Символически помазанный благовониями еще до Своего погребения, Господь в ночь перед смертью, на пасхальной вечери, в хлебе и вине отдает Самого Себя в пищу ученикам. Так Он показывает им и нам, что Его смерть — не случайна и не напрасна. Еще во время Своего общественного служения Он говорит ученикам страшные слова, смутившие многих следовавших за Ним: «Кто будет есть (буквально — грызть, жевать — очень выразительный глагол) Мою плоть и пить Мою кровь, тот будет во Мне, а Я — в нем». Его воплощенность, Его телесность стала неразрывной связью Бога и человека, и в эту последнюю ночь участниками этой связи становятся ученики, принимая в хлебе и вине божество и новое человечество Христа.
Перевод Кулакова (ru)
Поделиться
Евангелие от Матфея, Глава 26
10 Иисус же сказал на это: «Зачем огорчаете вы эту женщину? Она доброе дело сделала для Меня! 11 Нищие всегда будут с вами, а Я не всегда. 12 Возлив это миро на тело Мое, она приготовила Меня к погребению. 13 Поверьте Мне, во всем мире, где бы ни возвещалась эта Благая Весть, будет сказано и о том, что она сделала, в добрую память о ней». |
17 В первый день праздника Пресных Хлебов* ученики подошли к Иисусу и спросили: «Где бы хотел Ты, чтобы мы приготовили для Тебя пасхальную трапезу?» |
23 А Он сказал им: «Опустивший вместе со Мной свою руку в блюдо предаст Меня. 24 Сын Человеческий пойдет путем, предсказанным в Писании*, но горе тому человеку, который предаст Сына Человеческого! Лучше было бы тому человеку не родиться!» |
27 Затем взял чашу и, возблагодарив Бога, подал им со словами: «Пейте из нее все! 28 Это - кровь Моя, кровь нового завета*, за многих проливаемая ради прощения грехов. 29 Говорю вам: отныне не буду Я пить от плодов, что дает лоза виноградная*, до дня того, когда буду пить новое вино вместе с вами в Царстве Отца Моего». |
30 Пропев пасхальные псалмы*, они отправились на Масличную гору. |
36 Тем временем пришел Иисус с учениками на место, называемое Гефсиманией, и сказал им: «Посидите здесь, а Я пойду дальше и помолюсь». 37 Петра же и двух сыновей Зеведея Он взял с Собой. Скорбь и беспокойство охватили Его. 38 «В смертной муке душа Моя, - сказал Он им. - Побудьте здесь и бодрствуйте со Мною!» |
40 Вернувшись к ученикам, Он застал их спящими. «Что же, вы и часа одного бодрствовать со Мною не смогли? - сказал Он Петру. - 41 Бодрствуйте и молитесь, чтоб испытание не одолело вас*. Духом-то вы полны рвения, да плоть ваша слаба!» |
47 Иисус еще говорил, когда появился Иуда, один из Двенадцати, и вместе с ним большая толпа с мечами и кольями, посланная первосвященниками и старейшинами народа. 48 Предающий Его заранее условился с ними, что подаст им знак: «Кого я поцелую, это Он и есть. Берите Его». 49 И тотчас, приблизившись к Иисусу, сказал: «Приветствую Тебя, Равви», - и поцеловал Его. |
50 Иисус сказал ему: «Делай же то, для чего ты пришел, друг!*» Тогда подошли остальные и, бросившись на Иисуса, схватили Его. |
52 «Спрячь меч свой! - сказал ему Иисус. - Взявший меч от меча и погибнет! 53 Или думаешь ты, что Я не могу воззвать к Отцу Моему, и Он не пошлет Мне тотчас больше, чем двенадцать легионов ангелов*? 54 Но как же тогда исполниться предсказанному в Писании, что всё это должно произойти?» |
62 Тогда встал первосвященник и спросил Иисуса: «Ты не отвечаешь?! Ничего сказать не можешь на эти обвинения?» 63 Но Иисус молчал. Тогда первосвященник сказал Ему: «Во имя Бога Живого требую от Тебя, поклянись и скажи нам: Ты ли Мессия*, Сын Божий?» |
Евангелие от Матфея, Глава 27
1 К утру все первосвященники со старейшинами народа договорились, как им предать Иисуса смерти*. 2 Связав Его, отвели они и передали Его прокуратору Пилату. |
3 Узнав, что Иисус приговорен к смерти, предавший Его Иуда раскаялся и вернул первосвященникам и старейшинам тридцать сребреников. 4 Он сказал им: «Согрешил я, предав Невинного*». Но они сказали: «Нам-то что? Сам смотри!» |
6 Первосвященники, подобрав деньги, решили: «Их нельзя класть в сокровищницу Храма, потому что это плата за кровь». 7 Посовещавшись, решили они купить на те деньги поле горшечника, чтобы там хоронить чужестранцев. 8 Потому и поныне называется это поле Полем Крови. 9 Сбылось таким образом сказанное через пророка Иеремию: «Взяли они тридцать сребреников - цену, которую народ Израилев определил Ему*, - 10 и отдали их за поле горшечника, как сказал мне о том Господь»*. |
15 Обычно по праздникам прокуратор освобождал одного из заключенных, за которого просила толпа. 16 А тогда под стражею был всем известный узник, которого звали [Иисус] Варавва. 17 Пилат и спросил собравшийся тут народ: «Кого мне для вас отпустить? Кого вы хотите: [Иисуса] Варавву или Иисуса, Христом называемого?» 18 Ибо знал Пилат, что из зависти выдали Иисуса. |
24 Видя, что ничего не помогает и даже начинается мятеж, Пилат велел принести воды и, умыв руки свои перед народом, сказал: «Не повинен в крови я Этого* Человека. Смотрите сами!» |
25 Тогда весь народ сказал: «Пусть будет вина за смерть Его на нас и на детях наших*». |
27 Солдаты прокуратора привели Иисуса в преторий* и собрали вокруг Него всю когорту. 28 Сняли с Иисуса одежду и набросили на Него багряный плащ, 29 сплели венок из колючек и надели Ему на голову, вложили в правую руку Его палку и, став перед Ним на колени, насмехаясь, говорили: «Да здравствует* Царь иудейский!» 30 Они плевали в Него и, палку взяв, били по голове Его. 31 А когда они вдоволь наглумились над Ним, то сняли с Него плащ и, одев Его в собственную Его одежду, повели на распятие. |
32 Когда они выходили, повстречался им киринеянин по имени Симон. Его заставили нести крест Иисуса. 33 Придя на место, называемое Голгофа, что значит «Череп», 34 они дали Ему вина, смешанного с желчью*а. Но Он, попробовав, не стал его пить*б. 35 Распяв Иисуса, солдаты по жребию поделили Его одежду 36 и уселись рядом стеречь Его. 37 Над головой Христа была надпись, говорившая о вине Его: «ЭТО ИИСУС, ЦАРЬ ИУДЕЙСКИЙ». 38 Вместе с Ним были распяты два разбойника: один справа от Него, а другой слева. 39 Проходившие мимо поносили Его и, презрительно качая головами, 40 говорили: «Ты хотел ведь разрушить Храм и в три дня построить его, так спаси Себя Самого! Если Божий Ты Сын, сойди с креста!» |
41 Насмехались над Ним и первосвященники вместе с книжниками и старейшинами, говоря: 42 «Других спасал, а Себя спасти не может. Царь Израиля Он, пусть теперь сойдет Он с креста, и тогда мы поверим в Него. 43 Он на Бога надеялся*, пусть спасет Его Бог теперь, если Он Ему дорог. Называл же Себя Он Сыном Божьим». 44 И разбойники, с Ним распятые, поносили Его точно так же. |
45 В полдень покрыла всю землю тьма, и стояла она до трех часов пополудни. 46 А около трех часов воззвал громким голосом Иисус: «Эли, Эли! Лема сабахтани?», что значит: «Боже Мой, Боже Мой! Почему Меня Ты оставил?»* |
51 И тогда завеса в Храме разорвалась надвое сверху донизу, земля сотряслась, раскололись скалы, 52 гробницы раскрылись и многие из народа Божьего* были воскрешены. 53 Они вышли из гробниц и позже, по воскресении Иисуса, вошли во святой город, и многие там их увидели. |
55 Смотрели на это на всё и женщины, которые сопровождали Иисуса из Галилеи и заботились о Нем. (Они держались поодаль.) 56 И были среди них Мария Магдалина и другая Мария, мать Иакова и Иосифа*, а также мать сыновей Зеведея. |
57 Когда наступил вечер, пришел богатый человек из Аримафеи по имени Иосиф, который тоже был учеником Иисуса. 58 Придя к Пилату, он попросил отдать ему тело Иисуса, и Пилат распорядился об этом. 59 Иосиф взял тело Господне, обернул его чистым льняным полотном 60 и положил в новую* гробницу, которую высек для себя в скале. Затем он привалил ко входу в гробницу большой камень и ушел. 61 В то время сидели там, прямо напротив гробницы, Мария Магдалина и с нею другая Мария. |
62 На следующий день, который следует за днем приготовления*, первосвященники и фарисеи пришли к Пилату. 63 «Господин, - сказали они, - мы вспомнили, что этот обманщик, когда еще был Он жив, говорил: Пройдет три дня, и Я воскресну. 64 Прикажи охранять гробницу до третьего дня, чтобы ученики Его не выкрали тело и не сказали потом народу: Он воскрес. Этот новый обман хуже прежнего будет». |
65 «Вот вам стража*, - сказал Пилат. - Идите и охраняйте гробницу, как знаете!» 66 Пошли они и, чтобы уберечь гробницу, опечатали камень и поставили стражу. |
Евангелие от Матфея, Глава 28
2 Вдруг случилось тогда сильное землетрясение, и с неба сошел ангел Господень. Подойдя к гробнице, отвалил он камень* и сел на него. 3 Лик его был подобен молнии, а одежды - белы, как снег. 4 В ужасе от страха задрожали стражники и упали перед ним, как мертвые. |
5 «А вы не бойтесь! - сказал ангел женщинам. - Я знаю, что вы ищете Иисуса распятого. 6 Его здесь нет - Он воскрес*, как вам и говорил. Пойдите, сами осмотрите место, где Он лежал, 7 затем ступайте сразу к Его ученикам, скажите им: Иисус воскрес из мертвых. Он будет в Галилее прежде вас. Там вы увидите Его! Запомните же, что я сказал вам». |
8 Охваченные благоговейным трепетом и полные великой радости, покинули они гробницу и побежали, чтобы сообщить эту весть ученикам Христа*. 9 Вдруг предстал пред ними Сам Иисус. «Радуйтесь!» - приветствовал Он их. Они устремились к Нему, и стали обнимать ноги Его, и поклонились Ему. 10 «Не бойтесь! - сказал Иисус. - Ступайте и братьям скажите Моим, чтобы шли они в Галилею! Там увидят Меня». |
11 Пока женщины были в пути, несколько стражников вернулись в город и рассказали первосвященникам обо всем, что случилось. 12 Обсудив всё это со старейшинами, те дали воинам много денег 13 и наказали им: «Вы должны говорить, что ночью приходили ученики Его и что они, когда вы спали, выкрали тело Его. 14 А если об этом услышит прокуратор, уговорим мы [его], избавим от неприятностей вас». 15 Взяв деньги, те сделали так, как их научили: рассказ их стал широко известен. Хранится он в памяти иудеев и ныне. |
16 Тем временем одиннадцать учеников отправились в Галилею и поднялись там на гору, куда им велел прийти Иисус. 17 Увидев Его, они с благоговейным трепетом пали ниц перед Ним*, хотя некоторые и усомнились. 18 Иисус подошел и заговорил с ними. «Дана Мне вся власть на небе и на земле! - сказал Он. - 19 Идите же ко всем народам и сделайте всех Моими учениками. Крестите людей во имя Отца и Сына и Святого Духа, 20 учите их соблюдать всё, что Я повелел вам, и знайте, что с вами Я во все дни до конца этого мира*». |
Комментарии:
Вопрос-ответ
Каиафа – может, это ближе к ивриту «коэн яфэ», священнослужитель красивый?
Наверное, Вы знаете, как важны в иврите согласные буквы/звуки. Вряд ли «н» из «коэн» могло исчезнуть просто так. Все-таки, перевод этого имени в Именном указателе Брюссельской Библии кажется более адекватным: Каиафа – исследователь
Матфея, 27:9: "Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь". У Иеремии я ничего похожего не нашел. Есть у Захарии 11:13 наиболее похожее место. Однако в тексте Мф.27:9 ясно сказано о Иеремии. Как Вы это понимаете?
Скорее всего, это просто ошибка. Либо Матфей цитировал по памяти, либо ошибся тот, кто...
Можно ли все-таки пить вино (например) или нет? Ведь даже сам Иисус был на
разных праздниках и пил вино.
Во-первых, конечно же, Иисус пил вино, а то, что делал Сам Господь, не может быть грехом само по себе. Но обратите внимание на эти последние слова «само по себе»: грех живет не в поступке, а в сердце человека; и проблема не в питье вина, а в том, что происходит в человеке
Библиотека
Дизайн и разработка: ©2001–2024 Web-Мастерская v:2.0.2.107
Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно). | ||
26:15 Зах 11:12. Во времена НЗ 30 сребреников (сиклей - др.-евр. единица стоимости около 11,3 г серебра) давали за одного раба.
26:16 Или: предать.
26:17 Праздник Пресных Хлебов (опресноков) во времена НЗ отождествлялся с праздником Пасхи.
26:24 Букв.: Сын Человеческий идет, как написано о Нем.
26:28 См. в Словаре Завет.
26:29 Букв.: пить от плода виноградной лозы - это литургическая формула для обозначения вина, используемого на празднике.
26:30 Хвалебными песнями из т. наз. «Малого Халлеля» (т.е. из Пс 113(112)-118(117)) обычно завершался пасхальный ужин.
26:31 Зах 13:7.
26:41 Букв.: чтобы не впасть вам в испытание / искушение.
26:50 Или: друг, зачем ты пришел? Или: …вот зачем ты пришел!
26:53 Здесь, очевидно, Иисус Христос говорит о двенадцати легионах ангелов как о неопределенном множестве, представляющем неодолимую силу. См. в Словаре Легион.
26:63 Или: Христос; то же в ст. 68.
26:64 а) Друг. возм. пер.: в будущем.
26:64 б) Букв.: по правую сторону Силы.
26:64 в) Пс 110(109):1; Дан 7:13.
27:1 Друг. возм. пер.: собравшись, постановили предать Иисуса смерти.
27:4 Букв.: кровь невинную.
27:9 Букв.: цену Оцененного, Которого оценили сыны Израилевы.
27:10 Зах 11:12, 13; Иер 19:1-13; 32:6-9.
27:19 а) Или: не впутывайся в дело, возбужденное против этого Праведника.
27:19 б) Букв.: мучилась из-за Него.
27:24 В некот. рукописях: Праведника.
27:25 Букв.: кровь Его на нас и на детях наших.
