очевидная ссылка на Мф 19:21 . Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики это именно и сделали. Порядок их действий был именно таков, какой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу; у них не было большого имения Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.
19:28 ( Лк 22:28-30 , где речь отличается другим характером и в другой связи.) Слово «пакибытие» показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие; за гробом — другое. Это последнее и есть «пакибытие». Слово это (παλινγενεσία̨ — так правильно, но не παλιγγενεσία̨) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще Тит 3:5 . Выражения «сядет», «сядете», конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово «судить» также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, «господство», «власть» (ср. Откр 20:4 ). Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. «Итак что же? — спрашивает Златоуст, — и Иуда будет сидеть на престоле? Нет». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: вы, но присовокупил еще: шедшие по Мне , чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после имели обратиться к Нему, привлечь, — эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии времен сделался недостойным Его обещания». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым».
Выражение «судить двенадцать колен Израилевых», очевидно, образное и не может быть понимаемо в точном смысле.
19:29 ( Мк 10:29-30; Лк 18:29-30 ) Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, не следует, по-видимому, понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см., напр., Ин 19:26 и пр.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.
19:30 ( Мк 10:31; Лк 18:30 — в другой связи.) Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике.
20:1 Наречие γάρ (ибо) поставляет дальнейшую притчу Спасителя в ближайшую связь с предыдущею Его речью, т. е. с 19:30 . Но так как этот последний стих связан с 29 той же главы частицею δή и так как связь (выраженную через καί, δέ, τότε) можно проследить не только до 27 стиха 19-й главы, но даже до 16 стиха той же главы (хотя в 16-26 она и не везде выражена указанными наречиями и частицами), то ясно, что рассказ евангелиста в 19:16-20:16 представляет из себя нечто цельное, связное и потому должен быть рассматриваем в таком именно виде. Вопрос Петра (ст. 27), по внутреннему содержанию, имеет очевидное отношение к рассказу о богатом юноше и внешнее соединяется с рассказом наречием «тогда» 27 стиха. Ход мыслей таков: богатый юноша отказался следовать за Христом, потому что не хотел оставить своих земных приобретений. Петр по этому поводу говорит Иисусу Христу, что ученики оставили все, и спрашивает: «что же будет нам?» В ответ на этот вопрос Иисус Христос указывает, какую ученики получат награду, и не только они, но и «всякий, кто оставит домы» и пр. (ст. 29). Апостолы будут «судить» двенадцать колен израилевых» (28), и, кроме того, все последовавшие за Христом, получат «во сто крат и наследуют жизнь вечную» (29). Частица «же» (δὲ) в 30 стихе выражает противоположение мысли, высказанной в 29. Из слов 29 стиха не следует, что всем награда будет одинакова. Напротив (δὲ — ст. 30), многие первые будут последними, и последние первыми. Эта мысль доказывается (γάρ 20:1 ) дальнейшей притчей, которая, судя по ходу мыслей, должна, во-первых, разъяснить, кто именно разумеется под первыми и последними, и, во-вторых, почему в отношениях Царства Небесного должен господствовать порядок, совершенно непохожий на тот, какой существует в земных отношениях. Под виноградником следует разуметь Царство Небесное, а под хозяином виноградника — Бога. Ориген под виноградником разумел церковь Божию, а рынок и места — вне виноградника (τὰ ἔξω του̃ ἀμπελω̃νος) есть то, что вне церкви (τὰ ἔξω του̃ ’Εκκλησίας). Златоуст разумел под виноградником «поведения и заповеди Божии».
20:2 На наши деньги динарий равнялся 20-25 копейкам.
20:3 В Евангелиях Матфея, Марка и Луки счет времени принят еврейский. О разделении дня и ночи на часы в допленных ветхозаветных писаниях нет никакого следа. Существовали только главные деления дня, отличавшиеся примитивным характером — вечер, утро, полдень (ср. Пс 54:18 ). Другими обозначениями времени дня были «зной дневной» ( Быт 18:1 ), σταθερὸν ἠ̃μαρ ( Притч 4:18 — «полный день»), «прохлада дня» ( Быт 3:8 ). Времена ночи различались иногда (кроме деления на стражи) выражениями ὀψέ (вечер), μεσονύκτιον (полночь), ἀλεκτροφωνία (пение петухов) и πρωΐ (рассвет). В Талмуде Вавил. Авода Зара, лист. 3,6 сл. встречается распределение дня на четыре части по три часа, служившее для распределения времени молитвы (в третий, шестой и девятый час дня; на это же встречается указание у Мф 20:3 ). Разделение на часы заимствовано было иудеями, как и греками (Геродот II, 109), из Вавилонии. Арамейское слово час шайя или шаа в Ветхом Завете встречается только у Даниила ( 3:6 и т. д.). В Новом Завете счет по часам является уже обычным. Двенадцать дневных часов отсчитывались от восхождения солнца до заката, и поэтому шестой соответствует полудню, а в 11 часу день кончался ( Мф 20:6 ). Смотря по времени года, часы различались по продолжительности от 59 до 70 минут.
Таким образом, третий час равняется нашему девятому утра.
20:5 По-нашему, около двенадцатого и третьего часа дня.
20:6 Около 11 часов, по-нашему, около 5 часов пополудни.
20:11-12 Сравнять первых с последними и, наоборот, разъяснить и доказать, что так бывает и может быть, хотя бы и не всегда, и что равная плата зависит просто от самой доброты и благости Верховного Домохозяина, — в этом главная и существенная мысль притчи. И нужно признать, что эта именно мысль Христом вполне разъяснена и доказана. При толковании притчи, как и многих других изречений Христа, нужно вообще избегать, по возможности, отвлеченностей. Понимаемая конкретнее, притча означает, что первые не должны гордиться своим первенством, превозноситься пред другими, потому что могут быть такие случаи в человеческой жизни, которые ясно показывают, что первые совершенно сравниваются с последними и последним даже отдается преимущество. Это и должно было быть поучительно для апостолов, рассуждавших: «что же будет нам? ( 19:27 )». Христос говорит как бы так: вы спрашиваете, кто больше и что вам будет. Вам, которые пошли за Мною, будет многое ( 19:20 ); но не принимайте этого в полном и безусловном смысле, не думайте, что так всегда должно быть, непременно будет. Может быть (но не должно быть, непременно так бывает или будет) и вот что (притча о работниках). Вывод, который должны были сделать отсюда слушавшие Христа ученики, таким образом, совершенно ясен и понятен. Здесь не дается повеления непременно сравниваться с последними, не предлагается совета, а разъясняется принцип, руководствуясь которым делатели в Христовом винограднике должны исполнять свои работы.
20:16 Слова, сказанные в 19:30 здесь повторяются, и это ясно показывает, что в них именно заключается цель, главная идея и нравоучение притчи. Смысл выражения не заключается в том, что всегда последние должны быть первыми, и наоборот; но что может быть и так, при известных, почти исключительных обстоятельствах. На это указывает употребленное в начале стиха οὕτως (так), которое может значить здесь: вот, в таких или подобных случаях (но не всегда). Для объяснения 16 стиха находят параллель во 2 Ин 8 и думают, что она «дает ключ» для объяснения притчи, — с чем можно согласиться. Иероним и другие поставляют стих и всю притчу в связь с притчей о блудном сыне, где старший сын ненавидит младшего, не хочет принять его кающегося и обвиняет отца в несправедливости. Последние слова ст. 16-го: «ибо много званых, а мало избранных» следует признать позднейшею вставкою, как на основании свидетельства лучших и авторитетных рукописей, так и по внутренним соображениями. Слова эти, вероятно, заимствованы и перенесены сюда из Мф 22:14 и сильно затемняют смысл всей притчи.
20:17 ( Мк 10:32; Лк 18:31 ) Слова Матфея не связаны никакими наречиями с предыдущим, за исключением союза и (καί). Можно даже предполагать, что здесь — пропуск в изложении событий, которые совершились незадолго до последней Пасхи (4-го года общественного служения Иисуса Христа), только отчасти заполненный Ин 11:55-56 . «Ученики отозваны были», очевидно, потому, что речь Спасителя, по своему содержанию, требовала тайны, или как думает Евфимий Зигабен: «потому что не должно было сообщать этого многим, чтобы они не соблазнились».
20:19 (Мк 10:33,34; Лк 18:32-34 ) Под «язычниками» разумеются римляне.
20:20 ( Мк 10:35 ) У Марка с просьбою ко Христу обращаются ученики, названные по имени, Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея. Совершенно понятно, что в историческом повествовании возможно было говорить и о матери вместе с ее сыновьями, и об одних только сыновьях, ради краткости не упоминая о матери. Для выяснения причин просьбы следует, прежде всего, обратить внимание на прибавку у Лк 18:34 (которой не имеется у других синоптиков), где сообщается, что ученики не поняли слов Христа о Его страданиях. Но на слово «воскреснет» они могли обратить особенное внимание и несколько понять его, хотя и в превратном смысле.
Как называлась по имени мать Иакова и Иоанна, вопрос об этом довольно труден. Там в Евангелиях, где упоминается о «матери сыновей Зеведеевых» ( Мф 20:20; 27:56 ), она нигде не называется Саломией; а там, где говорится о Саломии ( Мк 15:40; 16:1 ), она нигде не называется «матерью сыновей Зеведеевых». Только преимущественно на основании сличения показаний Мф 27:55,56 и Мк 15:40,41 приходят к выводу, что матерью сынов Зеведеевых была именно Саломия. Это легко видеть из следующего. При кресте были женщины, смотревшие издали на распятие:
Мф 27:56.
Мк 15:40.
Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова, и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых.
Были тут и женщины, которые смотрели издали; между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова Меньшего и Иосии, и Саломия.
Отсюда видно, что «мать сынов Зеведеевых» упоминается у Матфея там, где Марк говорит о Саломии. Далее евангелист Иоанн говорит ( 19:25 ), что «при кресте Иисуса стояли матерь Его и сестра матери Его, Мария Клеопова и Мария Магдалина». Это место можно читать двояко, именно:
или:
По первому чтению, следовательно, при кресте стояли только три женщины, по второму — четыре. Первое чтение опровергается на том основании, что если бы Мария Клеопова была сестрой Богоматери, то две сестры назывались бы одинаковым именем, что весьма невероятно. Далее в Евангелии Иоанна указываются две как бы группы женщин, и имена первой и второй, а затем третьей и четвертой соединяются союзом «и»:
1-я группа: Матерь Его «сестра Матери Его,
2-я группа: Мария Клеопова и Мария Магдалина.
Таким образом, и здесь под «сестрой Матери Его» возможно разуметь Саломию или мать сыновей Зеведеевых. Такое отождествление, по разным причинам, не может, конечно, считаться вполне несомненным. Но ему нельзя отказать в некоторой вероятности. Если, с одной стороны, Саломия была «матерью сыновей Зеведеевых», а с другой — сестрой Марии, матери Иисуса, то, значит, Иаков и Иоанн Зеведеевы были двоюродными братьями Христа. Саломия находилась в числе женщин, сопровождавших Иисуса Христа, которые следовали за Ним в Галилее и служили Ему ( Мф 27:56; Мк 15:41 ).
По всей вероятности, мысль обратиться с просьбою к Иисусу Христу возникла у самих апостолов, и они попросили свою мать передать свою просьбу Иисусу Христу. У Марка просьба учеников выражается в такой форме, какая была прилична только при обращении к Царю и в некоторых случаях даже произносилась и предлагалась самими царями (ср. Мф 14:7; Мк 6:23 ). На основании показания Матфея можно заключать, что Саломия, при всем почтении к Иисусу Христу, не обладала достаточными сведениями о характере и цели Его служения. Она подошла с своими сыновьями к Иисусу Христу, кланялась Ему и просила о чем-то (τι). Она, без сомнения, говорила, но слова ее были так неясны и неопределенны, что Спаситель должен был спросить, чего именно она хочет.
20:21 ( Мк 10:36,37 ) Христос обращается к ученикам с вопросом, чего они хотят. Вместо «скажи» у Марка более категорическое «дай» (δòς). Вместо «в Царстве Твоем» — «в славе Твоей». Другие различия в речи евангелистов обусловливаются тем, что просьба влагается в уста различных просителей. Саломия просила о том, чтобы в будущем Царстве Своем Спаситель посадил ее сыновей, одного по правую и другого по левую Его сторону. Обычаи, на которые здесь указывается, не исчезли до сих пор. Места по правую и по левую руку, т. е. в самой близи какого-нибудь важного лица, считаются до сих пор особенно почетными. То же было у древних языческих народов и евреев. Места самые близкие к царскому престолу были самыми почетными. Об этом упоминается в Библии в 3 Цар 2:19; Пс 45:10 . Иосиф Флавий (Иуд. древн. VI, 11, §9) излагает известный библейский рассказ о бегстве Давида, когда Саул, в праздник новомесячия, очистив себя по обычаю, возлег за столом, причем сын его Ионафан сел по правую его сторону, а Авенир — по левую. Смысл просьбы матери сыновей Зеведеевых был, следовательно, тот, чтобы Христос предоставил ее сыновьям главные, самые почетные места в Царстве, которое будет Им учреждено.
20:22 ( Мк 10:38 ) Спаситель указывает, что ученики не знают и не понимают, в чем заключается Его истинная слава и Его истинное владычество и царство. Это — слава, владычество и царство раба Иеговы, предающего Себя в жертву для искупления человечества. Златоуст выражает это хорошо, так перифразируя речь Спасителя: «вы напоминаете Мне о чести и венцах, а Я говорю о подвигах и трудах, вам предлежащих». В сущности, в словах матери сынов Зеведеевых и их самих содержалась просьба о допущении к страданиям, которые предстояли Христу и о которых Он уже говорил раньше. Поэтому реальный смысл просьбы был страшен; но ученики не подозревали этого. Спаситель, в полном согласии с только что преподанным сообщением, или, лучше, учением ( 20:18,19 ), разоблачает истинный ее смысл. Он указывает на чашу, которую Ему предстояло пить ( Мф 26:39 ), которую псалмопевец ( Пс 114:3 ) называет болезнями смертными, муками адскими, теснотою и скорбью (на эти тексты указывает Иероним в своем толковании 22 стиха). Спаситель не говорит, что просьба учеников основывалась на неправильном представлении учениками природы Его духовного Царства и не предсказывает здесь о том, что Он будет распят среди двоих разбойников. Он говорит только, что страдания, принесение Себя в жертву и смерть не ведут и не могут быть путем к мирскому владычеству. Он говорит только о чаше, не добавляя, впрочем, что это будет чаша страданий. Очень интересно, что слово «чаша» употреблялось в ветхозаветном писании в двух смыслах, для обозначения и счастья ( Пс 15:5; 22:5 ), и бедствий ( Пс 10:6; Ис 3:22; Иер 49:12 ). Но сомнительно, поняли ли слова Христа ученики в первом именно смысле. Самое вероятное предположение то, что их понимание было, так сказать, чем-то средним (ср. Лк 18:34 ). Они не понимали всей глубины смысла слова «чаша» со всем, что здесь подразумевалось; но, с другой стороны, не представляли дела и так, что тут будут только одни страдания и ничего больше. Они могли представлять дело так: для приобретения внешнего, мирского владычества им нужно предварительно испить чашу страданий, которую предстояло испить Самому Христу. Но если Сам Христос будет ее пить, то почему же и им не принять в этом? Это не должно превысить и не превысит их сил. И вот, на вопрос Христа ученики смело отвечают: можем. «В пылу усердия они тотчас изъявили согласие, не зная того, что сказали, но надеясь услышать согласие на свою просьбу» (Иоанн Златоуст).
20:23 ( Мк 10:39,40 ) Стих этот всегда считался одним из труднейших для истолкования и даже дал повод некоторым еретикам (арианам) ложно утверждать, что Сын Божий не равен Богу Отцу. Мнение ариан было отвергнуто всеми Отцами церкви, как неосновательное и еретическое, ибо из других мест Нового Завета ( Мф 9:6,8; 28:18; Мк 2:10; Ин 17:2; 10:30 и пр.) ясно видно, что Христос везде присваивает Себе власть равную с Богом Отцом.
Для правильного истолкования изложенных в 23 стихе изречений Спасителя следует обратить внимание на два весьма важных обстоятельства. Во-первых, если ученики и их мать в 21 стихе просят Его о первых местах в Царстве Его или в «славе», то в речи Спасителя, начиная с 23 стиха и кончая 28 (и у Луки в отделе, поставленном в другой связи, Лк 22:24-27 , который иногда приводится здесь в виде параллели), ни о царстве, ни о славе совсем нет ни малейшего упоминания. Придя в мир, Мессия явился как страдающий Раб Иеговы, Искупитель человечества. Отсюда ясно, что сесть по правую и по левую сторону Христа не значит прежде всего участвовать в Его славе, а указывает на предварительное приближение к Нему в Его страданиях, на самоотречение и несение креста. Только после этого предстоит людям возможность войти и в Его славу. По изволению и совету Божию всегда находятся люди, которые принимают участие в страданиях Христа и таким образом делаются Ему особенно близкими, как бы садятся по правую и по левую Его стороны. Во-вторых, следует заметить, что два евангелиста, Матфей и Марк, употребляют здесь два различных выражения: «кому уготовано Отцом Моим» (Мф) и просто «кому уготовано» (Мк). Оба эти выражения точны и сильны и заключают в себе одну и ту же мысль — о промыслительном значении страданий в земной жизни человечества.
20:24 ( Мк 10:41; Лк 22:24 ) Причиною негодования 10 учеников была просьба Иакова и Иоанна, клонившаяся к умалению прочих апостолов. Возникновение подобных явлений показывает во всяком случае, что ученики Христа не всегда отличались даже в Его присутствии любовью друг к другу и совершенно братским единением. Но в настоящем случае так было не от злобы, а больше, по-видимому, от простоты, неразвитости и недостаточного усвоения учения Христова. Борьба из-за первых мест в новом царстве, местничество, повторилась и еще, на тайной вечери.
20:25 ( Мк 10:42; Лк 22:25 ) У Луки совершенно в другой связи. У Марка речь сильнее, чем у Матфея; вместо более положительного «князья народов» (ἄρχοντες τω̃ν ἐθνω̃ν) у Марка οἱ δοκου̃ντες ἄρχειν τω̃ν ἐθνω̃ν, т. е. думающие, что они начальствуют над народами, мнимые владыки.
20:26 ( Мк 10:43; Лк 22:26 ) Противоположение тому, что сказано в предыдущем стихе. У «народов» так, а у вас должно быть совершенно иначе. Слова Спасителя отличаются высокой поучительностью не только для духовных, но и для всех властителей и начальников, которые обыкновенно желают обладать всей «полнотой власти», вовсе не думая о том, что истинная (а не мнимая) христианская власть основывается только на услугах, оказываемых людям, или на служении им, и притом без всякой мысли о какой-либо внешней власти, которая приходит сама собою.
20:27 ( Мк 10:44 ) Мысль та же, что и в ст. 26.
20:28 ( Мк 10:45; Лк 22:27 ) Предлагается высочайший и всем, знакомым с жизнью Христа, понятный пример и образец. Христу служили и ангелы и люди ( Мф 4:11; 8:15; 27:55; Мк 1:13,31; 15:41; Лк 4:39; 8:3; 10:40; Ин 12:2,26 ); и Он требовал и требует Себе этого служения и даже отчета в нем ( Мф 25:34-45 ). Но никто не скажет, что учение, раскрываемое в разбираемом стихе, противоречит собственному Его учению и поведению или не соответствует действительности. Напротив, кажется, что указанные места из Евангелий не только не противоречат, а только еще сильнее подчеркивают мысль, что Сын Человеческий пришел на землю только затем, чтобы послужить. На Его служение людям и они отвечали Ему в некоторых случаях полным любви служением, и, таким образом, будучи слугою, Он вполне был Господом и Учителем и Сам называл Себя так (см. особенно Ин 13:13,14 и мн. др.). Но как все тут не похоже на обычное проявление власти со стороны разных властителей и князей мира сего! Выражение ὥσπερ (в русском переводе так как) означает, собственно, подобно тому как (нем. gleichwie; лат. sicut), указывает на сравнение, а не на причину. Таким образом, смысл: кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом, подобно тому, как Сын Человеческий пришел и пр. Но в параллели у Марка те же слова приводятся в качестве причины (καὶ γάρ, русск. ибо и). Слово «пришел» указывает на сознание Христом Своего высшего происхождения и пришествия на землю из другого мира, из высшей сферы бытия. Об идее искупительного самопожертвования ср. 2 Макк 7:37,38 . Λύτρον, употребленное у Матфея (и Марка в параллели) только здесь, происходит от λύειν — развязывать, разрешать, освобождать; употреблялось у греков (обыкновенно во мн. ч.) и встречается в Ветхом Завете в смысле: 1) Исх 21:30 выкупа за душу свою от угрожающей смерти; 2) Лев 19:20 платы за женщину рабу и Лев 25:25,51,52 — раба; 3) Чис 18:15 выкупа за перворожденное; 4) Притч 13:8 , в смысле умилостивления. Синонимические термины ἄλλαγμα ( Ис 40:3 и др.) и ἐξίλασμα ( Притч 21:18 ) — оба эти слова переводятся обыкновенно через выкуп. Единственное λύτρον поставлено, очевидно, в соответствие с единственным же ψυχὴν. Христос не говорит, что Он отдаст душу Свою для искупления Себя, а для искупления «многих». Слово «многих» возбуждало немало недоумений; если только для искупления «многих» людей, то, значит, не всех. Искупительное дело Христа простирается не на всех, а только на многих, может быть, даже сравнительно немногих, избранных. Иероним прибавляет: на тех, которые пожелали веровать. Но Евфимий Зигабен и др. считают здесь слово πολλούς равнозначительным πάντας, потому что в Писании так говорится часто. Бенгель вводит здесь понятие об индивидуумах и говорит, что здесь Спаситель говорит о предании Себя в жертву за многих, не только за всех, но даже и за отдельных (et multis, non solum universis, sed etiam singnlis, se impendit Redemptor). Говорили еще, что πάντων есть объективное, πολλω̃ν — субъективное обозначение тех, за которых Христос умер. Он умер за всех — объективно; но субъективно будет спасено Им только огромное множество, которого никто не мог бы сосчитать, πολλοί. У апостола Павла в Рим 5:12-19 наблюдается смена οἱ πολλοί и просто πολλοί и πάντες. Действительный смысл ἀντὶ πολλω̃ν выражен в месте, которое может служить параллелью для настоящего, 1 Тим 2:6 , где λύτρον ἀντὶ πολλω̃ν, как здесь у Матфея, заменяется ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων. Все эти толкования удовлетворительны и могут быть приняты.
20:29 ( Мк 10:46; Лк 18:35-19:28 ) Распорядок событий у трех евангелистов здесь довольно труден. Лука ( 18:35 ) начинает свой рассказ: «когда же подходил Он к Иерихону (ἐγένετο δὲ ἐν τω̨̃ ἐγγίζειν αὐτòν εἰς ’Ιεριχὼ); Марк ( Мк 10:46 ): «приходит в Иерихон» (καὶ ἔρχονται εἰς ’Ιερειχώ); Матфей: «и когда выходили они из Иерихона» (καὶ ἐκπορευομένων αὐτω̃ν ἀπò ’Ιεριχὼ). Если принимать эти показания евангелистов в их точном значении, то вначале нужно поместить рассказ Лк 18:35-19:27 , где сообщается об исцелении одного слепого ( Лк 18:35-43 ) до вступления в Иерихон; затем, когда Иисус Христос вошел туда, Он посетил Закхея ( Лк 19:1-10 ) и сказал притчу о десяти минах ( Лк 19:11-27 ). Затем после заметки Марка «приходят в Иерихон», Лк 19:1 , идет параллельный рассказ двух первых евангелистов ( Мф 20:29-30; Мк 10:46 ), и наконец, к ним присоединяется Лука в 18:38 . При таком распорядке, однако, не устраняются большие трудности, что видно будет из дальнейшего.
Иерихон находился на западной стороне Иордана, несколько севернее от впадения Иордана в Мертвое море. В Новом Завете о нем упоминается только шесть раз ( Мф 20:29; Мк 10:46; Лк 10:30; 18:35; 19:1; Евр 11:30 ). По-гречески пишется ’Ιεριχώ и ’Ιερειχώ. В Ветхом Завете — часто; это был один из древнейших палестинских городов. Местность, где расположен город, одна из плодороднейших в Палестине, и во время Христа, вероятно, была в цветущем состоянии. Иерихон был известен пальмами, бальзамновыми и другими благоуханными растениями. На месте древнего города в настоящее время стоит селение Эриха, полное нищеты, грязи и даже безнравственности. В Эрихе насчитывают около 60 семейств. Во время шествия Христа из Иерихона в Иерусалим Его сопровождала большая толпа простого народа (ὄχλος πολύς).
20:30 ( Мк 10:46,47; Лк 18:35-38 ) Матфей говорит о двух слепцах, которых исцелил Спаситель по отшествии из Иерихона; Марк — об одном, называя его по имени (Вартимей); Лука также об одном, которого исцелил Спаситель до вступления Своего в Иерихон. Если допустить, что все евангелисты рассказывают об одном и том же, то здесь получаются очевидные и совершенно непримиримые противоречия. Это доставляло еще в древности сильное оружие врагам христианства и Евангелий, которые считали это место за неопровержимое доказательство недостоверности евангельских рассказов. Попытки примирить рассказы со стороны христианских писателей встречаются, поэтому, еще в древности. Ориген, Евфимий Зигабен и др. принимали, что здесь говорится о трех исцелениях слепцов, об одном исцелении говорит Лука, о другом — Марк и о третьем — Матфей. Августин утверждал, что было только два исцеления, из которых об одном говорят Матфей и Марк и о другом — Лука. Но Феофилакт и другие все три исцеления считают за одно. Из новых экзегетов одни объясняли разноречие тем, что тут было только два исцеления и только двух слепцов, о которых отдельно рассказывают Марк и Лука, из них одно совершилось пред вступлением в Иерихон, а другое по выходе из него. Матфей же оба исцеления объединил в одном рассказе. Другие — тем, что разноречие евангелистов зависело от того, что были различны источники, из которых каждый евангелист заимствовал свой рассказ.
Следует допустить, что рассказы евангелистов не дозволяют нам признать ни трех лиц и их исцелений, ни объединить их в одно. Здесь — просто неясность в рассказе, что-то недоговоренное, и это мешает нам представить и понять, как было на самом деле. Самый надежный путь к разрешению этого вопроса может, по-видимому, заключаться в следующем. Читая рассказы об исцелении слепцов, мы отнюдь не должны воображать, что как только кто-нибудь из них закричал, взывая ко Христу о помощи, так тотчас же и был исцелен. В крайне сжатом и кратком рассказе сближены между собою события, которые могли совершиться в течение более или менее длинного промежутка времени. На это указывает, между прочим, общее всем синоптикам показание, что народ запрещал слепцам кричать и заставлял их молчать ( Мф 20:31; Мк 10:48; Лк 18:39 ). Далее из рассказа Луки ( Лк 18:35-43 ) совсем нельзя сделать вывода, что исцеление слепца совершилось до вступления Иисуса Христа в Иерихон. Напротив, если мы предположим, что оно было уже по отшествии Христа из Иерихона, то все подробности рассказа Луки сделаются нам понятнее. Сначала слепец сидит у дороги, прося милостыни. Узнав, что мимо него проходит толпа, он спрашивает, что это такое. Узнав, что «Иисус Назорей идет», он начинает кричать о помощи. Шедшие впереди заставляют его молчать; но он кричит еще громче. Ниоткуда не видно, что в то время, когда все это происходило, Иисус Христос стоял на одном месте. Он остановился только тогда, когда вышел из Иерихона и велел привести слепого к Себе. Если велел привести, то, значит, слепой не находился от Него в самом близком расстоянии. К этому нужно добавить, что при прохождении через какой-нибудь город, его можно пересечь и в продолжительное, и в короткое время, смотря по его величине. Даже через самый большой город можно пройти в короткое время, пересекая, напр., окраины. Ниоткуда не видно, что Иерихон был тогда большой город. Таким образом, мы имеем полное право отождествлять слепца, о котором рассказывает Лука, или с Вартимеем Марка, или с одним из слепцов, не названных по имени, о которых рассказывает Матфей. Значит, у всех трех евангелистов существует полное согласие относительно факта, что слепцы были исцелены по отшествии Иисуса Христа из Иерихона. Покончив с этою трудностью, мы должны, насколько возможно, разъяснить и другую. По Марку и Луке слепой был один, по Матфею — два. Но спрашивается, если исцелен был только один слепец, то зачем Матфею нужно было говорить, что их было два? Если, как утверждают, он имел пред собою Евангелия Марка и Луки, то неужели он хотел подорвать доверие к этим евангелистам, давая иное показание, без всяких оговорок о неверности их сообщений? Неужели, прибавляя одно, будто бы вымышленное им чудо, он хотел искусственно увеличить славу Христа, как целителя? Все это крайне невероятно и несообразно ни с чем. Скажем, что так нелепо было бы рассуждать даже при самом враждебном отношении к Евангелиям. Далее, если бы даже Марк и Лука знали, что исцелены были два слепца, но пожелали намеренно (в настоящем случае никакого особенного намерения совсем незаметно) сообщить только об одном исцелении и исцеленном, то и тогда ни один добросовестный критик, знакомый с документами, и особенно древними, не решился бы обвинять евангелистов в вымысле и искажении исторических фактов. Правда, мы не можем объяснить, почему Матфей рассказывает о двух слепцах, а Марк и Лука только об одном. Но фактически вполне могло быть, что были исцелены два слепца во время движения народной толпы; это совсем не противоречит никакой исторической вероятности.
20:31 ( Мк 10:48; Лк 18:39 ) Почему народ заставлял слепцов молчать? Может быть, проходившие мимо слепцов заставляли их молчать просто потому, что они «нарушали общественную тишину» и их крик не согласовался с тогдашними правилами общественного приличия.
20:32 ( Мк 10:49; Лк 18:40 ) Очень заметно, что здесь у Луки мягкие, изящные и точные греческие выражения. Матфей и Марк употребляют красивое, но свойственно больше простонародному говору слово φωνει̃ν (издавать звук и затем звать, подзывать). По Матфею, Иисус Христос подозвал (ἐφώνησεν) слепцов Сам; по Марку — велел подозвать (εἰ̃πεν φωνήσατε). У Марка сообщаются дальше интересные и живые подробности о разговоре со слепцом лиц, звавших его, и о том, какой, сбросив с себя одежду, встал (вспрыгнул, вскочил — ἀναπηδήσας) и пошел (не сказано — побежал) к Иисусу Христу. Вопрос Христа отличается естественностью.
20:33 ( Мк 10:51; Лк 18:41 ) Речь слепых у Матфея (и других синоптиков) сокращенная. Полная речь такова: Господи! мы хотим, чтобы открылись глаза наши. Слепцы не просят о милостыне, а о совершении чуда. Очевидно, они раньше слышали о Христе, как Целителе. Исцеление слепорожденного, о чем рассказывает Иоанн (гл. 9), следует относить ко времени раньше настоящих событий. И народу было, вероятно, известно, что Христос может отверзать очи слепым.
20:34 ( Мк 10:52; Лк 18:42,43 ) По Матфею, Спаситель не говорит слепцам ни одного слова, но вместо того прикасается к их глазам. У Марка и Луки — иначе. Слово εὐθέως (тотчас) указывает на внезапное прозрение, о чем говорят также Марк и Лука (εὐθὺς и παράχρημα).