27:27 Так называлась резиденция наместника в римских провинциях.
27:29 Букв.: радуйся - форма приветствия.
27:34 а) Или: вина (в некот. рукописях: кислого вина), настоянного на горьких травах.
27:34 б) Пс 69:21(68:22).
27:43 Или: доверился Богу.
27:46 Пс 22(21):2.
27:48 Или: винным уксусом; или: кислым напитком.
27:49 Некот. рукописи добавляют: другой же, взяв копье, пронзил Ему бок, и потекла (из раны) вода и кровь; ср. Ин 19:34.
27:52 Букв.: тела уснувших святых.
27:56 В некот. рукописях: Иосии.
27:60 Или: прежде не использованную.
27:62 День приготовления - день подготовки к субботе.
27:65 Друг. возм. пер.: у вас есть стража.
28:2 Некот. рукописи добавляют: от входа.
28:6 Или: встал / пробудился; то же в ст. 7.
28:8 Некот. рукописи добавляют: когда же шли они возвестить ученикам Его.
28:17 Или: поклонились Ему.
28:20 Греч. айон - век, вечность, мир; здесь, очевидно, в знач. до того времени, когда Он придет опять.
Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.
В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).
Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.
Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.
В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.
После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.
В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.
Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.
Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.
Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.
И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.
Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».
В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».
Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.
Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.
Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.
Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.
Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».
В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.
Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».
Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.
В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.
Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.
В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.
В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).
В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.
В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.
Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.
Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.
Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.
Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.
Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков
ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ
Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).
Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.
Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .
В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.
В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.
Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.
Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.
Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.
Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:
Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.
В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.
В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.
Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.
Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.
Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.
Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.
Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.
Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.
Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.
Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.
Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.
ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.
LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).
ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)
Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии
НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)
Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)
При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.
ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ
ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час
26:2 "Пасха" - ежегодный праздник еврейского народа в память исхода из Египта под предводительством Моисея и чудесного перехода Чермного (Красного) моря. Пасха по-еврейски значит переход, перемена места.
26:5 "Только не в праздник" - вероятно, изменить это намерение побудило первосвященников предательство Иуды, которое облегчило им тайный арест.
26:6-13 Согласно Ин, возлияние мира произошло за 6 дней до Пасхи; совершила его сестра Лазаря, Мария (Ин 12:1-8). У Лк (Лк 7:36-50) описан другой эпизод. "Миро" - состав из различных благовонных веществ. "Доброе дело" - иудеи разделяли добрые дела на "милостыню" и "дела любви", которые оценивались более высоко; в них включалось погребение усопших. Итак, Мария, приготовляя Иисуса к погребению, совершила лучшее дело, чем подаяние милостыни.
26:13 "В целом мире будет сказано в память ее... что она сделала" - "ибо этот поступок происходил от благоговейной мысли, теплой веры и сокрушенного сердца" (св. Иоанн Златоуст).
26:15 "Тридцать сребреников" - цена раба (Исх 21 32) была, вероятно, назначена в знак презрения к Христу.
26:17 "Приготовить Пасху" - особый ужин, во время которого соблюдались определенные религиозные обычаи. Согласно Ин, первый день, когда вкушали пасхального агнца (т.е. устраивалась ритуальная трапеза - "седер"), в год распятия Христа выпал на пятницу. Совершая тайную Вечерю в четверг, накануне праздника Пасхи, Христос утвердил Свою Пасху, Пасху Нового Завета. "День опресночный" - в течение семи дней празднования евреями Пасхи было запрещено вкушать квасной (на дрожжах) хлеб; уже накануне праздника он уничтожался во всех еврейских домах.
26:20 "Возлегли" - в древнейшие времена пасхальную трапезу совершали стоя. В евангельские же времена иудеями был усвоен греческий обычай - возлежать на низких ложах.
26:21 "Когда они ели" - первое вкушение хлеба, предшествующее пасхальной трапезе.
26:26 Теперь совершается сама пасхальная трапеза. В торжественные моменты совершения иудейского ритуала, когда председательствующий на трапезе возглашает благословение Бога (Берахат) над хлебом и вином, Христос, возглашая: "Приимите, ядите" - устанавливает таинственный обряд нового культа, таинство Евхаристии (причащения); на протяжении веков будет возобновляться жертва, которую Он принесет на кресте для искупления человечества. "Тело Мое" - священная трапеза, согласно традиции, являлась знаком духовного единения людей. Христос же - истинный Хлеб, сошедший с небес, становится отныне той Пищей, которая освящает и соединяет людей (с Ним Самим и между собой).
26:27-29 Общая чаша благодарения поднималась в конце ритуальных трапез. Христос следует этому обычаю, но указывает, что в этой Чаше заключена Его Кровь (в Библии кровь -синоним жизни), которая проливается во искупление мира ("во оставление грехов").
Новый Завет - Завет, т.е. Союз с народом Божиим, заключенный через Моисея и пророков, был лишь ступенью к "Вечному Завету", заключенному теперь через Христа (ср Иер 31:31-34; Иез 36:26). Как на Синае Завет с Богом был скреплен кровью жертвенного агнца, так и Новый Завет заключается через Кровь божественного Агнца. Обряд с употреблением крови издревле означал кровную связь между верными. Святая Чаша Евхаристии (Благодарения) становится реальной встречей верных со Христом. "Кровь Нового Завета" - Вульг. вариант - Кровь Завета. "Пить с вами", см Мф 22:2-14.
26:30 "Воспев" - после пасхальной трапезы полагалось петь благодарственные псалмы (Пс 112-117).
26:31 "Все вы соблазнитесь" - увидя, что отдается без сопротивления в руки властей Тот, Кого они признавали Мессией.
26:32 "Предварю вас", т.е. пойду впереди вас, встречу вас. Впоследствии воскресший Господь повелевает ученикам идти в Галилею, где обещает явиться им вновь.
26:36 "Гефсимания" (что значит масличное точило) - сад на склоне Елеонской горы близ Иерусалима, где Христос и прежде останавливался с учениками.
26:38 "Душа Моя скорбит смертельно" - ср Пс 41и Ион 4:8.
26:39 "Чаша сия" - чаша, наполненная горьким напитком, - образ страданий.
26:42 "Да будет воля Твоя" - Иисус преодолевает предсмертный ужас, полностью предавая Себя в руки Отца.
26:45 "Вы все еще спите и почиваете" (вариант: продолжаете спать и почивать) - мягкий укор нерадивым: прошел час, когда вы могли бы бдеть со Мною. Час испытания наступил, и Иисус один встречает его.
26:49 "Радуйся, Равви!" - обычное приветствие, обращенное к наставнику веры.
26:50 Дословно: "Друг для чего ты пришел?" (греч "этайре", товарищ, обращение более сдержанное, чем "друг"). Вариант: Друг, делай свое дело (букв: -Друг, для этого ты здесь?). Этому выражению придали вопросительную форму: для чего ты пришел? или истолковали как упрек: вот для чего ты пришел. Большинство комментаторов приняло теперь третий вариант: делай то, для чего ты здесь. Иисус не желает лицемерных приветствий - пришло время перейти к действиям (ср Ин 13:27).
26:55 "Я сидел среди вас в храме" (Вульг.) - в других рукописях прибавляется "чтобы учить" (греч "дидаскон"). "Вы не брали Меня" - намек на трусость первосвященников, которые не решились взять Иисуса под стражу при народе.
26:57 Сначала Иисус был отведен к Анне (Ханану), бывшему первосвященнику (6-15 гг.), который не утратил еще фактической власти, будучи тестем правящего первосвященника Иосифа Каиафы (18-37 гг). О первом допросе у Анны см Ин 18:13.
26:59-60 "Синедрион" - верховный совет, или трибунал, который разбирал нарушения гражданского и культового законодательства в Иерусалиме. В евангельскую эпоху большинство в нем составляли саддукеи. "Лжесвидетелей" - ни слова, ни дела Иисуса не давали оснований для смертного приговора, который был уже предрешен Синедрионом. Первосвященники и старейшины желали расправиться с галилейским Учителем "OTH из зависти" Мф 27:18". Поэтому нужны были ложные показания. "Не находили" - требовалось согласное показание хотя бы двух свидетелей, но судьи не могли его получить.
26:61 "Храм Божий". Иисус Христос предсказывает здесь Свое воскресение; храм Божий - Его собственное Тело (ср Мф 16:21; Мф 17:23; Мф 20:19; Ин 2:19-22).
26:63 Иисус молчал, зная, что над Ним не вершат законный суд, а юридически подготавливают убийство.
26:64 "Ты сказал" - восточный оборот речи, означающий утверждение. "Одесную Силы". "Сила" в данном случае означает Бога-Отца.
26:65 "Разодрал одежды" - так было принято поступать при получении дурного известия или услышав кощунство. "Он богохульствует" - "богохульство" Иисуса заключалось не в утверждении Себя Мессией, т.е. вождем народа, но в том, что Он претендовал на божественное достоинство, отождествляя Себя с Господом, "сидящим одесную" Бога (см Пс 1-9), и таинственным Сыном Божиим, которого узрел в своем видении Даниил (Дан 7-13); иудеи увидят Его теперь только в славе, сначала воскресшего победителя смерти, а затем в конце времен.
26:67 "Заушали" -ударяли, били. "По ланитам" - по щекам.
26:68 У Лк говорится (Лк 22:64), что Христу закрывали лицо покрывалом -тогда становится понятным издевательский вопрос: "Прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?"
26:71 "Иисус Назорей" - Вульг. Назарянин - см Мф 2:23.
26:73 "Речь твоя", т.е. галилейское произношение.
26:75 По мнению Отцов Церкви, Господь допустил падение Петра именно потому, что хотел сделать его главой апостолов. "Бог попустил ему (Петру) пасть, так как и его (как Моисея) намерен был сделать начальником над всей вселенной (т.е. вселенской Церковью - прим ред.), чтобы, вспоминая о собственных падениях, он был снисходителен..." (Св. Иоанн Златоуст, Творения, СПб Дух. Акад. т. XlI; стр 289). "Князь учеников подпал поражению и искушению, дабы стать врачом раненых" (Св. Ефрем Сирин, Творения, изд. Московской Дух. Акад., ч. VIII, Сергиев Посад, 1914, стр 297).
27:1 "Утро" - ночное заседание было незаконным, и потому вынесенный приговор не имел силы.
27:2 "Понтию Пилату, правителю" - согласно древним источникам и надписи, найденной в Кесарии, Пилат был прокуратором (т.е. лицом, ответственным за сбор налогов) и правителем Иудеи. Только он мог утверждать смертные приговоры, вынесенные национальным правительством Иудеи (в лице первосвященника и Синедриона).
27:7 "Землю горшечника" - глинистый участок, негодный для посевов; дешевая земля.
27:8 "Землею крови" - по-арамейски "Хакел-дама" (ср Деян 1:19). Согласно древнему преданию, она находится в долине Хиннона.
27:9 Ср Иер 32:6-15и Зах 11:12-13.
27:11 "Ты говоришь" - этими словами Христос подтверждает, что Пилат не ошибся.
27:16 "Варавва" (арам. "Бар-Абба", сын отца) - по-видимому прозвище. В нескольких рукописях Евангелия указано его имя - Иисус. Он был хорошо известен в городе и принимал участие в восстании против римлян (Лк 23:25).
27:19 "Не делай ничего Праведнику Тому" - букв. "Ничего тебе и Праведнику Тому", т.е. не причиняй зла ни себе, ни Этому Праведнику неправедным осуждением.
27:24 Снимая с себя ответственность перед толпой, Пилат демонстративно прибегает к ритуальному жесту (умовению рук).
27:25 Традиционное восточное выражение, означавшее, что обвинители берут на себя ответственность за приговор (ср 2 Цар 1:16; Деян 5:28; Деян 18:6).
27:26 Римское бичевание производилось плетью со свинцовыми шипами; оно обычно предшествовало распятию.
27:27 "Претория" - резиденция военачальника или правителя. Речь идет, очевидно, о прежнем дворце Ирода Великого в западной части города. Резиденция же Асмонеев находилась около храма. В ней Ирод Антипа принял Иисуса, посланного ему Пилатом (Лк 23:7-12). Согласно Мк 15:16, бичевание происходило во внутреннем дворе претории. Издевательство солдат объясняется тем, что гарнизон Пилата состоял в основном из сирийцев, греков и самарян, ненавидевших иудейский народ.
27:28 Багряница - красный плащ римского солдата. Он был надет на Христа вместо царского пурпура в насмешку.
27:29 "Радуйся, Царь Иудейский" - иудеи насмехались над Иисусом как над "пророком" (Мф 26:68пар), римляне - как над "Царем". В этом отражается религиозный и политический характер судебного процесса над Иисусом.
27:32 Киринеянин - выходец из североафриканского города Киринеи. Киринеяне имели в Иерусалиме свою синагогу (см Деян 6:9).
27:34 Дурманящий напиток, который изготовляли еврейские женщины, чтобы облегчить муки умирающих.
27:45 Т.е. от 12-ти и до 3-х часов дня.
27:46 Начальные строки псалма 21, молитвы, отображающей муки и торжество праведника. Христос произнес эти слова на арамейском языке.
27:48 "Уксус", или "поска", - кислый напиток, который возили с собой римские солдаты для утоления жажды.
27:51 Завеса, закрывавшая Святое, или, вернее, та, которая закрывала Святое святых (ср Исх 26:31сл). Отцы Церкви, основываясь на Евр 9:12и Евр 10:20, полагают, что разрыв завесы символизирует отмену древнего Моисеева культа: смерть Христа открыла людям доступ в святилище.
27:52-53 Воскресение ВЗ-ных праведников - признак наступления последних времен (Ис 26:19; Иез 37; Дан 12:2). Освобожденные из преисподней смертью Христа, они ожидают Его воскресения, чтобы войти в святой город, т.е. в небесный Иерусалим (Откр 21:2: Откр 21:10; Откр 22:19). Отцы Церкви видят здесь одно из первых выражений веры в то, что Христос сошел в ад после Своей смерти и освободил усопших святых (ср 1 Петр 3:19).
27:55 "Смотрели издали", так как у креста стояли солдаты, которые не подпускали посторонних.
27:57-58 Римляне часто оставляли распятых висеть по целым дням. По иудейскому же обычаю казненных следовало погребать до захода солнца. Обычно распятых хоронили в общей могиле, но по просьбе Иосифа Пилат отдал ему тело Иисуса.
27:62 Наступил вечер субботы, когда срок покоя уже истек (т.е. после захода солнца).
27:65 "Имеете стражу" - в распоряжение еврейских духовных властей на время празднования Пасхи предоставлялся отряд римских солдат для обеспечения порядка вокруг Храма.
28:1 "Посмотреть гроб" - согласно Мк 16:1и Лк 24:1, женщины пришли не только посмотреть гроб, но и завершить погребение Христа, прерванное обязательным субботным покоем - помазать тело Господа ароматами. "Другая Мария", т.е. мать Иакова, Мк 16:1; Лк 24:10; ср Мф 27:56и Мф 27:61.
28:7 "Предваряет вас" - ждет вас.
28:10 "Там они увидят Меня" - все четыре евангелиста указывают, что первая весть о воскресении Христа была принесена ангелом (или ангелами) женам мироносицам (Мф 28:5-7; Мк 16:5-7; Лк 24:4-7; Ин 20:13). Относительно же явлений Самого Христа их свидетельства расходятся. У Ин говорится о явлении одной Марии Магдалине (Мф 20:14-17; ср Мк 16:9), у Мф о явлении женщинам (Мф 28:9-10); у Лк о явлении ученикам в Эммаусе (Лк 24:13-32; ср Мк 16:12), Симону (Мф 24:34), у Ин -Фоме (Ин 20:26-29); у Мф - о явлении ученикам, которым поручается апостольская миссия (Мф 28:16-20; Лк 24:36-39; Ин 20:19-23; ср Мк 16:14-18). Евангелисты указывают на различные места явлений Христа: в Галилее (Мк, Мф, Ин 21), в Иудее (Лк, Ин). Ап. Павел в 1 Кор 15:3-7перечисляет пять явлений (к которым добавляется явление самому Павлу). Но сами эти расхождения свидетельствуют лучше, чем искусственная униформизация, о реальности явлений воскресшего Христа.
28:12-15 Вероятно, стражники были не римлянами (за сон на посту римские солдаты были бы казнены), а принадлежали к отрядам, состоявшим из сирийцев или греков, которые не приносили присяги.
28:16 "Гора в Галилее" - вероятно, близ Капернаума; может быть, та самая, где была произнесена нагорная проповедь.
28:17 "Иные усомнились" - основываясь на этих словах, некоторые комментаторы считают, что, кроме одиннадцати, на гору пришли и другие ученики. Быть может, это было то явление 500-ам братьям в Галилее, о котором говорит ап Павел (1 Кор 15:6).
28:18 Отныне Богочеловек уже не связан узами земного бытия.
28:19 Распространение Евангелия начинается обычно с "научения" (т.е. приобщения к вере), за которым следует крещение (т.е. включение в Церковь Нового Завета). В Деян говорится также о крещении "во имя Иисуса Христа" (Деян 2:38; ср Деян 1:5), но смысл обеих крещальных формул один и тот же: крещение устанавливает неразрывную связь со Христом Спасителем, а спасение всегда исходит от вселюбящего Отца и завершается излиянием Св. Духа.
28:20 Следование за Христом неотделимо от исполнения Его Заповедей. "Я с вами во все дни" - Христос оставляет миру не только учение и благодатные дары (таинства), но прежде всего Самого Себя, всегда пребывая с любящими Его.
1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.
2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.
Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.
3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.
Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).
4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).
ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА
Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.
Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.
Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.
Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.
Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.
Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).
Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).
Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:
1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).
2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:
а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.
б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.
в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.
г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.
д) Послание к Евреям.
3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).
4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).
ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ
1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.
Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.
2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».
3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.
Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).
26:17 Неделя, которая начиналась вкушением пасхального агнца, и в течении которой Иудеи не ели и не держали в домах квасного хлеба.
26:53 Легион - крупная римская военная единица.
27:27 В этом случае, дворец правителя.
28:27 В этом случае, дворец правителя.
26:1 Как нужно думать, это было во вторник на страстной неделе, т. е. в тот же день, когда сказаны были речи, изложенные в 24 и 25 главах. На слова Лк 21:37,38 можно смотреть, как на краткий очерк предшествующей истории. Но их едва ли можно считать введением к дальнейшей речи евангелиста. Начиная рассказ о последних днях земной жизни Христа, Матфей употребляет, вместо обычного «тогда», еврейский оборот речи. Буквально: «и было, когда Иисус окончил» и т. д. Эта формула повторяется у Матфея, кроме настоящего места, пять раз ( 7:28; 11:1; 13:53; 19:1 ), всякий раз по окончании речей Иисуса Христа у Марка 4 раза, Луки 43 раза, в Деян 18 раз. Здесь у Матфея формула может считаться точным указанием времени произнесения дальнейших слов 2 стиха. Но если евангелист в указанных выше цитатах говорит просто: «и было, когда окончил Иисус слова сии», или «наставления», «притчи», то здесь к выражению «слова сии» прибавляется πάντας — «все слова сии». Это значит, что Спаситель окончил теперь всю проповедь свою народу. В дальнейшем рассказе синоптиков до воскресения не приводится, действительно, никаких длинных речей Христа народу. Длинная речь, изложенная у Ин 14-17, обращена только к ученикам.
Первый стих разбираемой главы относится ближе всего, конечно, к речам, изложенным в ст. 24-25 Мф; но можно толковать стих и в более общем смысле, что учительная деятельность Христа теперь окончилась, и это совпадало с началом Его первосвященнического служения. Omnia dixerat, quae disenda habuerat (все сказал, что было нужно). «Хотя Он и часто терпел от козней иудеев, однако они не могли нанести Ему никакого вреда, потому что диавол отошел от Него до времени; Он не мог подвергнуться страданиям, пока не окончил всех речей Своих, которые предполагал произнести пред Своими учениками» (Ориген). Ср. Втор 31:1 .
26:2 ( Мк 14:1; Лк 22:1; Ин 13:1 ) Марк и Лука указывают только на наступление через два дня Пасхи, и их слова могут считаться введением к последующим событиям и точным обозначением времени их. Матфей согласен с Марком и Лукой в определении времени; но прибавляет слова Спасителя, которых у них нет. У Иоанна общее и неопределенное обозначение времени — «пред праздником Пасхи», относящееся к тайной вечери. Разбираемый стих Матфея доставляет массу затруднений при толковании. Прежде всего, неизвестно, следует ли поставлять здесь оба придаточные предложения в зависимость от «знаете», или только первое из них. Можно переводить: «вы знаете, что через два дня будет Пасха и что Сын Человеческий» и пр.; или как в русском переводе. Последний следует считать правильными. Христос мог говорить ученикам, что они знают, когда будет Пасха; но сомнительно, чтобы Он мог говорить и о том, что они знают и о предстоящем Его распятии именно во время Пасхи. Смысл слов Христа, по русскому переводу, тот, что Христос, указывая на день Пасхи, связал с временем этого праздника и другое — предание Его на смерть: вы знаете, что через два дня будет Пасха и Я еще говорю вам, что в этот же день Сын Человеческий будет предан и на распятие.
Грамматически можно еще переводить οἴδατε повелительным: знайте! Но такой перевод логически не может быть принят, потому что Христу не было никакой надобности повелевать ученикам знать то, что, конечно, им хорошо было известно.
Главное же затруднение заключается в выражении «через два дня», потому что его можно понимать различно (с греческого «после» или «по прошествии» двух дней). Когда были сказаны эти слова? За полтора или за два дня? Если, допустим, слова сказаны были Христом во вторник после полудня, то предсказание Его можно понимать или в том смысле, что Он будет распят в пятницу (среда и четверг — два дня), или — в четверг (вторник и среда — два дня). Синоптики в настоящем случае не только не приходят на помощь при толковании Евангелия Матфея, а, напротив, только усложняют дело. Марк говорит, что через два дня был (ἣν — русск. подчеркнутое — надлежало быть) праздник Пасхи и опресноков, а Лука говорит о празднике опресноков, называемом Пасхою. По поводу этого возражали, что Пасха и праздник опресноков — не один, а два различных праздника. Отсюда многочисленные колебания при толковании всех этих выражений. Ориген толковал выражение Матфея в том смысле, что оно указывало не на праздник еврейской Пасхи, а на новую Пасху. Спаситель не сказал, что «после двух дней будет или наступит Пасха, не желая указывать на предстоящую законную Пасху, но что будет (такая) Пасха, какой еще никогда не было, и что ею упразднится древняя Пасха». Отсюда видно, что Ориген не заботится о точном истолковании евангельских слов и выражается вообще неопределенно. Некоторые новейшие экзегеты думали, что Христос был распят в четверг. Некоторые предполагали, что в выражении Матфея кроется ошибка, первоначально допущенная Марком и зависевшая от ошибочного перевода двух арамейских слов, из которых одно значит «после», а другое «два». По этому толкованию выражение Матфея следует переводить «через несколько дней», а не «через два дня». Не вводя читателя в разные сложные и запутанные вопросы об этом предмете, скажем наперед, что порядок последних событий на страстной неделе был таков, на какой указывают наши церковные службы на страстной неделе; если читатель согласится с этим без предварительных объяснений, то для него, думаем, заранее многое уяснится здесь в чрезвычайно сложных и трудных дальнейших евангельских рассказах. Таким образом, пока без всяких доказательств, наперед предположим, что Христос был распят утром в пятницу; тайная вечеря была накануне этого дня, ночью с четверга на пятницу. Слова, изложенные в 2 стихе, были сказаны Христом вечером во вторник, после речей, изложенных в ст. 24 и 25. Такой распорядок принимается в настоящее время всеми лучшими экзегетами. Что же касается до указания на два праздника (Пасхи и опресноков) и их сближение, то представляется весьма сомнительным, разграничивались ли они в народной речи так строго, как это желательно было бы многим критикам. Что в «библейском смысле» Пасха и праздник опресноков были близко связаны, это ясно для всякого, кто даст себе труд прочитать Ис 12:1-8 . Лука ясно не разделяет обоих этих праздников; по его словам ἑορτὴ τω̃ν ἀζύμων ἡ λεγομένη πάσχα ( Лк 22:1 ). Пасха был главным праздником иудеев, установленным в память исшествия их из Египта и освобождения от египетского рабства.
Предан будет, букв. «предается» — безличное предложение, без обозначения, кем будет предан.
26:3 Матфей один сообщает только эти подробности. Слов «и книжники» нет в лучших кодексах, и они должны быть выпущены.
Тогда — вероятно, точное обозначение времени. Возможно, что совещание в доме Каиафы происходило также во вторник. Это не было первое совещание. Решение предать смерти Христа было уже принято раньше (см. 21:45,46 ). Как обыкновенно бывает, важные решения не всегда приводятся в исполнение сразу. Нужно бывает не только постановить решение, но и подумать о средствах привести его в исполнение. Деятельность и речи Христа во всю текущую страстную неделю все более и более усиливали ненависть Его врагов и делали некогда принятое ими решение бесповоротным.
Под двором здесь разумеется не самый дворец первосвященника, в котором он жил, а пространство на самом дворе среди устроенных по его бокам зданий, может быть, представлявшее нечто вроде крытой палатки. Вероятнее же, это было просто открытое место во дворе. Предполагают, что двор первосвященника был разделен на две половины, из которых одна была ниже другой ( Мк 14:66 ), и что совещание происходило во внутреннем, более удаленном от входа, месте.
Первосвященник у евреев по закону был только один. Матфей и Марк упоминают в своих Евангелиях только о Каиафе; но Лука ( Лк 3:2 ) и Иоанн ( Ин 18:13,24 ), также см. Деян 4:6 , еще об Анне, который был тесть Каиафы. Первосвященник Анна, смененный прокуратором Валерием Гратом (Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVIII, 2, §2), был, так сказать, первосвященником «на покое», но тем не менее продолжал оставаться первосвященником и, по-видимому, имел значительное влияние, вероятно, по причине родства с заменившим его зятем, Каиафой (25-36 гг. по Р. Х.; по Шюреру и другим — 18-36 гг. по Р. Х.). Имя Каиафы не было собственным; собственное имя его было Иосиф (Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVIII, 2, §2). Как показывает Шюрер (II, 271, прим. 12), первосвященник назывался Каиафа, а не Каифа (Кифа). Каиафа был смещен с должности прокуратором Вителлием (Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVIII, 4, §3). Кроме бывшего и настоящего первосвященника, на совещании могли быть и главы священнических черед, которые в Евангелиях называются также архиереями или первосвященниками. Совещание происходило, очевидно, без всякого участия Иуды, о котором собравшиеся пока еще ничего не знают.
26:4 ( Мк 14:1; Лк 22:2 ) (Все синоптики говорят об одном и том же, но все в различных выражениях. Συνεβουλεύσαντο — не совещались, а положили, решили на совещании (в гр. аорист). Русский перевод правилен. Глагол поставлен в общем залоге для выражения взаимности или взаимодействия. Совещавшиеся решили не идти прямым путем, а употребить хитрость, как бы засаду. Это было необходимо, потому что действовать открыто они «боялись народа» ( 21:46 ), который считал Христа за пророка. Не о том, чтобы взять Христа, а как взять, — вот что было теперь предметом их совещаний.
26:5 ( Мк 14:2; Лк 22:2 ) Матфей, подробнее других синоптиков, излагает всю эту историю, но, по существу, в полном согласии с ними. Частицу δὲ у Матфея (ἔλεγον δὲ) Марк заменяет γάρ. В том и другом случае смысл не одинаков. По Матфею: врагам Христа хотелось бы немедленно предать Его смерти; но (δέ) при этом высказаны были опасения, как бы не произошло возмущения в народе. Марк же делает ударение на слове «хитростью» ( Мк 14:1 ), и в следующем стихе объясняет (γάρ русск. неправильно «но»), почему она нужна была в этом деле. Совещавшиеся старались избежать не столько возмущения народа, сколько вообще «шума» (соб. значение слова θόρυβος). Бесшумные действия всегда бывают безопаснее; осторожные люди всегда стараются действовать так, чтобы не происходило никакого шума. Принимая такое решение, собравшиеся, очевидно, совсем не думают о том, чтобы предать Христа именно крестной смерти. Эта казнь была бы всенародной и могла бы быть причиною большой народной смуты. Они совещаются о том, чтобы просто где-нибудь тайно и врасплох застигнуть Иисуса Христа и убить. Только быстро следовавшие события выяснили им, что им незачем прибегать к какой-либо хитрости; они поняли, что им можно действовать открыто и предать Христа всенародной крестной смерти. Поэтому намерение врагов Христа избавиться от Него «не в праздник» нисколько не оправдывает принимаемого многими экзегетами заключения, что Иисус Христос был распят не в самый день Пасхи. Часто бывает, что как отдельные люди, так и целые общества внезапно и быстро изменяют свои прежние решения при стечении благоприятных обстоятельств.
Некоторые предполагали, что совещавшиеся хотели предать Иисуса Христа смерти до наступления праздника Пасхи. Такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Под «праздником» следует разуметь не первый день праздника, а всю неделю, в течение которой он продолжался. В праздник Пасхи в Иерусалиме собиралось множество народа. Как ни желательно было избавиться от смертельного врага насколько возможно скорее, это было немыслимо. Пусть народ отпразднует праздник и разойдется по домам в разные места и города. Тогда руки начальников ничем не будут связаны. Питая подобные опасения, враги Христа действовали под руководством внешней силы. «Диавол не хотел, чтобы Христос пострадал в Пасху, для того, чтобы страдание Его не сделалось известным; а они — чтобы не сделать возмущения. Заметь: они боятся не гнева Божия и не того, что время праздника может увеличить их злодеяние, но везде — опасностей со стороны людей» (Иоанн Златоуст). Подобные откладывания состоявшихся решений не были беспримерны и в последующей истории христианства. Когда Агриппа убил Иакова Зеведеева, брата Иоанна, то видя, что это приятно иудеям, вслед за тем взял и Петра, — тогда были дни опресноков, — и, задержав его, посадил в темницу, намереваясь после Пасхи вывести его к народу и, конечно, казнить ( Деян 12:1-4 ).