21:1 ( Мк 11:1; Лк 19:28,29; Ин 12:12 ) Речь Иоанна в указанном стихе имеет общий смысл, не содержит подробностей, какие встречаются у синоптиков, относится к нескольким событиям. Иоанн говорит преимущественно о выступлении народа из Иерусалима на встречу Иисусу Христу. Но только при помощи Евангелия Иоанна можно точнее определить время, когда все это происходило. Он говорит, что Иисус Христос пришел в Вифанию «за шесть дней до Пасхи». Правда, выражение это недостаточно определенно; если Пасха 29 года была 14 нисана в пятницу, то шестой день пред Пасхой может падать и на предыдущую субботу, и на послесубботний день. Вероятнее первое, и с этим согласуются обстоятельства, рассказанные Иоанном в Ин 12:2-8 — о вечери, устроенной для Христа в Вифании и о помазании Его Марией драгоценным миром. Это был для Христа дань отдыха и покоя. На другой дань ( Ин 12:12 ) совершился торжественный вход Христа в Иерусалим. Синоптики пропускают здесь рассказ Иоанна о вечери в Вифании и представляют дело так, что Спаситель как бы непосредственно по прибытии из Иерихона в Вифанию совершил вход в Иерусалим. Но рассказ их, в сущности, не противоречит показаниям Иоанна. Матфей и Марк передают о вечери в доме Вифании в другом месте ( Мф 26:6-13; Мк 14:3-9 ). Почему это так, об этом будет сказано при объяснении этого отдела. Теперь же мы должны лишь установить, что вход Господень совершился в послесубботний дань. У нас он называется воскресеньем; как назывались следующие за субботой дни у евреев? В ответ на этот вопрос достаточно сказать, что названия отдельных дней у евреев не были употребительны, и когда это было нужно, то они употребляли числительные — первый, второй, третий и т. д. В Евангелиях встречаются только указания на субботу и пятницу, последняя не была, собственно, названием дня, а приготовления (παρασκευή) к субботе. Если Пасха в 29 году была 14 нисана в пятницу, то отсюда можно заключать, что Спаситель совершил вход в Иерусалим в первый день недели и в 10 день месяца нисана, когда, по закону ( Исх 12:3 ), иудеи должны были приготовлять пасхального агнца.
Гораздо труднее определить, где находилась Виффагия, о которой упоминают Матфей и Лука. Марк о ней ни слова не говорит, упоминая только о Вифании; Лука сообщает, что Христос «приблизился к Виффагии и Вифании, к горе, называемой Едеонскою» ( 19:19 ). Из этого последнего показания нельзя заключать, что Спаситель приблизился сначала к Виффагии и затем к Вифании. Лука выражается здесь неопределенно, перечисляя, без соблюдения порядка, селения, которые были на пути. Дошедшие до нас сведения о Виффагии вообще отличаются темнотой. Некоторые говорят, что в настоящее время от нее не осталось никакого следа. О ней не упоминается в Ветхом Завете, в Новом — только здесь у Матфея и в параллели Луки (у Мк 11:1 , только в немногих и незначительных кодексах), также в Талмуде (Buxtorff, lex. Chald. col. 1691 sd.). Слово Виффагия значит «дом смокв»; по Оригену, она находилась «близ горы Елеонской». Ориген говорит еще, что Виффагия была «священническим местом» (ἥτις τω̃ν ἱερέων ἣν χωρίον), и на слове его ссылается Шюрер (II, 297, прим.). В 1877 г. найден был камень с фресками и датированный надписями 12 века, где, между прочим, встречается и название Виффагии. Камень тождествен с тем, о котором упоминают Теодорих в 1072 г. и Феодосий около 530 г. (см. Цан, с. 608-9, прим. 4). Можно считать достоверным, что Виффагия, как и Вифания, находилась на восточной стороне горы Елеонской; недалеко одна от другой.
Выйдя из Вифании утром в первый день недели, Иисус Христос послал туда двоих учеников. О том, кто были эти ученики, неизвестно.
21:2 ( Мк 11:2; Лк 19:30 ) В какое селение послал учеников Иисус Христос? По Матфею, Он прибыл (ἠ̃λθον) в Виффагию и, следовательно не мог посылать учеников в это селение; по Марку — в Вифанию и, следовательно мог послать в Виффагию; по Луке, прибыл в Виффагию и Вифанию, и куда послал, остается совершенно неясным. Дело несколько разъясняется Иоанном, по которому исходным пунктом путешествия Христа в Иерусалим была Вифания ( Ин 12:1 и сл. ). Но, в таком случае, как же понимать выражения Матфея и Луки, по которым Христос послал учеников из Виффагии. Была ли «предняя весь» третьим селением, или это была та же Виффагия? По одним, здесь разумеется видимое с пути (κατέναντι ὑμω̃ν), но не лежащее на пути селение, которое называлось Виффагией; положения его ни на основании Евангелий, ни талмудических свидетельств нельзя определить. По другим, название Виффагии было дано, может быть, не селению, а всей местности, где оно находилось. Это был «дом смокв», место, усаженное смоковницами. Иисус Христос, подойдя к месту, которое было садом и называлось Виффагией, мог послать оттуда учеников в самое селение. Третьи объясняют так: было естественно, если Христос, зная, что предстоит Ему, пошел в Иерусалим по главной дороге через гору Елеонскую. Вскоре по выходе из Вифании (и Виффагии) Он направился по дороге, которая идет по оврагу, откуда видна вершина Сиона, но остального Иерусалима не видно. Как раз против места, откуда в первый раз показывается Сион по другую сторону оврага, находятся остатки какого-то древнего селения. Не здесь ли Спаситель и сказал двум ученикам, чтобы они шли в преднюю весь? Главная дорога здесь круто сворачивает вправо, отлого спускается в глубь оврага, на небольшом расстоянии от селения, находящегося в развалинах. Два ученика могли пересечь овраг прямо, на что могли потребоваться одна — две минуты, а Спаситель со Своими спутниками в это время медленно делал обход по дороге. Это последнее мнение заслуживает внимания. Так часто бывает, что дорога, вследствие различных условий местности, опять как бы возвращается к тому месту, из которого выходит.
При отправлении учеников им было сказано, что они найдут «тотчас» ослицу привязанную и молодого осла (осленка) вместе с нею; пусть ученики отвяжут ослицу и приведут ее с осленком ко Христу. У Марка, Луки и Иоанна ( Ин 12:14 ) говорится только об осленке, причем сообщается, что на него никто не садился. Заметим здесь, что ничего противоречащего здесь другим евангелистам у Матфея нет. Говорят даже, что рассказ Матфея здесь не только подробнее, но и отличается большею точностью, чем у других евангелистов. Но Матфей не упомянул бы, может быть, об ослице, которая была, собственно, не нужна, если бы не привел далее пророчества (ст. 4), в данном случае буквально исполнившегося на Христе. Разбор этих событий будет дан ниже. Приводя пророчество, Матфей хотел показать, что события были не случайными, а предсказанными. Иустин (Апол. I, 32) связывает этот стих с пророчеством Быт 49:11 . В осленке, на котором никто не садился, видят еще «знаменательный символизм», имеющий связь с обычными условиями посвящения Иегове (ср. Чис 19:2; Втор 21:3 ).
21:3 ( Мк 11:3; Лк 19:31 ) Марк и Лука говорят опять об одном осленке. Лука пропускает «и тотчас пошлет их». Если рассказанное в предыдущем стихе может считаться чудом предвидения или зрения на расстоянии, то в рассказанном в 3 и следующем стихах едва ли возможно предполагать какое-нибудь чудо. Готовность хозяев животных «тотчас» (Матфей и Марк) отпустить их объясняют тем, что хозяева или хозяин не только знали Христа лично, но и находились в числе Его почитателей. Поэтому достаточно было произнести одно только слово «Господь» или «Господь требует», чтобы хозяева тотчас же согласились исполнить требование.
21:4-5 Ин 12:15 — почти в той же связи. Много глумлений было в разное время по поводу этих стихов, помещенных у Матфея. Штраус осмеивал рассказ евангелиста, говоря, что два посланные Христом в Виффагию ученика по Его повелению привели оттуда ослицу с осленком, на обоих животных ученики возложили свои одежды и посадили на них Иисуса. Когда мы подумаем, говорит Штраус, как Иисус ехал одновременно на двух животных (о попеременной езде на том и другом животном на коротком расстоянии говорить невозможно), то наш рассудок молчит, и мы не можем рассуждать до тех пор, пока не ознакомимся точнее с цитируемым евангелистом местом из пророка. Всякий, кто знаком с еврейской поэзией, знает, что здесь нет речи о двух животных, а говорится об одном и том же. Сначала оно называется ослом, а потом ближе определяется как осленок. Издателю первого Евангелия это было столь же хорошо известно, как и вам; но так как он в этом месте книги пророка Захарии видел пророчество о Христе, то на этот раз захотел принять его буквально и подумал, что тут указывается на двух животных. Если он, таким образом, вполне оправдал предсказание, то думал, что исполнил свой долг, и не задавался целью выяснить дальнейший вопрос, каким образом возможно было одному Мессии совершать путешествие на двух ослах.
Но критик ошибается, потому что если и в пророчестве Захарии не говорится об ослице, то и Матфей не изменяет этого пророчества так, чтобы получился требуемый смысл. Русский перевод пророческого текста («на ослице»), Вульгата (super asinam) не точен; но в славянском («на осля и жребя») точно. В греческом ἐπὶ ὄνον — без члена и слово это можно понимать и в значении осла, и в значении ослицы. Таким образом, в общем Матфей согласен как с еврейским, так и с греческим текстом Зах 9:9 . Правда, у LXX вместо ἐπὶ ὄνον, как у Матфея, употреблено ἐπὶ ὑποζυγίου καὶ πωλου νέου, и это, вероятно, подало повод к замене «осла» «ослицей» в русском переводе и Вульгате.
Слово ὑποζυγίου может указывать, что Матфей приводит текст по переводу LXX; но его цитата в частностях разнится как от еврейского, так и греческого текста. Из сказанного можно видеть, что если бы евангелист хотел при помощи будто бы вымышленного им события подтвердить ветхозаветную цитату из пророка Захарии, то ему не было никакой надобности к осленку прибавлять еще ослицу. Если он передает о событии иначе, то этого требовал от него не пророческий текст, а самая историческая действительность. Здесь было то, что бывает обыкновенно. Как наша мысль или подтверждается, или исправляется действительностью, так и пророчество может подтверждаться и исправляться ею же. По мысли пророка, должно было бы быть вот что, а в действительности было вот что. Действительность нисколько не противоречила пророчеству; но последнее получило в ней совершенно оригинальное и совершенно непредвиденное подтверждение. Показание Иоанна, что приведен был ко Христу не ὄνος (осел), а маленький ослик (ὀνάριον, Ин 12:14 ) разъясняет все недоумения. Ясно, что это был еще детеныш, маленький ослик, который не отвык от матери. Она нужна была, очевидно, для того, чтобы и его заставить идти. Какого-либо особенно символического смысла здесь, по-видимому, нет. Но самый факт, что Спаситель ехал на молодом необъезженном ослике, весьма интересен и характерен. Как ни величественно было начавшееся в это время около Христа народное движение, Сам Он был так кроток, что ехал не на лошади (как завоеватели), и даже не на большом осле, а на ослике, сыне подъяремной (ср. речи о снаряжении царей Исх 15:1,4; Втор 17:16; Пс 19:8; Ис 31:1-3; Зах 4:6 ).
21:6 ( Мк 11:4-6; Лк 19:32-34; Ин 12:13 ) В то время, как все это происходило, в народе разнесся слух о том, что Иисус Христос отправляется в Иерусалим. Сравнивая здесь выражения евангелистов, находим, что в них как бы отражается самая беспорядочность народного движения, какая обыкновенно бывает в подобных случаях. Одни идут навстречу Спасителю, другие — за Ним и впереди Него. Матфей сообщает только об исполнении учениками повеления Спасителя. Марк и Лука — о разговоре с разными лицами при отвязывании и взятии осленка и ослицы. Но Иоанн уже в это время спешит навстречу Спасителю со своим приветственным хором и заставляет нас прислушиваться к крикам «осанна» ( Ин 12:13 ). Таков наиболее вероятный распорядок здесь евангельских событий. По словам Иоанна, народное движение из Иерусалима началось вследствие того, что народ знал и свидетельствовал о воскрешении Спасителем Лазаря из мертвых ( Ин 12:17 ).
21:7 ( Мк 11:7; Лк 19:35; Ин 12:14 ) Ученики покрыли одеждами обоих животных потому, что не знали, на какое из них сядет Иисус Христос. «Поверх их», т. е. поверх одежд. Одежды были, очевидно, положены вместо седла. Иероним прямо говорит, что это сделано было для того, чтобы Иисусу Христу «было помягче сидеть» (ut Jesus mollius sedeat).
21:8 ( Мк 11:8; Лк 19:36 ) Лука не говорит о ветвях. Все это торжество было выражением народной радости, вследствие которой народ желал сделать как можно более удобным путь для медленно вступающего в Иерусалим Нового и Великого Царя. Феофилакт замечает: «что касается прямого, исторического смысла, то постлание одежд выражает великую честь». Подобный же вход «с славословиями, пальмовыми ветвями, с гуслями, кимвалами и цитрами, с псалмами и песнями» совершил в Иерусалимскую крепость Симон Маккавей ( 1 Макк 13:51 ; ср. 4 Цар 9:13 ). Но тогда это было торжество победителя («ибо сокрушен был великий враг Израиля»), теперь же это было торжество Царя, идущего на великие и страшные страдания, Раба Иеговы, вступающего в Иерусалим для искупления человечества. Он, по словам Златоуста, и прежде часто приходил в Иерусалим, но никогда не входил в него так торжественно. «Конечно, это возможно было сделать и с самого начала, но было бы не нужно и бесполезно».
21:9 ( Мк 11:9,10; Лк 19:37,38; Ин 12:15-18 ) Лука заменяет слово «грядущий» двух первых евангелистов словом «царь» (ὁ βασιλεὺς — так по лучшим чтениям, в русском переводе одинаково). У Матфея речь сокращенная, сравнительно с Марком и Лукой. Спаситель сделался центром народного движения. Ему предшествовали, сопровождали Его и следовали за Ним люди. Народа, собравшегося на Пасху, было много. Бывали года, когда, по приблизительным подсчетам, народу в Иерусалиме бывало более двух миллионов. Слова «осанна» и пр. заимствованы из псалма ( Пс 117:25 ), который, вероятно, часто пели паломники в Иерусалиме. Псалом был частью так называемого «аллилуйи», или «пасхального гимна». Феофилакт объясняет слово осанна так: «по словам одних оно означает «песнь» или «псалом», а по словам других», что вернее, — «спаси нас». Слово «осанна» состоит из двух еврейских слов: оса и на. Первое происходит от евр. шава или шуа, быть свободным, в циэл — искать освобождения, взывать о помощи, спасении; на нем. doch, усиливает глагол, выражает поощрение и просьбу; русск. «спаси же». Чтобы лучше объяснить это слово, нужно различать первоначальное и позднейшее его значение. Первоначальное значение «дай спасение», «спаси». Если иметь в виду только первоначальное значение слова, то слова евангелистов следует переводить так: «помоги, Боже, дай спасение Сыну Давидову». Первоначально «осанна» было зовом, обращением к Богу о помощи (как в Пс 117:25 ); но потом, вследствие частого употребления, потеряло свой первоначальный смысл и сделалось простым приветствием, совершенно равнозначительным нашим «ура», «vive», «hoch» и пр. Как наше «ура» не заключает в себе какого-нибудь определенного смысла и есть только удобное слово для выражения народных приветствий, так и «осанна». Но, сделавшись народным, «осанна» сохранило некоторые особенности, напоминавшие об его первоначальном смысле. Поэтому если нам нельзя говорить «ура в вышних», то еврейскому выражению такой оборот, напротив, был вполне свойствен. Цан связывает выражение «в вышних» с словом осанна еще несколько и иначе. В Пс 147:1 говорится: «хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних (евр. бамромим)», и то же еврейское выражение употреблено у Иова 16:19; 25:2; 31:2 . В Евангелии Евреев, как свидетельствует Иероним, не один раз (в письме к папе Дамасу и комментарии на Матфея), стояло в 9 стихе, osanna borrama (испорченное еврейское бамромим). Таким образом, народный крик был столько же приветствием Спасителю, сколько и просьбою к Богу, живущему в вышних. Смысл всего выражения: сохрани или спаси, Боже, Сына Давидова. У греков и римлян вместо «осанна» или нашего «ура» употреблялись крики: ἰὴ παι̃αν и io triumphe.
Выражение ὁ ἐρχόμενος — грядущий, которое у Луки заменяется ὁ βασιλεὺς — царь, было тогдашним названием Мессии. Народ назвал Христа Царем или Мессией, соединяя с этими названиями земные представления, как о царе завоевателе и покорителе народов. Истинного значения слова Мессия в то время народ не мог понимать. Но приветствуемый царь отличался от обыкновенных царей-завоевателей тем, что приходил во имя Господне, подобно лучшим и благочестивым иудейским царям. «Во имя Господне» — это выражение следует поставлять в связь с ὁ ἐρχόμενος, а не с εὐλογημένος. Подобные же выражения часто слышались из уст народа во время праздника кущей.
21:10 ( Мк 11:11 ) У Луки пред этим рассказывается о фарисеях, говоривших Христу, чтобы Он запретил ученикам Своим приветствовать Его, об ответе фарисеям Христа и о плаче над Иерусалимом ( Лк 19:39-44 ). Другие евангелисты, включая и Иоанна, рассказ Луки пропускают. Но зато Матфей говорит подробнее, чем Марк и Лука, о событиях очищения храма и чудесах Христа, совершенных там (10-17). Когда Спаситель вошел в Иерусалим, весь город «пришел в движение». Он не был известен еще всем жителям Иерусалима и богомольцам. Поэтому многие спрашивали: кто это?
21:11 Феофилакт замечает: «бесхитростный и простой народ не завидовал Христу, но вместе с тем не имел о Нем и надлежащего понятия». Впрочем, так как слово «пророк» здесь стоит с членом (ὁ προφήτης), то можно и так понимать, что народ разумел ожидаемого пророка, т. е. того самого, о котором сказал Моисей: «Пророка восставит вам Господь Бог» — не только можно, но и должно. Народ мог иметь ограниченные представления о Мессии. Но что он видел в торжественном входе Христа вступление ожидаемого Мессии, в этом невозможно сомневаться, потому что целью Христа теперь и было именно всенародное объявление Себя Мессией, но не в узком смысле — земного царя, а в широчайшем и глубочайшем — Раба Иеговы, хотя народу это и не было вполне понятно.
21:12 ( Мк 11:15,16; Лк 19:45 ) Точно определить здесь порядок рассказа четырех евангелистов очень трудно. Приблизительно это можно сделать так. Сначала разговор Христа с греческими прозелитами и речь Спасителя по этому поводу, о чем сообщает только Иоанн ( Ин 12:20-36 ). Затем было то, о чем рассказывает евангелист Матфей дальше (ст. 14-16). Марк ограничивается здесь только весьма кратким замечанием, что «вошел Иисус в Иерусалим, и в храм» ( Мк 11:11 ). Конец стиха Иоанна Ин 12:36 показывает, что после беседы с греческими прозелитами Иисус Христос «скрылся от них», т. е., вероятнее, от народа. Речь Иоанна в Ин 12:37-50 можно считать собственным рассуждением евангелиста по поводу чудес Христа, рассказанных у Мф 21:14-16 . Мф 21:17 соответствует Мк 11:11 (конец). Если так, то Спаситель, после чудес, совершенных в храме, удалился в Вифанию, и этим закончились события первого дня еврейской недели, по-нашему недели Ваий. Рассказ Матфея ст. 12,13, если сопоставить его о рассказом Марка, несомненно, относится к следующему дню, т. е. ко второму дню еврейской недели, или, по-нашему, понедельнику. Это, впрочем, не значит, что Матфей здесь сократил на один день время последовательных событий, как они распределены у Марка и Луки. У синоптиков рассказывается почти об одинаковых событиях, но Матфей рассказывает о них несколько искусственно и не в том хронологическом порядке, в каком они, действительно, совершились. Когда наступил понедельник (второй день), то утром было проклятие смоковницы ( ст. 18-19 Матфея = Мк 11:12-14 ), и только после этого совершилось очищение храма. В своем дальнейшем изложении мы будем следовать порядку Матфея.
Об очищении Христом иерусалимского храма здесь говорится во второй раз. О первом очищении рассказано было Иоанном ( Ин 2:13-22 ). События, рассказанные евангелистами, так сходны, что подавали повод не только к обвинениям евангелистов в так называемых передержках, но и к глумлениям и издевательствам по поводу того, что они здесь совершенно перемешали одно и то же событие, относя его то к началу служения Христа (Иоанн), то к концу (синоптики). Такие возражения делались, по-видимому, не только в новое время, но и в древности, и вызывали опровержения. Так, обсуждая этот факт, Златоуст утверждает, что были два очищения, и в разное время. Это видно и из обстоятельств времени, и из ответа иудеев Иисусу. У Иоанна говорится, что это случилось в самый праздник Пасхи, а у Матфея — задолго до Пасхи. Там говорят иудеи: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать? а здесь молчат, хотя Христос и укорил их, — молчат потому, что все уже дивились Ему. С мнением, высказанным Златоустом, согласны многие как древние, так и новые экзегеты (за исключением, конечно, отрицательных критиков, и притом лишь некоторых); мнения, что евангелисты здесь рассказывают об одном и том же событии, в настоящее время придерживаются немногие. В самом деле, ни синоптики, ни евангелист Иоанн не могли ошибочно перемешать такого важного события, как очищение храма. Последнее вполне подходит и к началу, и к концу служения Мессии. Первоначальное очищение могло произвести сильное впечатление и на начальников, и на народ; но потом, как это обыкновенно и везде бывает, злоупотребления опять развились и сделались вопиющими. Второе очищение поставлено в едва заметную связь с ненавистью начальников храма, которая повела к осуждению и распятию Христа. Можно даже сказать, что ничто больше не содействовало такому концу, как обстоятельство, что Спаситель Своим поступком сильно затронул различные имущественные интересы, связанные с храмом, потому что известно, что нет труднее и опаснее борьбы с ворами и разбойниками. И будучи священником, Спаситель, конечно, не входил теперь в самый храм. Неизвестно даже, входил ли Он во двор мужчин. Местом событий был, несомненно, двор язычников. На это указывает и само выражение, употребленное здесь всеми синоптиками, τò ἱερόν (прибавка θεου̃ в других местах не встречается — здесь она сделана для особенной выразительности), которое, в отличие от ὁ ναός, или собственно здания храма, обозначало все вообще храмовые постройки, в том числе и двор язычников. Торговля могла происходить только во дворе язычников, что и выражается через πωλου̃ντας καὶ ἀγοράζοντας ἐν τω̨̃ ἱερω̨̃ у Матфея и Марка. Здесь продавались жертвенные животные, ладан, масло, вино и другие принадлежности храмового богослужения. Здесь же стояли «столы меновщиков» — κολλυβιστω̃ν, слово, встречающееся у Ин 2:15 и еще только здесь у Матфея и Марка в Новом Завете. Торжники (κολλυβισταί), по Феофилакту и Евфимию Зигабену, — то же, что меняльщики (τραπεζίται), а κόλλυβος — дешевая монета вроде обола или сребреника. Они назывались еще (по Евфимию Зигабену) καταλλάκται (менялы). Что касается до скамей (καθέδρας), то некоторые думали, что они поставлены были во дворе язычников для женщин или приносились ими самими, так как будто бы они занимались преимущественно продажей голубей. Но в евангельском тексте на женщин нет никакого намека, а скорее можно предполагать здесь мужчин, потому что причастие «продающих» (τω̃ν πωλούντων) у Матфея и Марка мужского рода. Дело просто объясняется тем, что «скамьи» или лавки были нужны для клеток с голубями, а потому и стояли в храме. Интересное аллегорическое толкование дает здесь Иларий. Под голубем он разумеет Духа Святого; а под скамьею — кафедру священника. «Следовательно, Христос опрокидывает кафедры тех, которые торгуют даром Святого Духа». Всех этих торговцев «изгнал» (ἐξέβαλεν) из храма Христос, но «кротко» (tamen mansuetus — Бенгель). «Это было чудо. На такой поступок не решились бы и многочисленные воины (magnum miraculum. Multi milites non ausuri fuerant)» (Бенгель).
21:13 ( Мк 11:17; Лк 19:46 ) Выражения в приведенной цитате, взятой из Ис 56:7 и Иер 7:11 , у всех синоптиков разные. Из Ис 56:7 заимствована здесь только последняя часть стиха, которая в еврейском представляет весьма незначительную разницу от LXX, и притом только по расстановке слов. Евр. (букв.): «ибо дом Мой, дом молитвы будет назван для всех народ»; LXX: «ибо Мой дом будет домом молитвы назван для всех народов». Цитаты из Исаии у Матфея и Марка буквально сходны с LXX; но у Луки сильное различие как от LXX, так и еврейского. У Матфея цитата из Исаии не полна: он пропускает слова «для всех народов», как и Лука, а Марк эти слова добавляет. Пропуск у Матфея и Луки очень интересен в том отношении, что они выпустили эти слова, может быть, не случайно, а потому, что им казалось неверною фактически мысль, что храм был домом молитвы «для всех народов» или, что почти одно и то же, «для язычников». Марк же здесь будто бы переступил границы и «завел цитацию слишком далеко».
Что касается второй части цитаты, то из Иер 7:11 взяты только два слова: «вертепом разбойников», по-еврейски гаш ярат нарицим, по греч. LXX так же, как у всех синоптиков, σπήλαιον λη̨στω̃ν. Каким образом и в каком смысле храм мог быть назван «вертепом разбойников»? Если в храме происходила только обманная торговля, то удобнее было бы назвать его пещерой воров (κλέπται), а не разбойников. Для объяснения выражения «вертеп разбойников» следует сказать, что сильная речь Христа определялась здесь сильною речью пророка, а последний поставляет свое выражение в очевидную связь с пролитием невинной крови ( Иер 7:6 ), кражами, убийствами и прелюбодейством (ст. 9). Но если Спаситель приложил это пророчество к тогдашнему состоянию храма, то нужно думать, что не только пророчество, но и самая действительность давала для этого основания. Первосвященники были люди продажные и безнравственные. Они сами занимались торговлей. «Рынок при храме и базары сыновей Анны были одно и то же». «Негодующий народ, за три года до разрушения Иерусалима, уничтожил базары сыновей Анны». Характеристикой членов первосвященнической семьи была порочная жадность, которую как Иосиф Флавий, так и раввины изображают в страшно мрачных красках (см. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. I, с. 469 и сл.). «Вертеп разбойников» характеризует тогдашние храмовые нравы. Лютер, не без основания, поэтому вместо «вертеп разбойников» поставил «Mördergrube» — вертеп убийц (новейшие немецкие переводчики выражаются Höhle von Raubern).
21:15 Чудеса (θαυμάσια) — слово, употребленное только здесь в Новом Завете; но часто у греков и LXX. Это слово имеет более общий смысл, чем θαυ̃μα (чудо). Оно не есть существительное, а прилагательное; с членом среднего рода во мн. ч. имеет значение существительного. Можно подразумевать ἔργα, т. е. удивительные дела (θαυμάσια ἔργα).
21:16 Цитация из Пс 8:3 . Букв. с еврейского: из уст младенцев и грудных детей Ты устроил (основал, обосновал) силу (русск. хвалу), ради врагов Твоих» и т. д. LXX: «из уст бессловесных (νηπίων) и грудных Я устрою хвалу (хвалебную песни. — αἰ̃νον) ради врагов Твоих» и пр. Слова Матфея буквально сходны с LXX. Здесь ветхозаветное пророчество сближается с новозаветным событием, и целью этого сближения было, с одной стороны, доказательство силы и мощи Христа пред Его врагами, а с другой — обличения их. Если даже дети, малосмысленные и малопонимающие, присоединились к хвалебным крикам, то тем более должны были бы делать так первосвященники и книжники.
21:17 ( Мк 11:11 ) Древние толкователи понимали стих буквально в том смысле, что Спаситель отправился в Вифанию и там ночевал в доме Лазаря. Иероним замечает: Спаситель «был так беден и так мало льстил кому-нибудь, что в весьма большом городе не нашел никакого гостеприимства, никакого места для ночлега, а нашел все это в маленьком селении у Лазаря и его сестер; потому что они именно жили в Вифании». С этим мнением согласны и многие новейшие экзегеты. Действительно, евангелистам Матфею и Марку незачем было бы указывать на Вифанию, если бы они не хотели сказать этим, что ночь проведена была в доме Лазаря. Такое предположение тем более вероятно, что ночи около этого времени были холодные, как это и часто бывает в Палестине (ср. Мк 14:54; Лк 22:55 ). Наконец, слово ἐκει̃ довольно определенно и может указывать, что Иисус Христос провел ночь в доме Лазаря. Была ли эта ночь в Вифании последнею, или Христос и еще приходил туда во время Страстной недели, об этом ничего нельзя сказать. Вифания находилась близ Иерусалима. О ней не упоминается в Ветхом Завете, по крайней мере под этим названием; но в Талмуде оно встречается. Она расположена по дороге в Иерихон из Иерусалима, на восточной стороне горы Елеонской. Теперь это жалкое селение, которое называется Эль-Азария, т. е. селение Лазаря. В ней показывают гробницу Лазаря и развалившийся дом, где он будто бы жил. В Новом Завете о Вифании упоминается здесь и 26:6; Мк 11:1,11,12; 14:3; Лк 19:29; 24:50; Ин 11:1,18; 12:1 .
21:18 ( Мк 11:12 ) Голод Христа объясняют тем, что Он провел всю ночь в молитве и посте (но можно ли думать, что Его не угостили в Вифании).
21:19 ( Мк 11:13,14 ) Марк об этом чуде рассказывает несколько иначе, чем Матфей, причем добавляет, что время (не собирания, а) созревания смокв еще не наступило, т. е. смоквы не могли еще сделаться спелыми и годными к употреблению в это время. Но оба евангелиста здесь ясно замечают, что на смоковнице не было даже и незрелых плодов, а были только листья. Это показывает, что состояние дерева было уже само по себе ненормально, что ему угрожала гибель, и, вероятно, в тот же год. Подобные обстоятельства известны всем садоводам. Больные и обреченные на гибель плодовые деревья не приносят обыкновенно плодов, хотя и бывают покрыты листьями. Древние толкователи объясняли событие в аллегорическом смысле, под смоковницей разумея синагогу, иудейский народ, Иерусалим и пр. (Ориген и др.). Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен объясняли чудо в том смысле, что оно было карательным. Из Евангелий, говорили они, не видно, чтобы Христос когда-либо карал или наказывал людей, но над смоковницей Он проявляет Свою силу, желая показать ученикам, что Он ею обладает; и если бы было нужно, то Он легко мог бы покарать и Своих врагов. Ученики, следовательно, не должны ничего бояться и быть смелыми (ἵνα θαρρω̃σιν — Златоуст).
21:20 ( Мк 11:20,21 ) Событие это относят к третьему дню еврейской недели (по нашему вторнику) и, по-видимому, не без достаточных оснований. Евангелист Марк, рассказав об изгнании торгующих из храма и о том, что книжники и первосвященники искали, как бы погубить Христа ( 11:15-18 ), прибавляет: «когда же стало поздно, Он вышел вон из города». С рассказом Марка, в сущности, согласен и рассказ Луки ( Лк 19:45-48 ). Затем в Мк 11:20 Марк замечает: «поутру (πρωΐ, т. е. очень рано), проходя мимо, (ученики) увидели, что смоковница засохла до корня». Этот и дальнейшие стихи Марка совпадают с разбираемым стихом Матфея и дальнейшими. На этом основании можно с большою вероятностью предполагать, что события, здесь рассказываемые, совершились не в тот день, когда «проклята» была смоковница, а на следующий, и в этом смысле следует толковать выражение Матфея «тотчас» (παραχρη̃μα). Хотя слово это и указывает на внезапность и быстроту, но ниоткуда не видно, чтобы ученики заметили, что смоковница начала сохнуть или тотчас же после слов Христа, или на возвратном пути из Иерусалима. Они заметили это на другой день рано утром, и слово «тотчас» должно, таким образом, понимать в смысле предшествующего дня и ночи. Иссушение смоковницы не совершилось мгновенно, но так быстро, что уже на другой день можно было заметить ее гибель. Это было чудо, на что указывает слово ἐθαύμασαν.
21:21 ( Мк 11:22,23 ) Замечательно, что в Своем ответе ученикам Спаситель ни слова не говорит об иссохшей смоковнице. Но что Он считает действие, совершенное над нею, чудом, видно из того, что, по Его словам, подобные же чудеса могут быть следствием веры. О переставлении гор см. прим. к 17:20.
21:22 ( Мк 11:24 ) Слова Спасителя имеют здесь приблизительно тот же смысл, как и в Мф 7:7 .