26:6 ( Мк 14:3; Ин 12:1 ) Прежде всего, вопрос о времени, когда это было. Оно должно быть определено на основании рассказа Ин 12:1-8 . Правда, первые стихи этого рассказа (1-4) совсем не совпадают с рассказом Матфея и Марка; но в Ин 12:5 (ср. Мф 26:9; Мк 14:5 ) сильное совпадение, которое заметно также и в Ин 12:8 (ср. Мф 26:11; Мк 14:7 ). Это дает полное право считать историю, рассказанную у трех евангелистов, за тождественную (Лука ничего не говорит о помазании Христа в Вифании). Если так, то мы должны относить событие, рассказанное Мф 26:6-13; Мк 14:1-9 , к раннейшему времени «за шесть дней до Пасхи», на которое указывает Иоанн. Помазание совершилось накануне торжественного входа Христа в Иерусалим. Матфей и Марк оба не соблюдают здесь хронологической последовательности событий, что наблюдается и в других местах, особенно Евангелия Матфея. Почему? Потому, по-видимому, что оба евангелиста хотят выразить здесь другую мысль. Употребленное Матфеем в начале 6-го стиха де указывает на противоположение его дальнейшего рассказа тому, о чем сообщено было раньше ( ст. 3-5 ). Враги Христа совещались захватить Его хитростью и убить, но не хотели сделать этого во время праздника, потому что боялись народа. Из дома первосвященника евангелист переносит нас тут же и мирный дом в Вифании. Там — вражда, ненависть, коварство, злоба, боязнь народа. Здесь — любящие Христа, преданные Ему друзья Его уже готовят Его к погребению. Первые действуют сознательно, знают, что делают; а здесь — все дело представляется ненамеренным и бессознательным, и в этом смысле объясняется Христом. Там хотят превратить живое тело Христа в смердящий труп; здесь, напротив, желают того, чтобы тело Его благоухало. Там — черствость, коварство, злоба закоренелых злодеев; здесь — нежная и чуткая любовь преданной женщины, которая, не отдавая себе полного отчета, только предугадывает, что ее Учителя и Господа ожидает что-то недоброе. Таким образом, хронологическая последовательность заменяется у Матфея и Марка логическою связью и отношением помазания Христа к козням Его врагов и скорой смерти. Все это так просто, понятно и естественно, что мы не имеем ни малейшего повода и права упрекать двух первых евангелистов в том, что они не постарались соблюсти здесь хронологической последовательности. Единственное соображение, которое можно было бы выставить не в пользу отождествления двух синоптических рассказов с 12:1 и сл. Евангелия Иоанна, заключается в том, что если помазание Христа падает на предшествующую субботу, то на среду остается слишком мало рассказанных синоптиками событий. Но это возражение совершенно устраняется, если предположить, что среда была днем покоя Сына Человеческого пред Его крестными страданиями и смертью, и проведена была Им совершенно тихо среди друзей. При этом рассказ Матфея приурочивается не ко вторнику и среде страстной недели, а вообще ко всем событиям, изложенным на протяжении 21:1-26:5 (Цан). Приблизительно так понимал настояний рассказ Августин. «Может, — говорит он, — казаться противоречием, что Матфей и Марк, сообщив, что Пасха будет по прошествии двух дней, затем говорят о пребывании Иисуса Христа в Вифании и сообщают о помазании Его там драгоценным миром; а Иоанн рассказывает об этом помазании за шесть дней до Пасхи. Но те, которые смущаются этим, не понимают, что Матфей и Марк могли поместить именно здесь рассказ о помазании в Вифании. Ни один из них, сказав, что после двух дней будет Пасха, не сделал такой приписки: «после этого, когда (Христос) был в Вифании»».
Кто был Симон прокаженный, ничего не известно. Феофилакт говорит, что «Симона прокаженного некоторые считают отцом Лазаря; Господь очистил его от проказы и угощен был им». Это — только ни на чем не основанное предположение. Мейер полагает, что даже поставление в связь Симона с семейством Лазаря ничем нельзя доказать. Это — преувеличение. Симон имел какое-то, неизвестное нам, отношение к семье Лазаря, если считать рассказы синоптиков и Иоанна тождественными. По поводу же того, что Матфей и Марк не упоминают ни о Лазаре, ни о Марфе и Марии, а только о Симоне, высказывалось такое мнение. Евангелисты делают так потому, что было опасно говорить о Лазаре и его сестрах в то время, когда написаны были синоптические Евангелия. Поэтому имени Лазаря не встречается вовсе у синоптиков; а имени Симона прокаженного у Иоанна. О Марфе и Марии вовсе не говорится у Матфея и Марка. Иоанн (и отчасти, может быть, Лука) не имел подобных опасений, когда писал свое Евангелие, и потому упоминает как о Лазаре, так и о его сестрах.
26:7 ( Мк 14:3 ) У Ин 12:2,3 говорится, что, за шесть дней до Пасхи, в Вифании приготовили Христу вечерю и Марфа служила (ср. Лк 10:40 ), а Лазарь был один из возлежавших с Ним. Мария же (ср. Лк 10:39 ), взявши фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Спасателя и отерла их своими волосами (ср. Лк 7:38 ). Матфей и Мара не называют по имени женщину, сделавшую это. Из их рассказов нельзя даже вывести, что это была известная вообще кому бы то ни было женщина, потому что пред γυνὴ нет члена. Такая неопределенность подала повод к многочисленным и запутанным рассуждениям об этом предмете как древних, так и новых экзегетов. Некоторые, обращая внимание на Лк 7:38 и сл. , думали, что в Евангелиях упоминается о четырех женщинах, помазавших Христа. Но Ориген замечает, что их было только три: об одной из них написали Матфей и Марк (nullam differentiam exposiyionis suae fadentes in uno capitulo — не противореча нисколько друг другу в одном отделе); о другой — Лука, и еще об одной — Иоанн, потому что последняя отличается от остальных. Иероним: «никто пусть не думает, что одна и та же женщина помазала голову и ноги». Августин считает женщину, о которой рассказывает Лука ( Лк 7:36 и сл. ), тождественною с тою, о которой рассказывает Иоанн (т. е. с Марией, сестрой Лазаря). Помазание совершено было ею два раза. О первом рассказывает только Лука; о втором же одинаково рассказывается тремя евангелистами, т. е. Иоанном, Матфеем и Марком. Таким образом, Августин проводит различие между двумя помазаниями, — тем, о котором сообщает Лк 7:37-39 , и тем, которое было в Вифании за шесть дней до Пасхи, предполагая, что помазавшая женщина была одна и та же. Златоуст смотрит иначе. «Жена эта, по-видимому, есть одна и та же у всех евангелистов; в действительности же не так, но у трех евангелистов, мне кажется, говорится об одной и той же, у Иоанна же — о другой некоторой чудной жене, сестре Лазаря». Феофилакт: «Некоторые говорят, что было три жены, помазавшие Господа миром, о которых упомянули все четыре евангелиста. Другие же полагают, что их было две: одна, упоминаемая у Иоанна, то есть Мария, сестра Лазаря, а другая — та, которая упоминается у Матфея и которая тождественна с упоминаемою у Луки и Марка». Евфимий Зигабен: «Три женщины помазали Господа миром. Одна, о которой говорит Лука, бывшая грешницей... вторая — Иоанн, по имени Мария... третья же та, о которой одинаково повествуют Матфей и Марк, которая подошла (ко Христу) за два дня до Пасхи в доме Симона прокаженного». «А если, — говорит Августин, — Матфей и Марк говорят, что женщина вылила миро на голову Господа, а Иоанн — на ноги, то здесь, по-видимому, нет противоречия. Мы думаем, что она помазала не только голову, но и ноги Господа. Может быть, кто-нибудь возразит в клеветническом духе, что, по рассказу Марка, она разбила сосуд пред помазанием головы Господа и что в разбитом сосуде не осталось мира, которым она могла бы помазать также и ноги Его. Но тот, кто высказывает такую клевету, должен заметить, что ноги были помазаны прежде, чем разбит сосуд, и что в нем оставалось достаточно мира, когда, разбив его, женщина вылила все остальное масло». У позднейших экзегетов встречаются подобные же разнообразные мнения. Кальвин предписал своим последователям считать два рассказа (один у Матфея и Марка и другой, у Иоанна) тождественными. Но Лайтфут говорит: «удивляюсь, каким образом кто-нибудь может смешивать оба эти рассказа». Даже Цан выводит из рассказа Матфея, что «женщина не жила в доме Симона» (dass das Weib keine Hausgenossin des Simon war). Другие экзегеты говорили, что если бы рассказываемое у Матфея и Марка произошло в доме Лазаря, а не Симона прокаженного, то ученики не стали бы «негодовать» (ἠγανάκτησαν — ἀγανακτου̃ντες; Мф 26:8 , Мк 14:4 ), потому что это значило бы негодовать на одну из хозяек, которая их приняла. Объяснение этого будет дано в следующем стихе. Теперь же на основаниях, приведенных выше, скажем, что рассказы Матфея, Марка и Иоанна следует считать тождественными. Противоречие между Матфеем и Марком, по которым женщина помазала голову Христа, и Иоанном, что — ноги, не настолько велико, чтобы отрицать тождественность их рассказов. Могло быть и то и другое, причем Матфей и Марк сообщили об одном, а Иоанн о другом. При этом нет надобности даже предполагать, что четвертый евангелист намеренно поправил своих предшественников и что предпочтение следует отдать только его рассказу. Можно только утверждать, что пример женщины, о которой рассказывается у Луки, был прецедентом и вызвал подражание. Но рассказ Лк 7:36 и сл. совершенно отличен от настоящего.
Слово ἀλάβαστρον (ἀλάβαστρος, ἀλάβαστος) встречается в Новом Завете только в трех местах ( Мф 26:7; Мк 14:3; Лк 7:37 ), и значит, собственно, алебастр, а затем алебастровый сосуд, алебастровая банка. Такие сосуды употреблялись для сохранения благовонных мазей. Плиний (Ест. истор. III, 3) говорит, что unguenta optime servantur in alabastris (благовонные масти прекрасно сохраняются в алавастровых сосудах). В числе даров, посланных Камбизом эфиопам, Геродот упоминает об алабастровом сосуде с миром (μύρου ἀλάβαστρον, История III, 20). Об обычае помазания головы см. Еккл 9:8 . Замечательно, что, говоря о помазании Христа, Матфей не упоминает, что женщина возливала его (т. е. миро) на голову, а пропускает это слово. Конструкция стиха не одинакова у Матфея и Марка. У последнего κατέχεεν αὐτου̃ τη̃ς κεφαλη̃ς; у Матфея κατέχεεν ἐπὶ τη̃ς κεφαλη̃ς αὐτου̃ ἀνακειμένου. У Марка, таким образом, обыкновенная «после-гомеровская» конструкция, просто с родит., у Матфея позднейшая — с ἐπὶ. ’Ανακειμένου считают родительным самостоятельным и отдельным от αὐτου̃. Это сомнительно. Из двух разночтений πολυτίμου (многоценного или драгоценного) и βαρυτίμου (то же значение) следует предпочесть первое, которое доказывается лучше.
26:8 ( Мк 14:4; Ин 12:4 ) У Иоанна говорится, что «вознегодовали» не ученики, а один Иуда. Если, говорят, у Марка в предыдущем стихе, где женщина разбивает сосуд, дело представлено грубо, то в таком же виде оно представлено и в настоящем стихе. Об этом свидетельствует ἀγανακτου̃ντες (у Матфея ἠγανάκτησαν), грубое выражение, совершенно нарушающее тонкость и гармонию всего рассказываемого события. Иоанн не говорит ни о разбитии сосуда, ни о негодовании учеников, а только об Иуде, с объяснением причин, почему Иуда говорил так. Но слово ἀγανακτει̃ν, по-видимому, здесь не так сильно, как в русском и славянском переводах. Оно значит здесь просто волноваться, быть недовольным. Алавастровый сосуд с миром был πολύτιμος — многоценен или драгоценен. Стоимость его Иуда оценивает в триста динариев ( Ин 12:5 ) — около 60 рублей на наши деньги. Ввиду слишком недавних, запомненных учениками, учений Самого Христа о том, что помощь алчущим, жаждущим и пр. равнялась помощи Самому Царю, нам становится вполне понятным, почему ученики могли быть недовольны. Особенно же недоволен был Иуда, как человек, сильно любивший и ценивший деньги. Могло быть, что в настоящем случае его недовольство было заразительно и для других учеников. Как у людей, не привыкших к сдержанности, недовольство это вылилось наружу и было заметно для самой совершавшей помазание женщины (ἐνεβριμω̃ντο αὐτη̨̃ — Мк 14:5 ). Женская любовь Марии возвысила ее над всем обществом учеников Христа; и то, что было противно, может быть, требованиям суровой логики и черствого рассудка, было вполне согласно с требованиями ее женского сердца. Нужды нет, что на это приходилось истратить столько, сколько нужно было, чтобы накормить не только толпу нищих, но и устроить хороший пир для прибывших гостей.
Ориген замечает: «если об одной Марии написали Матфей и Марк, и о другой — Иоанн, а о третьей — Лука, то каким образом ученики, однажды получившие по поводу ее поступка выговор от Христа, не исправились и не прекратили своего негодования по поводу поступка еще одной женщины, делающей подобное?» Ориген не решает этого вопроса, или, лучше, решает неудовлетворительно. У Матфея и Марка, говорит он, негодуют ученики из доброго намерения (ex bono proposito); у Иоанна — только Иуда, вследствие любви к воровству (furandi affectu); а у Луки никто не ропщет. — Но если у Луки никто не ропщет, то отсюда ясно, что он говорит о другом помазании. А из повторения сообщения о ропоте у Матфея — Марка и Иоанна можно заключать, что рассказанная ими история тождественна.
26:9 ( Мк 14:5; Ин 12:5 ) У Иоанна эти слова опять говорит один Иуда.
После слова «это» в подлиннике у Матфея нет слова (помещенного в русском переводе) «миро», и оно считается здесь прибавкою к первоначальному тексту. Но оно подлинно в параллели у Марка, причем Марк и Иоанн добавляют, что миро можно было продать «более, нежели за триста динариев» (у Иоанна просто: за триста динариев). Правильна ли была такая речь учеников? Она кажется правильной только по-видимому. Без сомнения, и многие другие рассуждают так же, как ученики. Но в действительности hic discipuli non recte utuntur theologia comparativa (ученики здесь неправильно рассуждают, с точки зрения сравнительного богословия). Предположим, что желание учеников осуществилось бы, какая-нибудь богатая женщина купила бы у Марии ее миро, и что тогда вырученные деньги можно было бы раздать нищим. Но в этом случае перекупившая миро женщина в конце концов поступила бы так же, как и Мария, употребила бы его на умащение и помазание, т. е. истратила бы его для той же цели, для какой и Мария. Ни один сосуд с миром не может существовать вечно и служить постоянным источником вспомоществования бедным. С другой стороны, могло быть, что добыванием мира заняты были бедные люди. Покупка его у них сама по себе могла быть для них помощью. Рассуждение учеников было, таким образом, ошибочно.