21:23 ( Мк 11:27,28; Лк 20:1,2 ) Как мы видели, это событие нужно относить ко вторнику, когда Христос возвратился в Иерусалим. Он ходил в здании храма (περιπατου̃ντος αὐτου̃ — Марк) и учил (Матфей и Лука). В это время, по Матфею, подошли к Нему первосвященники и старейшины, а по Марку и Луке, еще и книжники. Нужно думать, что это была официальная депутация от Синедриона. Златоуст: «подобный вопрос предложили они и у евангелиста Иоанна, хотя не теми же словами, но в том же смысле» ( Ин 2:18 ). О знамениях начальники храма теперь не просят, как при первом очищении храма ( Ин 2:18 ), потому что тогда Христос не был еще известен как Великий Чудотворец. Но теперь Он совершил уже много знамений, которые также подводятся под общее выражение ταυ̃τα.
21:24 ( Мк 11:29; Лк 20:3 ) На вопрос начальников Спаситель не дает прямого ответа. Он отвечает контрвопросом, от ответа на который зависело решение и вопроса, предложенного первосвященниками и старейшинами. Вместо того, чтобы отвечать на вопрос начальников Самому, Он предлагает ответить на него им. «Спрошу вас об одном» (λόγον ἕνα) — дам вам один вопрос, скажу только несколько слов, — не более.
21:25 ( Мк 11:30,31; Лк 20:4,5 ) Когда Иоанн проповедовал и крестил, то власти послали священников и левитов допросить, кто он ( Ин 1:19 и сл. ). Это, в сущности, равнялось вопросу: какою властью Он это делает и кто дал Ему эту власть. Ответ Иоанна был, конечно, известен иудеям. Он дан был не столько словом, сколько делом. Святая жизнь Иоанна и вся, вообще, его деятельность свидетельствовали о том, что он был послан от Бога. Но этот посланник Божий свидетельствовал об Иисусе Христе, как об агнце Божием, который берет на Себя грехи мира ( Ин 1:29 ) и пр. Отсюда было видно, какою властью Христос «это» делает и кто дал Ему эту власть: она получена была не от людей, не от первосвященников, книжников, старейшин, а от Самого Бога. Поэтому вопрос Христа, предложенный в таком виде, привел начальников храма в затруднение. Обстоятельство, что они διελογίζοντο παρ’ ἑαυτοι̃ς — рассуждали между собою, показывает, что они дали ответ на вопрос Христа не сразу. Они подошли к Нему в то время, когда Он учил, и предложили Ему вопрос о власти публично. Он, с Своей стороны, предложил им вопрос также публично. После этого они отошли от Него и начали совещаться, подобно тому, как совещаются между собою разные политические партии. Ничего этого не было бы нужно, если бы Спаситель не был окружен народом. Во время их совещания Спаситель, как нужно предполагать, продолжал говорить с народом. Предметом совещания начальников был вопрос: с небес ли крещение Иоанна? Под крещением здесь разумеется вся вообще его деятельность и посольство. Они называются здесь по главному характеристическому признаку его деятельности и проповеди — крещению.
21:26 ( Мк 11:32; Лк 20:6 ) После слов «от человеков» здесь предполагают так называемый «апосиопезис» — неполную речь, или умолчание, употреблявшееся ради краткости. Полная речь была бы такова: если скажем: крещение Иоанна было от человеков, то «весь народ побьет нас камнями» (Лука), и мы боимся народа. Страх этот отчасти был напрасен, потому что народ едва ли осмелился бы поднять руку на людей, находившихся под защитой римлян. Но, с другой стороны, и иной оборот, при восточной вспыльчивости и быстрой раздражительности, был возможен. Если не теперь, то в другое время можно было опасаться народного раздражения, а последнего, особенно ввиду сильного врага, начальникам не хотелось возбуждать. Таким образом, в словах врагов Христа обнаружилась смесь, как говорят, субъективного страха с объективным. Если бы начальники храма дали прямой ответ и правильный, то и Христос мог бы спросить их: «quare ergo non estis baptizati a Joanne (почему же вы не приняли крещения Иоанна)», — Иероним.
21:27 ( Мк 11:33; Лк 20:7,8 ) Ответ книжников был всенародным. Каким образом они могли сказать «не знаем», когда всему народу было известно, что Иоанн — пророк? Почему первосвященники и старейшины опасались побиения камнями за другие ответы, а за этот нет? Это можно объяснить тем, во-первых, что они желали, так сказать, и с своей стороны выпытать, что Христос Сам об этом скажет при народе; а во-вторых, тем, что со стороны начальников храма существовало критическое отношение к ученикам и деятельности Иоанна. Народ был убежден, что Иоанн пророк. Но как нужно предполагать, начальники храма долго и осторожно пытались разубедить народ в этом. При помощи различных политических приемов им удалось этого достигнуть, но не вполне. Они достигли только того, что внушили народу сомнения о деятельности и учении Иоанна; может быть, заставили многих из народа колебаться в своих мнениях об Иоанне. «С небес» и «от человеков» — это были два противоположные полюса в оценке учения и деятельности Иоанна, положительный и отрицательный. При положительном ответе следовало ожидать всенародного обличения со стороны Христа; при отрицательном — побиения камнями. Поэтому начальники очень осторожно избирают средний путь, не желают сказать прямо ни да, ни нет. Может быть, Иоанн пророк, но может быть, и не пророк. Этот средний путь был ложен; они лгали. Если внутренне они были убеждены, что Иоанн был пророк или не пророк, то должны были сказать об этом прямо. В Своем ответе Христос не говорит им, что Он не знает. «Οὐκ ἑἰ̃πεν, οὐδὲ ἐγὼ οὐκ οἰ̃δα ἀλλὰ τί; οὐδὲ λέγω ὑμι̃ν (Христос не сказал им: и Я не знаю; но что же? И Я вам не скажу), — Златоуст.
21:28 Первый вопрос при рассмотрении этой притчи — о том, имеет ли она какое-либо отношение, и какое именно, к предшествующим словам Христа? Или это новая речь и новое обличение? Ответ следует дать в том смысле, что имеет, как видно, особенно из 31 и 32 стиха. Но это отношение и эта связь выражены были настолько тонко, что враги Христа не сразу могли понять, к чему это клонилось, к кому относилась притча и какую она имеет связь с предыдущей речью. В речи Христа, сказанной в 27, 28 и сл. стихах, трудно и даже невозможно предполагать какого-нибудь перерыва. Притча, изложенная только у Матфея, находится здесь вполне на своем месте, и ее нельзя искусственно перенести куда-нибудь еще. Был ли сын, к которому первому обратился отец с просьбою, старший или младший, неизвестно.
21:29 Слова сына не согласовались с делом. На словах он ответил отцу отрицательно и даже грубо. Но потом переменил свое намерение, он стал совеститься того, что не послушался отца, и, не сказав ни одного слова об этом, отправился работать в виноградник.
21:30 После отказа (словесного) первого сына отцу необходимо было подойти ко второму сыну и просить его идти в виноградник работать. Здесь изображаются такие простые житейские отношения, которые бывают часто и всем понятны. Второй сын выражает на словах готовность исполнить волю отца, но на деле ее не исполняет. Вместо «иду» в греч. «я, государь» (ἐγώ κύριε) — эллипсис, или сокращенная речь, смысл которой достаточно ясен.
21:31 Первосвященники и старейшины сказали Христу: первый. Так по лучшим кодексам и чтениям. Правота первого была не безусловна, но по сравнению со своим братом он был прав. Под первым и вторым сыновьями следует разуметь не иудеев и язычников, а мытарей и блудниц и первосвященников. И к первосвященникам, старейшинам и вообще начальникам иудейским, с одной стороны, и к мытарям и блудницам, с другой стороны, был направлен зов в виноградник. Но тут голос Иоанна как бы сливается с раннейшим зовом от Отца через пророков. Иоанн и Сам Христос были последними лицами, звавшими в виноградник. Начальники, как люди религиозные, откликнулись на этот зов, но на самом деле не пошли; мытари и блудницы отказались, для них зов первоначально казался странным, но потом они пошли.
21:32 Напоминание об историческом служении и деятельности Иоанна, имеющее связь с ст. 24 и как бы округляющее мысли, изложенные после этого стиха. Под «путем праведности» здесь следует разуметь образ, способ, обычай, метод, Не поверили ему — не поверили тому, что он говорил и проповедовал. «Господь прилагает ответ начальников к их собственному поведению путем противоположения. Они сказали, что исполнил волю отца сын, который, сначала не желая идти, потом пошел в виноградник. Но Креститель пришел как проповедник праведности, призывая людей идти в виноградник Божий путем покаяния, и они не вняли его проповеди. В этом отношении они походили на первого сына притчи, который сказал: не пойду. Но, несходно с ним, они после не раскаялись и не повиновались зову Крестителя. С другой стороны, мытари и блудницы были также похожи на первого сына, но они изменили свои мысли, когда Иоанн проповедовал, и повиновались его зову. Таким образом, мытари и блудницы идут вперед в Царство Божие». Смысл второй части, 32 стиха, по-видимому, такой: вы же, видевши все это, не позаботились после того, как мытари и блудницы поверили, поверить Иоанну. Феофилакт говорит: «и ныне многие дают обет Богу и Отцу стать иноками или священниками, но после обета не хранят усердия, а другие не давали обета об иноческой или иерейской жизни, но проводят жизнь, как иноки или иереи; так что послушными чадами оказываются они, так как исполняют волю Отца, хотя и ничего не обещали».
21:33 ( Мк 12:1; Лк 20:9 ) Не только мысли этой притчи, но и самые выражения очень сходны с тем, что говорится у Ис 5:1-7 . В Ис 5:2 говорится: «и Он (Возлюбленный Мой) обнес его (виноградник) оградою и очистил его от камней, и посадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило и ожидал, что он принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды». Все образы, употребленные в притче, заимствованы из действительной жизни столько же, сколько и из пророчества. Так было прежде, где возделывались виноградники, так бывает и теперь.
21:34 ( Мк 12:2; Лк 20:10 ) Под посланными рабами разумеют пророков. У Марка и Луки единственное число: послал «слугу» или «раба».
21:35 ( Мк 12:3; Лк 20:10 ) Феофилакт говорит: «посланные рабы — это пророки, которых различно оскорбляли виноградари, т. е. современные пророкам лжепророки и лжеучители, недостойные вожди народа. Одних они били, как, напр., пророка Михея царь (?) Седекия ударил по ланите; других убивали: так, Захарию убили между храмом и жертвенником; иных побивали камнями, как, напр., Захарию, сына Иодая первосвященника». Марк и Лука говорят поочередно о нескольких рабах. Матфей же говорит сразу о многих. Аналогии поведению злых виноградарей можно находить в Неем 9:26; Мф 23:31-37; Евр 11:36-38 . См. также 3 Цар 18:13; 19:14; 22:24-27; 4 Цар 6:31; 2 Пар 24:19-22; 36:15,16; Иер 20:1,2; 37:15; 38:6 и пр.
21:36 ( Мк 12:4,5; Лк 20:1-11,12 ) «Больше» по количеству, но не «более почетных». У Марка и Луки раздельное и подробнее представлено то, что, так сказать, сконцентрировано у Матфея.
21:37 ( Мк 12:6; Лк 20:13 ) Если под хозяином разуметь Бога, то эти слова, очевидно, к Нему не вполне приложимы. Здесь представляется как бы ошибка в расчете, неисполнение надежды, незнание истинного характера виноградарей и их намерений. Все это объясняется тем, что здесь «Господь представляет Своего небесного Отца рассуждающим по-человечески» (Альфорд).
21:38 ( Мк 12:7; Лк 20:14 ) Выражение «пойдем, убьем его» (ἐγώ κύριε) одинаково с тем, которое встречается в Быт 37:20 (LXX) о намерении братьев Иосифа убить его.
21:39 ( Мк 12:8; Лк 20:15 ) У Луки порядок действий злых виноградарей сходен с тем, какой у Матфея; но смысл рассказа Марка тот, что виноградари сначала убили посланного сына (в винограднике), а потом выбросили тело его оттуда. Запись сказанного Спасителем у Матфея считают более древнею и первоначальною. Но вряд ли можно согласиться с мнением, по которому, относя эти факты к истории страданий Спасителя и имея их в виду, Матфей хотел здесь обозначить, что Иисус Христос был распят вне города. В том же смысле выражается и Лука. На это можно просто ответить, что и особенные выражения Марка подходят также к рассказу о страданиях.
21:40 ( Мк 12:9; Лк 20:15 ) У Матфея речь полнее, чем у других евангелистов. «Господь спрашивает их не потому, что не знает, что они ответят, но чтобы они осудили себя своим собственным ответом» (Иероним).
21:41 ( Мк 12:9; Лк 20:16 ) У Марка и Луки опущены слова, которые считают здесь особенно важными: «говорят Ему». Трудно предположить, чтобы это сказали сами враги Христа и таким образом осудили самих себя. Притча, вероятно, сказана была пред народом, собеседование было публичным (ср. ст. 26 ). Может быть, этот ответ дан был вместо первосвященников и старейшин самим народом. Впрочем, некоторые думают, что ответ мог быть дан и ими, потому что они не догадались, какой вывод будет сделан отсюда. Но встречающееся здесь сильное выражение κακοὺς κακω̃ς указывает на противоположное. Далее, о том, кем был дан ответ, можно судить и по Евангелию Луки, по словам которого не все, слушавшие Христа, были согласны с данным ответом и некоторые прибавили: μὴ γένοιτο (да не будет; равнозначительно нашему: Боже, сохрани). Самое выражение κακοὺς κακω̃ς (в русском не точно; в славянском: «злых злее») есть часто классическое греческое выражение, подобное λαμπρὸς λαμπρω̃ς, μεγάλοι μεγάλω̃ς и др., непереводимое буквально на современный русский язык. Последнее «их» (αὐτω̃ν; русск. «свои») относится к плодам. «Во времена свои» — своевременно, без задержек, когда плоды поспевают и собираются. Думают, что здесь содержится предсказание о разрушении Иерусалима.
21:42 ( Мк 12:10,11; Лк 20:17 ) О каком камне здесь говорится? Слова заимствованы из послепленного (117-го) псалма (ст. 22 и 23) и, произнося их, псалмопевец, может быть, имел в виду какой-нибудь известный и ему, и другим, действительный факт, случившийся при постройке; но какой именно, совершенно неизвестно. Одни говорили, что это было при постройке какой-то египетской пирамиды, другие — второго иерусалимского храма. Все это ни на чем не основанные предположения. Связь 42 стиха с предшествующими будет несколько понятной, если под «камнем», положенным во главу угла, разуметь Самого Христа, посланного Богом, чтобы принять от виноградарей собранные ими плоды. Они убили Сына Божия; но Он, как камень Даниила, не только сделался основанием нового виноградника-церкви, но и наполнит всю землю ( Дан 2:35 ).
21:43 Мысль эта уже была разъяснена при помощи притчи, и слова Христа в 43 ст. есть вывод, из нее сделанный. Они имели такое ясное отношение к иудейским начальникам, что последние не могли их не понять. Плодов не нашлось в иудейском народе, подпавшем под влияние злых виноградарей. Поэтому виноградник отнимется и у иудейских начальников, и у самого иудейского народа, и все это передано будет такому народу (без члена и точного определения), который приносит плоды Царства Небесного.
21:44 ( Лк 20:18 ) Ст. 44 у Матфея считают неподлинным и заимствованным у Луки. Вставка эта, по Мерксу, падает на время после Оригена до Иероним, приблизительно после 250 до 380 г. Впрочем, некоторые считают стих подлинным, находя в нем ссылку на Ис 8:14,15 и Дан 2:44 . Но если бы стих был подлинен, то он, вероятно, был бы поставлен вслед за 42 стихом, где говорится о камне. Так как он вставлен после 43 стиха, то речь, при такой вставке, очевидно, не имеет надлежащей связи.
21:45 ( Мк 12:12 (конец); Лк 20:19 (конец).) У Марка и Луки порядок изложения событий несколько иной, чем у Матфея. Ссылка здесь на притчи Христа о двух сыновьях и о работниках в винограднике.
21:46 ( Мк 12:12; Лк 20:19 ) Мотивом к начатию враждебных действий против Христа были преимущественно Его последние сильные обличительные речи, направленные против начальников. Им хотелось бы немедленно привести в исполнение свои намерения, схватить Его. Но для этого было важное препятствие — народ, который считал Иисуса Христа за пророка.
22:1 Для всей этой главы у Иоанна нет параллелей. Параллелью для притчи о брачном пире царского сына считали подобную же притчу, изложенную у Лк 14:16-24 . Если бы не существовало прибавки у Матфея, ст. 11-14, где говорится о человеке, явившемся на пир не в брачной одежде, то можно было бы утверждать, что притчи, изложенные в Евангелиях Матфея и Луки, по основной мысли и ее развитию отличаются большим сходством. Но, с другой стороны, вместе с этим общим сходством существует и большое различие по выражениям, связи и даже цели обеих притчей, так что считать их только за различные варианты одной и той же притчи нелегко и даже совсем невозможно. Поэтому еще в древности утверждалось мнение, принимаемое и всеми лучшими новейшими экзегетами, что это — две различные притчи, сказанные по различным поводам и при различных обстоятельствах. «Притчу эту, — говорит Августин, — рассказывает один только Матфей; нечто подобное встречается и у Луки; но это — не одно и то же, на что указывает и самое расположение притчей». Притча у Луки произнесена была в доме фарисея ( Лк 14:1 ), у Матфея — в храме ( 21:23 ). Брачный пир называется различно (Мф γάμους; Лука — δει̃πνον). По Матфею, гости приглашаются царем, по Луке — «некоторым человеком». Притча у Луки сказана была Христом раньше, когда фарисеи еще не выражали такой ненависти, какая обнаружена была ими в последние дни земной жизни Христа. Поэтому в притче у Луки действия хозяина, призывавшего гостей, вообще мягче, и он не посылает своих войск, чтобы истребить убийц и сжечь их город ( Мф 22:7 ).
Слово «им» как в русском, так и в греческом, неопределенно. Можно разуметь здесь и врагов Христа, и вообще слушавший Его народ.
22:2 В древних толкованиях притчи у отцов и церковных писателей находим, во-первых, обилие общих мест, а во-вторых, аллегорических мнений, и это понятно, потому что с первых же стихов притчи видно, что в ней говорится о духовных предметах. Древние толкователи ставят ее в ближайшую связь с притчей о злых виноградарях. «Видишь ли, — говорит Златоуст, — какое различие между сыном и рабами представляется как в предыдущей притче, так и в этой? Видишь ли великое сходство и вместе великое различие той и другой прими? И эта притча показывает долготерпение Божие и великое Его попечение, а также и нечестие и неблагодарность иудеев. Впрочем, эта притча заключает в себе больше первой: она предвозвещает отпадение иудеев и призвание язычников и, кроме того, показывает правильный образ жизни, и то, какая казнь ожидает беспечных». Феофилакт говорит, что здесь «жених — Христос; невестой же является и церковь, и всякая душа».
22:3 Слова Христа имеют общий смысл и указывают вообще на лиц, посылаемых Богом для проповеди и привлечения людей в Его Царство. Слово κεκλημένους (позванные или званые) показывает, что гости уже были приглашены царем ранее, и посланные должны были только напомнить им о прежнем зове. Златоуст и другие обращают внимание на то, что в притче о злых виноградарях сказано было, что Сын был убит виноградарями. Несмотря на это, в рассматриваемой притче люди призываются опять — на брачный пир Сына. Это дает Златоусту повод думать, что первая притча относилась к событиям, которые окончились распятием Христа; а вторая — к событиям после Его воскресения. «Там Он изображается привлекающим их (людей) к Себе, прежде распятия Своего, а здесь — настоятельно привлекающим их к Себе и после распятия; и в то время, как надлежало их наказать тягчайшим образом, Он впечет их на брачный пир и удостаивает высочайшей чести». Но мысль Христа, выясняющаяся при помощи сравнения обеих притчей, представляется более глубокой. Духовные отношения людей к Богу и Его духовному пиру могут не походить на отношения их к обыкновенным житейским торжествам. В обеих притчах выясняется одинаковая богословская истина, но с разных сторон. В духовном смысле страдания, смерть и воскресение Сына могут быть приравнены вполне к брачному пиру Агнца ( Откр 19:7; 21:9 ).
22:6 Образное изложение еще более враждебных отношений к царю. Те, которые ушли под разными предлогами, поступили сравнительно благоразумно. Нашлись, кроме них, еще люди (οἱ δὲ λοιποὶ), которые выразили свой гнев оскорблениями царских слуг и убийствами. Для этого стиха имеется замечательная параллель во 2 Пар 30:10 (см. также 1 Тим 1:13; Евр 10:29 ).
22:9 Распутия — τὰς διεξόδους τω̃ν ὁδω̃ν — показывает, что здесь разумеются не главные дороги или главные, большие пути, где живут почетные гости, а вообще закоулки, переулки, проселки, тропинки, где ютится, ходит и живет бедный люд.
22:10 Выражение «злых и добрых» можно понимать и в нравственном смысле, и в физическом — нищих, оборванных, больных. Эти лица сильно противополагаются первым званым, на которых не были совсем похожи.
22:11-12 Когда собирались гости, царя не было во дворце. Он входит только тогда, когда уже начался пир. Контраст между выражениями «злые и добрые» и «возлежащие» на пиру, т. е. принятые на царский пир в царский дворец гости, проведен, несомненно, намеренно и очень тонко. Хотя гости были «злые и добрые», однако они удостоились царского приглашения и возлежали теперь на пиру в брачных, т. е. нарядных одеждах. Злые и порочные превращаются здесь в почетных гостей быстро и какою-то чудодейственною силою. Смысл, конечно, тот, что евангельские вести, принимаемые злыми и добрыми, быстро преобразовывают их. Но взор царя омрачается при виде одного человека, который сидел на пиру не в нарядной, а в рваной, грязной, «не в брачной» одежде, в лохмотьях. Виноват ли был этот человек, если пришел на пир прямо, так сказать, с улицы, и если у него не было средств для того, чтобы приобрести себе нарядную одежду? Вопрос этот разрешается очень просто, тем, что всякий, приходящий на пир, приготовляемый Царем Небесным, может взять для себя в приемной комнате царского дворца какие угодно нарядные одежды, и, таким образом, явиться в приличном виде на брачный пир Агнца. Это в притче, несомненно, предполагается. Наша церковная песнь «Чертог Твой, вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в он» выражает, с одной стороны, глубочайшее смирение христианина, а с другой — просьбу, обращенную к Богу, дать приличную одежду в духовном смысле: «просвети одеяние души моей, Светодавче, и спаси мя». Таким образом, от грешника требуется только желание приобрести себе нарядные одежды, которые будут ему, несомненно, даны, и притом безмездно. Человек не в брачной одежде, очевидно, сам не захотел воспользоваться этою царскою милостью, и, не стыдясь ни царя, ни гостей, явился на пир в своих лохмотьях. Ст. 11-14 имеют прямое отношение к пророчеству Соф 1:7,8 . Под рабом, пришедшим на пир не в брачной одежде, разумеется здесь не Иуда, а вообще плотский ветхозаветный человек (ср. Рим 13:14; Гал 3:27; Еф 4:24; Кол 3:12 ). Выражение «он же молчал» Иероним толкует так: «в то время не будет места покаянию и способности к оправданию, когда все ангелы и самый мир будут свидетельствовать о грехах».
22:13 О связывании, узах, веревках много раз упоминается в Евангелиях (см. напр., Мк 3:27; 5:3 и пр.); о связывании и развязывании Христос говорил несколько раз. Слов: «возьмите его за руки и ноги» (ἄρατε αὐτòν ποδω̃ν καὶ χειρω̃ν) нет в лучших кодексах. Некоторые думают, что слова «там будет плач и скрежет зубов» не суть слова изображенного в притче царя, а Самого Христа, прибавленные к притче.
22:14 Человек, пришедший на пир не в брачной одежде, так сказать, стал на один уровень с теми многочисленными людьми, которые оскорбили и убили посланных от царя (ст. 6). В сравнении с их огромным числом принятые царем гости представляют из себя незначительное меньшинство, какое могло поместиться во дворце. И даже в среде самих гостей нашелся человек, присутствие которого было нежелательно и недопустимо (ср. 3 Езд 8:1,55; 9:15 ). Подобное же заключение притчи и у Лк 14:24 .
22:15 По Марку и Луке, фарисеи поняли, что Спаситель в притче о злых виноградарях говорил о них ( Мк 12:12; Лк 20:19 ). Поэтому и хотели уловить Его в слове ( Мк 12:13; Лк 20:20 ). У Матфея эта связь не выражена столь же ясно, как у других синоптиков; но сообщения их бросают свет и на его выражения. Можно заключить в конце концов, что фарисеев раздражила не только рассказанная у всех синоптиков притча о злых виноградарях, но и о браке царского сына, рассказанная в настоящей связи только у Матфея; враги Христа могли растолковать не в свою пользу и эту притчу, если только ее слышали. Таким образом, показание Матфея в разбираемом стихе представляется естественным и связным. Что касается времени, то как у Матфея, так и в параллельных рассказах Марка ( Мк 12:13-17 ) и Луки ( Лк 20:20-26 ) оно не определяется. Одно можно только утверждать с достоверностью, что эти события были продолжением предыдущих и совершились в третий день еврейской недели, или, по-нашему, во вторник. Может быть, фарисеи пошли и совещались во время произнесения притчей Спасителем; но вероятнее — после них.
Думают, что это были не официальные представители партии, бывшие членами Синедриона (как в 21:23,45 ), а все дело происходило независимо от Синедриона, фарисеи действовали как отдельная и самостоятельная партия. Совещание происходило, может быть, среди бывшей в храме или окружавшей Христа толпы. Греческий глагол παγιδεύσωσιν характерен. Он встречается только здесь у Матфея во всем Новом Завете и происходит от πάγη — παγίς ( Лк 21:35; Рим 11:9; 1 Тим 3:7; 6:9; 2 Тим 2:26 ), сеть, петля, силок, западня. Так как уловление Христа в слове было важно для Его врагов, то они, на своем совещании, употребили, конечно, все свои силы и способности для того, чтобы как можно хитрее придумать вопрос, при помощи которого можно было бы поставить Христа в сильное затруднение и даже безвыходное положение.
22:16-17 ( Мк 12:13,14; Лк 20:20-22 ) Марк не различает фарисеев от их учеников, как Матфей, а Лука приписывает вопрос «первосвященникам и книжникам» ( 20:19 ), которые подослали ко Христу лукавых людей, неизвестно каких ( 20:20 ). По всему видно, что дело это было результатом сильной вражды, но в то же время и опасений всенародного обличения, и этим объясняется, почему некоторые враги Христа только, так сказать, высовывают свои головы из толпы, но сами не говорят ничего, подставляя вместо себя, хотя и лукавых, но неопытных или менее опытных в казуистике своих учеников, может быть, людей молодых. Если бы последние были всенародно обличены, то настоящим инициаторам всего этого дела не было бы стыдно пред народом. Кто были иродиане? Большинство экзегетов считает, что иродиане суть члены иудейской партии, преданной дому Ирода, имевшей скорее политический характер, чем иерархический.
Основание предложенного Христу вопроса находилось в господстве над Иудеею язычников-римлян. Это признавалось злом, к уничтожению которого следовало стремиться всеми силами. Налог, взимаемый в пользу язычников, противоречил теократической идее. В Иудее (а не в Галилее) происходили волнения, вождем которых сделался Иуда Галилеянин. Причиною его восстания был κη̃νσον, имущественный налог, который считался признаком рабства. Уплата налогов в пользу римлян началась в Иудее с 63 года до Р. Х. С 6 г. по Р. Х. вопрос о подати сделался жгучим. Предлагая Христу вопрос о подати кесарю, т. е. римскому императору, которым был тогда Тиверий, фарисеи и иродиане надеялись поставить Христа в безвыходное положение. Если Христос признает обязательность налога то тем самым возбудит против себя народ, который в массе считал налог в пользу кесаря оскорбительным. Если же Христос отвергнет налог, то явится возмутителем против римской власти.
22:19 ( Мк 12:15; Лук 20:24 ) У евреев на монетах обыкновенно не делалось никаких изображений лиц, потому что это считалось идолопоклонством. Асмонеи чеканили свои монеты только с надписями на еврейском и греческом языке и изображениями сосуда с манною, жезла Ааронова и пр. На римских монетах, которыми уплачивалась подать, были изображения императоров с различными надписаниями. Христос требует не какую-либо другую монету, а ту, которою уплачивается подать. Это, несколько неопределенное, выражение Матфея у других синоптиков заменяется более определенным — требованием «динария», как и было в действительности.
22:20 ( Мк 12:16; Лк 20:24 ) Принятый Христом наглядный способ разъяснения дела показывал, что если бы иудеи были независимым народом, то у них монеты, как динарий, не были бы ходячими и употребительными. Пользование римскими монетами указывало на зависимость иудеев от кесаря, и они должны были смотреть прямо в глаза на эту, современную им, действительность. Смысл стиха кратко можно выразить только одним словом: «если». Если вы покажете Мне монету, которою вы уплачиваете подать, то для вас будет ясно, следует ли ее уплачивать или нет. Если вы скажете Мне, чье это изображение и надпись, то узнаете, кому нужно платить подать. Спаситель не говорит только: чье это изображение? Или: чья эта надпись? Но соединяет оба эти вопроса. При взгляде на сделанное на монете изображение невозможно было сомневаться, что это было изображение кесаря; а для не знавших этого или не видавших лично кесаря об этом свидетельствовала надпись. На динарии был, вероятно, изображен бюст императора Тиверия с надписью: «TI CAESAR DIVI AVG F AVCUSTUS, т. е. «Тиверий, кесарь, божественного Августа сын, Август». На обороте монеты, может быть, значились буквы: PONTIF MAXIM, т. е. «pontifex maximus».
22:21 ( Мк 12:17; Лк 20:25 ) Смысл ответа: служение кесарю не препятствует истинному служению Господу Богу.
22:23 ( Мк 12:18; Лк 20:27 ) В своих учениях саддукеи вообще придерживались мнений, противоположных тем, которые приняты были фарисеями; «они не верили ни в воскресение, ни в духов, ни в ангелов, будучи противниками фарисеев» (Феофилакт).
Беседа с саддукеями произошла в тот же день и, по-видимому, вскоре после беседы о фарисеями и иродианами о подати кесарю, а не в то время, когда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах ( ст. 15 ), как замечает Ориген.
22:24 ( Мк 12:19; Лк 20:28 ) Отвергая воскресение (ср. Деян 23:8 ), саддукеи старались подтвердить свое учение ссылкою на постановление Моисея относительно так называемого «левиратного» брака (от лат. слова левир — деверь), изложенное в Втор 25:5-10 . У всех синоптиков в начале стиха — повторение λέγοντες (Мк οἵτινες λέγουσιν; Лк ἀντιλέγοντες) предыдущего стиха. Цитата не сходна по выражениям у всех синоптиков, отступает как от еврейского подлинника, так и от перевода LXX. Мысль еврейского подлинника саддукеи выражают здесь весьма кратко и своими словами. Этот закон об ужичестве понятен и применялся на практике. По нему, если кто-нибудь умрет, оставив жену, от которой не было детей, то жена его должна выходить замуж за брата его (так у LXX и в Евангелиях; но в еврейском — за деверя, что, конечно, одно и то же; разница только в выражениях) и восстановить ему семя. ’Επιγαμβρεύσει — техническое слово для обозначения левиратного брака. Встречается в Новом Завете только здесь у Матфея. В Лев 18:16; 20:21 брак с вдовою умершего брата воспрещен. Но во Втор 25:5-10 указываются некоторые случаи, когда дозволялись исключения.
22:25-28 ( Мк 12:20-23; Лк 20:29-33 ) Пример, приведенный саддукеями, был, конечно, вымышлен, потому что в действительности обыкновенно не бывает подобных сочетаний (в Тов 3:9 речь о другом предмете). Для их цели им можно было бы ограничиться двумя — тремя братьями, и их аргументация от этого не потеряла бы своей силы. Говоря о семи братьях (может быть, они выбрали семь потому, что число это было священным), саддукеи, очевидно, желают представить дело в сильно карикатурном виде, которое показалось бы забавным даже и здесь, на земле, а не только на небе. По мнению некоторых, саддукеи хотели выразить еще и мысль, что законное учение о левиратном браке, если объединять с ним фарисейское учение о воскресении, необходимо должно было вести к учению о полиандрии. Это был казуистический вопрос, решением которого затруднялись и фарисеи, как видно из трактата Иевамот (Переферкович. Талмуд. Т. III, с. 10 и сл.). В Иевамот III, 5 (Переферкович, там же, с. 30) разбирается такой случай: «имеется три брата: двое из них женаты на двух сестрах, а третий — холост; умер один из женатых, и холостой совершил (с его вдовой) нечто в роде договора ( маамар , изречение, формула), а затем умер второй брат; школа Шаммая говорит: его жена (обрученная с ним по маамару ) да остается у него, а вторая свободна, как сестра его жены; а школа Гиллеля говорит: жену свою он должен отпустить по гету (разводному письму) и по халице (разувание), а жену его брата по халице».
22:29 ( Мк 12:24; Лк 20:34 ) У Луки вдова Матфея и Марка заменены совершенно другим выражением, не встречающимся у первых двух синоптиков. Невежество бывает обыкновенною причиною заблуждений. Иисус Христос и отвечает саддукеям в этом смысле, ставя их невежество на первый план. Оно заключалось в незнании писаний, где содержалось неизвестное саддукеем учение; и силы Божией, — потому что Бог, давший жизнь живым, может дать ее и мертвым, и всегда имеет силу и власть ее восстановить. «Смотри, — говорит Златоуст, — с какою мудростью, приличною истинному учителю, Спаситель отвечает им. Хотя они приступили к Нему и с коварным намерением, но вопрос их происходил более от неведения. Поэтому Спаситель и не называет их лицемерами».
22:30 ( Мк 12:25; Лк 20:35,36 ) Сравнение с ангелами не дает права на заключение, что жизнь в будущем мире будет бестелесная. Существование тел у людей воскресших «необходимо предполагается в изречении Христа», ср. 1 Кор 15:40; Флп 2:10 . Воскресшие будут иметь тела, но с ограничением — в невозможности и бесцельности вступления в брак.
«Христос не отрицает, что на небе будут и мужчины, и женщины, а скорее предполагает существование женщин, но так, что своим полом для брака и рождения они не пользуются. (Nemo enim dicit de rebas quae non habent membra genitalia: non nubent, neque nubentur)» (Иероним).
22:31-32 ( Мк 12:26,27; Лк 20:37,38 ) В Ветхом Завете есть места, где содержится более ясное учение о воскресении, чем в приведенной Христом цитате из Исх 3:6 . См. Иов 19:25; Ис 26:19; 66:14; Иез 37:1-14; Дан 12:12; 2 Макк 7:9,12,14 и др. Почему же Спаситель не ссылается на эти, более ясные, места, а предпочитает не столь ясное Исх 3:6 ? Объясняя это, Иероним предполагал, что они (саддукеи) принимали только книги Моисея, отвергая пророчества. Следовательно, неразумно было заимствовать свидетельства из таких источников, авторитета которых саддукеи не признавали. Новейшие же экзегеты, однако, признают, что саддукеи не отвергали пророков, но только Пятикнижие считали каноническим в собственном смысле. Если так, то вполне ясно, почему Спаситель для доказательства воскресения обратился к Пятикнижию Моисея. Он выбрал цитату ( Исх 3:6 ), которая, конечно, саддукеям была хорошо известна, но которой они не понимали. Слова «Бог не есть Бог мертвых, но живых» не заимствованы из Исх 3:6 , а суть только толкование слов закона Самим Спасителем. У Луки еврейская цитата передается в перифразе (своими словами), у Матфея и Марка приводится самый ее текст, но с незначительными отступлениями как от еврейского, так и от LXX. Смысл слов Христа вполне ясен. Если в законе Моисеевом сказано, что Бог называл Себя Богом прежде живших, но потом умерших людей, то это значит, что они и теперь живы, потому что истинный и живой Бог не может быть Богом мертвых и несуществующих лиц. Таким образом, истина загробного и продолжающегося бытия людей основывается на признании истины бытия Бога, как живого и вечного. Тот только отрицает бессмертие человека, кто отрицает бытие Бога. Против цитаты из закона ( ст. 24 ) Спаситель приводит другую цитату из закона же, и этим оружием опровергает Своих врагов.
22:33 ( Мк 12:27; Лк 20:39,40 ) У Марка только добавлено: «итак, вы весьма заблуждаетесь»; но слов, приведенных у Матфея, нет; их нет и у Луки, но у него сделана следующая прибавка: «на это некоторые из книжников сказали: Учитель! Ты хорошо сказал. И уже не смели спрашивать Его ни о чем». Впечатление, произведенное на народ, Матфей здесь обозначает словом ἐξεπλήσσοντο (ср. 7:28; 13:54; 19:25; Мк 1:22; 6:2; 7:37; 10:26; 11:18; Лк 2:48; 4:32; 9:43; Деян 13:12 ).
22:34 Поражение саддукеев доставило, по-видимому, по крайней мере книжникам, некоторое, может быть, только временное, удовольствие ( Лк 20:39 ). Но это не помешало фарисеям составлять против Спасителя все новые и новые заговоры и козни. Очень любопытно, что Лука, закончив свою речь словами: «уже не смели спрашивать Его» ( Лк 20:40 ), дальше действительно никаких вопросов Христу со стороны врагов Его не приводит, а вопрос законника ( Лк 10:25-28 ) относит к другому времени и поставляет его в другой связи. Но Матфей и Марк слов Луки здесь не повторяют, и потому вопрос законника не служит здесь противоречием, сказанному ими прежде.
22:35 ( Мк 12:28; Лк 10:25 ) Νομικòς (законник) встречается здесь только у Матфея, ни разу у Марка, но шесть раз у Луки ( Лк 7:30; 10:25; 11:45,46,52; 14:3 ) и один раз в Тит 3:13 . В Тит 3:9 то же слово употреблено как прилагательное. Существенное различие между νομικοί и γραμματει̃ς провести трудно. Может быть, следует сказать только, что νομικòς есть более специальное название книжника; в отличие от «мудрого», каким считали книжника, νομικòς значит специально юриста или юрисконсульта. У Марка вовсе нет заметки, что «законник» подошел ко Христу, искушая Его; вообще разговор представляется у Марка только приятным и симпатичным, законник высказывает в конце похвалу Христу и Он — ему. Рассказ Марка бросает некоторый свет и на рассказ Матфея. Не все в окружавшей Христа толпе были Его заклятыми и непримиримыми врагами. Находились и исключения. Даже и из среды врагов Его, — это, по-видимому, и хочет сказать Матфей, вводя слово «искушая», — некоторые, приходившие, если не вполне, то почти с враждебными намерениями, уходили от Него, довольные Его учением и разъяснением недоумений. Но этим только еще более усиливался мрак той вражды ко Христу, которою вызваны были Его обличения в 23-й главе. Эту мысль хорошо выражает Евфимий Зигабен: «у Матфея законник искушает, а у Марка — больше восхваляет. Почему? Потому, что сначала искушал, будучи послан фарисеями. Но выслушав ответ, принял его и, переменив образ мыслей, согласился».
22:37-38 ( Мк 12:29,30; Лк 10:26,27 ) Слова Марка, пропущенные Матфеем и у Луки Лк 10:27 : «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый», могут указывать, что Спаситель разъяснил здесь только то, что спрашивавшему Его законнику было хорошо известно из так называемой еврейский «шемы» (см. Переферкович, т. I, с. 40-44), состоявшей из трех отделов Втор 6:4-9; 11:13-21 и Чис 15:37-41 , с различными славословиями, сопровождающими «шема». В трактате Берахот (Переферкович, т. I, ст. 1-39) содержатся различные постановления относительно чтения шема утром и вечером и вообще при различных обстоятельствах.
22:39 ( Мк 12:31; Лк 10:27 ) Цитата взята из Лев 19:18 совершенно сходна у Матфея и Марка, а у Лк 10:27 слово «возлюби» заменено союзом καί (и). Отступления от еврейского и LXX незначительны. Эта вторая заповедь не ниже первой, но подобна ей. Евфимий Зигабен: «сказал, что по величию подобна первой заповеди вторая; ибо и эта велика, — взаимно связаны, и взаимно поддерживают себя эти заповеди». Но Златоуст легким выражением ставит вторую заповедь несколько ниже первой: «будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти столько же важную, как и первая (οὐ σφόδρα ἐκείνης ἀποδέουσαν)». Из Евангелий же можно вывести, что вторая заповедь не меньше первой: Мф 25:40,45; Мк 12:31; Ин 13:34; 15:12,13; 1 Ин 4:16,20,21 .
22:40 ( Мк 12:31-34; Лк 10:28 ) Глагол κρέμαται не значит, как переведено в русском, утверждается, но висит (славянский: висят — в подлиннике един. число, а не множ.; Вульгата: pendet, нем. Лютера и у новых немецких переводчиков hanget и hängt, англ. hang). Глагол поставлен в настоящем времени общего залога (с значением прош. сов.) от κρεμάννυμι, значит вешать, быть повешену, висеть, зависеть. В Новом Завете глагол употребляется везде в этом смысле ( Мф 18:6; Лк 23:39; Деян 5:30; 10:39; 28:4; Гал 3:13 ). Закон и пророки не утверждаются, а зависят от двух главных заповедей, суть вывод из них. Если бы не было этих заповедей, то не существовало бы ни закона, ни пророков. В смысле, заключающемся в русском, нет, впрочем, большой разницы сравнительно с подлинником по существу. Глагол поставлен в единственном числе и согласован с ὁ νόμος. Такая конструкция встречается в Новом Завете (ср., напр., Ин 2:2; 18:25 и др.).
22:41 У Мк 12:35 этот стих имеет очевидное отношение к ст. 34 . Значит, вопрос законника был дан в то время, когда (по Матфею) фарисеи собрались для совещаний. У Матфея эта связь выражена довольно ясно, но не так ясно у Луки. Собственно, этот вопрос и служит у Матфея началом дальнейших обличений (гл. 23).
22:42 ( Мк 12:35; Лк 20:41 ) Христос спрашивает не о том, за кого считают Его люди и считают ли Его за Сына Давидова, а предлагает общий вопрос о происхождении Мессии. «Сын Давидов» было обычным названием Мессии (см. Шюрер II, 615).
22:43-44 ( Мк 12:36; Лк 20:42 ) Ссылка на Пс 109:1 . В иудейских писаниях этот псалом весь прилагался к Мессии и считался мессианским. Христос не опровергает правильного (в ст. 42) ответа фарисеев, которые назвали Христа Сыном Давидовым, и не считает ответа недостаточным, а напротив, подтверждает его, задавая Свой вопрос в видах его истолкования. Толкование псалма в том смысле, что он во время Христа будто бы был сравнительно недавним произведением, было совершенно неизвестно ни саддукеям, ни фарисеям (Эдершейм). В еврейской Библии псалом надписывается: «ледавид мизмор» (псалом Давида), в греческом LXX так же (ψαλμòς τω̨̃ Δαυὶδ).
22:45 ( Мк 12:37; Лк 20:44 ) Некоторые думали, что Христос опровергает здесь мнение фарисеев, утверждавших, что Мессия есть Сын Давидов. Но весь контекст против такого толкования. Вероятнее предполагать, что вопрос Христа был вызван распространяемыми со стороны Его врагов слухами о том, что Он не Сын Давидов и, следовательно, не Мессия, каким признавали Его ученики и народ. Если так, то вопрос Христа становится понятен. Если Он не Сын Давидов и не Мессия, то о ком же говорит Давид, называя сына своего Господом? «Истинный ответ не приходил им на ум. Он мог бы состоять в следующем. Мессия есть Сын Давидов по своему человеческому происхождению; но как Сын Божий, происходящий предвечно от Отца, Он возвышен и над Давидом, и над всем человечеством, и потому Давид называл Его своим Господом правильно. Но такое двоякое отношение Мессии к великому еврейскому царю и вместе с тем истинная оценка достоинства и служения Мессии не были известны в богословии раввинов».
22:46 ( Мк 12:34; Лк 20:40 ) Указывается вообще на силу ответов Христа. В дальнейшей истории мы действительно видим, что враги Его не предлагают Ему никаких вопросов с целью искусить Его.
23:1 ( Мк 12:38 ; Лк 20:45 ) Можно предполагать и даже говорить с уверенностью, что обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев была произнесена непосредственно после предложенного Им вопроса о Христе ( Мф 22:42 ). Все три евангелиста связывают ее с этим вопросом. У Матфея обличения Христа излагаются полнее, чем у других синоптиков, причем у последних некоторые части речи излагаются в другой связи, как сказанные при других обстоятельствах. Это заставляет некоторых считать всю 23-ю главу Матфея «искусственною композицией» самого евангелиста, который объединил здесь речи, произнесенные Христом в разное время, подобно Нагорной проповеди. Как было на самом деле, трудно сказать. Ничто не препятствует думать, что Христос иногда повторял Свои речи. Взгляд на речь Христа, как на «искусственную композицию», нисколько не препятствует наиболее рассудительным даже отрицательным критикам вполне признавать слова Христа подлинными, вышедшими, действительно, из уст Самого Мессии. Это видно уже и из того, что, несмотря на всю свою простоту и безыскусственность, речь Его, по своему содержанию и мыслям, выше не только понятий того времени, но и всякого времени. Если не теоретическое, то по крайней мере практическое понимание ее не всегда бывает свойственно даже христианам, живущим в настоящее время. И теперь можно слышать, что обличаемое в ней «лицемерие» иногда бывает не только не излишне, но даже и необходимо. Если, напр., по своему внутреннему содержанию человек представляет из себя не что иное, как только «повапленный гроб», то он, по крайней мере, по внешности не должен казаться таковым из простого опасения, как бы не произвести в других соблазна. Отсюда — многочисленные и разнообразные подделки, которые дают возможность людям казаться набожными и религиозными и тогда, когда они чужды всякой набожности и религиозности, начиная от католических и иезуитских «благочестивых упражнений» и формальностей и кончая выходками мелкого, низкого, пошлого, суеверного и невежественного ханжи, который постоянно ставит всякого рода внешний обрядовый и религиозный decorum выше внутренних душевных качеств человека, выше «суда, милости и веры» ( Мф 23:23 ). Но возвратимся к вопросу о подлинности речи. «Вся речь, — говорит Мейер, — отличается такою живостию и своеобразностию, что подлинность ее содержания в существенном, если бы даже к ней и было кое-что прибавлено из сказанного в другое время, едва ли подлежит сомнению». Некоторые новейшие комментаторы выражаются еще решительнее, чем Мейер, утверждая, что «эту речь следует считать первостепенным историческим источником. В ней наглядно и сжато изображается не только сущность фарисейства, но она бросает ясный свет и на самую Личность Иисуса Христа. Потому что высказывая сильные обличения против Своих противников, Он раскрывает здесь и Свою собственную Личность, главное свойство которой была любовь и правда» (Вейс). На обстоятельство, что Иисус Христос предметом Своей обличительной речи в самые последние дни Своего земного служения сделал именно «лицемерие», столь ясно выразившееся в таких сочинениях, как Талмуд, экзегеты обыкновенно не обращают внимания, вовсе не задаваясь вопросом, почему именно было так и почему Мессия не окончил Своей проповеди обличением каких-либо других пороков, свойственных людям, напр., «злых помыслов, убийств, прелюбодеяний, любодеяний, краж, лжесвидетельств, хулений» и пр. ( Мф 15:19 ; Мк 7:21,22 ). Если пришедший в мир Мессия так грозно говорил о «лицемерии» в Своей последней обличительной речи, то это значить что «лицемерие» есть один из главнейших людских пороков и источник всякого другого беззакония. Нетрудно проверить это на деле. На многочисленных примерах мы видим, что там, где водворяется ложное, показное благочестие, всегда следует предполагать наличность всевозможного зла. И это понятно. Совершая обыкновенные преступления, человек обманывает своих собратьев людей; в религиозном лицемерии он старается обмануть не только людей, но и Самого Бога своим показным и ложным благочестием, и это одно свидетельствует о прекращении всякой религиозной жизни, утрате всяких добрых душевных качеств и всякого доброго чувства. Ни один порок не приводит к таким колоссальным нелепостям, непотребствам и такой безнравственности, как лицемерие.
Мы не находим, что нужно различать в речи Христа отдельные моменты, когда Он обращался или только к народу, или к ученикам, или к самим книжникам и фарисеям. Сходные показания Матфея и Луки ( Мф 23:1 ; Лк 20:45 ) свидетельствуют, что Христос говорил только народу и ученикам (Мф τοι̃ς ὄχλοις καὶ τοι̃ς μαθηται̃ς, Лука: ἀκούοντος δὲ παντòς του̃ λαου̃ εἰ̃πεν τοι̃ς μαθηται̃ς), но не книжникам и фарисеям. Это нисколько не мешало Ему говорить почти исключительно о них. Так делают все проповедники, обличая пороки даже совершенно отсутствующих лиц в назидание своим ближайшим слушателям. Но при таком взгляде разделение всей обличительной речи на три части, из которых в первой говорится о книжниках и фарисеях в их противоположности ученикам Христа (1-12), во второй — обличается лицемерие фарисеев и книжников (13-36), а последняя часть составляет заключение (37-39), может быть принято. Нельзя думать, что 13-33 были сказаны в отсутствии фарисеев, или чтобы вообще и вся речь была оказана, когда отпущены были враги (omissis adversariis — Бенгель). Правильнее понимает дело Златоуст, говоря, что речь была произнесена не по отпущении врагов, а когда Спаситель «окончил беседу Свою с фарисеями, когда заградил им уста, когда довел их до того, что они не осмеливались более искушать Его, когда показал, что они страждуг неисцельным недугом». Сокращения в речи у Луки объясняют тем, что он опустил многое, чтоб для его читателей — христиан из язычников не представляло никакого интереса (Вейс). Мф 23:4,6,7,13,23,25-31,34-36 соответствует Лк 11:37-52 , — речи, сказанной на вечери в доме Симона фарисея. «Менее определенна историческая связь Лк 13:34,35 — Мф 23:37-39 . Здесь Матфей мог дать исторически точное сообщение, между тем как Лука эти положения связывает с произнесенным над Иерусалимом словом во время путешествия».
23:2 Слово «седалище» или «кафедра» употреблялось иногда как знак господства и авторитета. Речь Спасителя здесь, очевидно, образная. Моисей дал письменный закон. Он был еврейский законодатель. Как самый письменный закон, так и законодатель пользовались тогда непререкаемым авторитетом. Но рядом с Библией книжники и фарисеи выработали еще устный закон, устное предание, которым придавали не меньше значения, чем и закону, данному Богом через Моисея. В этом смысле Спаситель и говорит, что они сели на седалище или кафедру Моисея. Это значит, что они присваивали себе тот авторитет, каким обладал Моисей. Per cathedram docirnam legis ostendit (под кафедрой разумеет учение закона — Иероним). «Люди, говорившие, что их обязанность заключается в истолковании закона Моисеева, славившиеся этим или даже превосходством над законом, — они сидят на седалище Моисея» (Ориген). Говорили, что это семитический оборот речи; или что «издатель» пишет здесь с своей точки зрения, озираясь назад на период, когда книжники и фарисеи вошли в силу.
23:3 Древние толкователи объясняли этот стих тем, что Христос не хотел и здесь отвергать данный Богом через Моисея закон (ср. Мф 5:17 ), и, насколько книжники и фарисеи были его толкователями, настолько их и следовало слушать, по делам же их не поступать. В таком духе рассуждают Ориген, Златоуст, Иероним, Иларий, Феофилакг, Евфимий Зигабен и другие. Ориген, между прочим, применяет изречение Спасителя и к лицам, служащим в христианской церкви, где многие владеют способностью учения и разумного его изложения, но не хотят поступать согласно тому, чему учат: учение их следует слушать, но делам их не подражать. Фарисеи и книжники, по Златоусту, предлагали «не свои заповеди, но Божии, которые Бог открыл в законе через Моисея. И заметь, какое Он оказывает уважение к Моисею, снова доказывая согласие Своего учения с Ветхим Заветом, когда и самих книжников считает заслуживающими уважения из почтения к Моисею». Но целью этого изречения Спасителя было, по Златоусту, не только одно это. «Так как Он хотел обличить фарисеев, то, чтобы не подумали неразумные, что Он Сам ищет власти, принадлежащей им, или что делает это по ненависти, прежде всего Он уничтожает такое подозрение и, сделав это, уже приступает к обличению». По Феофилакту, Спаситель говорит: «слова учителей принимайте, как слова Моисея, а точнее — Самого Бога». Смысл стиха темен; текст, вероятно, поврежден.
23:4 ( Лк 11:46 — в другой связи.) «Связывать бремена» — выражение, заимствованное из обыкновенной жизни, когда связывают какие-либо предметы (напр., дрова, хворост) и несут их на плечах. Ноша, налагаемая на людей фарисеями, тяжела. Ее люди несут неохотно, потому что она есть нечто насильно навязанное. Слова δυσβάστακτα (неудобоносимые), помещенного в русском и славянском переводах, нет в лучших кодексах, и оно правильно выпускается лучшими издателями греческого Нового Завета. Оно заимствовано у Луки Лк 11:46 , но там оно употреблено вместо βαρέα (тяжелый), почти как его синоним.
Иероним замечает, что плеча, персты, бремена, связки следует понимать в духовном смысле. Конечно так, потому что вся речь Христа, очевидно, образная. Выражение «перстом двинуть их» считают арамейским. Нужно понимать эти слова Христа в том смысле, что общий порок всяких лицемеров и ханжей — тайная душевная нерасположенность к своим учениям. Они все делают только для вида; но когда их никто не видит, то уклоняются от исполнения тех учений, которые проповедуют. Лицемеры проповедуют, напр., пост, воздержание, грозят людям муками ада за нарушение заповедей, но сами ведут не только невоздержную, но даже распущенную и развратную жизнь.
23:5 Повторение мыслей, высказанных в 6:1,5,16 с изменением только примера. Ничто не делается с душевным расположением, напротив, «все» — для показа, ради выслуги, отличия, приобретения репутации и славы, особенно в глазах невежественных и простых людей, а в конце концов — наживы и религиозной эксплуатации.
Хранилища, греч. филактерии, в Ветхом Завете тотафот, у раввинов тефиллин, от тефила, «молитва», употребляются евреями до настоящего времени в основании Исх 13:9,16 ; Втор 6:8 ; 11:18 . Каждый еврей должен надевать две филактерии, одну на лоб, другую на левую руку, привязывая их ремнями во время утренней молитвы (за исключением суббот и праздничных дней). Они делаются из пергамента в виде маленькой коробки, в которую вкладывается маленький свиток с местами из Исх 13:1-16 ; Втор 6:4-9 ; 11:13-21 . Филактерия, надевавшаяся на лоб, имела то отличие, что коробочка разделялась на четыре части, куда вкладывались четыре маленьких свитка с вышеозначенными молитвами. Как это обыкновенно бывает, ревнители делали свои филактерии больше, чем у других, чтобы проявить и здесь свое мнимое благочестие. Филактерия есть неточный перевод на греческий еврейского тефиллин — молитвы. Евфимий Зигабен производит филактерия от φυλάττειν, охранять, и ῥύεσθαι, избавлять от опасности, охранять, беречь, защищать. Φυλακτήριον означает, собственно, караульный пост, укрепление, башня, в переносном смысле охрана, амулет. Слово «расширяют» относится, может быть, к ремням, которыми привязывались филактерии, но, может быть, и к самым футлярам или коробочкам, как думает Цан. К той же категории принадлежали и кисти на таллифе, особой белой одежде, имеющей вид продолговатого четырехугольного платка с круглым прорезом в средине для головы. Кисти делались из белых и голубых нитей, по-еврейски назывались цицит, а по-гречески κράσπεγα. Таллиф с кистями носится евреями и теперь (только мужчинами, как и филактерии) во исполнение Чис 15:37 и сл. ; Втор 22:12 . «Так делали фарисеи, — говорит Феофилакт, — потому, что это предписано было в законе. Предписано же было для того, чтобы, видя это, иудеи не уклонились от заповедей Божиих. Но Бог хотел не такого буквального исполнения; нет, иметь хранилища значило исполнять заповеди». «Так как иудеи, — говорит Златоуст, — часто забывали благодеяния Божии, то Бог повелел им написать на особенных листочках чудеса Его и привязывать эти листочки к рукам своим... Бог повелел им, как малым детям, делать то же, что многие делают во избежание забывчивости, обвязывая палец льном или нитью».
В Textus Receptus пропущено греческое γὰρ, которое доказывается очень сильно. Вторая половина стиха служит одним из доказательств ханжества и тщеславия фарисеев, которые желали того, чтобы видели их люди. Это был своеобразный вид религиозной публикации, свидетельствовавшей о приобретении и усвоении религиозной праведности и благочестия.
23:6 ( Мк 12:38,39 ; Лк 20:46 ) Здесь изображается нечто столь обычное, что слова Спасителя вполне понятны. Выражения у Марка и Луки почти буквально сходны. Матфей изменяет порядок, говоря сначала о «пиршествах» и потом о «синагогах».
23:7 Последнее слово в стихе «учитель» следует читать однажды, а не дважды. Раввины обнаруживали претензии на высшее достоинство. Они отличались от других и своей одеждой, носили длинные одежды (στολαί), а по Епифанию (haeres 15) особенные ἀμπεχόνας (плащи) и δαλματικάς (далматские одежды). Слово равви значит господин мой, от раб или рав — высший, наибольший, господин в противоположность рабам, учитель в противоположность ученикам.
23:8 «Не называйтесь» — сами себя не называйте и не принимайте такого названия от других. Слово «равви» изменено здесь во втором случае в «учитель». В русском и славянском это не выражено, ῥαββί и διδάσκαλος переведены одинаково: учитель (славянский: наставницы, наставник). Но в Вульгате точно: vos autem nolite vocare rabbi: unus est enim magister vester. Таким образом, Христос не говорит: «вы не называйтесь раввинами, один у рас раввин»; но, говоря о Себе, заменяет «раввин» словом «учитель». Слово «раввин» начало связываться с «ненавистными ассоциациями», стало обозначать людей, склонных «к словопрениям, самодовольству и догматизму», поэтому Спаситель оставляет название с некоторым недовольством и Сам более скромно называет Себя учителем (διδάσκαλος). Выражение ὁ διδάσκαλος указывает, что Христос говорит здесь о Самом Себе. В русском, славянском и вообще в Textus Receptus (но не в Вульгате) после «один у вас учитель» добавлено еще «Христос». Последнее доказывается очень слабо и потому обыкновенно выпускается, хотя вставка его и указывает, к кому относили древние выражение ὁ διδάσκαλος. Прибавка сделана по образцу ст. 10 (конец). Альфорд думает, что под ὁ διδάσκαλος разумеется не Христос, а Святой Дух на основании Ин 14:26 ; Иер 31:33,34 ; Иез 36:26,27 . По поводу этого можно сказать, что Спаситель называл учителем и Самого Себя (напр., Мф 26:18 ; Ин 13:13,14 и пр.). Прибавка Χριστός, сделанная по смыслу, собственно правильна. Это доказывается и тем, что дальнейшие слова «все же вы братья» могут быть объяснены лучше отношением учеников ко Христу, чем к Святому Духу. Во всяком случае, если бы Спаситель говорил здесь о Святом Духе, то тут встретилось бы умолчание, которое делало бы речь Его совершенно непонятною ученикам. Выражение «все же вы братья» больше, по-видимому, подходит к концу 9 стиха: «один у вас Отец, который на небесах; все же вы братья». Ни для такого переноса, встречающегося только в одном унциальном кодексе U (X или IX в.) и более, чем в тридцати, курсивных, нет достаточных оснований. Изменение ὁ διδάσκαλος в καθηγητὴς, как в 10 стихе, встречающееся во многих рукописях, не доказывается сильно.
При рассмотрении этого стиха многие комментаторы предлагают такой вопрос: если Христос запретил ученикам называться учителями (раввинами), то правильно ли стремление к получению так называемых ученых степеней, доктора, магистра и пр.? Иероним спрашивал, почему вопреки этой заповеди апостол Павел называл себя «учителем язычников» ( 1 Тим 2:7 ; 2 Тим 1:11 ; цитаты у Иеронима, 2 Кор 5 , Кол 1 , по-видимому, неверны). Или каким образом в народной речи, преимущественно в палестинских и египетских монастырях, называют себя взаимно отцами? Это, отвечает Иеороним, решается так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по «снисхождению» (indulgentia). Если мы называем человека отцом, то оказываем ему честь, соответственную его возрасту, а не считаем его виновником своей жизни. Корнелий Ляпиде рассуждает: «стремиться к получению степени доктора, как свидетельства о знании, дозволительно, чтобы при помощи этого свидетельства приобретался авторитет учить и проповедовать народу, и таким образом приносился больший плод учением и проповедью». Поэтому Тридентский собор, Sess. 24, cap. 12, предписал, «чтобы все почетные должности и по крайней мере половина канонических должностей в кафедральных церквях и важных коллегиатах замещалась магистрами и докторами; или даже лиценциатами богословия или канонического права». Поэтому Христос не говорит: не будьте, но — не называйтесь учителями. «Христос, следовательно, запрещает не gradum doctoratus , а гордость и тщеславие по поводу получения этой степени, высокомерие и спесь, когда лицо, получившее степень доктора, считает себя выше других, ходит надувшись и презирает других, как будто имеет знание и учение от себя, а не от Христа, как делали книжники». Барнс (Barnes), на основании слов Христа, возражал против названия «doctor divinitatis» (доктор богословия), потому что Христос запретил называться так. Но, говорит Морисон, Барнс не обратил внимания на факт, что титул, по своему значению — учитель богословия, огромен; Барнс не заметил также, что если он действительно заслужен, то не видно причины, почему люди не должны допускать этого и говорить так.
Факт тот, что в древности у евреев не было ученых степеней. «Равви», «раввин» и пр. есть произведение раввинизма и фарисейства. В первоначальной христианской церкви не было кандидатов, магистров и докторов, такие названия были совершенно чужды первоначальной христианской древности. «Все, принимавшие слово, были вполне учениками только одного Иисуса; в этом выражался принцип равенства всех». Христос не был основателем школы. Титул doctor ecclesiae появился в позднейшие времена схоластики; а относительно theologus сделано было определение на 2 Латеранском соборе 1215 года, по которому «столичная церковь должна иметь одного теолога, чтобы он преподавал священникам и другим Священное Писание и особенно учил их пастырскому попечению о душах». Как и всегда бывает, первоначально степени означали просто «фах», деятельность и занятия какого-либо лица, занимавшегося учительством; но впоследствии, с одной стороны, препятствия и затруднения для лиц, желавших приобрести ученые степени, а с другой — преимущества, породили целый ряд мечтателей, которые, называясь докторами и учителями, стали смотреть на себя, как на богов и научных законодателей. Христос именно это и обличает в лице книжников и фарисеев, разъясняя принцип, что никакое название не должно устранять в человеке сознания своего недостоинства, равно как и зависимости всей своей деятельности от Христа, как от Лозы, только в связи с которою ветви могут приносить добрый плод.
23:9 Замечания, которые сделаны были к предыдущему стиху, отчасти относятся и к настоящему, т. е. слова Христа нельзя понимать в совершенно буквальном смысле, например, в том, что дитя не должно произносить слов отец или мать. Уже одно то обстоятельство, что здесь не упоминается о матери, показывает, что речь не идет о простых семейных отношениях. Христос опять имеет в виду только книжников и фарисеев с их чванством. В Талмуде есть целый трактат, который называется Авот, т. е. изречения «отцов». В Эдуиот I, 4 (Переферкович, т. IV, с. 406) Гиллель и Шаммай называются «отцами мира». В мишне и тосефте слово «отец» встречается, как титул многих раввинов (Шюрер, II, 377). Вероятно, такое название имело основание в Библии ( Сир 44 ). Спаситель, конечно, говорит только о том, чтобы ученики Его не называли никого отцом в раввинском смысле. Златоуст так ограничивает смысл слов Христа: «это не то значит, чтобы они никого не называли отцом, но чтобы знали, кого, собственно, должно называть отцом». Последние слова стиха читаются разно: «который на небе» или «который на небесах». Лучшим чтением представляется не ἐν τω̨̃ οὐρανω̨̃ (которого у Тишендорфа нет) и не ἐν τοι̃ς οὐρανοι̃ς, но прилагательное οὐράνιος — небесный, принятое лучшими и новейшими издателями Нового Завета.