26:10 ( Мк 14:6; Ин 12:7 ) У Иоанна речь Спасителя обращена (в греч.) к Иуде.
Спаситель узнал, уразумел (γνοὺς) то, о чем рассуждали ученики. Эти рассуждения, по-видимому, велись в некотором отдалении от Него; трудно при этом предполагать, чтобы все ученики были недовольны; те же, которые были недовольны, позаботились о том, чтобы Спаситель не слыхал их слов. Один только Иуда мог произнести слова громко, в слух Христа, и ими подтвердить правильность своего ропота.
«Что смущаете?» τί κόπους παρέχετε — приводите в затруднение, доставляете беспокойство. Потому что (γὰρ) если вы полагаете, что Я достоин какого-либо доброго дела со стороны этой женщины, то можете видеть, что она теперь такое доброе дело для Меня и сделала. ’Έργον καλòν — не только доброе, но красивое на вид, приятное, хорошее (см. прим. к 5:16). Оно было тем красивее и приятнее, что женщина «и сама не знала, что делала», а «простота ее действия только увеличивала его красоту».
26:11 ( Мк 14:7; Ин 12:8 ) Марк добавляет: «и когда захотите, можете им благотворить». В остальном слова Матфея, Марка и Иоанна вполне тождественны, с перестановкою лишь нескольких слов. Цан говорит: сомнительно, как читать (у Матфея): πάντοτε γὰρ τοὺς πτωχοὺς как и Марк, или τοὺς πτωχοὺς γὰρ πάντοτε ets. Слова Спасителя имеют, можно сказать, вечный и непререкаемый смысл. Как ни проста истина, что нищие существуют и будут существовать везде и постоянно, она была высказана впервые только Им. Истинность Его утверждения поверяется постоянным опытом. Несмотря на всевозможные мероприятия к сокращению нищенства, нищие всегда существовали и существуют. Но в противоположность постоянному существованию нищих Христос не всегда был с людьми.
26:12 ( Мк 14:8; Ин 12:7 ) У Иоанна эти слова сказаны были раньше речи о нищих, и мало сходны с выражениями Матфея и Марка. Если в ст. 7 Матфея говорилось, что миро возливалось на голову Христа, то здесь Сам Он говорит, что оно было возлито на Его тело. В выражении этом можно находить намек и на то, о чем говорит Ин 12:3 , что Мария помазала ноги Христа. Слово ἐνταφιάζειν не значит погребать, а приготовлять ко гробу, бальзамировать. Врачи набальзамировали Иакова в Египте, прежде его погребения в Палестине ( Быт 50:2,13 ). Женщина «как бы пророчествовала о приближающейся смерти Христа» (Евфимий Зигабен).
26:13 ( Мк 14:9 , с небольшими различиями.) «Обрати внимание, — говорит Иероним, — на Его знание будущего, на то, что, имея пострадать и умереть после двух дней, Он знает, что Его Евангелие будет прославлено во всем мире». Слова Христа считают поэтому argumentum pro veritate religionis christianae (доказательством истинности христианской религии). Ни один монарх, какою силою ни обладал бы, не может сообщить какому-либо своему действию бессмертие (Бенгель). Относительно чтения стиха мнения разделяются. Одни читают, как в русском переводе, т. е. с запятой после «в целом мире»; другие так: «где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире сказано будет» и пр. Последнего мнения держится Цан. Вопрос решается по сравнению с словами Марка, εἰς ὅλον τòν κόσμον (во всем мире) ясно относится к предшествующему κηρυχθη̨̃ (проповедано будет), а не к последующему λαληθήσεται — сказано будет. Мнение Цана следует считать, поэтому, неправильным. Подобные пророческие предсказания делались и в других случаях ( Иудифь 8:32; 1 Макк 3:7; Лк 1:48 ). К рассказу о помазании Марией Христа в Вифании у Иоанна добавлены сообщения Ин 12:9-11 , которых нет у синоптиков.
26:14 ( Мк 14:10; Лк 22:3 ) Если вечерю в Вифании, вместе с Иоанном, относить ко времени перед торжественным входом Христа в Иерусалим, то у нас совсем не имеется сведений о том, как и где проведена была Спасителем среда на страстной неделе. Решая эти вопросы, мы вообще не выступаем из области одних только вероятностей. Евангелисты не указывают здесь хронологических дат; а там, где подобные указания встречаются, они настолько запутаны и неопределенны, что до настоящего времени ни одному ученому не удалось выйти из построенного здесь лабиринта, хотя на это и потрачен был огромный труд, выразившийся в огромной литературе на всех европейских языках. Когда именно Иуда отправился к первосвященникам, решить с точностью невозможно. Все евангелисты намекают, что это было после вечери в Вифании. Но если она была пред входом Христа в Иерусалим, то представляется невероятным, чтобы Иуда отправился к первосвященникам до этого последнего события, потому что в дальнейшей истории дней страстной недели на его предательство у евангелистов нет никакого намека. Наиболее вероятное предположение, поэтому то, что предательство Иуды совершилось или во вторник вечером, или в среду. Для своих переговоров о выдаче Христа Иуда мог избрать преимущественно ночное время.
Предательство Иуды не столько трудно объяснить рассмотрением отдельных черт его характера, сколько отношением к Иуде Самого Христа. Об этом мы уже говорили, см. прим. к 10:4. О самом же факте предательства Иуды в разное время высказано было много разнообразных мнений. В нашей литературе, есть два сочинения о нем, из них одно принадлежит Л. Андрееву, а другое проф. Московской Духовной академии М. Муретову. Первое написано совершенно невежественным писателем для совершенно невежественных читателей, и весьма естественно, если ценится последними высоко. Но понятно, что все победы г. Андреева в этой области могут равняться и равняются только полному его поражению. Что касается сочинения об «Иуде предателе» профессора Муретова, то он пишет: «закон нравственного равновесия, состоящий в самовозмездии добра и зла, или любви и эгоизма, по своей отрицательной стороне, нигде не выявлен так кратко и сильно, как в глубоко трагичных повествованиях библейских о Каине и Иуде». «Иуда Искариот — предатель «невинной крови» Учителя из-за национально-эгоистической идеи политического паниудаизма, оказавшейся бессильной с мечтою жалкого сверхчеловека пред ужасною правдою предания невинной крови Богочеловека и через несколько часов после злодеяния заставившей предателя в страшных муках совести сказать: «согрешил я, предав кровь невинную» и «пойти и удавиться»». По мнению профессора Муретова, «предатель обладал характером более глубоким и серьезным, чем те многие, кои соблазнились «жестоким словом Иисуса»». Едва ли можно предполагать, что это был психологически очень сложный характер. Если не пускаться в область фантазий и неосновательных предположений и не выходить из области фактов, то окажется, что мотивом предательства Иуды, по крайней мере главным, были деньги, к которым он чувствовал привязанность, не позволявшую ему легко мириться с лишениями и страданиями, составлявшими одну из сторон следования за Христом. В этом случае Иуда не был каким-либо особенным человеком, а походил на тысячи других людей, которые стараются из всего извлечь прибыль, и, в случае неудачи, впадают в отчаяние и решаются на все. Этот мотив красною нитью проходит в Евангелиях, особенно у Иоанна, который говорит, что Иуда не только носил денежный ящик, но и был «вор» ( 12:6 ). То же и в сочинениях церковных писателей, желавших истолковать поступок Иуды, и в наших церковных песнях («тогда Иуда злочестивый, сребролюбием недуговав, омрачашеся»; «виждь, имений рачителю» и пр.). Хорошо писал об этом папа Лев Великий: Иуда «оставил Христа не вследствие страха, а по причине жадности к деньгам. Ибо любовь к деньгам есть самая низкая страсть. Душа, преданная корысти, не страшится гибели и из-за малого; нет никакого следа правды в том сердце, в котором любостяжание свило себе гнездо. Вероломный Иуда, будучи опьянен этим ядом, пока жаждал корысти, так глупо был нечестив, что продал своего Господа и Учителя». Употребленное в нашей церковной песне слово «недуговав», бросает на дело больше света, чем все «идейно» «национальные, религиозно-политические кошмары», созданные г. Муретовым. Любовь к деньгам была душевным «недугом» Иуды. Этот недуг мог влиять на всю остальную его духовную структуру и вызывать ненормальность в его общем мышлении. Это не значит, что Иуда был сумасшедшим, потому что в таком случае он был бы невменяем и не подлежал бы никакой ответственности (ср. Мф 26:24; Мк 14:21; Лк 22:22 ). Но, несомненно, у него было частичное сумасшествие, частичное затмение его умственных способностей, что доказывается преимущественно его самоубийством, на которое, как известно, добровольно не решается ни один человек с вполне здравым и нормальным рассудком. Любовь Иуды к деньгам была первоначально, может быть, совершенно тайною, воспитывалась и разгоралась, как тлеющий огонь, и вела Иуду к временному самоотречению и перенесению всяких тягостей жизни в общении со Христом, при постоянной надежде на будущие блага. Эти надежды оказывались в конце концов неосуществимыми и грозили тем, что было совершенно противоположно всякому земному благосостоянию. Если Иуда не выдержал такого кризиса до конца, то это вполне понятно. Если бы мы поставили мысленно на одну гору искушения Христа, а на другую Иуду, то нашли бы, что ответы Иуды на диавольские искушения были бы совершенно противоположны ответам Христа; По внушению диавола, Иуда не отказался бы ни превратить камней в хлебы, ни обнаружить пред народом чудодейственной силы и поклониться диаволу за царства мира. Но рядом с этим основным мотивом действий Иуды, любовью к деньгам, в Евангелиях очень тонко, но совершенно ясно выступает и другой, добавочный мотив, на который можно смотреть, как на следствие главного мотива. Это — стремление примкнуть к сильным людям, к их партиям. Обыкновенно бывает так, что о нравственном достоинстве сильных партий и проповедуемых ими принципов в таких случаях вовсе не бывает речи. На лету улавливаются самые дикие, сумасбродные их идеи и затем выдаются как нечто данное, непреложное, не подлежащее оспариваний или сомнению. Критика совершенно отсутствует. Пока Иуда видел, что Христос, как необыкновенный Учитель и Чудотворец, должен войти в силу, он примыкал к Нему и не отходил от Него. Но когда ясно увидел, что возобладать и войти в силу должен был не Христос, а враждебная Ему партия первосвященников, старейшин и книжников, партия, которая, в глазах Иуды, должна была похоронить все дело Христа и Его личность, то примкнул к ней, и это совершилось так же легко, как легко Ирод I заявлял о своей преданности то одному римскому полководцу, то другому. Евангельские заметки об Иуде и вообще о последних событиях земной жизни Христа слишком кратки. Мы не можем уловить действительных моментов, когда именно для Иуды стало ясно, что внешняя сила — не на стороне Христа, а на стороне Его врагов. Собственные неоднократные заявления Христа о страданиях, крест, и потом все более и более усиливающаяся злоба иудейских начальников, говоря вообще, со временем ясно показали Иуде, на какую сторону выгоднее стать, и он смело оставляет Христа и пускается в водоворот политической ненависти и убийств.
Τότε (тогда) следует принимать за неопределенное указание, как и во многих других случаях. Сомнительно, чтобы наречие это имело ближайшее отношение к предыдущему и указывало, по мысли евангелиста, на удаление Иуды с вечери, бывшей в Вифании. Слово πορευθεὶς Бенгель объясняет: «discipuli non erant clausi: poterat abire malus (ученики не были заперты; злой человек мог уйти)». У всех синоптиков встречается прибавка «один из двенадцати» (у Луки: «одного из числа двенадцати»). Евангелисты не стараются скрыть и не скрывают, что предатель был из самой апостольской среды, и не только не скрывают, но даже подчеркивают это обстоятельство указанным выражением. Апостолы как будто не подозревали до сих пор, что в их собственной среде был предатель (хотя Сам Христос и указывал на него гораздо раньше — Ин 6:70 ). Факт этот был для учеников настолько неожидан и удивителен, что выражение «один из двенадцати» появилось как-то само собою и естественно. Иуда отправляется к «архиереям»; но Лука добавляет ( Лк 22:4 ) еще στρατηγοι̃ς — (русск. начальники — неточно) — к военным начальникам, которые были, вероятно, приглашены в заседание архиерейского совета. Эта связь архиереев с воинскими начальниками весьма типична и типологична.
26:15 ( Мк 14:10,11; Лк 22:4,5 ) Марк и Лука не говорят, что Иуда начал переговоры с архиереями и «вождями» (Лука) с заявления о цене, за которую согласился бы предать Христа. Но у Матфея переговоры начинаются именно с этого. Заявление Иуды, по изложению Матфея, очень характерно. Он делает свое заявление таким людям, которые, как он надеется, сразу же поймут его. Мотив, высказанный Иудой, вседостаточен. Он первый и главный мотив в обычных людских отношениях. Многие выставляют его на первый план даже тогда, когда, так сказать, желают загородить им другие, более серьезные мотивы, которых не считают нужным преждевременно раскрывать. Но многие указывают и на последние, всегда оставляя на заднем плане главный, денежный мотив. Немного можно встретить истинных идеалистов. Большинство указывает на идеалы, их красотою прикрывая предосудительность главного мотива. Иуда не говорит: я вам предам Его и желаю получить за это столько-то. Он мог запросить меньше, чем ему могли бы дать. Он первоначально не назначает цены, а выведывает о ней. Но он не «продает» Христа, а «предает» (παραδώσω). Это должно было стоить меньше, чем продажа. Иуда рядится сделать, в сущности, не важное и не трудное дело — указать тайное местопребывание Христа, чтобы Его можно было безопасно взять. Это не могло стоить дорого. Архиереи назначают Иуде такую цену, какой он, вероятно, и не ожидал. Тридцать сребреников — за какой-нибудь час, час даже нетрудной, усиленной работы, а просто за беспокойство в ночное время, за сопровождение лиц, которые могли бы взять Христа. Работник за тяжкую дневную работу получал обыкновенно только динарий (около 20-25 копеек). Иуде предложено было тридцать сребреников. Это были «сикли храма», которые были «тяжелее» обыкновенных. Один только сикль равнялся 4 динариям! Стало быть, цена, предложенная Иуде, была в 120 раз выше поденной платы одного работника. Более трети года нужно было переносить «тягость дня и зной», чтобы заработать такие деньги. Но «архиереи» и храм были, несомненно, богаты. За первой услугой могла потребоваться вторая и дальнейшие. Нужно было только угодить, чисто исполнить данное поручение и затем ожидать дальнейших поручений со стороны влиятельных лиц, за которые также посыпятся в карман сребреники. Для жадного и преданного деньгам, сребролюбивого Иуды могли представляться великолепные перспективы в будущем. Может быть, он надеялся даже получать по тридцати сребреников каждый день! Как только предложена была такая цена Иуде, он немедленно согласился. Неизвестно только, отданы ли были ему деньги теперь же или после. Что они были отданы, это не подлежит сомнению ( Мф 27:5 ). Но теперь трудно вывести, как было дело. Все синоптики употребляют различные выражения. У Матфея ἔστησαν — термин этот употреблялся для обозначения уплаты требуемой суммы, назначения жалованья, но значит еще и вешать, отвешивать (см. LXX 2 Цар 14:26; 1 Езд 8:25; Иов 6:2; 28:15; Ис 40:12; Иер 32:9 (евр.); Зах 11:12 ). Не во всех этих цитатах говорится о деньгах. Но как бы много ни относились эти цитаты к разбираемому месту Матфея, из последнего, на основании употребления ἔστησαν, нельзя вывести, что иудеи в это именно время отвесили и отдали Иуде требуемую сумму. Они только положили, постановили отдать ему ее. Такое заключение подтверждается Марком, который говорит, что архиереи обрадовались и только обещали Иуде дать сребреники; и Лукою, по словам которого они συνέθεντο, постановили (русск. согласились) дать ему денег. В таком смысле и объясняет это выражение Евфимий Зигабен: «Марк же сказал, что обещали ему (Иуде) дать серебро; а Лука, что согласились. По-видимому, они сначала согласились и обещали, а потом отвесили (σταθμήσαι). Некоторые же думают, что ἔστησαν поставлено вместо συνεφώνησαν и ὡρίσαντο (определили, назначили)». Если мы будем переводить ἔστησαν — отвесили, то это будет значить, что выражение заимствовано из более древнего времени, когда драгоценные металлы, при какой-нибудь уплате, не подвергаясь чеканке, отвешивались на весах. Но Феофилакт прямо утверждает, что они «только согласились, определили дать ему, а не то, чтобы отвесили их, как многие думают». Сребреники, обещанные или данные Иуда, были ἀργύρια (Марк, Лука; у Иоанна нет) — серебряные монеты величиной приблизительно в наш рубль.
Сам Иуда едва ли предполагал, что, предавая Христа, он действовал в согласии с древними пророчествами. Для него цена, обещанная и данная иудеями, была высока. С другой стороны, и иудеи, конечно, не думали об осуществлении в этих событиях древних пророчеств. Но, сами назначая тридцать сребреников, они, почти несомненно, думали этим унизить Христа, потому что 30 сребреников были обыкновенной ценой раба ( Исх 21:32 ). Такое презрение разделялось, по-видимому, и Иудой, который не называет Христа по имени, а говорит, что предаст Его (αὐτόν). С другой стороны, начальники иудейские, когда к ним явился Иуда, не могли в душе не презирать и его. В тайном предательстве не было ничего ни возвышенного, ни благородного, и на него могли смотреть с омерзением даже самые пошлые и безнравственные люди, которые, однако, считались главами) общества. Присутствие на совещании военных начальников (στρατηγοι̃ς — Лука) было необходимо, вообще, для регулирования мер взятия под стражу. Заявление предателя сразу же изменило весь план, который предположено было исполнить. Так бывает часто.
26:16 ( Мк 14:11; Лк 22:6 ) «Удобного случая» — не точно; в подлиннике «благоприятного», или, еще лучше, хорошего удобного времени (εὐκαιρίαν). Очень ясно, что дальнейшие действия Иуды определяются этою именно целью. Он ведет себя так, чтобы, с одной стороны, не возбудить подозрения, а с другой — чтобы не нарушить данного иудеям обещания. Иуде едва ли пришлось, подвергать дело обследованию и изучению. Он прекрасно его знал. Он знал, что Христос часто пребывал с Своими учениками на горе Елеонской. Но предосторожности были необходимы, потому что от одиннадцати сильных мужчин (не говоря, о других приверженцах и последователях) возможно было ожидать сильного сопротивления.
26:17 ( Мк 14:12; Лк 22:7-9 ) Этот стих Матфея и параллели дали повод возникновению огромной литературы. Появилось немало статей и сочинений «последней пасхальной вечери Христа» и на русском языке (прот. Горского, Хвольсона, Глубоковского, Троицкого и др.). Но результаты до сих пор были неудовлетворительны. «Рассматриваемый предмет, — писал проф. Глубоковский в 1893 году, — доселе остается тяжелым научным крестом, надписи которого не нашли себе даже и приблизительного дешифрирования». «As the question at presents stands, — писал английский ученый Сэндей через тринадцать лет после того, в 1906 году, — we can only ignorance (при настоящем состоянии этого вопроса, мы можем признаться только в своем неведении)». При таких обстоятельствах нам остается изложить только то, что представляется наиболее вероятным. Евангелисты Матфей и Марк говорят, что ученики подошли к Иисусу Христу с вопросом, где Он велел им приготовить Пасху, в первый день опресноков. Но, говорили, Пасха и день опресноков были два различных праздника. Пасха совершалась по закону с 14 на 15 число нисана, ночью, не далее 12 часов. Затем наступал 15-го праздник, продолжавшийся семь дней, до 21 нисана, который назывался праздником опресноков. Так как, по прямому смыслу показаний Матфея и Марка, ученики подошли к Иисусу Христу в тот день, когда начался праздник опресноков, то это значит, что тайная вечеря, когда было и потребление пасхального агнца, была позже установленного в законе времени, т. е. не с 14 на 15, а с 15 на 16. Это возражение опровергнуть сравнительно легко. Не подлежит сомнению, что день заклания и вкушения пасхального агнца был в законе точно определен ( Исх 12:1-6; Чис 9:3 ), а отступления от закона, когда день Пасхи (14 нисана) падал на субботу, доказать нелегко. Таким образом, возможно установить, что Христос с Своими учениками совершил Пасху в определенное в законе время, т. е. с 14 на 15 нисана. Но что тогда будут означать выражения Матфея и Марка (почти одинаковый) «в первый день опресночный»? Каким образом можно было говорить, что в это время «закалали Пасху», т. е. пасхального агнца? Какой день недели разуметь под «первым днем опресноков»? Вот самые трудные вопросы. На них можно ответить, что попытки доказать (Хвольсон), что под «первым днем опресноков» никогда не разумелась у евреев самая Пасха, с самого времени ее учреждения до настоящего времени, следует считать ошибочными. Но если бы тут и не было ошибки, то и тогда возможно было бы признать, что Матфей и Марк выражаются здесь народным языком, который считал Пасху днем опресноков, и наоборот. Это вполне подтверждается Лукой ( Лк 22:7 ), который говорит, что в день опресноков «надлежало закалать пасхального агнца», ближе всего подходя в данном случае к показанию Марка ( Мк 14:12 ). При таком толковании нет надобности принимать, что праздник Пасхи праздновался не семь, а восемь дней и что время с вечера 13 на 14 также называлось праздником опресноков, хотя это именно и утверждает Иосиф Флавий (Иуд. древн. II, 15, §1). Вопрос о том, в какой день была пасхальная вечеря, решается несомненным фактом, что Христос умер в пятницу вечером и в следующую субботу (день покоя) находился во гробе. Поэтому правильно толкование Златоуста, что «первым днем опресночным евангелист называет день, предшествовавший празднику опресноков, так как иудеи всегда имели обыкновение считать день с вечера. Евангелист упоминает о том дне, в который вечером должно было закалать пасхального агнца, так как ученики приступили к Иисусу в пятый день недели». Но с мнением Феофилакта нельзя вполне согласиться: «так я думаю, что первым опресночным днем евангелист называет день опресночный. Есть Пасху им надлежало, собственно, в пятницу вечером: она-то и называлась днем опресночным; но Господь посылает учеников Своих в четверток, который называется у евангелистов первым днем опресночным потому, что предшествовал пятнице, — в вечер каковой и ели обыкновенно опресноки». Что же касается противоречия, на которое указывает Иоанн ( Ин 18:28 ), что иудеи не хотели войти к Пилату в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть Пасху, то это объясняют тем, что под Пасхой разумеется здесь не самый день Пасхи, а продолжение его, вкушение праздничных жертв (хагига) и пр., для участия в чем также требовалось избегать осквернения, как и для вкушения Пасхи. Правда Сэндей утверждает, что как ни привлекательно это мнение, оно должно быть оставлено ввиду недостатка доказательств. Но это мнение — в настоящее время единственное, на котором можно обосноваться при хронологическом распределении последних дней жизни Христа. Мнение, что Христос совершил Пасху не 14 нисана вечером, а с 13 на 14, высказываемое и нашими богословами (см. напр., Прав. догм. богосл. митр. Макария. Т. II, с. 376, 1868; и другие), следует считать сомнительным. «Немыслимо, чтобы священники допустили к жертвеннику жертву, не вовремя принесенную, как невозможно, чтобы наш священник в угождение кому-либо отслужил пасхальную литургию накануне Рождества» (Хвольсон). Впрочем, мнение, что Пасха совершена была с 13 на 14 нисана в настоящее время следует считать общепризнанным и распространенным.
26:18 ( Мк 14:13-15; Лк 22:10-12 ) Самый краткий (доходящий до неясности) рассказ здесь у Матфея. Марк и Лука говорят еще о человеке, несущем кувшин воды; ученики должны идти за ним и передать хозяину дома того (в отличие от человека, несущего кувшин воды) повеление Спасителя относительно комнаты для совершения Пасхи. Но Матфей зато прибавляет некоторые выражения, которых нет у других евангелистов. Прежде всего, у него встречается особенное выражение «к такому-то» (πρòς τòν δει̃να). Предполагали, что «хозяин дома» (Марк и Лука), бывший учеником Иисуса Христа (ὁ διδάσκαλος λέγει — учитель говорит — ученику), не называется здесь по имени потому, что Христос хотел скрыть от возвратившегося Иуды место совершения тайной вечери, и Иуда не мог поэтому привести туда заговорщиков, которые могли бы захватить Иисуса Христа на самой вечери. В связи с этим толкуют и дальнейшие слова «время Мое близко», — не в виде какого-либо особенного сообщения, но просто как условленный заранее между Христом и «хозяином дома» «пароль», который также мог быть неизвестен Иуде. Толкования эти не представляются вероятными, потому что весьма сомнительно, чтобы Христос стал прибегать к такого рода средствам защиты, какие употребляются обыкновенно на войне. Присутствие на вечери Иуды может служить возражением против указанного мнения. Ход событий вообще представляется в следующем виде. Утром 14 нисана, в четверг, ученики спросили Иисуса Христа, где им приготовить для Него пасхального агнца. Как видно из рассказа Луки, некоторые раннейшие приготовления были уже сделаны и для этого посланы были Петр и Иоанн ( Лк 22:8 ). Они должны были принести пасхального ягненка от 3 до 5 часов вечера в храм и сами заколоть его, причем кровь его возливалась священниками на жертвенник. В то время, как ученики делали все это (мнение, что для этого в самый четверг не хватило бы времени, следует считать праздным и несостоятельным), возник вопрос и о месте совершения тайной вечери. Жители Иерусалима охотно предоставляли богомольцам, прибывающим в Иерусалим, нужные помещения, может быть, за известную плату. В одной комнате могли есть пасхального агнца несколько компаний; число людей, евших этого пасхального агнца, определялось не менее 10 и не более 20 человек. Осталось предание, что дом, где совершена была тайная вечеря, принадлежал или самому евангелисту Марку, или отцу его. Такое мнение подкрепляется тем, что в рассказе Марка о всех этих событиях встречается больше живых и мелких подробностей, чем у других евангелистов. Но комната, которая была приготовлена для Христа, была отдельная и уединенная. Кроме учеников, на вечерю, по-видимому, никто больше не был допущен. Обстоятельство, что имя хозяина комнаты не упоминается, объясняют ненавистью иудеев, продолжавшеюся в то время, когда написаны были синоптические Евангелия. Отсюда τòν δει̃να — к кому-то, к такому-то, которое Цан считает равнозначительным NN или «имярек». Сомнительно, однако, чтобы Сам Христос не назвал имени хозяина при самом посольстве учеников, или чтобы об этом не знали ученики до встречи с человеком, несшим кувшин воды, и прибытия в самый дом. «Время Мое близко» — указание на приближающуюся смерть, что могло быть понятно хозяину дома из предшествующего знакомства и бесед со Спасителем. Перевод ποιω̃ через «совершу» (будущее эпическое) неправилен; в подлиннике — настоящее время и значит «совершаю» в значении будущего.
26:19 ( Мк 14:16; Лк 22:13 ) Это значило, что по соблюдении разных формальностей в храме, пасхальный агнец был испечен, как предписывалось законом, поставлен на столе с опресночным хлебом и горькими травами в большой убранной, устланной и освященной комнате ( Мк 14:15; Лк 22:13 ). Около стола расставлены были ложи (вроде наших кушеток или диванов).
26:20 ( Мк 14:17; Лк 22:14; Ин 13:2 ) Это было, как сказано, в четверг вечером, с 14 на 15 нисана; а 16 была пасхальная суббота, день великий. Упомянутая в Евангелии Иоанна последняя вечеря Иисуса Христа и пасхальная вечеря синоптиков есть одно и то же. У всех 4 евангелистов ко времени пасхальной вечери приурочиваются одинаковые рассказы об обличении предателя; предсказании об отречении Петра; удалении Иисуса Христа после тайной вечери в Гефсиманию. Названием «Пасха» означалось заклание и вкушение пасхального агнца и, по-видимому, семидневный, продолжавшийся от 15 до 21 нисана, праздник опресноков ( Лев 23:5,6; Чис 28:16,17; 9:2 и сл.; Иез 41:21 ), подобно тому, как у нас Пасхой называется не только первый день Пасхи, но и вся пасхальная неделя. 15 нисана было «на другой день» Пасхи ( Чис 33:3 ; см. о времени празднования Пасхи еще Исх 12:6,8,15,18,19; Лев 25:5-8; Чис 28:16-25 ; ср. Исх 29:38,39 ). По закону, пасхального агнца следовало вкушать стоя ( Исх 12:11 ); но позднее введен был обычай возлежания. Иерус. Пес. XXXVII, 2: mos servorum esy, ut edant stantes, at nunc comedant recumbentes, ut dignoscatur, exisse eos e servitute in libertatem (рабы обыкновенно едят стоя, но теперь вкушают возлежа, чтобы показать, что вышли из рабства на свободу). Вместе с остальными учениками на вечери присутствовал и Иуда; это видно из ясного показания Матфея и Марка, что Иисус Христос «возлег с двенадцатью учениками». На это же указывают и дальнейшие рассказы евангелистов о тайной вечери.