23:10 Слова «наставниками» (καθηγηταί) и «наставник» (καθηγητὴς) неточны, потому что καθηγητὴς значит только в переносном смысле «наставник», а буквально «вождь», «руководитель». В русском переводе, вследствие отсутствия этого различия, допущена в 8 и 10 стихах почти тавтология, потому что «учитель» и «наставник» в обычном говоре — одно и то же, с тою только разницею, что последние несколько мягче и, может быть, имеет более обширный смысл, чем более специальное «учитель». В греческом этой тавтологии нет, потому что в 8 стихе поставлено διδάσκαλος, а в 10 καθηγητὴς, — больше воспитатель, чем учитель. Καθηγητὴς отлично и от ὁδηγός ( Мф 15:14 ; 23:16,24 ; Деян 1:16 ; Рим 2:19 ), и употреблено в Новом Завете только здесь (если не обращать внимания на разночтение в стихе 8). Интересно, что слово ὁδηγός в Новом Завете, в указанных местах, везде употреблено для обозначения ложных руководителей. Но этимологически одно слово не отличается от другого (Цан). Произнося слова разбираемого стиха, Христос не относит их прямо к Самому Себе, но выражается, предлагая общий принцип: Мессия есть ваш руководитель.
23:11 ( Мк 9:35 ; Лк 9:48 — в другой связи.) Несомненно, что этими словами безусловно и бесповоротно осуждаются всевозможные претензии на господство. Фарисеи всегда стремились и стремятся властвовать и руководить людьми, среди которых живут, и за это их укоряет всенародно Спаситель. Что Христос здесь не отрицает власти и господства, видно из того, что, по Его мысли, могут быть среди людей «большие». Но характер их совершенно не тот, какой обыкновенно свойствен властителям. Этот характер — служение людям из любви (διάκονος в отличие от δου̃λος). Всякий может стремиться к тому, чтобы превзойти других и, следовательно, сделаться «больше» их, получить над ними господство, в самоотверженном и полном любви служении людям; фактические, действительные властители те, которые принимают на себя это самоотверженное служение. Интересно замечание Оригена, показывающее, как смотрели на это в древности: qui enium habet in se quae Paulus enumerat de episcopo, etsi non est coram hominibus episcopus, episcopus est apud Deum, etsi non per ordinationem hominum ad eum gradum pervenit. Конечно, по человеческой слабости и несовершенствам, главы и руководители могут уклоняться от этого идеала; но никогда не нужно забывать, что это — уклонения, а не идеал.
23:12 ( Лк 14:11 ; 18:14 ) Объяснение стиха см. в примечаниях к 18:4. «Видишь ли, — говорит Златоуст, — как Он здесь ведет слушателя к делам, совершенно противоположным гордости? Он не только запрещает искать первенства, но и предписывает избирать последнее место». Ср. Иов 22:29 ; Притч 29:23 ; Иез 21:26,27 ; 1 Петр 5:5 .
23:13 ( Лк 11:52 , где говорится, что законники взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали. У Матфея, как видно, сходная мысль выражена иначе и в другой связи.) Одни думают, что слово «горе» повторяется в этом и дальнейшем стихах восемь раз; другие, считая не подлинным ст. 14, о чем речь будет ниже, только семь. Соответствие «горя» «блаженствам» в начале Нагорной проповеди трудно отыскать. Но факт, что Мессия почти в самом начале Своей проповеди народу начал речь о «блаженствах», а в самом конце ее возвещал «горе», замечателен. Как бы этот факт ни истолковывать, нельзя думать, однако, что последняя речь Христа народу была следствием озлобления по поводу вражды к Нему народных начальников. Тут было скорее нечто органическое, плач при виде умирающего человека пред его последним издыханием ввиду полной безнадежности. Христос Своим проникновенным взором видел, что современное Ему положение дел не может продолжаться много, и выразил это в грозной обличительной речи, которая принципиально применима ко всем народам, показывая, что фанатизм, мелочная обрядность, грабительство и жадность, лицемерие и любовь к внешностям могут угрожать гибелью и всякому народу, если он не постарается во время освободиться от всех этих и сродным им пороков. Подобные же возвещения о горе встречаются у древних пророков ( Ис 5:8,11,18,20-22 ; 10:1,5 ; Авв 2:6,9,12,15,19 ). Миссия Христа имела определенный характер. Он должен был проповедовать о покаянии и приближении Царства Небесного еврейскому народу. Стоит только вообразить, что было бы, если бы «свои Его приняли». Вероятно, Иерусалим, сделавшись христианским, избежал бы тех бедствий и разрушений, которые через несколько времени его постигли. Такою же определенностью, как самая миссия Христа, отличаются и Его обличения книжников и фарисеев в Его последней народной речи. Христос обличает их за уклонение от нравственного идеала, и не только за уклонение, но и упорное нежелание понять его.
По словам Илария, «vae vox dolentis est (горе есть голос скорби)» (см. прим. 11:21; 18:7). У Лк 11:39-52 слово «горе» повторяется шесть раз, и возвещения горя разделяются на две группы — фарисеям и законникам.
Смысл разбираемого стиха подробно и удовлетворительно толкует Ориген. Книжники и фарисеи сами не входят в Царство Небесное и других входящих не допускают. Эти два греха, естественно, неотделимы один от другого. Кто совершает один грех, тот совершает и другой. Неизвестно ни одного человека, который, сам входя в Царство Небесное, стал бы препятствовать входить в него другим. Во время Оригена так делали преимущественно те, которые кажутся в церкви более знаменитыми, каковы епископы, пресвитеры и диаконы. Те, которые хорошо живут и хорошо проповедуют слово истины, открывают пред людьми Царство Небесное; и сами входят, и других приглашают войти. Злые же, которые не суть пастыри, а наемники запирают двери Царства Небесного пред людьми. «Можно видеть, — прибавляет Ориген, — многих учителей, которые не допускают желающих войти в Царство Небесное, преимущественно когда без рассуждения и неразумно отлучают некоторых, не потому, что они допускают какие-либо грехи, но вследствие зависти и вражды часто запрещают входить и таким людям, которые лучше, чем они сами».
23:14 ( Мк 12:40 ; Лк 20:47 ) Этот стих Матфея считают интерполяцией из указанных мест Марка и Луки. Его нет в Син., В, D, L, Z, 1, 28, 33 и др. У Марка и Луки стих подлинен. Обличение направлено против гнуснейшего хищничества — оскорблений, обид и хищений имущества бедных и беспомощных вдов и против мнимой набожности тех, которые долго молятся напоказ.
23:15 Смысл тот, что язычник, обращенный в иудейство фарисеями, бывает вдвое хуже того, кем он был, и, следовательно, лицом, вдвое более достойным геенны, чем сами фарисеи. Так, конечно, бывало не всегда. Но обыкновенно бывало так, подобно тому, как из-под руководства развращенных воспитателей выходят обыкновенно развращенные ученики (ср. Рим 2:17-24 ).
23:16 Дается еще одна характеристика фарисейства, не имеющая особенно близкой внешней связи с другими характеристиками. Нетрудно заметить, что обличения усиливаются все более и более до 33 стиха, где встречается как бы завершение всех предыдущих характеристик и наиболее сильное обличение. «Которые говорите» (οἱ λέγοντες) указывает, что фарисеи обычно или даже постоянно так учили. Обличение Христа очень характеристично. Люди, утратившие дух и смысл религии, всегда вдаются в мелочи и рассуждают о таких предметах, которые не имеют никакого значения, причем постоянно допускают логические и всевозможные другие ошибки, вращаясь в узкой и тесной области пустых умозрений. О клятве храмом или золотом храма могли вестись длинные и серьезные рассуждения. Но Христос обличает всю их пустоту, аргументируя ad hoc относительно рассматриваемого частного случая и не разъясняя высшего принципа, который был бы книжникам и фарисеям, равно как и ученикам и народу, совершенно непонятен. С точки зрения этого последнего, вообще, клятва предосудительна, и клятвы ни храмом, ни золотом храма не должны быть допустимы. Но если отложить в сторону этот высший принцип и рассуждать, вращаясь исключительно в сфере фарисейского мышления, то и тогда учение фарисеев окажется не только неправильным, но и нелепым. Это разъясняется в следующем стихе. Словом повинен переведено в русск. греческое ὀφείλει. Перевод неточен, потому что в подлиннике не выражается мысли о виновности. Славянский точно: должен есть, т. е. должен исполнить свою клятву (Вульгата: debet).
23:17 Μωροὶ καὶ τυφλοί (безумные, — собств. глупые, — и слепые) указывает на недомыслие, глупость, нелогичность и духовную слепоту фарисеев и книжников. Даже становясь на их собственную точку зрения, следовало бы рассуждать иначе. Как человек всегда важнее, чем его одежда, так всякий дом и храм сам по себе важнее, чем те предметы, которые служат только для его украшения. Γὰρ (ибо) показывает, что выражение: «что больше: ...золото?» служит доказательством того, что Христос правильно назвал книжников и фарисеев «безумными и слепыми». В русском переводе эта частица не выражена.
23:18 Мысль одинаковая, что и в предыдущем стихе; только избирается другой частный случай, доказывающий неправильность фарисейского учения о клятвах. Рассуждая с логической точки зрения (опять не выходя из сферы фарисейских понятий и мышления), следует, конечно, признать, что жертвенник выше дара, который на него кладется. Слово «повинен» и в 16 стихе неточно (см. прим. к ст. 16).
23:19 Слово «безумные» добавлено здесь по образцу 17 стиха и в лучших рукописях не встречается. Мысль стиха одинакова с 17.
23:20 Спаситель «говорит это не как дозволяющий клясться. Потому что в пятой главе совершенно (παντελω̃ς) запретил клятву; Он говорит потому, что иудеи клялись этими предметами» (Евфимий Зигабен).
23:21 Конструкция стиха одинакова с предыдущим. В ст. 21 и 22 указывается на особые и отдельные виды клятв. Христос и здесь рассуждает, становясь на точку зрения фарисеев и книжников. Они думали, что одни клятвы важны и обязательны, другие — нет. Но если рассуждать безотносительно к тому, дозволительна ли клятва, то нужно утверждать, что всякая клятва священными предметами есть в действительности клятва именем Божиим.
23:22 Продолжение речи предыдущих двух стихов. Речь, конечно, образная. Бог представляется сидящим на престоле, которым служит небо.
23:23 ( Лк 11:42 — в другой связи.) Предписания о десятинах, т. е. десятой части имущества в пользу левитов и храма, изложены в Лев 27:30-34 ; Чис 18:21-24,26 ; Втор 12:6-17 ; 14:22-29 ; 26:12-15 . Законные предписания подробно разработаны в двух талмудических трактатах Маасрот (десятины) и Маасер Шени (вторые десятины, см. Переферкович, т. I, с. 295-362). При чтении этих трактатов сразу же видно, что Спаситель обличает крайнюю мелочность фарисеев, до которой они довели общие законные постановления. Так, в Маасрот I, 1 говорится: «относительно десятин установлено следующее правило: все, что идет в пищу, охраняется и произрастает из земли, подлежит десятинным сборам. И еще другое правило сказали: все, что в начале пища и в конце пища (т. е. что годится в пищу, лишь только начало расти), хотя бы было оставлено в грунте для дальнейшего развития, подлежит десятинным сборам, сорвано ли оно малым или большим; все же, что в начале не пища, в конце пища (т. е. что в начале произрастания в пищу не годится, а только к концу) подлежит десятинным сборам лишь с того времени, как оно становится съедобным». В Маасрот IV, 5 говорится: «анис подлежит пошлинам и семенем, и зеленью, и семенной оболочкой; а мудрецы говорят: семенем и зеленью подлежат пошлинам лишь кресс и режуха». Занимаясь такими мелочными постановлениями относительно маленьких и ничего не стоящих трав, книжники и фарисеи упускали совершенно из виду то, что было самым важным в законе — суд, милость и веру. Это последнее перечисление трех предметов, как думают, соответствует пророчеству Мих 6:8 и Ос 12:6 . Суд, милость и вера называются важнейшим в законе (τὰ βαρύτερα του̃ νόμου) не потому, что их трудно исполнять, — заповеди Божии не тяжки ( 1 Ин 5:3 ), — а просто сравнительно — суд, милость и вера гораздо важнее (βαρύτερα), чем одесятствование мяты, аниса и тмина. Последние слова: «сие надлежало делать, и того не оставлять» довольно трудны для толкования. Прямой смысл: должно было соблюдать требования суда (справедливости), милости и веры, не оставляя уплаты десятин. Может быть, Христос хотел сказать только этими словами, что уплачивание десятин есть, в сущности, дело безразличное, их можно уплачивать и не уплачивать, но даже и они имеют значение, когда существуют суд, милость и вера. Если же нет последних, то не самые десятины становятся предосудительны, а та мелочность и глупость, с которыми ведутся о них рассуждения. Ταυ̃τα относится, конечно, к «суд, милость и вера». Замечают, что последнее выражение «не оставлять» менее сильно, чем предыдущее ποιη̃σαι. Христос не говорит: как это (суд, милость и веру), так и то (десятины) следует исполнять (ποιη̃σαι). Нет надобности оставлять уплаты десятин даже с самых мелких трав, если это не служит к ущербу главных добродетелей, суда, милости и веры.
23:24 Вожди слепые, как в 21:14 ; 23:16,17,26 (ср. 1 Петр 2:9 ; Рим 2:19 ; Откр 3:17 ). Только те вожди, которые слепы, могут заниматься такою пустою деятельностью, как «оцеживание» комаров. Они в действительности ни сами не могут двигаться вперед, ни вести за собою других, и сиднем сидят на одном месте, занимаясь самою ничтожною деятельностью. Но это не мешает им быть крайне злыми, кровожадными и алчными. Оцеживая комара, они думают, что исполняют закон Господень; но когда, вместо комара, пьют (так буквально — καταπίνοντες) целого верблюда, то не думают, что это противно закону. Верблюд, как животное большое, избран, очевидно, для противоположения такому маленькому животному, как комар. Комары «оцеживались» (διϋλίζοντες), т. е. вода, вливаемая в сосуд, пропускалась через сито или полотенце, чтобы в сосуде не оказалось мертвого комара, который осквернил бы всю воду, и чтобы его при «оцеживании» можно было увидеть. Таким образом, цель оцеживания — предохранить себя от оскверненной трупом воды, которая, если бы оказался в ней комар, должна была быть вылита и заменена другою. Но, будучи слепы, книжники и фарисеи не замечали при этом, что вместо комара попадает в сосуд целый большой верблюд и они выпивают его вместе с водою, которую пьют из сосуда. Понятно, что это — гипербола, в которой содержится весьма тонкая и меткая характеристика всех лицемеров. Мнение, что вместо «верблюд» следует читать «овод», «слепень» (asilum) ни на чем не основано.
23:25 ( Лк 11:39 — в другой связи.) Очищениям в Талмуде посвящено не менее двенадцати трактатов; в основание толкований ветхозаветных постановлений о чистоте ( Лев 11-15 ; Чис 5:1-4 и особенно 19) положено введение к трактату Келим, где перечисляются «главные виды нечистоты» (I, 1-4). На этом основании, говорит Шюрер, возведено огромное, широкое и многообъемлющее здание. Тут раввины превзошли самих себя в тщательной разработке этого предмета (подробности см. у Шюрера, II, 560-565). Спаситель доказывает несостоятельность всего талмудического учения о чистоте тем, что, несмотря на все старания об очищении сосудов, то, что содержится в них и что представляется чистым, как результат многоразличных омовений и очищений, на самом деле чрезвычайно грязно, будучи результатом хищения и неправды. Такая глубокая, пронизывающая всякое лицемерие, со всею его крайнею тупостию, мысль! Удивительно, что многочисленные лицемеры не боялись и не боятся этой молнии, этого страшного громового удара и нисколько не задумываются над тем, что сосуды, из которых они пьют и едят, все полны самого ужасного, самого гнусного и самого позорного хищения и неправды! — Γέμω значит быть наполненным чем-либо (соединяется с родит.). Здесь говорится не о том, что чаши и блюда наполнены хищением и неправдой, а что то, что в них содержится, получено от хищения и неправды. Поэтому родит. падеж употреблен не без предлога, а с предлогом ἐκ. ’Αρπαγή значит, собственно, грабительство, грабеж (в сравнении с этим словом «хищение» несколько мягче). ’Ακρασίας — позднейшая форма ἀκρατεία, значит невоздержность, неумеренность (ср. 1 Кор 7:5 ). В русск. и славянском принято другое, менее подтверждающееся чтение — ἀδικίας — неправды. Но в Вульгате и некоторых переводах точно (immunditia, unenthaltsamkeit). Вообще же слово ἀκρασία переводится разно и иногда неточно. По словам Бенгеля, ἀκρασία противоположно воздержанию не только в пище и питье, но также и от денег и корысти.
23:26 ( Лк 11:40,41 ) Это значит: прекрати хищения и невоздержность (неправду), тогда то, что ты будешь есть и пить, чем наполняются разные сосуды, будет чисто, и тебе не встретится надобности много рассуждать и заботиться о внешней, наружной чистоте сосудов. По поводу слов Спасителя в этом стихе ведутся иногда очень мелочные рассуждения о том, разумел ли Он здесь людей или сосуды, приглашал ли людей быть чистыми, или говорил о чистоте сосудов. При сравнении стиха с указанными параллелями Евангелия Луки, действительно, возникают некоторые затруднения. Но они, вообще, не важны. Вся речь, очевидно, образная и Христос приглашает, собственно, к нравственной чистоте людей, а не говорит о том, что они должны очищать сосуды.
23:27 ( Лк 11:44 ) У Луки изречение, поставленное в другой связи, имеет другой смысл, чем у Матфея. Там лицемеры уподобляются скрытым гробам, над которыми люди ходят и не знают того, и вследствие этого незнания, — что следует у Луки подразумевать, — оскверняются. У Матфея гробы — не скрытые, а, напротив, видные всем и красивые, но внутри полные костей и всякой нечистоты. Понять слова Спасителя здесь не затруднительно. Все мы знаем, что такое красивые гробы, которые украшаются различными предметами, чем отдается последняя дань умершему. Но несмотря на всевозможные внешние украшения, ни один гроб, конечно, не бывает привлекателен, — иначе его не стали бы и зарывать в землю, чтобы скрыть от людских глаз и избавить людей от постоянного созерцания печальных следствий человеческого греха. У евреев отношения к умершим были несколько иные, сравнительно с нашими. Прикосновение вообще к мертвечине, трупу или гробу, имело своим последствием осквернение в течение семи дней ( Чис 19 ) и для очищения требовалось окропление свежею водою из сосуда, в который положен был пепел рыжей телицы, сохранявшейся для общества сынов Израилевых. Чтобы предохранить от осквернения, надгробные памятники выселялась гашеной известью (конией). Во время Христа это делалось обыкновенно в конце зимы, первого адара (Шекалим I, 1; Переферкович, т. II, с. 268). Таким образом, Спаситель ссылается здесь на обычаи, весьма употребительные в то время у иудеев. При этом нужно заметить, что Христу не было, собственно, надобности говорить о гробах самих по себе. Он воспользовался этою метафорой для характеристики людей; не о гробах, а о людях можно было говорить, что, походя на «повапленные гробы» по своему внутреннему содержанию, они по внешности бывают иногда очень красивы. Много лицемеров вырабатывают во время молитв и богослужения такие артистические приемы, что отменной красоте их нельзя не удивляться. Но по жизни это не мешает таким лицам быть вполне «гробами повапленными».
23:29 ( Лк 11:47 ) Указывается на обычное и общее явление человеческой жизни, по которому лучшие люди весьма часто подвергаются гонениям от своих современников, а потомки последних строят им памятники и чтут их память, как благодетелей человечества. Это явление так обычно, что подыскивать какие-либо частные примеры нет никакой надобности. Христос не говорит того, что толкует Иларий будто prophetas omnes legis populus occidit. Были и исключения, напр., Илия и Елисей. Но, вообще, слова Христа точны. О постройке памятников и гробниц встречаются известия в пальмирских и набатейских надписях, где это называется бана = οἰκοδομει̃ν, как у Матфея (Меркс). Около Иерусалима были «гробницы Давидовы» ( Неем 3:16 ), первосвященника Иоанна Гиркана, Александра Ианнея и многих других. На украшение гробниц цветами и в известные дни некоторые оставляли денежные суммы (см. Шюрер, т. III, с. 18 в начале).
23:30 ( Лк 11:48 ) Так говорят все люди, духовные и светские, древние и новые, строя памятники пророкам и вообще замечательным людям прошедшего. Собственно, тут нет ничего предосудительного. Напротив, память многих лиц минувшего времени почтенна и достойна увековечения, хотя бы в виде постройки им памятников. Но все это хорошо только при нравственном состоянии общества. Когда же в нем развито лицемерие и сопровождающие его пороки, то люди, строящие памятники мучимым и гонимым пророкам, принимают только участие в гонениях и мучениях со стороны своих предков, не прямо, а косвенно. Относясь с мнимым почтением к пророкам бывшим, они преследуют и подвергают мучениям пророков настоящих, своих современников. Так это и было с современным Христу поколением. Оно строило памятники пророкам минувшего, пророчествовавшим о Христе, а Самого Христа предало крестной смерти. Вместо в пролитии (русск. подчеркнуто) крови можно просто переводить: в крови.
23:31 В Деян 7:52 первомученик Стефан говорит теми же словами: «кого из пророков не гнали отцы ваши? они убили предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы». В слове «сыновья» заключается двойной смысл: сыновья по плоти и по духу. Указывается на одну из черт неудовлетворительного нравственного состояния книжников и фарисеев: их отцы были убийцами лучших людей, пророков; такие же убийцы, или способные к убийству, и они сами.
23:32 Образ взят от обыкновенного способа наполнения сосудов для сухих, жидких или сыпучих тел. Русское слово «мера» вполне соответствует греческому τò μέτρον и означает здесь, вообще, меру, а не какую-нибудь определенную, напр., хлебную, меру. Таким образом, смысл тот, что предки фарисеев и книжников старались наполнить «меру» своими беззакониями и жестоким обращением с пророками. Их потомки не только не остановились в этой деятельности, но к тем беззакониям, которые допущены были предками, старались прибавить еще новые. Ясное указание на предстоящее предание смерти Самого Спасителя и на казни Его учеников. Πληρώσατε в русском переводе не точно: дополняйте; нужно: наполняйте до верха, с избытком. Понятно, что это — не повеление со стороны Христа, а только обозначение факта (ср. Ин 14:27 ). Спаситель говорит как бы так: вы уже решили наполнить меру отцов ваших; делайте это, чтобы подвергнуться еще большему осуждению.
23:33 О «порождениях ехидниных» см. прим. к 3:7. Подобное же выражение в Мф 12:34 ; Лк 3:7 . Слова Христа бросают свет на слова Крестителя, Мф 3:7 . Там будущий гнев только предполагается; здесь выставляется, как уже наступивший. Фарисеи и книжники теперь уже не могут избежать геенского суда.
23:34 У Луки Лк 11:49 это — не собственные слова Христа, но цитата из речи премудрости. Но откуда именно, из какой книги взята эта цитата, совершенно неизвестно. Предполагают даже, что у Лк 11:49 слова: «потому и премудрость Божия сказала» могли быть вставкой самого евангелиста в речь Христа, а под σοφία он мог разуметь Его Самого. Другие думают, что у Луки ссылка на 2 Пар 24:18-22 ; но отыскать здесь сходство трудно. Матфей не говорит, что слова 34 стиха есть цитата и не делает на это никакого намека. Самое лучшее мнение то, что цитата, если только она здесь есть, заимствована из неизвестного источника.
Следует обратить внимание, что некоторые выражения разбираемого отдела отличаются сходством с несколькими стихами 3 Езд 1 . Это можно видеть из следующего сравнения:
Матфей:
23:32 Дополняйте же меру отцов ваших.
23:35 Да придет на вас вся кровь праведная.
23:37 Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья.
23:34 Посему, вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город.
23:38 Се, оставляется дом ваш пуст. 3 Езд 1:6 Грехи родителей их возросли в них.
3 Ездры:
3 Езд 1:26 Вы осквернили руки ваши кровью, и ноги ваши быстры на совершение человекоубийства.
3 Езд 1:30 Я собрал вас, как курица птенцов своих под крылья свои.
3 Езд 1:32 Я послал к вам рабов Моих, пророков; вы, схвативши их, умертвили — и растерзали тела их. Кровь их Я взыщу, говорит Господь.
3 Езд 1:33 Так говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст.
Могло быть, что в книге Ездры эти места были заимствованы из Евангелий. Время происхождения книги в настоящее время еще не определено точно; наиболее вероятное предположение, что она написана при Домициане (81-96 г.) и впоследствии была дополнена (см. Шюрер III, 328).
Под пророками, мудрыми и книжниками разумеются христианские учители. Они называются так в соответствии с различными еврейскими названиями должностных лиц. В отличие от ложных пророков, мудрых и книжников, которых обличает Христос, это истинные. На многих из них, как известно из истории, слова Его исполнились буквально (см. напр., Деян 12:2 ; Евсевий. Церк. истор. III, 32 — о распятии Симеона и пр.).
23:35 ( Лк 11:50,51 ) При рассмотрении этого стиха первый вопрос о том, почему были виноваты современные Христу книжники и фарисеи и народ иудейский, что на них должна была прийти вся кровь праведная от крови Авеля до крови Захарии. В убийстве Авеля был виновен Каин, а не они. Почему же они подлежали за это, согласно словам Христа, ответственности? Это объясняется тем, что в жизни как отдельных лиц, так и целых обществ и даже народов бывает сосредоточение как добра, так и зла. Убийство Авеля было выражением злобы Каина; но эта злоба развилась и дошла до чрезвычайного усиления в современных Христу фарисеях и книжниках. Отсюда обычное библейское воззрение, что потомки наказываются за грехи отцов, грехи, в которых потомки, собственно, неповинны фактически. Современные Христу книжники и фарисеи были так развращены, так худы, что должны были нести ответственность и за прежние преступления, потому что не только были способны и готовы совершить их, но и гораздо большие. История убийства Каином Авеля известна, и ее нет надобности повторять. Это было первое убийство человека, совершенное в мире. Следовало бы ожидать, что Христос укажет затем на последнее убийство, желая обозначить кратко все промежуточные убийства, от начала до конца. Он указывает на убийство Захарии, сына Варахиина. Какой Захария здесь разумеется? Иероним принимает, что упоминаемый в Евангелии Матфея Захария был тот, который убит Иоасом, царем иудейским между храмом и жертвенником (inter templum et altare). Но следует заметить, говорит Иероним, что этот Захария не был сыном Варахии, а священника Иодая. In Evangelio quo utuntur Nazareni, pro filio Barachiar, filium Joiadae reperimus scriptum (в Евангелии, которым пользуются назаряне, находим, что вместо сына Варахии в нем написано сын Иодая). Новейшие толкователи, согласно с Иеронимом, держатся мнения, что это был Захария, убитый Иоасом ( 2 Пар 24:20 и сл. ). Наименование же отца его Варахией объясняют тем обстоятельством, что отец мог носить два имени: Варахия и Иодай.
23:36 ( Лк 11:51 ) Подтверждение мысли, высказанной в 35 стихе. У Луки, в сущности, говорится о том же, но иначе и яснее: «взыщется от рода сего».
23:37 ( Лк 13:34 — в другой связи.) Вся речь Христа отличается пророческим характером и имеет связь с дальнейшей Его пророческой речью о судьбах мира и Иерусалима. Он не говорит: Иерусалим, Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший и пр., но избивающий, и камнями побивающий (ἡ ἀποκτείνουσα... λιθοβολου̃σα). Эти слова не могут возбуждать ни в ком сомнений, что так было в действительности, и они были повторены несколько раз после писателем Деяний и апостолом Павлом, также не возбуждая ни в ком сомнений, хотя бы в прошедшем, и нельзя было подыскать случаев подобных действительных избиений.
23:38 ( Лк 13:35 ) Под словом «дом» (ὁ οἰ̃κος) можно разуметь храм, весь Иерусалим или толковать это слово в общем смысле — жилища, покинутого всеми.
23:39 ( Лк 13:35 ) Спаситель не хочет сказать, что жители Иерусалима не увидят Его лично. Но они не увидят Его таким, каким Он являлся среди них, Великим Учителем, Обличителем, Целителем болезней. Из дальнейшей истории видно, что это было действительно так. Рассказ об исцелении слуги первосвященника ( Лк 22:51 ) сказанному не противоречит. Речь о пребывании Христа в Иерусалиме, встреченного криками: благословен Грядущий во имя Господне! ( Мф 21:9 ) здесь вполне естественно и уместно как бы закругляется. Но события, при которых люди должны воскликнуть: благословен грядый во имя Господне, будут теперь новы и совершенно несходны с прежними.
24:1 ( Мк 13:1; Лк 21:5 ) Синоптики указывают точно, куда вышел Спаситель с Своими учениками, именно на гору Елеонскую ( ст. 3 Мф, Мк 13:3 ), откуда можно было хорошо видеть храм и Иерусалим со всем их тогдашним великолепием. Это подтверждается и замечаниями Мф 26:6 и Мк 14:3 , откуда видно, что после длинной «эсхатологической» речи, произнесенной на горе Елеонской, Иисус Христос прибыл в Вифанию, не возвращаясь пред тем в Иерусалим. Он оставил храм с словами: «се, оставляется вам дом ваш пуст» ( Мф 23:38 ). «Он как бы отряс пыль от ног Своих пред домом, который должен был оставаться пустым». На пути, на некоторое время, здания храма перестали быть видными. Но после одного крутого поворота на дороге они опять представились взору во всем своем великолепии. Ученики, сопровождавшие Христа и, конечно, слышавшие Его слова о запустении храма, не могли ясно и хорошо представить, каким образом это запустение возникнет на месте того великолепия, которое было всем видимо. Постройка храма начата была лет за 20 до Р. Х. Иродом I и окончена около 63 года по Р. Х. Здания не были еще окончены, но были уже великолепны. Храм был одним из чудес света. Какой смысл имела эта постройка? Все иудеи соединяли с Иерусалимом и храмом самые блестящие надежды, которые осуществятся с пришествием Мессии. А теперь Мессия говорит, что храм запустеет. Поэтому ученики подошли ко Христу ближе (во время пути) и указали Ему на великолепие ἱερου̃, т. е. самого храма и окружающих его построек. По Марку, несколько иначе — ученики не показывают Христу зданий храма, а говорит с Ним только один ученик о том, какие камни и какие здания; по Луке, опять несколько иначе, — некоторые, — вероятно, из учеников, — говорили Христу во время пути, какими дорогими камнями и «вкладами» украшен храм. Во всех этих рассказах нет ни малейшего противоречия в показаниях синоптиков, и все могло быть именно так, как они рассказывают, причем один из них обращает внимание на одно, а другой на другое.
24:2 ( Мк 13:2; Лк 21:6 ) Так как по Мк 12:1 с Христом говорил только один ученик, то в Мк 13:2 Он и отвечает только ему одному. У Матфея и Луки Он говорит со всеми учениками.
Если ученики не могли примирить мысли о предстоящем запустении храма и всех храмовых построек с их тогдашним великолепием, то Христос теперь только усиливает прежде высказанную Им мысль, говоря, что в храме будет не только внутреннее запустение, но и внешнее, что от того, чем любуются ученики, не останется камня на камне. Все это исполнилось буквально. Κελεύει και̃σαρ ἥδη τὴν τε πόλιν ἅπασαν καὶ τòν νεὼν κατασκάπτειν (кесарь повелевает срыть весь город и храм), говорит иудейский историк (Иосиф Флавий. Иуд. война VII, 1, §1). Во время иудейской войны и взятия Иерусалима Титом храм был сожжен, а «город сравнен с землею». Только три башни во дворце Ирода и часть стены были оставлены, первые — как памятники бывшей некогда крепости города, а последняя — в качестве защиты при возобновлении осады. Похвальною речью войску, наградами за выдающиеся воинские подвиги, благодарственной жертвой и пиром отпраздновал Тит трудно и со многими жертвами достигнутую победу (Шюрер). Иерусалим пал в сентябре 70 года по Р. Х.