26:21 ( Мк 14:18; Лк 22:21; Ин 13:21 ) Матфей, как и Марк, пропускают здесь длинные рассказы Лк 22:15-18,24-30 и Ин 13:2-21 . Порядок событий на вечери, по сравнению показаний евангелистов, был, вероятно, таков. После прибытия на вечерю Иисус Христос сказал слова, изложенные у Лк 22:15-18 ; затем был спор между учениками о том, кто из них больше ( Лк 22:24 ), омовение ног ( Ин 13:2-11 ) и наставления по этому поводу ( Лк 22:25-30; Ин 13:12-20 ). Некоторые полагают, что после этого было преломление хлеба ( Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:23,24 ) и только затем обличение предателя, о чем рассказывается в разбираемом стихе. Но лучше и естественнее установление таинства относить ко времени после обличения Иуды, хотя у Луки и иной порядок.
Они ели пасхального агнца с пресным хлебом и горькими травами. Приготовление и постановка на столе «харосет» были необязательны. Но, по всей вероятности, и это блюдо — смесь из фруктов, в которую обмакивают горькие травы прежде чем вкушать, — стояло на столе.
Слова 21 стиха, по Матфею (и Марку), сказаны были до учреждения евхаристии; по Луке — после. Порядок, принятый Матфеем и Марком, вероятнее, хотя многие думают и иначе. Слова: один из вас предаст Меня, по всей вероятности, были ученикам не вполне понятны или даже совсем непонятны; они были настолько новы и неожиданны, что никто не мог понимать их действительного смысла, кроме Иуды. Остальные же апостолы могли понять их в том смысле, что Учителю грозит какая-нибудь опасность и что один из учеников сделается невольной и неразумной причиной этой опасности. О том, что Иуда вошел уже в сношения с первосвященниками, апостолы, очевидно, не знают.
26:22 ( Мк 14:22 ) Рассказ Ин 13:22-29 в существенном сходен с рассказом Матфея, Марка и Лк 22:22-23 , но с дополнением некоторых подробностей. Вопросы учеников подтверждают сказанное при толковании 21 стиха, что они не понимали, о чем шла речь. Вопросительная форма (μήτι ἐγώ εἰμι, κύριε) требует после себя отрицательного ответа. Ученики сознавали полную свою невиновность и чистоту своих намерений, и потому надеялись, что Спаситель не обвинит в предательстве никого из них. При ожидании утвердительного ответа стояло бы οὑ вместо μή или μήτι. Спрашивал «каждый» из учеников. Но давал ли Иисус Христос ответ также каждому, неизвестно. По всей вероятности, Он ограничился общим ответом, который излагается в следующем стихе.
26:23 Мк 14:20 ) Чтобы лучше понимать дальнейшие слова Христа, следовало бы точно установить порядок, в котором сидели ученики на вечери. Сам Спаситель, конечно, занимал первое или высшее место. Но, к сожалению, это только и можно установить в настоящем случае. Относительно же того, в каком порядке сидели другие ученики, нельзя сказать ничего определенного. Самым вероятным, по соображению всех речей и действий на вечери, представляется такое расположение.
Что Иоанн находился рядом с Иисусом Христом, это видно из Ин 13:23 . Петру удобнее всего было сделать ему знак ( Ин 13:24 ), если он находился против Иоанна. С другой стороны, некоторые слова Спасителя были сказаны, по-видимому, Иуде шепотом, так что обличений его со стороны Христа могли не слышать другие ученики. Это лучше всего объясняется, если Иуда занимал место на вечери рядом с Христом. Такое предположение оправдывается и тем, что Иуда, не ради высшего места в новом царстве, которого он теперь уже не ценил, а чтобы лучше симулировать свою преданность Христу и таким образом скрыть свои намерения, постарался занять место как можно ближе к Нему. О том, в каком порядке возлегли другие ученики, нельзя ничего вывести из евангельских выражений.
Ответ Христа в 23 стихе не имел, по-видимому, такого смысла: вы видите, кто опустил (сейчас или только что) вместе со Мною руку в блюдо; этот и предаст Меня. Вероятнее предположить, что в ответе заключался более общий смысл. Не указывая на личность Иуды, Спаситель дал утвердительный ответ на вопросы учеников, сказав, что предаст «один из двенадцати» ( Мк 14:20 ), затем пояснил ближе это выражение: именно тот, который находится теперь со Мною (и вами) и опускает вместе со Мною руку в блюдо. Это делали все ученики, и потому ответ казался неопределенным. Особенный смысл и значение его могли быть понятны только одному Иуде. Поэтому ὁ ἐμβαπτόμενος (Марк) т. е. «обмакивающий» считают = ὁ ἐσθίων μετ' ἐμου̃ = тот, кто ест вместе со Мною на вечери. Матфей заменяет ὁ ἐμβαπτόμενος (обмакивающий, Марк; настоящее время указывает на продолжительность и неоднократность действия) аористом — ἐμβάψας — обмакнувший, без точного обозначения времени; — выражение столь же неопределенное, как и ἐμβαπτόμενος у Марка и Ин 13:18 . Что оно действительно неопределенно, видно из следующего стиха, где человек, который предаст Христа, называется не по имени, а ἄνθρωπος ἐκει̃νος — тот человек. Причины такой неопределенности понятны. Обличая Иуду и говоря то, что ему было вполне понятно, Христос не хотел обнаруживать его ясно пред учениками, потому что это было бы, вероятно, причиною их общего негодования и гнева против Иуды. Мнение, что Иуда, желая симулировать свою преданность ко Христу, старался как можно чаще опускать вместе с Ним руку в блюдо, ни на чем не основано. Под блюдом разумеется обыкновенное блюдо, или миска; τρυβλίον δὲ ἐστιν εἰ̃δος πίνακος (Евфимий Зигабен).
26:24 ( Мк 14:21; Лк 22:22 ) Вместо «как писано» лучше — «как написано» (καθὼς γέγραπται); вместо «которым» буквально «через которого»; вместо «лучше было бы» — «лучше было» (καλòν ἠ̃ν). Весь стих у Матфея и Марка (греч.) буквально одинаков, за исключением у Марка начального ὅτι. У Луки — другие выражения. Смысл их у всех синоптиков тот, что если предательство и соединенные с ним страдания предатель (опять без указания на личность) хочет поставить в зависимость от себя, от своих собственных действий, переговоров и сделок с иудейскими начальниками, то на самом деле все это от него не зависит. Сын Человеческий предается потому, что об этом «написано» в священных книгах, а написанное служит выражением того, что предопределено в самом Совете Божием. На какое-либо отдельное место писания не указывается (ср. Лк 24:26,27 ). На то, что Христу надлежало пострадать и умереть, и таким образом войти в славу Свою, указывали все священные книги, все священное писание Ветхого Завета. Это могло бы дать повод к мысли, что предатель был невиновен, являясь только невольным орудием вечного Совета Божия. Но это не так. Сын Человеческий предается, как о Нем написано; но (δέ) горе тому человеку, который служит орудием (δι' οὑ̃ — через которого) предательства. Отцы церкви и церковные учители в общем согласно истолковывали это выражение. Ориген: «не сказал: горе человеку тому, которым предается, но через которого предается, показывая, что предается другим, т. е. диаволом; сам же Иуда был исполнителем этого предательства». Златоуст: «но иной скажет: если написано, что Христос так пострадает, то за что же осуждается Иуда? Он исполнил то, что написано. Но он делал не с тою мыслию, а по злобе. Если же ты не будешь обращать внимания на намерения, то и диавола освободишь от вины. Но нет, нет! И тот и другой достойны бесчисленных мучений, хотя и спаслась вселенная. Не предательство Иуды сделало нам спасение, но мудрость Христа, дивно обращавшая злодеяния других в нашу пользу». Евфимий Зигабен: «некоторые говорят, что (Иуда) невиновен, потому что совершил то, что предопределено. Таким людям скажем, что Иуда предал не потому, что так было предопределено, а потому, что предал, и было предопределено, так как Бог предвидит все, что будет». Выражение: «лучше было ему, если бы не родился этот человек» (так буквально) объясняют, что это была пословица, часто употребительная у раввинов (ср. Иов 3:4-13; 10:18 и сл. ) Эти слова не следует понимать в строго логическом смысле, а как популярное обозначение высшей несчастливости. Главная мысль здесь, по Иерониму: «multo melius est non subsistere quam male subsistere». Все это изречение носит на себе семитический характер.
26:25 Этот разговор излагается только у Матфея. Судя по сообщению Луки, ученики после того, как Спаситель сказал «и вот, рука предающего Меня со Мною за столом» и пр. ( Лк 22:21,22 ), «начали спрашивать друг друга, кто бы из всех был, который это сделает» (ст. 23). Отсюда видно, что речь о предательстве не была такою краткою, какою она является у Матфея и Марка. Ученики спрашивали о предателе не только Спасителя, но и вели между собою разговоры об этом предмете. Они старались выведать, выпытать, уяснить точно такое невероятное дело. Поэтому возможно допустить, что был общий, вероятно, довольно громкий говор. Иоанн сообщает здесь ( 13:22-29 ) несколько живых подробностей в дополнение к тому, о чем говорят другие евангелисты. Ученики озирались друг на друга, недоумевая, о ком Иисус Христос говорит. Симон Петр делает знак Иоанну, чтобы он спросил Иисуса Христа о предателе. Спаситель, обмакнув кусок, подает его Иуде с словами, не понятыми учениками: что делаешь, делай скоре и т. д. Вероятно, во время этих вопросов и переговоров и Иуда, не при общей тишине и молчании, а среди шума и говора предложил вопрос о том, не он ли предатель ( Мф 26:25 ). По форме вопрос Иуды отличался от вопросов других учеников только тем, что вместо «Господа», Иуда сказал «Равви»: «не я ли, Равви»? Сомнительно, была ли это более черствая и холодная речь сравнительно с речью других учеников. Ответ Христа был дан только Иуде и услышан только им. Другие ученики, среди общего говора и шума, ответа Спасителя не слыхали, за исключением только разве нескольких. Иуда вскоре удалился, когда ему, после σὺ εἰ̃πας был дан «кусок»; если бы ответ Христа слышали все ученики, то рассказ Ин 13:27-30 и особенно ст. 28 был бы совершенно для нас непонятен. Выражение «ты сказал» было, конечно, подтверждением слов Иуды. Но объяснение его не так просто, как кажется с первого раза. В ветхозаветной Библии находим только аналогичные, но не буквальные выражения ( Исх 10:29; 3 Цар 20:40 ). У евреев и греков такие ответы не были употребительны. Существование формулы σὺ εἰ̃πας в раввинской литературе сомнительно. Но некоторые утверждают, что она была обычна у иудеев того времени. Смысл слов Христа был следующий: «Мне не нужно повторять того, что ты сказал».
26:26 ( Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:23,24 ) Из нашего предыдущего изложения видно, что Иуда не участвовал при совершении таинства Евхаристии. К этому клонятся сообщения Матфея, Марка и Иоанна, причем последний вовсе не говорит об установлении таинства, хотя его рассказ в 6-й главе и носит на себе евхаристический характер. Если мы примем порядок событий по изложению Луки, то должны будем допустить участие Иуды в таинстве. Но в таком случае мы вынуждены будем различать в установлении таинства два отдельных момента, разделенные один от другого более или менее длинным промежутком, именно: после Лк 22:19 непосредственно (чтобы согласовать рассказ Луки с рассказом других евангелистов) поставить 22:21-23 , и только уже после этого рассказа 22:20 , где говорится о преподании чаши. Вообще невозможно определить времени установления таинства на тайной вечери. Раввинские уставы о вкушении пасхального агнца, изложенные в талмудическом трактате «Песахим», настолько запуганы, что не могут оказать никакой помощи при решении вопроса В рассказах евангелистов постоянно остается кое-что, чего нельзя вполне объяснить. Церковные писатели также мало оказывают здесь услуг экзегету. Противоречия, допущенные ими в вопросе о том, участвовал ли Иуда в таинстве или нет, лишают почти всякого значения их показания, относящиеся, сказать кстати, к слишком позднейшему периоду, когда точный порядок событий был известен им столько же, сколько и нам. Златоуст вместе с многими другими полагал, что Иуда участвовал в Евхаристии. «О, как велико ослепление предателя! Приобщаясь тайн, он оставался таким же и, наслаждаясь страшною трапезою, не изменялся». При этом Златоуст делает ошибку, приписывая Луке то, что говорится у Иоанна ( 14:27 ). «Это показывает Лука, когда говорит, что после этого вошел в него (Иуду) сатана, не потому, что пренебрегал телом Господним, но издеваясь над бесстыдством предателя. Грех его велик был в двояком отношении: и потому, что он с таким расположением приступил к тайнам, и потому, что, приступивши, не вразумился ни страхом, ни благодеянием, ни честию». Иероним: «после совершения преобразовательной Пасхи и когда (Иуда) ел мясо ягненка с апостолами, то принял хлеб». Но Иларий прямо утверждает, что «Judas corpus Christi non sumpsit (Иуда не принял тела Христова)». Из новейших экзегетов многие считают уход Иуды до совершения таинства причащения более вероятным, чем его присутствие. Правда, синоптики не говорят об уходе Иуды с вечери; но у Мф 26:47; Мк 14:43; Лк 22:47 удаление предполагается несомненным. Если бы Иуда ушел в конце вечери, то, как справедливо замечают, у него не оставалось бы времени для приведения толпы. Таким образом, из двух вероятностей, был или не был Иуда участником вечери, мы должны отдать предпочтение той, что не был; это подтверждается и разными другими соображениями. Слова Христа ( Ин 13:31,32 ) «ныне прославился Сын Человеческий» и пр., произнесенные во время вечери, могли косвенно указывать на бесповоротность решения Иуды предать Его и служили как бы введением к установлению нового таинства.