24:3 ( Мк 13:3; Лк 21:7 ) Во время восхождения на гору Елеонскую Иисус Христос остановился и сел. Марк добавляет: «против храма» (κατέναντι του̃ ἱερου̃). «Наедине» (κατ' ἰδίαν) показывает, что разговор происходил только в присутствии учеников и дальнейшая речь сказана была только им. Выражение ταυ̃τα (это) у всех синоптиков, по-видимому, не должно было бы возбуждать особенных недоумений. Раньше Христос сказал о разрушении Иерусалима и храма, и вопрос, когда «это» будет, со стороны учеников понятен и естествен. Он, может быть, вызван был и тем обстоятельством, что ученики опасались, как бы им самим не сделаться свидетелями разрушения. То, что предсказывал Христос, было само по себе страшно. В этом и могло заключаться основание для вопроса учеников. Но если совершенно понятен и естествен первый вопрос (когда это будет?), то, напротив, второй представляет значительные трудности для толкования. Лука и, по-видимому, Марк ограничиваются только вопросами, относящимися к разрушению Иерусалима (Златоуст: ὁ δὲ Λουκα̃ς ἕν φησιν εἰ̃ναι τò ἐρώτημα, τò περὶ τω̃ν ‛Ιεροσαλύμων), — хотя у них и не один, а два вопроса. Но Матфей к вопросу о разрушении Иерусалима присоединяет еще вопрос о так называемой парусии — не вполне точно переведенной в русском словом «пришествие», — и о «кончине века». Что это значит? Какая связь между вопросами о времени разрушения Иерусалима и о «присутствии» Христа и кончине века? Ясно, что для понимания этого мы должны обратить внимание на самое значение слов «парусия» и «кончина века». Слово «парусия» употреблено только в Евангелии Матфея, в первый раз здесь, и потом по одному разу в 24:37 и 24:39 — только в одной, следовательно, рассматриваемой главе. Но оно несколько раз встречается у апостола Павла ( 1 Кор 15:23; 1 Фес 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фес 2:1,8 ), Иакова ( 5:7,8 ), Петра ( 2 Петр 1:16; 3:4,12 ) и Иоанна ( 1 Ин 2:28 ). Во всех этих случаях говорится о парусии Христа. Но кроме того, у одного только апостола Павла встречается употребление этого слова вообще о людях ( 1 Кор 16:17; 2 Кор 7:6,7; 10:10; Флп 1:26; 2:12 ) или об антихристе ( 2 Фес 2:9 ); в русском παρουσία переводится то словом «прибытие», то «присутствие», то «пришествие». Парусия может означать и пришествие (adventus), но только в переносном смысле. Собственное значение слова, — от παρά — предлога, указывающего на близость, и εἰμί — есмь, — есть присутствие, и притом близкое, личное явление. По употреблению у апостола Павла, когда он говорит о Христе, слово это означает вообще второе Его пришествие. Нигде в Новом Завете оно не употреблено о воплощении Христа, даже во 2 Петр 1:16. Слово встречается у Игнатия (К Филад. IX; 2), где также употреблено в смысле второго пришествия Иисуса Христа (ἐξαίρετον δὲ τι ἔχει τò εὐαγγέλιον, τὴν παρουσίαν του̃ Σωτη̃ρος, Κυρίου ἡμω̃ν ‛Ιησου̃ Χριστου̃, τò πάθος αὐτου̃ καὶ τὴν ἀνάστασιν), Ерма (Sim. V, 3 — ἡ δὲ ἀποδημία του̃ δεσπότου, ὁ χρόνος ὁ περισσεύων εἰς τὴν παρουσίαν αὐταυ̃), Иустина (Триф. 52 — προεφητεύθη, ὅτι δύο του̃ Χριστου̃ παρουσίαι ἔσονται). Словом παρουσία, употребленным у апостола Павла 1 Кор 15:23 , означается, очевидно, не только пришествие Христа само по себе, но и принадлежащая Ему сила и власть воскрешать мертвых. Предлагая свои вопросы Христу, ученики едва ли думали о воскресении. Но что они приписывали Христу какую-то необычайную власть, несвойственную обыкновенному человеку, видно из того, что связывали Его второе присутствие с συντελεία του̃ αἰω̃νος — концом века. Выражение это еще труднее, чем парусия. По значению слово συντελεία одинаково с τέλος, но с тем различием, что, по крайней мере иногда, означает окончание чего-либо при соучастии какого-нибудь лица. Если бы ученики выразились иначе: «какой признак Твоего присутствия и конца века?» и употребили бы здесь τέλος, то это значило бы, что конец века был бы независим от личного присутствия Христа. Другими словами, ученики предложили бы Христу не один, а два вопроса, первый — о Его явлении, присутствии, пришествии, и второй — о конце века. Но слово συντελεία поставляет в связь конец века с пришествием Христа. Отсюда видно, как важно для экзегетики и апологетики это евангельское выражение. Ни одному обыкновенному человеку нельзя было бы предложить подобного вопроса. Он был предложен и мог быть предложен только Лицу, которое спрашивающие признавали за Мессию. Отсюда же видно, что ученики предложили Христу не три вопроса, как утверждает Иероним (interrogant tria: quo tempore Jerusalem destrueunda sit; quo venturus Christus; quo consummatio saeculi futura sit), а два — потому что последние вопросы представляют, так сказать, только двойную форму одного и того же вопроса (грамматически один). «Кончина века» (συντελεία του̃ αἰω̃νος) — было «техническим апокалиптическим выражением». С этим можно согласиться, потому что выражение, употребленное у Даниила (LXX) Дан 12:4,13 , сделалось, по-видимому, ходячим и перешло в тогдашнюю апокалиптическую литературу (см. ап. Варуха XIII, 3; XXVII, 15; XXIX, 8; XXX, 3; LIV, 21; LVI, 2; LIX, 8; LXXXII, 2; LXXXIII, 7,23; Ass. Mos. I, 18; Енох XVI, 1 и пр.). В Евангелиях συντελεία встречается только у Матфея ( 13:39,40,49; 24:3; 28:20 ) и однажды в послании к Евр ( Евр 9:26 ). Слово «век» встречается в Новом Завете весьма часто. Оно не значит здесь, как справедливо замечают, «мир» или «вселенная», но именно «век», т. е. известный период времени с его особенными характеристиками. Вопрос учеников можно, поэтому, перефразировать так: какой признак Твоего присутствия (пришествия) и соединенного с ним обновления этого мира, его преобразования к лучшему. Неудовлетворительность тогдашнего состояния общества заставляла многих стремиться к лучшему и ожидать его. Об этом лучшем предсказывали пророки. Впоследствии эти ожидания выродились в хилиазм. «В вопросе учеников предполагается, что между разрушением Иерусалима и вторым пришествием Христа будет промежуток, во время которого они не увидят Его опять. Ученики не могли не обратить на это внимания; и поэтому ни их вопрос, ни речь Господа не ставили целью соединить оба эти события. Это необходимо иметь в виду при изучении слов Христа» (Эдершейм). Век, о котором говорили ученики, был «настоящий злой век».
24:4 ( Мк 13:5; Лк 21:8 ) Слова Спасителя служат ответом на предложенные учениками вопросы (ἀποκριθεὶς — только у Матфея). Неизвестно, почему βλέπετε передано здесь в русском переводе словом «берегитесь», хотя, конечно, слово имеет и такое значение. Лучше — тщательно наблюдайте, смотрите. Перевод «не прельстил вас» не точен, не выражает смысла подлинника и затемняет речь. Прельстил чем? В греческом у всех евангелистов πλανάω, значит сбивать с прямого пути, заставлять блуждать, водить туда и сюда, обманывать. Таким образом, ученики должны были тщательно наблюдать, чтобы их не ввел кто-нибудь в заблуждение и не обманул. Как видно, первый вопрос учеников: «когда это (т. е. разрушение Иерусалима) будет?» оставляется без ответа, по крайней мере прямого. На второй вопрос о пришествии и кончине века также не дается прямого ответа в 4 стихе. Но так как дальше говорится именно об этом, то на 4 стих можно смотреть, как на вводный ко всей дальнейшей речи. Справедливо было замечено, что в дальнейшей речи Христа излагается если не исключительно, то преимущественно практическое учение, что она не имеет целью раскрыть преждевременно судеб мира и определить часа и дня (вообще времени) конца мира, а только научить учеников, как они должны вести себя при постоянном ожидании конца мира. Эта «эсхатологическая речь» Христа полна непреодолимых трудностей для толкования, что вполне понятно, так как речь идет здесь, вообще, о будущих судьбах мира. На объяснение ее потрачено было огромное количество труда. Она была причиною многочисленных заблуждений, происходивших вследствие неправильностей ее толкования. Для правильного истолкования ее нужно прежде всего иметь в виду, что в ней, с одной стороны, говорится о судьбе Иерусалима, с другой, — о будущих судьбах царств, и с третьей, — о конце мира. Этот тройной ее смысл мы будем для краткости называть первым, вторым и третьим смыслом. Она имеет, хотя и легкое, отношение к судьбе и жизни и каждого отдельного человека. Некоторые (не без успеха) пытались истолковать ее исключительно о судьбе Иерусалима и иудейского народа; другие только — о конце мира и втором пришествии. То и другое толкование можно считать правильным. Чтобы понять, каким образом это происходит, нужно иметь в виду, что речь раскрывает такие события, которые, как мы сказали, можно рассматривать с трех главных сторон или точек зрения. Это легче видеть на примере. Если человек станет на какое-нибудь ровное место, то пред ним открывается один горизонт; если он поднимается на несколько сажен выше, то пространство пред ним расширяется и горизонт отдаляется; если еще выше, то открывается еще горизонт. Так и речь Христа. Если мы будем рассматривать ее с самой низкой точки зрения, то найдем, что в ней почти все может быть объяснено относительно ближайших событий — взятия и разрушения Иерусалима; если поднимемся выше, то увидим предсказание о судьбе народов и царств; если еще выше — то о последних судьбах мира. Между этими тремя главными точками зрения есть, понятно, много промежуточных, которые делают для одних понятным одно, а для других — другое. В речи обнаруживается тончайшее и многообъемлющее знание народной психологии, уже отчасти проверенное и доказанное историей. Никто не мог произнести такой речи, кроме Христа. Чтобы понять это, мы должны предположить, что какой-нибудь историк, или ученый, или просто провидец попытались бы изложить кратко и в общих чертах (на пространстве 51 стиха) прошедшие и уже знакомые судьбы человечества. Мы не можем ожидать, чтобы их труд был вполне совершенным, потому что обнять и кратко изложить всю массу прошедших событий — это трудно для всякого человека, какими бы знаниями он ни обладал. Этот пример дает нам возможность понять, как трудно, хотя бы только и в общих чертах, говорить исключительно о будущих судьбах человечества. Такая задача не могла быть выполнена с таким совершенством никем, кроме Христа. Многие пытались доказать, что речь Его есть только отражение тогдашней иудейской эсхатологии. Но Эдершейм с массою цитат доказывает, что иудейская эсхатология двигалась в совершенно противоположном направлении, чем мышление Христа. Подлинность этой речи оспаривается мало. «Планомерное единство речи у Матфея, — говорит Цан, — исключает гипотезу, что тут был вставлен в первоначальном контексте материал, почерпнутый не из припоминания речей Иисуса, а из какого-нибудь иудейского или христианского апокалипсиса». Контраст между иудейской картиной последнего суда и тою, какая очерчена в Евангелиях, столь поразителен, что это одно может служить защитой (если это нужно) эсхатологического отдела Нового Завета, равно как и доказательством, какое огромное расстояние существует между учением Христа и теологией синагоги (Эдершейм).
В рассматриваемом стихе Спаситель говорит, прежде всего, о нетерпении учеников. В нем лежит опасность, что «они сделаются жертвой обманных возвещений о Его присутствии» (Цан). Поэтому Он приглашает их к осмотрительности; они должны беречься, чтобы, при ожидании истинного Мессии, не подпасть какому-либо обману.
24:5 ( Мк 13:6; Лк 21:8 ) Та же мысль, но в совершенно других выражениях повторяется у Матфея дальше (23-26) и в параллелях у Марка ( Мк 13:21,22 ) и Луки ( Лк 17:23 ); у последнего в другой связи. Вопрос о соответствии слов Христа исторической действительности поднимался уже Оригеном, который говорил, что во время апостолов немногие люди называли себя христами, разве только Досифей, самарянин, почему (его последователи) и называются досифеанами; и еще Симон, о котором сообщается в Деяниях апостольских, возвещавший о себе, как о великой силе Божией (qui se virtutem esse Dei magnam pronunciabat). Кроме них, насколько Оригену известно, не было (лжехристов) ни прежде, ни после. Феофилакт говорит о тех же лицах, как и Ориген; но Евфимий Зигабен прибавляет еще Менандра «и других». Иероним — только о Симоне волхве; позднейшие экзегеты еще о Февде и неизвестном египтянине, о котором сообщает Иосиф Флавий (Иуд. война II, 12) и Лука ( Деян 21:38 ). Чтобы объяснить, почему так мало известий о лицах, принимавших на себя имя Мессии, скажем, что эти лица — ψευδόχριστοι — были всегда слишком микроскопичны, чтобы оставить по себе глубокие следы в истории. Несомненно, что и в настоящее время существует множество лиц (среди, напр., хлыстов), называющих себя «христами» и «богородицами»; но всякий, подробно незнакомый с историей хлыстовства, затруднился бы назвать определенные имена принимающих такое название лиц. То же могло быть и в промежутках между смертью Христа и временем разрушения Иерусалима. Мессианское ожидание, сильно развитое в то время и породившее целую мессианскую литературу, не могло быть только теоретическим, но, несомненно, выражалось и практически, хотя мы в точности и не можем назвать лиц, принимавших на себя название Мессии. Весьма вероятно, что примеры Февды и египтянина не были единственными, как это обыкновенно бывает. Что касается до существования лжемессий после разрушения Иерусалима, то их было множество, они существуют, как мы сказали выше, и в настоящее время и, без сомнения, появятся в большом числе пред окончательной мировой катастрофой, за которой последует полное обновление настоящего грешного мира. Слово «прельстят» в русском переводе так же неточно, как и в ст. 4 .
24:6 ( Мк 13:7; Лк 21:9 ) Читающий историю иудейской войны Иосифа Флавия вполне может видеть, что все это было до разрушения Иерусалима. Веспасиан осадил Иерусалим не сразу, но подавил сначала галилеян. Так начались в Палестине войны и военные слухи. Ими, после мирного века Августа, в то время был полон и весь мир. Об этом свидетельствовал Тацит в начале своей истории (История I, 2). В 38 г. по Р. Х. начались смуты в Александрии, давшие повод к жалобам иудеев против Флакка и к удалению его; около того же времени в Селевкии — во время смуты было избито более 50 000 иудеев. Сильный бунт был еще в Ямнии, близ Иоппии. Феофилакт относит слова Христа к «военным действиям римлян около Иерусалима». Это первый смысл слов Христа. Второй тот, что «войны и военные слухи» побуждают особенно людей к принятию Христа, и в это время Он к ним обыкновенно невидимо приходит. Третий — особенное развитие войн и военных слухов пред Страшным судом и концом мира. О «не ужасайтесь» ср. 2 Фес 2:2 . «Всему тому» — πάντα ταυ̃τα нет в лучших рукописях. Поэтому перевод должен быть: «смотрите, не ужасайтесь; ибо должно быть». У Марка буквально сходно с Матфеем (но без γὰρ и дальнейшего ἐστὶν), у Луки прибавлено ταυ̃τα (но без πάντα). Одни только войны и военные слухи не должны подавать ученикам поводов к мысли, что вместе с ними наступает и конец (Иерусалима, царств, мира).
24:7 ( Мк 13:8; Лк 21:10,11 ). У Матфея и Марка выражения почти сходные; но Лука передает речь Христа иначе и подробнее других синоптиков. Постоянное существование борьбы народов и царств, голодов и землетрясений вряд ли нужно доказывать. Поэтому все это могло быть и пред разрушением Иерусалима, и после него, и будет пред Страшным судом. Во время великих кризисов в истории человечества все эти бедствия чувствовались и чувствуются людьми особенно сильно. Это несомненный исторический факт общего характера. Впрочем, и из того времени указывают на несколько случаев, в которых видят буквальное исполнение слов Христа. Так в 45 или 47 году было сильное землетрясение в Крите, в 51 г. в Риме, 53 г. в Апамее и Фригии, в 60 г. в Лаодикии и Фригии и др. Исторически известны около того времени четыре голода (ср. Деян 11:28 ), два раза — моровая язва, жертвой которой были 30 000 человек в Риме.
24:8 ( Мк 13:8 (конец).) Болезней — ὠδίνων, собственно, мук рождения. Во время эволюционного мирового процесса сначала бывают, как и у рождающей женщины, только предвестники дальнейших мук, а потом начинаются самые муки. О «скорбях Мессии», здесь, по-видимому, нет речи. В 3 Езд 15 и 16 подробная речь о подобных же бедствиях (ср. особенно 16:39,40 ).
24:9 ( Мк 13:9-11; Лк 21:12-14 ) У Матфея подробная речь Марка и Луки излагается кратко. Она была изложена Матфеем раньше в другом месте — при посольстве апостолов на проповедь ( 10:17-21 ); поэтому прежде сказанных слов евангелист теперь не повторяет.
Слова стиха 9 можно относить к гонению на христиан со стороны Нерона, к отношению иудействующих к апостолу Павлу и пр. Апостол Павел говорит: «хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» ( 1 Кор 4:13 ). Представляется неверным мнение, что здесь Спаситель говорит не ученикам, а обращается к церкви. Вернее думать, что речь к ученикам и (через них) к церкви.
24:10 О «соблазнятся» см. прим. 5:29. Весь стих по смыслу одинаков с речью в 10:21,22 (см. примечания к 10:21,22).
24:11 Речь не тождественна с 24:5 ; там говорится о лжехристах, здесь — о лжепророках. «Видишь ли троякую войну, — именно с обольстителями, врагами и лжебратьями?» (Иоанн Златоуст). В другом месте Златоуст насчитывает здесь семь браней, и даже гораздо больше: «видишь ли бесчисленные роды браней, новые и необычайные?» Бенгель замечает, что вначале приходят лжехристы ( ст. 5 ); в средине — лжепророки (ст. 11), а наконец, те и другие ( ст. 24 ). Gradatio bimembris (постепенность двучленная). О лжепророках и лжеучителях в первоначальной апостольской церкви особенно ясно в Деян 20:30; 2 Петр 2:1; 1 Ин 2:18,22,23,26; 4:1; 2 Ин 7 ; в послании Иуды; Рим 16:17-18; Гал 1:7-9; Кол 2:18; 1 Тим 1:6,7,20; 6:3-5,20,21; 2 Тим 2:18; 3:6-8; Откр 16:13; 19:20; 20:10 . О ложных апостолах 2 Кор 11:13 .
24:12 Если в семье водворяется беззаконие или безнравственность, которая есть также беззаконие, то, как это всем известно, между членами семьи прекращается любовь. Это верно и относительно отдельных обществ, государств и народов. По отсутствию взаимной любви между гражданами всегда можно судить, что среди них водворилось беззаконие; по существованию и развитию беззакония можно заключать о прекращении среди граждан взаимной любви. В немногих словах здесь схвачена и выражена тончайшая народная психология.
24:13 ( Мк 13:13; Лк 21:19 . Ср. Мф 10:22; 2 Тим 2:12; Евр 3:6,14; 6:11; Откр 2:26 .) Одни думали, что «до конца» означает смерть; другие — разрушение Иерусалима; третьи — период испытаний; четвертые — явление Иисуса Христа при втором пришествии. Нужно заметить, что если слова Христа у Матфея и Марка здесь буквально сходны, то у Луки совсем другое выражение: «терпением вашим спасайте души ваши». Почему получилась такая разница, невозможно решить. Но слова Луки бросают свет и на выражения, сохранившиеся у Матфея и Марка. Общая мысль всех этих изречений та, что спасение зависит от терпения и выносливости во время бедствий. Это соответствует вообще характеру обыкновенной житейской борьбы. На деле считаются победителями не те, которые изнемогают и падают на поле битвы, а те, которые по окровавленным их трупам подходят к намеченной цели. Под концом здесь разумеется окончание не личных, а общественных бедствий, постигающих человечество. По прекращении бедствий настанет спасение и радость, как после мук рождения. Спасение, по-видимому, разумеется не только внешнее, но и духовное, нравственное и вечное. Человек, прошедший через горнило испытаний, делается δόκιμος, осмотрительным, разумным, испытанным (ср. Иак 1:12 ).
24:14 ( Мк 13:10 — перестановка, сделанная вследствие неизвестных причин.) Блаж. Августин говорит: «если кто думает, что слова: проповедано будет Евангелие Царствия по всей вселенной значат, что это сделали сами апостолы, то на основании достоверных свидетельств можно доказать, что этого не было. Потому что есть в Африке бесчисленные народы, среди которых еще не проповедано Евангелие». Такое понимание дела представляется несколько узким. Читающий апостольскую историю видит, что еще до разрушения Иерусалима евангельская проповедь приняла столь широкие размеры, что если не абсолютно, то в относительном смысле можно было говорить, что Евангелие проповедано было тогда по всей вселенной. Про настоящее время также можно говорить, что христианство есть вселенская религия, хотя еще много народов не просвещено светом Евангелия. Абсолютный смысл слова Христовы должны получить пред концом мира, когда о Христе и Его учении узнают все народы, что вполне возможно предполагать ввиду необычайной энергии, с которою на протяжении почти двух тысяч лет (факт беспримерный в истории других религий) велась евангельская проповедь. Слово «конец» здесь означает не только конец Иерусалима, но и конец царств (вообще мировые перевороты) и мира.
24:15 ( Мк 13:14; Лк 21:20 ) Цан говорит, что слова Лк 21:20-24 выступают из параллели с общей основой речи у Матфея и Марка. Этот отдел у Луки начинается одинаково, как у ст. 15 Мф и Мк 13:14 , выражением ὅταν δὲ ἴδητε. Как у Матфея и Марка, так и у Луки речь о запустении; встречается такое же приглашение к жителям Иерусалима бежать в горы и говорится о горе беременным и питающим сосцами в эта дни. Но в остальном содержание у Луки совершенно иное, именно: у него изображаются осада и разрушение Иерусалима, умерщвление многих жителей, плен остальных и продолжительное господство язычников в Иерусалиме; у Матфея — Марка последние муки общества, которым будет конец с пришествием Иисуса Христа. Здесь, говорит Цан, отказывается служить все искусство гармонистов. С таким мнением трудно согласиться. Пророческая речь Христа во многих случаях походит на весы, которые отклоняются то в ту, то в другую сторону. Иногда Спаситель очень близко говорит о наступающих событиях в Иерусалиме, как будто совсем с ними соприкасается, центр тяжести как будто заключается в них. Но не нужно забывать, что чашка с весами тотчас же готова отклониться в другую сторону, и тогда речь Его начинает означать другое. Трудно предполагать, чтобы Христос в 15 стихе Матфея вовсе не сказал ничего о разрушении Иерусалима; но трудно также предполагать, чтобы Он не коснулся здесь и второго Своего пришествия, заимствовав образы от угрожающих Иерусалиму бедствий. Лука делает ударение больше на первом, Матфей и Марк на втором. Таким образом, здесь нет противоречия в показаниях евангелистов.
Поставленная в начале стиха частица итак (οὐ̃ν) показывает, что новая речь сопоставляется в связь с предыдущею. Здесь содержится ответ на вопрос учеников: когда это будет? Эта частица всегда была затруднительной для комментаторов. Она указывает на то, что 15 стих есть вывод из предыдущей речи. Но, спрашивают, не вводится ли здесь анахронизма? Не странно ли делать вывод из того, что должно случиться при конце века, и этим регулировать то, что будет при разрушении Иерусалима? На самом деле здесь нет никакой странности. Не будущее разрушение мира служит образом разрушения Иерусалима, а наоборот. Поэтому правильно говорит Цан, что οὐ̃ν не выражает того, что Спаситель возвращается к прежней Своей мысли, потому что здесь говорится о том, о чем не сказано было раньше, а только проводится дальнейшая мысль, присоединенная к прежней. Места из книги пророка Даниила, на которые ссылается здесь Спаситель, встречаются в пророчестве о семидесяти седьминах, считаются очень темными и потому переводятся разно ( 9:26,27; 12:11 ). Для нас здесь важно только, что в одном случае ( Дан 9:27 ) LXX переводят еврейское выражение (шикуцим мешомем — множ.) через βδέλυγμα τη̃ς ἐρημώσεως, а в другом (шикуц шомем, 12:11 ) через τò βδέλυγμα ἐρημώσεως. У евангелистов поставлен член τη̃ς пред ἐρημώσεως, которого нет у LXX в Дан 12:11 . Вероятнее думать, однако, что евангельское выражение соответствует этому последнему месту и заимствовано оттуда. Шикуц шомем, βδέλυγμα ἐρημώσεως, мерзость запустения, как предполагалось, стало у евреев чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме, и связанного с ними идолослужения. В таком смысле выражение употреблено в 1 Макк 1:54,59 , где говорится, что «в пятнадцатый день хаслева (декабря), сто сорок пятого года (168 г. до Р. Х.)», сирийцы (Антиох Епифан) «устроили на жертвеннике мерзость запустения (βδέλυγμα ἐρημώσεως)», а «в двадцать пятый день месяца (хаслева)» принесены были жертвы на жертвеннике, который был над алтарем. То же под «мерзостью запустения» мог разуметь и пророк Даниил. Но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать. Иероним говорил, что это выражение можно или просто понимать об антихристе, или об изображении кесаря, которое поставил Пилат в храме, или о конной статуе Адриана, которая в самом святом святых стояла до того времени, когда жил Иероним. Некоторые полагали, что под мерзостью запустения здесь разумеются ужасные поступки зилотов во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом. Но какие бы ужасы ни производились зилотами, одно несомненно, что они были чужды идолопоклонства. На основании сказанного нужно предполагать, что Спаситель берет хорошо известное библейское изречение только в общем смысле, как оно понималось иудеями, по которому языческая сила принесет опустошение — сделает город и храм пустыней. В этом общем смысле выражается и Иосиф Флавий о запустении, которое предсказано Даниилом и произведено римлянами (Иуд. древн. X, 11, §7. Δανιήλος καὶ περὶ τω̃ς τω̃ν Ρωμαίων ἡγεμονίας ἀνέγραψε, καὶ ὅτι ὑπ’ αὐτω̃ν ἐρημωθήσεται).
«Читающий да разумеет» — перевод точный. Но здесь затруднительно сказать, слова ли это Христа или евангелиста. Большинство комментаторов думает, что это была «церковная заметка», которая, подобно славословию в 6:13 , прокралась в текст. Некоторые утверждают, что это предположение совершенно произвольно, потому что такое же выражение встречается и у Марка. Решение вопроса зависит от того, как понимать слово ἀναγινώσκων, в смысле ли замечать, признавать, уразумевать, или в более конкретном — читать. Слово имеет то и другое значение. В первом случае оно сказано было Самим Христом, во втором его нельзя приписать Ему, а евангелистам. Первое вероятнее.
24:16 ( Мк 13:14; Лк 21:21 ) Как только ученики Христа заметят в святом месте признаки начинающейся мерзости запустения, то пусть не медлят, а спасаются в горы. Ученики Христа запомнили это повеление и спаслись (Евсевий. Церк. истор. III, 5). Бегство в горы было, может быть, обычно у иудеев, когда им угрожала какая-нибудь опасность (ср. 1 Макк 2:28 ).
24:17 ( Мк 13:15; Лк 21:21 . Ср. Лк 18:31 ) Выражения у Матфея и Марка сходны, но у Луки совершенно иные. Опять напоминание о необходимости спасаться бегством во время опасности. Конечно, речь Христа образная.
24:18 ( Мк 13:16 ) У Луки дальше вставочная речь ( Лк 11:22 ); ее нет у Матфея и Марка, выражения которых отличаются приблизительным сходством. Если и с кровли нельзя сходить вниз, в самый дом, то тем более с поля не должно возвращаться, чтобы взять даже одну одежду. Указание на обычай в жарких странах, где работают без верхних одежд.
24:19 ( Мк 13:17; Лк 21:23 ) Речь буквально сходная у всех синоптиков. Женщинам с детьми весьма трудно спасаться бегством. Говоря о разрушении Иерусалима, Ориген замечает: «и не было тогда милосердия ни к беременным, ни к кормящим грудью, ни к самым детям». О страшных бедствиях иудеев и Иерусалима рассказывает Иосиф Флавий в «Иудейской войне» (ср. Евсевий. Церк. истор. III, 5, 6).
24:20 ( Мк 13:18 пропускает слова «в субботу».) У Луки совсем нет этого стиха. Речь о неимоверных трудностях спасения. Заметка у Матфея «в субботу» характерна и отличается чисто еврейским характером. Были случаи, когда иудеев избивали враги только потому, что они не хотели ничего делать в субботу ( 1 Макк 2:32-37; 2 Макк 5:25,26 ). Христос говорит, что бедствие может застигнуть Его учеников в такие дни, когда они будут наслаждаться покоем. Такая речь общего характера носит на себе и несколько специальный колорит, относясь, собственно, к ученикам Спасителя из иудеев. О каком-либо фарисейском соблюдении субботы здесь совсем не говорится. Это просто образное выражение, цель которого была побудить не стесняться даже религиозными установлениями, чтобы избежать опасности.
24:21 ( Мк 13:19; Лк 21:23 ) Речь Христа очень сходна с Дан 12:1 : «и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени» (ἐκείνη ἡ ἡμέρα θλίψεως οἵα οὐκ ἐγενήθη ἀφ' οὑ̃ ἐγενήθησαν ἕως τη̃ς ἡμέρας ἐκείνης; ср. Иер 30:7; 1 Макк 9:27 ). «Ибо» относят не к одному только предшествующему (19) стиху, но вообще, ко всей речи 16-20. Слово «тогда» не относится только ко времени разрушения Иерусалима. Относительно разрушения Иерусалима предсказание Спасителя подтверждается вполне сообщениями Иосифа Флавия в «Иудейской войне».
24:22 ( Мк 13:20; Лк 21:24 ) У Марка речь сходная с Матфеем; у Луки совершенно иначе. По толкованию Августина, под днями разумеются самые бедствия (mala ipsa), подобно тому, как в других местах Священного Писания говорится о «несчастных, бедственных и лукавых днях» ( Быт 47:9; Пс 93:13; Еф 5:16 ). Никакая плоть — гебраизм (mala ipsa) значит: никто из живущих людей и даже животных. Это, конечно, имеет общий смысл. Но Златоуст думает, что здесь под всякою плотью Спаситель «разумеет иудеев». Предсказание Христа исполнилось над иудеями. Более миллиона их погибло во время осады Иерусалима Веспасианом и Титом; 97 000 отведено в плен. Всего же, если положиться на свидетельства Иосифа Флавия, во время иудейской войны погибло иудеев 1 356 460 человек.
Идея о том, что Бог щадит нечестивых ради избранных, свойственна Ветхому Завету ( Быт 18:24-33 ). Под «избранными» можно разуметь здесь христиан или вообще праведных людей (ср. Рим 11:12-29 ). Указывают и на обстоятельства, почему, действительно, во время осады Иерусалима «совратились дни». Тит вел кампанию против иудеев быстро, будучи намерен сопровождать своего отца в Рим и принять участие в его триумфальном шествии и последующих празднествах.
24:23 ( Мк 13:21 ) Надежды на избавителя или избавителей всегда естественны во время тяжких бедствий. А у евреев они были особенно сильны. Этим могли воспользоваться (и действительно пользовались) разные люди, которые (может быть, и не с целью обмана) собирали народ, чтобы вести его на кровавую борьбу. О том, чтобы они называли себя мессиями, неизвестно (кроме Бар-кохбы, см. Шюрер I, 685; и, может быть, Февды). Но что такие люди могли появляться, — это можно считать не подлежащим сомнению историческим фактом.
24:24 ( Мк 13:22 ) Эти слова можно объяснять «трояко» (tripliciter — Иероним) — или о времени осады римлянами Иерусалима, или о конце мира, или, по Иероним, о борьбе еретиков с церковью и о таких антихристах, которые под ложным видом знания борются против церкви. О ложных христах только здесь и в параллельном месте у Марка в Новом Завете. Исторически исполнение пророчества пред разрушением Иерусалима доказать невозможно. Лжехристы вместе с лжепророками дадут великие (но ложные) чудеса, чтобы ввести легковерный народ в заблуждение (πλανη̃σαι), но не один только этот народ, а даже и лучших людей, избранных.
24:25 ( Мк 13:23 ) У Марка несколько полнее и иначе. Ср. Ин 16:4; 2 Кор 7:3; 13:2 . Усиление прежней и последующей речи, указывающее на ее важность. Нечто вроде педагогического приема, часто употребляемого.
24:26 ( Лк 17:23 — в другой связи и больше сходно с Мф 24:23 и Мк 13:21 , чем с разбираемым стихом.) Подлежащее в греческом не выражено (в русском подчеркнутое Он). Но ясно, что речь идет об истинном Христе, о котором будет возвещать народ или лжепророки. Последователи Христа не должны выходить на зов таких людей и не верить слухам о Мессии. Истинное явление истинного Христа будет совершенно иное и ни в ком не оставит никаких сомнений.
24:27 ( Лк 17:24 — в другой связи.) Нельзя согласиться с Бенгелем: credibile est, Christi adventum fore an oriente (вероятно, пришествие Христа будет с востока), потому что в подлиннике ничего об этом не говорится. Указание на восток и запад отличается безразличным характером; можно было сказать и наоборот. Пришествие Христа просто только сравнивается с обыкновенным блеском молнии, особенно в ночное время, когда кажется, что весь небесный свод освещается ею. Указывается на быстроту и внезапность. В лучших рукописях нет καὶ (и) после οὕτως (так и будет пришествие...). Пришествие Христа с этого стиха делается преобладающей темой речи. Менее важные предметы как бы поглощаются более важным. Но в речи по-прежнему можно отыскивать первый и второй смысл.
24:28 ( Лк 17:37 ) По-видимому, действительный смысл стиха тот, что второе пришествие Спасителя будет в предопределенное время, когда зло достигнет пагубного развития, как пред потопом или гибелью Содома и Гоморры. Когда жизнь покидает тело, оно делается трупом, и орлы слетаются на него: так будет и тогда, когда в мире настанет сильнейшее развитие зла. Сын Человеческий и Его ангелы явятся тогда для исполнения божественного суда.
24:29 ( Мк 13:24,25; Лк 21:25 ) Если начало речи ближе всего касалось судеб Иерусалима и еврейского народа и только иносказательно можно было толковать ее относительно судеб царств и мира, то теперь наоборот. К этому прибавим, что смысл во всей вообще речи чрезвычайно тонок, и его даже невозможно, по-видимому, выразить в простой истолковательной речи. Тут скрывается такая же правда, какая заметна и в речах других ветхозаветных пророков. Напр., у Ис 60:1 : «встань, светись (Иерусалим); ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою». Только при помощи тонкого анализа можно понять, что это — правда, что слова пророка относятся даже к разрушенному Иерусалиму со всеми испытанными им бедствиями. То же и в словах Христа. Слово εὐθέως (вдруг) доставило многочисленные затруднения критикам, которые «пользовались микроскопом для рассматривания того, что нужно рассматривать в телескоп». Слово имеет весьма обширный смысл, и, означая «вдруг», «скоро», даже «тотчас», указывает и на огромные промежутки времени, о которых ничего нельзя сказать, ввиду того, что предсказание Христа относится к будущему времени. Слово имеет, так сказать, и миниатюрный, и обширный космический смысл.
В Своей речи Христос здесь как бы все выше и выше уносится на небо. Сначала Он говорит о солнце и луне, потом о звездах и, наконец, о силах, действующих в самых высших сферах бытия. Здесь, вообще, изображение «дня Господня», великого и страшного. Для самой природы он будет страшен, солнце померкнет, и луна не даст света, звезды спадут с неба (это выражение обыкновенно понимают в несобственном смысле, но можно и в собственном), и силы небесные поколеблются. Все это образные выражения, и что они, собственно, значат, пока неизвестно. О применении в толковании Principia Ньютона не может быть и речи. Это было бы «столь же разумно, как объяснять Евклида Гомером и Гомера Евклидом». Мы можем наблюдать здесь только сходство с предсказаниями и величественными видениями древних пророков ( Ис 5:30; 13:10; 34:4; Иер 4:28; Иез 32:7,8; Иоил 2:10,11; Ам 8:9,10; Мих 3:6; Соф 1:15; Агг 2:21; Зах 14:6 и пр.).
24:30 ( Мк 13:26; Лк 21:27 ) Что такое «знамение» Сына Человеческого, которое явится на небе? Златоуст толковал это выражение положительно — о кресте. Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе, — то есть крест, который светлее солнца, — так как солнце помрачается и скрывается, а крест является; он не явился бы, если бы не был гораздо светлее солнечных лучей». Другие толковали «знамение» в том смысле, что явится или необыкновенная звезда (как при рождении Христа), или Сам Христос, или будет воскресение мертвых. Пришествие (второе) Сына Человеческого не будет походить на прежнее. Он придет на облаках небесных с силою и славою великою. Будут ли эти сила и слава только внешними, или духовными, или же теми и другими вместе, ничего определенного сказать невозможно, и все попытки разрешить эти вопросы представляются только гадательными.
24:31 ( Мк 13:27; Лк 21:28 здесь добавляет слова, которых нет у Матфея и Марка.) Все выражения образные. Вместо «с трубою громогласною», в подлиннике — «с трубою великою» (μετὰ σάλπιγγος μεγάλης). У Марка этого выражения нет. В нескольких рукописях добавляется φωνη̃ς (как в русском переводе); некоторые совсем пропускают выражение «с трубою великою» или «громогласною». «От четырех ветров», т. е. из всех стран. «Ибо из каждого конца дует собственный ветер, и их (ветров) четыре, они суть преимущественно ветры» (Евфимий Зигабен). Слово ἄκρος значит верхний, крайний. Оно употреблено здесь вместо «пределы», «границы» (ἄκρα δὲ τὰ ῥηθέντα πέρατα — Евфимий Зигабен). Ср. 1 Кор 15:52; 1 Фес 4:16 .
24:32 ( Мк 13:28; Лк 21:29,30 ) Изображение пришествия Христа и Страшного суда заканчивается в предыдущем стихе, и с 32 стиха предлагаются увещания, имеющие более практический характер; и такая речь продолжается во всей 25-й главе. Смоковница здесь служит только «притчей»; слово это считают здесь равнозначительным «пример» (παράδειγμα). Смоковница была одним из главных предметов местной культуры задолго до того времени, как иудеи завоевали Палестину. Неурожай смокв свидетельствовал о народном бедствии.
Что значит в русском переводе «ветви... мягки», трудно понять. В подлиннике «ростки... нежны» (κλάδος... ἁπαλòς), — указывается на распускание почек и молодые побеги. Это бывает пред наступлением жарких весенних и летних дней. По распусканию деревьев и мы судим о наступлении теплых дней и приближении лета. Мысль разбираемого стиха разъясняется в следующем.
24:33 ( Мк 13:29; Лк 21:31 ) Объяснение стиха вполне зависит от того, что разумеет под «все сие» (ταυ̃τα πάντα, или, по другим чтениям πάντα ταυ̃τα). Вопрос о значении этого выражения был «камнем преткновения» для многих экзегетов. Говорили, что при ответе на этот вопрос одно абсолютно, несомненно, что тут не разумеется «все», о чем пророчески говорилось в непосредственно предшествующих стихах (29-31), или же вообще о том, что сказано было в 5-31 стихах. Но о чем же? Златоуст разумеет здесь, «то, что случилось с Иерусалимом: войны, голод, мор, землетрясения, лжехристов, лжепророков, повсеместное распространение Евангелия, мятежи, раздоры и все, что должно случиться до Его пришествия». Ответы на этот вопрос у других комментаторов темны. Говорили, напр., что под «всем этим» разумеется то, что дало повод к откровению, данному Христом. Вероятнее всего предполагать, что здесь разумеются вообще признаки времени, о которых говорил Христос раньше в 24-й главе. Как по действиям человека можно судить о его характере, наклонностях и привычках, так и по явлениям, бывающим в человеческом обществе и во всем мире, можно судить о состоянии обществ и всего мира. Златоуст, как кажется, лучше объясняет это выражение, чем все другие комментаторы.
Выражение «близко, при дверях» не имеет подлежащего у Матфея и Марка; но у Луки — «близко Царствие Божие». Можно принимать ἐγγύς у Матфея и Марка за мужеский род и переводить: Он, т. е. Мессия, близок; но можно, как и в русском. В последнем случае выражение должно означать скорое наступление предсказываемых событий.
24:34 ( Мк 13:30; Лк 21:32 ) Златоуст говорит, что Спаситель «здесь говорит не о поколении, тогда живущем, но о верных. Род обозначается не только по времени, но и образу религии и жизни, как, например, когда говорится: сей род ищущих Господа ( Пс 23:6 )». Притч 21:11-14; Иер 8:3 . Иероним понимал выражение «род сей» двояко: aut omne genus hominum significat, aut spesialiter Judaeorum (означает или весь род человеческий, или специально иудеев).
24:35 ( Мк 13:31; Лк 21:33 ) У Марка и Луки выражения буквально сходны. У Матфея — незначительные отступления (παρελεύσεται, согласовано с γη̃, и παρέλθωσιν). Подобные же слова сказаны были о ветхозаветном законе ( Мф 5:17; Лк 16:17 ). Теперь Спаситель говорит о Своих собственных словах. Мы не можем судить о том, какое исполнение получит это изречение в будущем. Но что слова Христа не «преходили» до настоящего времени, это засвидетельствовано историей. На этом основании следует думать, что они не прейдут и в будущем.
24:36 ( Мк 13:32 ) В русском переводе у Марка прибавлено: «ни Сын»; но у Матфея это слово опущено. Большинство экзегетов, в особенности древнейшие, считают, что выражение «ни Сын» было подлинным также у Матфея, причем неведение Сына относили к Его человечеству, а не Божеству. Некоторые же объясняли неведение Христа Его смирением. Все, что Он слышал от Отца, Он сказал ученикам Своим ( Ин 15:15 ); но то, что Отец удержал в Своей власти, Ему не было известно в состоянии Его уничиженного человечества.
24:37 Букв.: но как дни Ноя, так будет и пр. У Матфея пропущены слова Луки Лк 21:34-36 . Параллелью у Луки здесь служат Лк 16:26 — слова, сказанные в другой связи. История потопа, на которую здесь ссылается Спаситель, общеизвестна. Пред великой катастрофой люди вели себя так, как в обычное время. Так будет и во время второго пришествия.
24:38-39 ( Лк 17:27 ) Ссылки, впрочем, общие, на Быт 6:5,11-13 и 7:7 .
24:40-41 ( Лк 17:34 , где содержится добавочная мысль к сказанному в ст. 40 и 41 Мф.) Матфей пропускает ст. 34 Луки, а Лука ст. 40 Матфея. Очень интересен переход от «дней Ноя» к тому, что говорится в разбираемых стихах. Как потоп наступил внезапно, в то время, когда люди его не ожидали, о нем не думали и были беспечны, так будет и пришествие Сына Человеческого. Но во время потопа гибель была общая; погибли все люди, кроме Ноя и его семьи. При втором пришествии будет нечто иное: один с поля будет взят, другой оставлен. То же и в 41 стихе. В 40 стихе указывается на двух мужчин; в 41 на двух женщин. «Две мелющие в жерновах» — перевод неточен, — потому что в «жерновах» в подлиннике единственное число (ἐν τω̨̃ μύλω̨), — и потому темен. Что такое женщины, мелющие в жерновах? В некоторых рукописях ἐν τω̨̃ μύλωνι — на мельнице (in pistrino). Это чтение не признается правильным. Правильное чтение ἐν τω̨̃ μύλω̨ значит «жерновом», и таким образом, выражение означает: две (женщины) мелющие жерновом dat instument; с ἐν; см. Блясс. Gram. с. 114). На обычай женщин молоть указано в Исх 11:5; Ис 47:2 . Смысл выражений 40 и 41 тот, по-видимому, что из двух мужчин на поле и двух мелющих женщин двое спасаются и двое предоставляются пагубе.
24:42 ( Мк 13:33,35 ) «В который час» (ποία̨ ὥρα̨) в русском нужно заменить выражением «в который день» (ποία̨ ἡμέρα̨), потому что последнее чтение следует считать более вероятным. Стих есть правильный и логический вывод из только что сказанного, где речь была о неожиданности парусии. Этот вывод имеет практический характер, есть увещание к бодрствованию. Порядок и ход мыслей совершенно естествен и делается еще естественнее при рассмотрении дальнейшей речи. Поэтому напрасно замечают, что в речи Христа, как она изложена у Матфея, «запутанность» и что здесь находится ясная основа для интерполяции.
24:43 ( Лк 12:39 , — в другой связи.) Как в русском, так и в Вульгате перевод «бодрствовал бы» (vigilaret) неточен. В подлиннике аорист ἐγρηγόρησεν ἂν — значит «проснулся бы». Подобная же мысль выражается и в других местах Нового Завета, 2 Петр 3:10; 1 Фес 5:2,4; Откр 3:3; 16:15 .
24:44 ( Лк 12:40 — почти буквально сходно, с перестановкой, только ὅτι ἡ̨̃ οὐ δοκει̃τε ὥρα̨ = ὅτι ἡ̨̃ ὥρα̨ οὐ δοκει̃τε и с выпущением начального διὰ του̃το.) Предыдущий пример ( ст. 43 ) указывает на предположительный случай обыкновенного воровства и грабежей, о которых обыкновенно не знает наперед хозяин дома. В разбираемом стихе предположительная речь изменяется в положительную и смысл ее таков: не будьте похожи на хозяина дома, который не знает, когда придет к нему вор. Вы также не знаете, когда придет Сын Человеческий; но постоянно бодрствуйте, потому что это всегда и неожиданно может быть.
24:45 ( Лк 12:42 , с некоторыми изменениями.) У Матфея δου̃λος — раб, у Луки οἰκονόμος — эконом (русск. домоправитель). Последнее выражение, может быть, точнее; но оно встречается только у Луки ( Лк 12:42; 16:1,8 ), а не у других евангелистов. Разницы в смысле нет, потому что и экономы обыкновенно избирались из рабов. Выражение не относится только к ученикам (что особенно видно из дальнейшей речи в 25-й главе), и не говорится, что только они одни должны вести себя правильно, быть верными и благоразумными рабами, а вообще ко всем людям. Τίς здесь не εἴ τίς. Вопрос служит продолжением и, так сказать, детальным разъяснением предыдущей речи.
24:46 ( Лк 12:43 ) Так, т. е. правильно, добросовестно и вовремя дающим пищу рабам — другим людям, которые служат у того же хозяина. Можно понимать и в буквальном, и в духовном смысле. Указывается на обязанность честного и добросовестного обращения с людьми, потому что хозяин может возвратиться неожиданно и подвергнуть взысканию негодного раба. Тот раб, поставленный начальником над другими рабами, который поступает добросовестно с ними, блажен (μακάριος).
24:47 Лк 12:44 — с заменою только ἀμὴν словом ἀληθω̃ς.) Служебные права раба были раньше ограничены, хотя он и был поставлен начальником. Но если господин его увидит, что раб добросовестно исполнял порученные ему обязанности, то расширит его права, сделает его начальником и распорядителем не только над рабами, но и над всем своим имуществом.
24:48-49 ( Лк 12:45 , с различием в выражениях.) В ст. 47 и 48-49 изображается, очевидно, один и тот же раб, поставленный начальником и распорядителем над другими рабами. Он может вести себя хорошо и худо. Сначала рассматривается первый случай (ст. 46 и 48), а потом второй (48 и 49). Даже и добрый и верный раб, отчаявшись в том, что господин его возвратится скоро, может изменить свое прежнее доброе поведение. Пороки, изображенные Христом, были хорошо знакомы в Палестине. О пьянстве упоминается больше тридцати раз в Ветхом Завете. Оно сильно было обличаемо пророками (напр., Ис 28:1 и пр.). Образы в речи Христа заимствованы прямо из жизни и отличаются живыми красками. Всякий согласится, что так, как говорит Он, бывает и до сих пор.
24:50 ( Лк 12:46 ) Мысль та же, какая развита была в предыдущей речи — о неожиданности второго пришествия Христа, о необходимости постоянного бодрствования и ожидания и соответственного им поведения.
24:51 ( Лк 12:46 ) Вместо «с лицемерами» — у Луки «с неверными». Последнего предложения «там будет... зубов» у Луки нет. В остальном — буквальное сходство. Слово «рассечет» — в переносном смысле здесь значит строго накажет (буквально διχοτομέω значит рассекать, разделять надвое). Что διχοτομέω здесь следует понимать не в буквальном смысле и что злой раб не будет убит, видно из дальнейших слов, где говорится об «участи» его вместе с лицемерами. Слово «участь» тотчас как бы превращается в место мучения и затем говорится, что там будет плач и скрежет зубов (объяснение этого выражения см. в прим. к 8:12). О рассечении ср. Дан 2:5; 3:96; 13:59; Евр 4:12; 11:37 .
25:1 Слово тогда (τότε) указывает здесь на время, когда придет Сын Человеческий. Разумеется преимущественно (но не исключительно) Его окончательное пришествие для суда пред концом или в конце мира. Τότε служит также связью с предшествующею речью и указывает на ее продолжение. Спаситель продолжал говорить Своим ученикам на горе Елеонской, ввиду Иерусалима. Визелер определяет время во вторник, 14 апреля, 12 нисана 783 г. от основания Рима.
Царство Божие не может, конечно, быть подобно десяти девам, — это только особенный оборот речи, как в 13:24 и др., и значит, что Царство Небесное подобно всем обстоятельствам, изложенным в притче, в которых принимали участие десять дев. То же, что случилось с десятью девами, вышедшими навстречу жениху, бывает или будет и в царстве, учрежденном Спасителем. Все без исключения члены этого царства, верующие и неверующие, или только слышавшие о Христе, могут походить на десять дев. С чрезвычайною точностью и краткостью, всего в восемнадцати отдельных словах (на греч.), здесь охарактеризована личность каждого человека, состоящего членом Христова Царства или, вообще, имеющего какое-либо отношение ко Христу. Число десять избрано, по-видимому, не произвольно; потому что в речи, в высокой степени художественной и жизненной, не могло быть ничего произвольного и случайного. Но объяснить, почему именно избрано число десять, довольно затруднительно. Ответ, почему в притче указывается на дев, должен быть тот, что вся притча полна самых прекрасных, в высшей степени привлекательных, поэтических и художественных образов, и указание на дев лучше всего могло соответствовать мысли, которую предположено было выразить в притче. Креститель был друг жениха и радовался, слыша Его голос; Сам Христос называл Себя женихом ( Мф 9:15; Мк 2:19,20; Лк 5:34,35 ). Так как Он теперь продолжал говорить о Своем втором пришествии, то не было лучше и прекраснее образа, который Он мог бы выбрать, как образ свадебного пира, вся радость и веселье которого зависят от присутствия на нем жениха. Иллюстрацией для притчи может служить Пс 44 и Песнь Песней; ср. 1 Макк 9:37 .
25:3 В этом стихе содержится доказательство (γὰρ), почему в предыдущем стихе пять дев названы неразумными: потому, что не взяли с собою масла для своих светильников.
25:4 Под маслом здесь подразумеваются вообще все добродетели, делающие человека достойным участия в пиру Царства Небесного, преимущественно же те, которые противоположны глупости, небрежности, легкомыслию и беспечности глупых дев.
25:5 Слово «замедлил» неточно; в подлиннике: χρονίζοντος (настоящ. вр.) δὲ του̃ νυμφίου — когда же жених медлил, долго не приходил. Следует заметить, что заснули все девы, как глупые, так и мудрые. Ни те ни другие за это не порицаются и не обличаются. Поэтому здесь нет речи о преступности и греховности духовной дремоты и сна. Указывается только на потребность бодрствования. Иначе, когда придет жених, он не получит вовсе никакого приветствия. Девы вполне отличаются от злого раба ( 24:48 ), который говорит: «не скоро придет господин мой», — они ожидают скорого его прибытия; глупые при этом говорят как бы так: «наверно он скоро придет, и потому нет надобности запасать много масла». «Это, — говорит Альфорд, — может служить указанием, насколько вообще различны основы обеих притчей».
25:6 Нужно заметить, что с этого стиха на помощь критикам евангельского текста приходит так называемый Александрийский кодекс, который относят к V веку. Он хранится в Британском музее. До этого стиха в этом кодексе все раннейшие главы Евангелия Матфея потеряны. Александрийский кодекс, впрочем, считается менее важным, чем Синайский и Ватиканский.
В полночь, т. е. в такое время, когда сон бывает особенно глубок. Кем был поднят крик? Неизвестно. Дело представляется столь обычным и естественным, что упоминать об этом не было никакой надобности. Может быть, пока девы спали, нашлись любители всякого рода процессий и церемоний, которые издалека подняли крик при появлении жениха. Некоторые думают, что крик поднят был самими девами, раньше других проснувшимися, которые и начали будить своих подруг. Слово γέγονεν (раздался — в русск.) весьма живописно. Оно значит: крик раздался (начался, произошел) и не прекращался (прош. сов. время), как будто висел в воздухе. Так бывает во время всевозможных народных ликований. Можно переводить и настоящим временем: «в полночь раздается крик». Тренч и Морисон приводят выдержки из английского писателя Уорда (Ward), где он описывает свадебный обряд, которого был свидетелем в Индии: «после двух или трех часов ожидания, наконец, около полуночи было объявлено: «вот жених идет, выходите на встречу ему». Все участвовавшие в процессии зажгли светильники и поспешно заняли свои места в процессии, некоторые из них потеряли свои светильники и оказались не готовыми. Но уже поздно было отыскивать, и кавалькада двинулась». То, что бывает в Индии теперь, было, конечно, и в Палестине времени Христа. Златоуст пользуется словами «в полночь» для указания, что в это время будет воскресение. «Это говорит Он (Спаситель) или сообразуясь с притчею, или показывая, что воскресенье случится ночью». Иероним идет дальше и указывает на «иудейское предание», по которому «Христос придет в полночь, подобно тому, как это было в Египте, когда совершалась Пасха, и (ангел) губитель пришел, и Господь прошел над кущами, и кровью агнца косяки наших домов были освящены ( Исх 12 ). Отсюда, думаю, осталось и апостольское предание, чтобы в бодрственный день Пасхи не дозволялось распускать ранее полуночи народ, ожидающий пришествия Христа». Это мнение подвергалось критике; говорили, что Христос, вероятнее, придет для суда утром; потому что Он есть pater lucis — отец света. Ни то ни другое мнение, по-видимому, ни на чем не основано. Полночь просто указывает на время успокоения и глубокого сна, чтобы резче выставить неожиданность прибытия жениха (ср. 24:37 ). В какое время будет пришествие Христа, об этом не говорится и это не поясняется. Все здесь имеет символический смысл и служит только для пояснения, что пришествие Христа будет неожиданным.
25:8 В этом и следующих стихах — «диалог» притчи. Объясняя этот стих, Ориген говорит: «хотя девы и были глупы, но понимали, что им со светом должно было идти навстречу жениху, имея все светильники своих чувств горящими». Иероним: «если кто-нибудь имеет девственную душу и любит стыдливость, тот не должен довольствоваться средним, что быстро высыхает, и, начав гореть, гаснет; здесь указывается на совершенные добродетели, издающие вечный свет».
25:9 Ответ мудрых дев иногда считается черствым и даже «неблагородным». Но Иероним замечает: «так (девы) отвечают не вследствие жадности, а из страха. И как во время вавилонского плена Иеремия не мог помочь грешникам, и ему сказано было: «ты же не проси за этот народ» ( Иер 7:16 ), — так страшен будет и тот день, когда каждый должен будет думать только о себе». Некоторые предполагали, что в ответе мудрых дев содержится простая ирония или насмешка над глупыми. Новейшие критики и экзегеты решительно отвергают такое толкование. Оно появилось, кажется, преимущественно потому, что если не принимать ответа за насмешку и если он был серьезен, то трудно объяснить, где и как глупые девы могли раздобыться маслом в ночное время, «когда все лавки были заперты». Но дело это объясняется проще. Если мудрые девы советовали глупым идти и купить себе масла, то, значит, совет этот был удобоисполним. Из нижеследующего ст. 10 можно заключать, что глупые, действительно, раздобылись маслом, только это было уже слишком поздно; оно им, может быть, совсем и не понадобилось. По всей вероятности, продавцы жили где-нибудь по близости. Известно, что в жарких странах, как и в и Палестине, оживленная торговля производится, из-за дневной жары, ночью. Под «продающими» Златоуст разумеет «бедных». «Видишь ли, какую пользу приносят нам бедные? Если ты устранишь их, то лишишься всякой надежды на спасение. Итак, здесь надлежит запастись елеем, чтобы там, когда потребует время, воспользоваться им: настоящее, а не будущее время есть время заготовления». Та же мысль повторяется и Феофилактом. «Неразумные идут к продающим, т. е. к беднякам; это значит: они раскаялись, что не творили милостыни. Только теперь они узнают, что мы должны получать елей от бедных. Поэтому слова, что они ушли к продающим купить елея, означают то, что они в мысли своей ушли к бедным и стали размышлять о том, какое доброе дело милостыня». Но в притче совсем не говорится о том, что продавцы — люди бедные.
25:12 ( Лк 12:25-27 встречаются подобные же выражения, но в другой связи и речь о другом предмете.)
25:13 «В конце Христос говорит уже не как жених, а как Судья» (Гольцман). Последних слов, «в который прийдет Сын Человеческий», нет в важных кодексах, они добавлены к первоначальному тексту. Син. B L 33 С копт. Сагид. Сиро-синайский и текст Иеронима заканчивают стих словом «часа». Но хотя эта прибавка и неподлинна, она может служить в качестве толкования слов «ни дня, ни часа».
В 13 стихе разъясняется вся сущность притчи о десяти девах. В ней говорится не о том, что люди должны обладать различными добродетелями, например милостыней, милосердием и пр. — Притча подала повод к знаменитым спорам между протестантами и католиками о том, что следует разуметь под маслом в светильниках, веру или добрые дела. Протестанты, конечно, разумели только веру, а католики — добрые дела. Но, строго говоря, здесь не говорится ни о том ни о другом. Думали даже, что здесь говорится о Святом Духе. Но все такие толкования мало относятся к делу. Сущность притчи, по-видимому, в том, что она составляет лишь «иллюстрацию к последней части речи Христа» ( 24:44-51 ). Притча о десяти девах может быть, в своих главных очертаниях, кратко изложена так: будьте лично готовы; будьте готовы во всякое время; будьте готовы идти ко Христу прямо. К этому прибавим, что как притча о десяти девах, так и дальнейшая притча исторически имели огромное влияние на христианскую жизнь. Ни в какой другой религии мы не находим ничего подобного. Во всех других религиях, если можно так выразиться, постоянно заметен недостаток возбудителей или возбуждающих средств к деятельности, прогрессу и усовершенствованию. От этого во всех других религиях, кроме христианской, наблюдается постоянный застой, леность и косность. В противоположность этим недостаткам народной жизни Христос побуждает христиан к постоянному бодрствованию, и оно является одним из сильнейших двигателей всякого прогресса и усовершенствования. Тут бросается закваска в массу человечества. Тут возбуждается ничем не сдерживаемое и постоянное движение вперед, не останавливающееся и не успокаивающееся ни на какой мертвой точке. Приглашение к постоянному бодрствованию противно всякому застою и реакции. Но можно спросить: откуда же берется такая сила? Каков ее источник? Ответ Самого Христа на эти вопросы может представиться несколько странным. Бодрствуйте, не спите, будьте деятельны и разумны, не впадайте в леность... потому что не знаете ни дня, ни часа... Мотивом к бодрствованию является, таким образом, постоянное ожидание пришествия Сына Человеческого, хотя точно о времени этого пришествия никто не знает. Что за удивительный мотив! Кто мог выставить его, кроме истинного Мессии, который говорил: бодрствуйте, постоянно ждите Меня, потому что не знаете, когда Я приду. Только огромный авторитет и достоинство явившегося на земле Мессии мог сообщить силу таким словам. Другие, может быть, только сказали бы: бодрствуйте до тех пор, когда я приду, а я приду в такой-то час. Не спите до моего прибытия; потом можете успокоиться. Так говорят хозяева своим слугам. Но Мессия говорит иначе.
25:14 ( Лк 19:12 ) В русском «Он поступит» выделено. Этих слов нет в подлиннике. Буквально: «ибо как человек, уходящий от своего народа, призвал своих рабов и отдал им имение свое». Отсюда видно, что тут одно придаточное предложение, которое начинается с «как» (ὥσπερ), а главного предложения нет. В нашем славянском эта греческая форма передана вполне точно (без главного предложения): «яко же человек некий отходя призва своя рабы, и предаде им имение свое» и та Во многих переводах, старых и новых, также нет главного предложения. Так в Вульгате: sicut enim homo peregre proficiens vocavit servos suoset tradidit illis bona sua». В английском (AV) сделано такое дополнение: For the kingdom of heavens as a man travelling into a far contry who called his own servants и пр. (ибо Царство Небесное подобно человеку, отправляющемуся в далекую сторону, который призвал своих рабов и пр.) В этом переводе есть главное и придаточное предложения, но главное не одинаково с русским переводом. Из сказанного можно видеть, как трудно передать точно на русском языке 14 стих. Что же это за оборот речи? Он называется мудреным словом: анантаподотон, которого нет в словарях, и не во всех грамматиках, и которое значит неотдача, невозвращение; отсутствие соответствия предыдущей речи. Такие обороты встречаются и в других местах в Новом Завете (напр., Мк 13:34 ); они называются еще эллипсисом (сокращением) или алосиопезисом (умолчанием) и употребляются для краткости речи. Такие же выражения были употребительны и в иудейском мидраше (Меркс).
Частица γὰρ (ибо) связывает речь 14 стиха с предыдущею; но значение ее объяснить здесь нелегко. По всей вероятности, связь заключается в следующем: вы не знаете ни дня ни часа, и походите не только на дев, о которых говорилось в предыдущей притче, но и на рабов, которым один человек разделил имение свое. Потому что (γὰρ) когда он отправлялся в далекую страну, то призвал и пр. Различие притчи о талантах от притчи о десяти девах заключается в том, что в последней изображается «личное состояние» членов Христова Царства, тогда как в первой указывается на их личную деятельность. Златоуст сравнивает притчи о девах и о талантах с притчею о верном и злом рабе ( 24:40-51 ). «Эти притчи сходны с прежнею притчею о рабе неверном, расточившем имение господина своего». Под словами «имение свое» не разумеется здесь недвижимая собственность, а только деньги. Из того, что дальше господин говорит: «над многим тебя поставлю» (ст. 21 и 23), можно заключать, что он не был даже сравнительно беден, и, отправляясь в дальнюю страну, поручил своим рабам только часть своего имущества.
У Лк 19:12-27 подобная же притча рассказана раньше по времени и в другой связи, именно притча о десяти минах. Вопрос о том, тождественна ли притча о минах с притчею о талантах, весьма труден. Некоторые считают их за две различные притчи ввиду некоторых различий. Сюда относится, прежде всего, различие времени и места. Притча у Луки сказана была до входа Господня в Иерусалим и была обращена к народу и ученикам. Предполагают, что исторической ее основой были известные обстоятельства вступления на престол Архелая, когда он должен был отправиться в Рим и хлопотать там о престолонаследии (см. Шюрер I, 442). Притча у Матфея есть часть последней эсхатологической речи Христа; в этой притче нет никакого намека на «человека знатного рода», «которого граждане ненавидели». Она сказана была в ближайшем кругу учеников. Но, с другой стороны, очень близкое сходство по выражениям обеих притчей (хотя и не буквальное), особенно ср. Мф 25:20-29; Лк 19:16-26 , не позволяет отрешиться от мысли, что та и другая притчи были только вариантом одной и той же притчи. Тождественность обеих притчей признают многие серьезные ученые. При этом рецензию Матфея, как более «однородную и компактную», признают оригинальной; а Лука, говорят, комбинирует с притчею о талантах другую притчу, именно о возмутившихся гражданах. Теперь, конечно, решить очень трудно, как было на самом деле. Ввиду преимущественно различия выражений вероятнее, что были произнесены по разным поводам, при различных обстоятельствах и в разное время две отдельные притчи. На этом и приходится остановиться, так как для дальнейших суждений нет достаточных материалов. У Мк 13:34,35 встречаем только легкий намек на обстоятельства, изложенные в притчах Матфея и Луки.
25:15 ( Лк 19:13 ) Все имущество отправившегося в чужую страну человека состояло, следовательно, из восьми талантов. Эти таланты, как, видно из ст. 18 и 27, были серебряные τò ἀργύριον, τὰ ἀργύριά). Гольцман определяет стоимость всей отданной рабам денежной суммы в 35 000 немецких марок, т. е. приблизительно в 17-18 тысяч рублей на наши деньги. Другие, переводя стоимость одного серебряного таланта на английские фунты стерлингов, считают один талант равным 234 фунтам стерлингов (фунт стерлингов — около 10 рублей на наши деньги), два таланта — 468 фунтов стерлингов, пять — 1 170, а вся сумма равнялась, следовательно, 1 872 фунтов стерлингов, на наши деньги приблизительно 18 000 рублей. Под талантом разумели, в духовном смысле, разные, даруемые Богом человеку, способности, которые он должен употреблять на служение Богу и в целях преуспеяния Царства Небесного. Выражения, заимствованные из этой притчи: талант, талантливый, не зарывай таланта и пр. — сделались у нас стереотипными, ходячими, вошли в пословицу. Под талантом, который дается людям, разные экзегеты понимают всякий дар, получаемый человеком от Бога. Но в частных определениях этого общего понятия наблюдается некоторая разница. «Под талантами, — говорит Златоуст, — здесь разумеется то, что находится во власти каждого (ἡ ἑκάστου δύναμις — сила каждого), — или покровительство, или имение, или научение, или что-нибудь подобное». Другие разумели те дары, о которых говорит апостол в 1 Кор 12 . Под «силой» (δύναμις) можно разуметь скорее готовность какого-либо человека, его расположение, добровольное или недобровольное, послужить делу Христова Царства, чем какой-либо положительный дар или талант. Все же дары или таланты даются человеку от Бога.
25:18 Указывается на обычный способ сохранения денег у древних (употребляющийся даже и теперь в наших деревнях), когда деньги закапывались в потайных местах, известных только самому закапывающему или нескольким доверенным лицам (клады).
25:19 ( Лк 19:15 — выражения совершенно другие.) Ориген: «заметь здесь, что не к господину (рабы) идут на суд и чтобы получить достойное по своим делам, а господин приходит к ним». Господин рабов отправился в чужую страну, не дав рабам никаких поручений относительно своих денежных сумм. Об этом они должны были догадываться сами, как это видно из притчи. Двое догадались, что с них будет потребован отчет, и поступили благоразумно. Третий рассудил иначе. Выражение «по долгом времени» понимают в том смысле, что оно влияет на выражения, сказанные прежде о неожиданности и быстроте второго пришествия Господа, и говорят, что это последнее не следует понимать в абсолютном смысле. Non est absoluta ceteritas adventus Domini (Бенгель). Некоторые думают, что, строго говоря, здесь нет речи о Страшном суде, всеобщем, а о частном, когда Бог потребует отчета у каждого человека пред его смертью или во время ее. Можно, конечно, понимать слова Христа и в этом последнем смысле. Συναίρει λόγον — confert, vel componit rem seu causam. В русском передано это выражение точно, хотя и не буквально.
25:20 ( Лк 19:16 ) В древности деньги были дороги, и сто процентов на сто не было делом необычайным.
25:21 ( Лк 19:17 ) Под «многим» можно разуметь все имущество, весь дом (ср. Евр 3:6 ). Выражения «добрый» и «верный» различаются; первое указывает на абсолютную доброту, доброту саму по себе, на внутренние достоинства раба, независимо от данного ему поручения; второе — на отношение его к господину и к его имуществу. Оба выражения различают как genus (ἀγαθός) и species (πιστός) — род и вид. Под «радостью» нельзя разуметь каких-либо торжеств или пиров, устроенных господином по случаю его возвращения; но просто радость самого возвращения, или же по поводу того, что, при свидании с первым и вторым рабами, все было, собственно, найдено благополучным, а убыток, причиненный ленивым рабом, с избытком покрывался прибылью, полученною другими рабами. Ср. Быт 1:31; 2:2; Ис 53:11; Евр 4:3-11; 12:2; Откр 3:21 .
25:24 ( Лк 19:20,21 ) Чтобы сберечь талант без прибыли, его нужно было закопать в землю; у Луки малая сумма, одна только мина, завертывается в платок. При всем сходстве по смыслу, у Матфея и Луки сильное различие в выражениях. Речь раба отличается деловитостью — так, по крайней мере, ему самому кажется. Вместо рассуждений он указывает на факты, хорошо известные и ему, и самому господину. Неправильно мнение: talis non erat hic dominus (господин не был таков на самом деле), каким его изображает раб. Если в притче изображаются действительные лица, если она есть изображение современной тогдашней действительности, то нужно предполагать, что господин был именно таков. Такое предположение не только не вредит духовному смыслу притчи, а, напротив, крайне его усиливает. Нет никакой надобности в сентиментальности и прикрасах, какие допускаются разными экзегетами, если только признать, что Христос изображал лиц такими, каковы они были, а не идеализировал их. Слова раба были справедливы, что отчасти подтверждает далее и сам господин. Доброту последнего, проявленную к первым двум рабам, нельзя назвать безупречною с точки зрения абсолютной нравственности. Ему нет никакого дела до того, какими способами рабы его нажили деньги и увеличили вдвое его капитал, — лишь бы только нажили. Он любит жать, где не сеял, т. е., может быть, у своих соседей, на полях, смежных со своими, и собирать зерно на чужих гумнах. Он был жесток (σκληρòς); раб выражает пред ним страх (φοβηθεὶς, ст. 25 Мф; ἐφοβούμην — Лк 19:21 ), и не только «знает» его таким, но и «знал» (ἔγνων — аорист) раньше, прежде, в течение неопределенного времени. Нет надобности предполагать, что раб этот здесь служит олицетворением еврейского народа, который был in lege persistens, totus carnalis et stupidus; здесь разумеется каждый отдельный человек, каждая отдельная личность, которую призывает Бог дать отчет в своих действиях.
25:26 ( Лк 19:22 ) О прежней радости при встрече с первыми двумя рабами теперь нет и речи. Прежняя ласковая и тихая речь превращается теперь в грозное дыхание бури. Опять неверно мнение, что господин опровергает здесь клевету раба (servus autem malus appellatur: qula calumniam domino facit, — Иероним), или говорит здесь только гипотетически, предположительно (ὑποθετικω̃ς τòν λόγον προήγαγεν — Евфимий Зигабен). Тут нет никакого опровержения клеветы, никакой гипотетичности. Слова раба признаются справедливыми; но господин настолько властен и силен, что для него обычная нравственность не имеет как будто никакого значения. Сила — вот его право! Поэтому жадность, хищничество, любовь к прибыли, отсутствие обычной логики в нем являются добродетелью. Если он живет на чужих полях, то это правильно! Если собирает зерна на чужих гумнах, то это законно! Раб хорошо знал об этом, и это нужно было ему принять к сведению. Так как раб не сделал того, что было желательно его господину, то подвергается суду, и притом на основании начал, опять неодобрительных с точки зрения обычной нравственности. Господин почти целиком повторяет только что сказанную речь раба и ставит ему ее в вину.
25:27 ( Лк 19:23 ) Смысл речи не заключается в следующем: тебе нужно было отдать серебро мое торгующим, и если бы ты, по небрежности, неуменью или по каким-нибудь причинам растратил данный тебе талант, то тебе нечего было бы бояться, — я не подверг тебя за это наказанию. Напротив, нужно думать, что если бы раб растратил вверенное ему имущество и не возвратил господину ничего или только часть, то тогда подвергся бы еще большему осуждению и наказанию. Об этом только не говорится. Изображаемый характер человека превосходно выдержан в притче с начала до конца. Он человек жестокий, своенравный и жадный, не рассуждает ни о чем больше, как только о прибыли. Он не требует от «лукавого» и «ленивого» раба, чтобы он непременно нажил ему, как другие, сто процентов на сто. Но хоть какая-нибудь прибыль должна же быть! Если бы она была слишком мала, то господин не пригласил бы раба войти в свою радость; но и не подверг бы его суровому наказанию. Небезупречность всего этого дела и требований, которая, впрочем, так легко, быстро и естественно, как бы незаметно, переходит в самую возвышеннейшую христианскую нравственность, видна из того, что у евреев существовали законы, которыми дозволялось давать деньги взаймы евреям, но строго запрещалось отдавать им деньги в рост (см. Лев 25:35-37; Втор 15:1-10; 23:19,20 ). К числу лиц, которые могут пребывать в жилище Господнем и обитать на святой горе Господней, псалмопевец относит того, «кто серебра своего не отдает в рост» ( Пс 14:5 ). Но если ростовщичество было запрещено между евреями, то оно дозволялось вполне по отношению к язычникам: «иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» ( Втор 23:20 ); «с иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости» ( Втор 15:1 ). В Талмуде (Рош-Гашана, I, 8; Переферкович, т. IV, с. 427; Сангедрин, III, 3; Переферкович, т. IV, с. 258) встречаются постановления общего характера — о том, что дающие деньги в рост не могут быть свидетелями и судьями. «Дающий ссуды в рост не может совершит раскаяния, пока он не разорвет находящихся у него заемных писем и не совершить полного раскаяния (Бавли прибавляет: что даже язычникам не будет давать в рост; Переферкович, IV, с. 259; см. еще Бава Меция, гл. IV-IV; Переферкович, т. IV, с. 103-127, где ведутся запутанные рассуждения о купле, продаже, обманах, росте и т. п.). В Бава Меции V, 6 (Переферкович, IV, с. 119) говорится: «не принимают от еврея «железного скота» (цон барзел), ибо это рост; но принимают «железный скот» от язычников, равно как у них занимают и им дают в рост; то же относится и к прозелиту оседлому. Еврей может давать в долг (со взиманием роста) деньги, принадлежащие язычнику с ведома язычника, но не с ведома еврея». Несмотря на все такие постановления, в то время, однако, «ростовщичество процветало неограниченно» и «не подлежит сомнению, что и еврейские ростовщики в Палестине и повсюду занимались такого рода предприятиями». На это и указывает господин своему рабу, употребляя точное греческое выражение, означающее рождение, рост (σὺν τόκω̨), русск. «с прибылью»).
25:28 ( Лк 19:24 ) Ориген говорит: «каким образом отнимается у кого-нибудь то, что было ему раньше дано, и отдается другому, деятельному, чтобы у него было больше того, что он уже приобрел, это не довольно легко объяснить». Дальше у Оригена следует аллегорическое и туманное объяснение. В духовном смысле, конечно, объяснение «довольно трудно»; но если мы будем держаться близко исторической или бытовой основы притчи, то объяснение не представится особенно трудным. У раба, который не отдал в рост данной ему суммы, как у недеятельного и ленивого, она отнимается. Это служит первым для него наказанием. Не принесший роста талант отдается первому рабу, а не второму, хотя и он также был добр и верен. Это надежнее. Все это так естественно и жизненно! Нет нужды, что у первого и без того много талантов. Силы его велики, и он может опять действовать и еще приобретать. Господин повсюду и везде расчетлив и отлично знает как соблюсти свои интересы.
25:29 ( Лк 19:25,26 ) Указывается своеобразная, но вполне жизненная и понятная причина того, почему отнимается последний талант. Она заключается не в том, что «лукавый и ленивый» раб не имеет таланта, а в том, что не имеет роста, прибыли. За этот недостаток прибыли отнимается у него и самый талант. Του̃ δὲ μὴ ἔχοντος, так. наз. Genitivus absolute (ср. Мф 13:12 и прим. к Мф 13:12).
25:30 (У Лк 19:27 речь совершенно о другом предмете.) Последних слов «сказав сие... да слышит!», помещенных в русском и славянском текстах, нет ни в каких древних кодексах и переводах, и они должны считаться неподлинными.
Справедливо указывают на разницу между речью к благим и верным рабам и — к лукавому и ленивому. Там сам господин приглашает верных рабов войти в его радость; здесь, как в 22:13 , выбросить негодного раба повелевает своим слугам. О тьме внешней и пр. см. прим. к 8:12.
Рассмотренная притча, еще больше, чем притча о десяти девах, имела, имеет и будет иметь огромное практическое и жизненное значение. Она служит сильнейшим возбудителем христианской деятельности. Влияние ее было всегда велико. Практический смысл ее таков: не останавливайся ни пред чем, но пользуйся данным тебе от Бога талантом и употребляй его на служение Его Царству. Она служит противодействием и противоядием всякому застою, косности, лености, праздности, ретроградству и самодовольству. Неуклонное движение вперед на пути к самоусовершенствованию, непрерывная деятельность и развитие — это составляет главный постулат притчи. Мотив, выставленный для всего этого, еще более удивителен, чем в притче о десяти девах. Если бы какой-нибудь обыкновенный человек, скажем даже, отец семьи, стал побуждать людей к неусыпной, неугомонной деятельности, то указал бы, вероятно, на ее практическую пользу, выгоду, счастье, на необходимость движения, вред праздности и недеятельности. Спаситель указывает совершенно другой и своеобразный мотив. Когда Он придет снова, возвратится к Своим, то сурово, жестоко и без послаблений взыщет с каждого за правильное пользование данным ему талантом, и если не окажется прибыли, то строго накажет. Такой мотив поистине сделался движущей силою в среде христианских народов, и люди верующие и неверующие, все в сущности, сознательно и бессознательно, руководятся им в своей деятельности. Такого мотива не мог предложить никто, даже самый возвышеннейший религиозный учитель, кроме одного только — истинного Мессии.
25:31 «Святые» — этого слова нет в лучших кодексах, и оно вставлено здесь, может быть, из Зах 14:5 . Оно выпускается в лучших изданиях Нового Завета.
Речь, начиная с 31 стиха до конца главы, многие не считают притчей, а пророчеством, в которое только введен обильный приточный и символический элемент. Речь Христа делается все более и более величественной. В ней раскрываются новые стороны Его эсхатологического учения. Первоначально жених, приходящий внезапно и уводящий с собою готовых на брачный пир. Потом хозяин, награждающий, за хорошее исполнение дела, своих рабов и сурово карающий их за недеятельность. Наконец, царь ( ст. 34 ), приходящий в мир для суда. Во всех этих случаях, очевидно, представляется одна и та же Личность Самого Сына Человеческого, поступающего различно при различных обстоятельствах. В этом заключается глубокая внутренняя связь всех трех притчей, которые имеют близкое отношение и ко всей эсхатологической речи, изложенной в 24-й главе. Связь эту можно выразить в нескольких словах: один и тот же Господь.
Новое явление Христа будет совершенно противоположно прежнему. Если первое Его пришествие было в образе Раба, полного смирения и уничижения, то второе — в образе царя, сопровождаемого ангелами и сидящего на престоле. Как следует понимать эти образные выражения, в буквальном или только духовном смысле, трудно сказать. Обыкновенно говорят о личном явлении Сына Человеческого, сидящего на величественном и возвышенном престоле, и так пишут на картинах и иконах. Но можно понимать явление и в духовном смысле. Чтобы хотя несколько пояснить этот последний и приблизить его для понимания, скажем, что, по прошествии веков, и теперь уже Сын Человеческий сидит, хотя и невидимо, на престоле (также невидимом), и люди постоянно приближаются к Нему и тяготеют, как к своему царю. Нечто подобное, может быть, будет и при окончательном суде.
К сказанному прибавим, что образы, взятые для пророчества, отличаются чрезвычайной простотой. Речь не усложняется все новыми и новыми рассуждениями, но почти вся состоит из повторения одного и того же, сделанного с необычайным искусством, — и это делает ее легко доступною и легко усвояемою даже маленькими детьми. Находились экзегеты, которые не осмеливались этой речи Спасителя толковать.
25:32 Много велось рассуждений по поводу выражения «все народы». Какие народы? Христианские ли только, или и язычники, равно как и иудеи? Ориген прибавлял сюда еще и другие различия. «Не довольно ясно, говорил он, значит ли слово «все» от всех поколений (ah omnibus generationibus), или тех, которые останутся до дня суда, или тех только, которые веровали в Бога через Христа, и все ли они, или не все. Однако некоторым кажется, что это сказано об отделении тех, которые веровали». Выражения эти недостаточно ясны. Евфимий Зигабен утверждал, что здесь речь только о христианах (περὶ τω̃ν χριστιανω̃ς δὲ μόνον ὁ λόγος ἐνταυ̃θα). Но если речь только о христианах, о чем можно было бы заключать из последующего разговора царя с подсудимыми, показывающего, что все они знают Христа, то спрашивается, другие народы, кроме христианских, будут судимы или нет? Если не будут, то, следовательно, последний суд не будет всеобщим. Ввиду этого, некоторые делают уступку и говорят, что суд будет всеобщим, к нему призваны будут все без исключения люди, христиане будут судимы на основании принципов «милосердия и человеколюбия», указанных в самой речи, а все другие — или на основании естественного закона, или существовавших у них кодексов закона нравственного. В пользу этого мнения говорит выражение πάντα τὰ ἔθνη — все народы, и мнение это, с такими или иными видоизменениями, принимается вообще новейшими экзегетами. Против него, однако, можно возразить, что Христос говорил Своим ученикам о том, что они не будут судимы, а будут судить вместе с Ним двенадцать колен Израилевых ( Мф 19:28 ). С другой стороны, не подлежит сомнению подлинность следующих слов, сказанных Самим Спасителем: «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» ( Ин 5:24 ). Эти слова совершенно ясны, суд не будет всеобщим; некоторые люди будут избавлены от суда. Таким образом, это первое и важное ограничение должно будет существовать на Страшном суде. Чтобы уяснить все это, по-видимому, противоречащее одно другому, мы не должны представлять Страшного суда в виде обыкновенного суда, где дело расследуется и рассматривается несведущими судьями, которые из судебного следствия заимствуют материалы для своих суждений. Небесный Судья не походит на земных судей; Он всеведущ и наперед знает тайны человеческого сердца, для Него не будет надобности в допросах и расспросах, как это делают обыкновенные судьи. Такое толкование весьма упрощает дело. Мы должны отрешиться от всяких представлений о наших человеческих судах, и тогда поймем, что все пророчество состоит из образов и символов, направленных к главной практической цели: побудить людей к делам милосердия и любви. Таким образом, притча о девах побуждает к бодрствованию, о талантах — к деятельности, а пророчество о Страшном суде — к делам милосердия и любви. Из сказанного вывод остается только один: будут судимы все люди; но моменты суда будут продолжительны; некоторые раньше последнего суда перейдут в вечную жизнь. Все выражения в пророчестве образные.
Большое затруднение представляется для толкования в обстоятельстве, что πάντα τὰ ἔθνη (все народы) среднего рода, а дальнейшее «их» (русск. одних от других — αὐτοὺς ἀπ' ἀλλήλων) местоимение мужеского рода. Такое невозможное и неупотребительное в греческом языке сочетание местоимения мужеского рода с существительным среднего заставляло некоторых экзегетов даже предполагать, что тут заимствованы из двух разных источников две совершенно разные речи и механически (даже без согласования) соединены в одну речь. «Введение поэтому не подходит к дальнейшей речи, между συναχθήσονται πάντα τὰ ἔθνη и καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς невозможно никакое объединение, и здесь поэтому встречается сближение первоначально не имевших между собою связи частей, которое не может быть более с достоверностью разъяснено». Дело здесь несколько преувеличено. Подобные же конструкции ad sensum, как показывает Блясс, встречаются и в других местах Нового Завета (Gram. с. 162 и сл.). Так, Деян 8:5 : Φίλιππος δὲ κατελθὼν εἰς τὴν πόλιν τη̃ς Σαμαρείας ἐκήρυσσεν αὐτοι̃ς τòν Χριστόν; Гал 4:19 : τέκνα μου, οὓς; Ин 6:9 : παιδάριον, ὃς; Флп 2:15 : γενεα̃ς σκολια̃ς, ἐν οἱ̃ς и пр. Разделение сравнивается с действиями пастуха, который отделяет овец от козлов (ἐρίφων — муж. род). Почему на правой стороне будут поставлены овцы, которые представляют из себя праведников, это не требует разъяснения, потому что образ овец настолько употребителен в Новом Завете, что дело не представляет никаких затруднений. Но почему для обозначения стоящих по левую сторону выбраны даже не козы, а именно козлы, объяснить это нелегко. Иероним говорил: «не сказал о козах, которые могут иметь приплод» и пр., а «о козлах, животном похотливом и бодливом» et fervens semper ad coitum. Другие утверждают, что козлы «мало ценились» (ср. Лк 15:29 ), и потому в 33 ст. употреблено даже презрительно-уменьшительное τὰ ἐρίφια. Все эти объяснения маловероятны. Лучше объяснять дело, пользуясь естественными образами. Вое народы, явившиеся на суд, представляют из себя стадо — не однородное, а состоящее из разных элементов. Если бы Христос сказал, что пастух отделит волков от овец, то такая речь была бы, само собою понятно, неестественна. Но козлы и овцы постоянно пасутся вместе в восточных стадах. Один путешественник говорит, что, путешествуя между Иоппой и Иерусалимом, он видел в одном месте большое смешанное стадо из овец и коз. Козы были совершенно черны, овцы — все отличались прекрасной белизной; и, таким образом, даже на значительном расстоянии, различие между двумя классами животных было хорошо заметно.
Отделение овец от коз обычно во всех странах, где пасутся во множестве эти животные. Козлы, конечно, не служат в этой приточной речи характеристикой лиц, стоящих по левую сторону; этими животными Христос кратко пользуется для обозначения разделения людей, может быть, на черных и белых, т. е. злых и добрых. Отношение этого стиха к Иез 34:17 и сл. Цан считает «очень сомнительным».
25:33 Русский перевод точен, но не вполне выражает мысль подлинника. В греческом: «от (из, ἐξ) правой стороны» и «от левой стороны». Лицо Судьи будет обращено к народам, и правая сторона не означает правую сторону по направлению к Нему (как у нас в церквах), а от Него. Вместо ἐρίφος 32 стиха — теперь ἐρίφιον — козлик, уменьшительное. Объяснить такое различие довольно трудно. Вероятно, τὰ ἐρίφια поставлено здесь в более близкое соответствие с предыдущим τὰ πρόβατα и означает не столько «козлов», сколько «козлиное стадо», о котором в 32 стихе не было речи, потому что козлы были перемешаны с овцами и вместе с ними образовали одно стадо. В ст. 32 нельзя было сказать, что пастух отделяет «козлиное стадо» от «овечьего стада», потому, что это было бы неточно и не вполне соответствовало тому, что бывает в действительности. Теперь же, когда козлы (и козы) были отделены, вся совокупность их, все стадо, называется τὰ ἐρίφια.
25:34 Козлы и овцы с этого стиха совершенно исчезают из виду. Они служили только обозначением различных классов людей, к которым теперь и обращается царь. Вместо «овец» употребляется выражение: «стоящие по правую сторону», а вместо козлов «которые по левую сторону» ( ст. 41 ). Царь называет стоящих по правую благословенными Отца Своего и приглашает их наследовать царство, уготованное от создания мира. «Он не сказал: примите, но — наследуйте, как свое собственное, как отеческое, как ваше, как от века вам принадлежащее» (Иоанн Златоуст). Выражение «от создания мира» (ἀπò καταβολη̃ς κόσμου) точно трудно перевести с греческого. Καταβολή по употреблению у классиков поставляется иногда рядом с θεμέλιον, основание; значит, иногда оплодотворение, обсеменение ( Евр 11:11 ). В Священном Писании Нового Завета выражение указывает на историческое начало с отношением к будущему, на цель и завершение, потому что в καταβολή всегда находится отношение к тому, что должно быть восстановлено (Кремер). В Новом Завете проводится различие между временем πρò καταβολη̃ς κόσμου, прежде создания мира, и от создания мира. В настоящем случае не следует разуметь предвечное уготовление или приготовление — до создания мира (ср. Еф 1:4 ); но Спаситель употребляет просто общее выражение для означения давнего времени, «не возвращаясь далеко назад». Выражение может означать просто «издавна».
Феофилакт обращает здесь внимание на то, что пред судом произносится речь. «Господь не прежде рассуждения награждает и наказывает, потому что Он человеколюбив, а этим и нас научает тому, чтобы мы не прежде наказывали, чем исследуем дело». Когда, замечает Бенгель, доброе и злое сравниваются между собою, то доброму всегда приписывается вечное существование, так сказать, антецедентное; но о зле говорится, что оно от начала (ab exitu). Так в настоящем стихе, ср. 41 и 1 Кор 2:6,7 .
25:35-36 Картина внезапно изменяется, не становясь от этого менее величественною. Царь припоминает Свое прошлое. Он не стыдится Своей прежней бедности и убожества. Слова эти были понятны всем.
25:41 Здесь обращает на себя особенное внимание слово κατηραμένοι — проклятые. Оно происходит от ἀρά или ἀρή — молитва, просьба; в греческом эпосе и у поэтов употребляется в смысле несчастье, бедствие, кара, наказание от богов. У греков была даже богиня проклятия и смерти, которая так и называлась. В Новом Завете слово κατάρα и καταρα̃σθαι употреблено несколько раз, и всегда, по-видимому, как противоположное εὐλογία — благословение ( Мф 5:44; Мк 13:21; Лк 6:28; Иак 3:9,10; 2 Петр 2:14; Рим 12:14; Гал 3:10,13; Евр 6:8 ), как и в настоящем месте (подробности см. у Кремера под ἀρά и κατάρα, Wörterb. с. 156 и сл.). Таким образом, словом «проклятые» означаются здесь такие люди, которым оказано было слово, навлекающее на них бедствия, гибель, смерть и «огонь вечный». Проклятие следует понимать здесь в смысле осуждения. Но обращают внимание, что формально проклятие здесь не приписывается Богу-Отцу и «проклятие произносится как бы в безличной форме». Под выражением «огонь вечный, уготованный диаволу и Ангелам», как и в других местах Нового Завета, может быть, не разумеется вещественный огонь, а просто мучения, которые будут вечными (ср. Иуд 1:7 ).
25:44 Опять повторение речи, в ст. 37-39 , но с сильными сокращениями. Как праведники, так и грешники обнаруживают неведение того, о чем говорит Царь. Если бы грешники видели Его когда-нибудь таким, каким Он Себя изображает, т. е. голодным, жаждущим и пр., то, о, конечно! послужили бы Ему. Но если ошибка, или, лучше, наивное и скромное неведение праведников истолковывается в их пользу, то здесь наоборот.
Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».
Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).
Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов1 . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».
Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.
Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях2 .
Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.
Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).
Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.
Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.
Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.
Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде3 .
Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.
Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.
Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.
Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).
Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение4 .
В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).
В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.
Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.
Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>
Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).
История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.
Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).
Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.
На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.
Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.
Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.
Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.
Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).
С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:
א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.
А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.
В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.
С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.
Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.
Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).
Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.
Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.
Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.
Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).
Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).
Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).
1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.
2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.
3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.
4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.
5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.
6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)
Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).
Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.
Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).
Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).
Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.
О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.
По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.
План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.
Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).
Литература.
Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).
Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).
Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).
Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).
Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).
Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).
Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).
Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).
Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).
Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).
Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.
Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).
De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.
Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.
Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.
Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.
Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).
Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.
Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.
Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.
Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.
Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.
Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.
Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).
д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).
Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.
Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.
Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.
19:2 Вероятно, больных из их числа.
19:4 Быт 1:27; 5:2.
19:5 Быт 2:24 (LXX).
19:6 Или: соединил.
19:7 Или: письмо; Втор 24:1.
19:8 Или: бесчувственности / огрубелости сердца.
19:9 Некот. рукописи добавляют: женившийся на разведенной прелюбодействует (ср. Лк 16:18).
19:12 Букв.: сделали сами себя скопцами.
19:15 Букв.: возложив на них руки.
19:16 Некот. рукописи добавляют: добрый.
19:17 В некот. рукописях: почему ты называешь Меня добрым? Никто не добр, только Бог один.
19:19 а) Исх 20:12-16.
19:19 б) Лев 19:18.
19:20 Или: сохранил; в некот. рукописях: сохранил от юности своей.
19:28 См. в Словаре Колена Израиля.
19:29 Букв.: наследует.
20:3 Букв.: около третьего часа. Во времена НЗ день (так же, как и ночь) делился на 12 часов, при этом продолжительность часа зависела от продолжительности дня от восхода до заката солнца. Конец 6-го часа всегда выпадал на 12 часов дня нашего времени.
20:15 Букв.: или глаз твой завистлив?
20:17 Здесь и в ст. 18 в оригинале используется один и тот же глагол: «подниматься вверх».
20:24 Или: вознегодовали на двух братьев.
21:1 Или: Елеонской.
21:3 Или: они нужны Господу, и Он вскоре вернет (букв.: пошлет) их.
21:5 а) Выражение «дочь Сиона» - гебраизм, используемый здесь для указания на жителей Иерусалима. См. в Словаре Сион.
21:5 б) Ис 62:11; Зах 9:9.
21:9 а) «Осанна» - еврейское выражение, означающее «спаси же»; произносилось как хвалебный возглас.
21:9 б) Пс 118(117):26.
21:13 Ис 56:7.
21:16 Пс 8:3 (LXX).
21:23 Букв.: какою властью; то же в ст. 24 и 27.
21:29 Или: передумал.
21:31 Или: вместо вас; друг. возм. пер.: войдут, а вы - нет.
21:32 а) Или: пришел к вам в согласии с волей Божьей.
21:32 б) Букв.: не раскаялись.
21:34 Букв.: свои плоды.
21:42 Пс 118(117):22-23.
21:43 Букв.: творящему плоды его, т. е. Царства Божия.
22:9 Здесь говорится о тех местах, где городские улицы, выходя за пределы города, переходят в сельские дороги.
22:16 Букв.: ибо не смотришь на лицо людей.
22:24 Втор 25:5.
22:32 Исх 3:6.
22:35 Или: искушая.
22:37 Втор 6:5.
22:39 Лев 19:18.
22:42 Или: о Христе.
22:44 Пс 110(109):1.
23:5 См. Числ 15:37-40.
23:7 См. в Словаре Равви.
23:14 Некот. рукописи добавляют: горе вам, книжники и фарисеи! Лицемеры! Вы наживаетесь за счет вдов и напоказ долго молитесь, - какой же суровый приговор ждет вас! (Ср. Мк 12:40 и Лк 20:47).
23:23 Или: веру.
23:26 В некот. рукописях: чашу и блюдо.
23:27 Для гробниц или склепов в Палестине большей частью служили пещеры или гроты, которые окрашивались в белый цвет во избежание осквернения через прикосновение к ним.
23:39 Пс 118(117):26.
24:8 Как можно видеть из контекста, здесь речь идет о бедствиях, ожидающих мир в преддверии наступления нового Царства.
24:9 Букв.: за имя Мое.
24:15 а) Т.е. запустение, вызванное осквернением святых мест.
24:15 б) Дан 12:11.
24:28 Или: грифы; вероятно, это сравнение говорит о безошибочности обнаружения чего-либо: о трупе, даже сокрытом в пустыне, можно немедленно узнать по кружащимся над ним хищным птицам.
24:29 Ис 13:9, 10; 34:4.
24:30 Дан 7:13.
24:31 а) Или: с сильным трубным звуком.
24:31 б) Букв.: от четырех ветров.
24:33 Букв.: близко оно (или: Он).
24:34 Букв.: не пройдет род этот; или: это поколение. По мнению некоторых богословов, здесь говорится не о поколении того времени (или не только о нем), а об определенной категории людей. Имеется в виду либо неверующий и злой род людской, либо род праведников. В ВЗ это понятие передавалось еврейским словом «дор». Ср. Пс 11:7(11:8); 24(23):6.
24:36 Некот. рукописи опускают: ни Сын.
24:42 а) Или: будьте бдительны.
24:42 б) В некот. рукописях: час.
24:48 Букв.: если же скажет злой раб тот в сердце своем.
24:51 Или: рассечет его надвое; или: отсечет; смысл слова неясен, вероятно, его следует понимать как метафору: «отсечет», т.е. «исключит», «удалит от себя».
25:1 Или: Царство Небесное можно сравнить с десятью девами.
25:2 а) Или: глупыми / безрассудными.
25:2 б) Или: умными.
25:9 Друг. возм. пер.: как бы не оказалось недостатка у нас и у вас.
25:15 Талант - наибольшая в то время денежная единица. См примеч. к 18:24.
25:25 Букв.: твой талант.
25:31 Букв.: на престоле славы Своей.
25:33 Обычно в Палестине козы и овцы днем паслись вместе, а на ночь разделялись пастухом на два отдельных стада.
25:34 Букв.: наследуйте.
25:41 Букв.: проклятые. B отличие от благословения, которое исходит от Бога (ср. ст. 34), это проклятие и, как следствие, наказание явилось результатом выбора тех, кто не захотел творить добро.
25:45 Или: поскольку вы не сделали.
Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.
В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час