«Христос начал Свою деятельность крещением и окончил причащением». Нужно думать, что таинство было установлено после совершения еврейской Пасхи и имело с нею связь только по времени. Нельзя предполагать, что даже древние обряды строго соблюдались во время Христа, и еще менее, что Христос сообразовался с ними при учреждении тайной вечери. Преломление опресночного хлеба при вкушении пасхального агнца было возлагаемо на хозяина вечери и могло быть, что Спаситель Сам преломил этот хлеб и роздал его ученикам. Но, как думают, хлеб не весь был преломлен, а только половина, оставшаяся же на столе другая половина (афикомон) была материей при учреждении таинства Нового Завета. Предположение это очень сомнительно. Употребление «афикомон» относится не к раннему времени, а к позднейшему, когда, после разрушения храма, обычай у иудеев закалать пасхального агнца прекратился. Был закон, чтобы после вкушения агнца, ничего другого не есть до полуночи. Может быть, на этом основании следует предположить, что первоначальная вечеря была вполне ветхозаветной и пасхальной; а потом новозаветная была совершена уже после полуночи. Невероятно, чтобы Христос оставил афикомон для новой вечери. На это, по крайней мере, нет никаких указаний в Евангелиях. Хорошо известно, что с началом Пасхи начинался праздник опресноков и что иудеи не должны были вкушать ничего кислого, убирая его из своих домов и сожигая заранее. Если так, то нужно допустить, что Христос совершил таинство причащения на опресноках. Это и принимается римско-католической и протестантскою церквами. Но, с другой стороны, нет никаких оснований думать, что установление Евхаристии, в каком-либо из своих пунктов, примыкало к еврейской Пасхе. Пасхальная ветхозаветная вечеря была совершенно окончена, когда была установлена новая Пасха, которая должна была заменить прежнюю. Нет никаких оснований думать, что если праздник (недельный) Пасхи назывался праздником опресноков, то евреи ничего другого не ели, кроме них. Так не бывает даже в настоящее время. У нас Пасхой называется вся пасхальная неделя; но это не значит, что в течение всей недели едят только Пасху и кулич. Нечто подобное могло быть и тогда. Невероятно, чтобы в течение всей пасхальной недели иудеи ели один опресночный хлеб. Составители Талмуда понимают, что даже вода может быть предметом «кислым» (см. трактат «Песахим»), и, однако, невозможно допустить, чтобы она изъята была совершенно из употребления во время всей еврейской Пасхи. Даже во время вкушения пасхального агнца употреблялось вино (позднейший, не первоначально ветхозаветный обычай), которое, несомненно, бывало «кислым». В последующей, ближайшей ко времени Христа, церковной практике, при совершении таинства причащения, несомненно, не употреблялось опресноков. Невозможно ничем доказать, что, встретившись с учениками на пути в Еммаус, Иисус Христос, даже во время пасхальной недели, взял именно опресночный хлеб и дал ученикам ( Лк 24:30 ). Апостол Павел совершил Евхаристию на корабле во время бури ( Деян 27:35 ), и нельзя думать, что для него был приготовлен для этой цели не обыкновенный, а именно опресночный хлеб. Таким образом, существуют данные, показывающие, по крайней мере, что какой хлеб употреблять для таинства, пресный или кислый, в самом начале истории христианской церкви считалось долом безразличным. Слово ἄρτος (хлеб) некоторые производят от ἄρω — apto, compingo — прилаживаю, присоединяю, соединяю и пр. Но, во-первых, существование такого глагола на греческом сомнительно; а, во-вторых, если бы он даже и существовал, то сомнительно было бы производство от него ἄρτος. Лучше производить от αἴρω — поднимаю, хотя за точность и такого производства нельзя вполне ручаться. Но, во всяком случае, евангелисты ясно различают ἄρτος от ἄζύμος (ἄζύμος) есть, собственно, прилагательное. У Филона встречается ἄρτους ἄζύμους, в выражении τὰ ἄζυμα нельзя подразумевать ἄρτοι, и это различие основывается, по-видимому, на различии и евреями обоих этих терминов. Опресноки евреи называли маца, множ. маццот, а обыкновенный хлеб лехем, всякая вообще пища, снедь и хлебы предложения, которые, вероятно, не были опресночными (хотя библейские выражения о них не ясны). При переводе на еврейский 26 стиха Матфея ни в каком случае вместо ἄρτος нельзя было бы поставить еврейского маца — опреснок.
Гораздо важнее вопрос о самом значении слов, произнесенных Христом: «сие есть тело Мое». Вопрос об этом дал повод к возникновению огромной литературы и, понятно, мы не можем здесь хотя бы кратко изложить все споры по этому вопросу. Обсуждение его есть предмет догматического богословия, и мы отсылаем читателя к сочинениям по этой науке. Постараемся только с наивозможною краткостью изложить сущность дела с экзегетической стороны. Протестанты, как известно, отвергли католическое (и православное) учение о пресуществлении (transubstantiatio) хлеба и вина и заменили это слово термином «сосуществование» (consubstantiatio и inconsubstantiatio), или присутствие Христа in, cum и sub pane. Чтобы оправдать такое учение, многие протестантские ученые пытались доказать, что на арамейском, на котором первоначально были произнесены Христом слова: «сие есть тело Мое» и «сия есть кровь Моя» нить связки есть; в греческом же она не обозначает, что, действительно, хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, и глагол ἐστι служит только связью между подлежащим и сказуемым. При таком толковании изречениям Христа возможно было придать лишь символический смысл, т. е. Христос хотел сказать, что хлеб и вино служат только символами или знаками Его тела и крови. Такое учение протестантов явилось как протест против средневековых учений о transubstantiatio. Не входя подробно в исследование всего этого вопроса, укажем лишь на факт, что католическое и православное учение о пресуществлении (transubstantiatio) было чуждо первоначальной христианской церкви, и термин этот появился только в средние века. Но это не значит, что как в первоначальной христианской церкви, так и долгое время после того хлеб и вино считались только символами тела и крови Христовой. Против такого учения восставали даже еретики, не говоря о православных. Так, Феодор Мопсуетский писал: οὐκ εἰ̃πε του̃τό ἐστι τò σύμβολον του̃ σώματος μου καὶ του̃το του̃ αἵματός μου, ’αλλὰ του̃τό ἐστι τò σω̃μα μου καὶ τò αἵμα μου (не сказал: это — символ тела Моего и крови Моей, но это есть тело Мое и кровь Моя). Что слова Христа именно в этом, а не ином смысле понимались древнею церковью, это можно проследить на протяжении многих веков после вознесения Христа. Исключение мы встретили только у Оригена, которому, по-видимому, была чужда мысль о пресуществлении. «Не хлеб этот видимый, который (Иисус Христос) держал в Своих руках, назвал Своим телом Бог Слово, а слово, в таинстве которого был хлеб этот преломляем. И не питие это видимое назвал Своею кровью, а слово, в таинстве которого питие это излито. Ибо тело Бога-Слова, или кровь, что иное могут означать, кроме слова, которое питает, и слова, которое производит радость». Но если, при отсутствии специального термина transubstantiatio, древние церковные писатели признавали хлеб и вино телом и кровью Христа, то что это значило? Какой смысл имели слова Самого Христа при установлении таинства? Каким образом хлеб и вино могут претворяться или пресуществляться в тело и кровь Христовы? В ответ на эти вопросы скажем, прежде всего, что ни Сам Иисус Христос, ни Его апостолы не разъяснили того, как это происходит. Но не подлежит сомнению, что, преподавая хлеб и вино, Сам Христос считал всех, действительно, Своим телом и Своею кровью; никакое иное толкование невозможно, если обращать внимание на прямой смысл Его слов и не пускаться в тонкости средневекового или какого бы то ни было богословия. Понять, каким образом это происходит, мы не можем, это — таинство; не можем и объяснить значения слов Христа по самому их существу. Термин consubstantiatio, рассматриваемый сам по себе, столь же мало понятен, как и transubstantiatio. Но для нас теперь в понимании самого существа таинства не представляется и надобности. Обратим внимание лишь на то, какой естественный, доступный и понятный смысл заключается в развитом после учении о пресуществлении. Не объяснение значения самого таинства, а объяснение того, каков был психологический и религиозный процесс, при котором люди дошли до мысли о transubstantiatio , представляется глубоко интересным. Длинный исторический процесс, который привел к понятию о «пресуществлении», поможет нам отчасти разъяснить и то, какое учение правильнее, учение ли о пресуществлении или учение о «существовании» и другие учения. Из самых слов Христа, который преломил хлеб и держал его в Своих руках, и затем повелел пить из чаши, было ясно, что этот хлеб не был простым, обыкновенным хлебом, а вино — обыкновенным вином. Но первоначально, по-видимому, на это не обращали особенного внимания. Мы мало знакомы с «сущностями» вещей; они нам недоступны, и потому даже теперь мы не можем о них рассуждать. Древние христиане не рассуждали об этом совсем. Все, что мы видим, суть только явления. Но, не зная ничего о сущностях, мы, однако, весьма часто рассматриваем одни и те же предметы с разных точек зрения и потому оцениваем их различно. Если, может быть, в первоначальное христианское время действительная сила и смысл слов Христа не были вполне понятны, то с течением времени это стало понятнее, и значение хлеба и вина все более и более оценивалось соразмерно тому, насколько выше и выше представлялась сознанию людей самая заслуга Христа. Чем выше эта заслуга, тем, следовательно, выше и тот дар, который был завещан Им «в Его воспоминание». Нужно заметить, что, по общему признанию, древнейшие известия об установлении таинства Евхаристии мы находим не в Евангелиях, а в 1 послании апостола Павла ( 1 Кор 11:23-30 ), которое написано было раньше Евангелий. Апостолу Павлу было, конечно, хорошо известно достоинство заслуги Христа; соответственно этому апостол оценивает и завещанный Им дар. Павел вполне ясно отличает евхаристийные хлеб и вино от обыкновенных хлеба и вина. Последние можно есть и пить дома. Но когда коринфяне собираются на вечерю Господню, то вкушают не простой хлеб и вино. Это вкушение есть возвещение о смерти Господа, пока Он не придет опять. Есть хлеб и пить чашу Господню недостойно — значит быть виновным против тела и крови Господней. Поэтому, чтобы не оказаться недостойным, человек должен испытывать себя пред тем, как приступать к Евхаристии. Таким образом, евхаристическим хлебу и вину апостол придает высшее достоинство, совсем при этом не высказываясь о transubstantiatio. С течением времени всякие ограничения достоинства хлеба и вина начали казаться ограничениями самого достоинства искупительного дела Христова. Так как достоинство последнего было бесконечно и заслуга Христа была безмерна (что все более и более становилось ясным с течением времени), то и завещанный Им дар в глазах людей приобретал все высшее и высшее достоинство и значение, пока, наконец, дело не дошло до того, что мысль даже о том, что хлеб и вино не изменяются по самой своей сущности, не стала казаться ограничением самого дела Христа и Его заслуги. Правилен ли и логичен был такой психологический мысленный процесс? Не сомневаемся, что правилен. Он настолько естествен и обычен, что мы даже перестали и замечать подобные же преувеличения в своей обыденной жизни (слово «преувеличение», «преувеличенный» просим понимать в точном значении, и не в смысле упрека). Было бы можно привести много примеров, из которых было бы видно, что преувеличенных взглядов мы держимся на многие предметы. Книга, подаренная кому-нибудь за успехи и поведение, для него дороже, чем книга купленная; вещь, завещанная отцом, дороже, чем приобретенная на рынке. Бумажные деньги сами по себе, конечно, ничего не стоят; но они ценятся больше, чем на вес золота. Это зависит от наличности золота в государственном казначействе. Таким же образом и дар, завещанный Христом перед самыми Его страданиями, имеет высочайшую цену, как дар Искупителя человечества, богатейшего Своей заслугой. Поэтому, так сказать, всякое отступление от самой высшей точки, от мысли о пресуществлении, должно было казаться и казалось уменьшением ценности завещанного Христом дара и вместе с тем искупительной заслуги Христа.
Ключ для понимания слов Христа следует отыскивать в Его речи после насыщения пяти тысяч пятью хлебами ( Ин 6 ). По внешности слова Христа могли иметь отношение к иудейской формуле, которая произносилась в ответ на вопрос: «что это»? «Это тело агнца, которого отцы наши ели в Египте». Сам Христос, по-видимому, не ел хлеба и не пил вина из чаши, хотя Златоуст и утверждает противное (τò ἑαυτου̃ αἵμα αὐτòς ἔπιεν). Слово ἄρτον служит дополнением к четырем глаголам — λαβὼν, εὐλογήσας, ἔκλασεν и δοὺς.
26:27 ( Мк 14:23; Лк 22:20; 1 Кор 11:25 ) Как сказано выше, употребление вина во время пасхальной вечери у евреев не было первоначальным установлением, а вошло в употребление после, но до времени Христа. Всех чаш обыкновенно наливалось три или четыре. Какая из них по счету послужила для установления причащения, трудно определить; вероятнее всего, третья. Когда яства были приготовлены и общество принималось за еду, то раздавалась первая чаша, благословенная хозяином словами благодарения, и по порядку выпивалась собравшимися ( Лк 22:14-17 ). После этого, по омовении рук, праздник открывался тем, что каждый брал горькие травы и ел; затем прочитывались некоторые отделы из закона, избранные заранее. Затем разносилась вторая чаша вина, причем хозяин дома, согласно Исх 12:26 и сл. , объяснял сыну, на его вопрос, цель и значение праздника; потом — галлел (аллилуиа Пс 112-117), во время которого, по окончании пения Пс 112 и 113, чаша выпивалась (что уже в древности при праздновании Пасхи пели, показывает Ис 30:29 ). Только затем следовало ядение, при благословении, разломанных маццот и испеченного агнца. Это и был, собственно, праздник, во время которого каждый возлежал и по желанию ел и пил. По окончании еды хозяин опять умывал свои руки, благодарил Бога за дарованный праздник, и благословлял третью чащу, которая преимущественно называлась чашей благословения (ср. 1 Кор 10:16; Мф 26:26 и сл. и Лк 22:19 и сл. ) и выпивал ее вместе с товарищами. Затем разносилась четвертая чаша, галлел опять воспевался Пс 114-117, причем хозяин благословлял чашу словами Пс 117:26 и выпивал ее с гостями (ср. Мф 26:29 ). Эти четыре чаши должны были иметь бедные; призреваемые получали их от общества. Иногда бывала и пятая чаша, и при этом происходило пение Пс 119-136 — по выбору.
«Почему, — замечает Феофилакт, — выше не сказал: «приимите, ядите все», а здесь сказал: «пейте из нее все?» Одни говорят, что Христос сказал это ради Иуды, так как Иуда, взяв хлеб, не ел его, а скрыл, чтобы показать иудеям, что Иисус называет хлеб Своею плотью; чашу же и нехотя пил, не будучи в состоянии скрыть это. Поэтому будто бы и сказал Господь: «пейте все». Другие толкуют это в переносном смысле, а именно: так как твердую пищу можно принимать не всем, а тем только, кто имеет совершенный возраст, пить же можно всем, то по этой причине и сказал здесь: «пейте все», ибо простейшие догматы свойственно всем принимать». Эти слова Феофилакта, по-видимому, противоположны учению римской церкви, по которому пить из чаши воспрещается мирянам. «Все» — слово это относилось, вероятно, прежде всего, к присутствовавшим на вечери апостолам. Но оно имеет несомненное отношение и ко всем христианам. Слово ποτήριον у Матфея и Марка поставлено без члена (так по лучшим чтениям), у Луки и апостола Павла с членом (τò ποτήριον).
26:28 ( Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25 ) Слова Христа несколько напоминают Исх 24:8 и Зах 9:11 , но только по форме. Весьма сомнительно, говорил ли Он здесь цитатами из Ветхого Завета. Слово του̃το не относится к ποτήριον и правильно передано по-русски. Конечно, о самой чаше нельзя было сказать, что «это» есть кровь Моя, а о том, что содержалось в чаше, т. е. о вине. Γάρ показывает, что речь в 28 стихе служит доказательством предыдущего: пейте из нее все, потому что (γάρ) вино, налитое в чашу, есть кровь Моя. Значение этого выражения то же, как и о хлебе. Слова «нового» нет в лучших кодексах; но оно встречается в A C D, минускульных и переводах. Διαθήκη значит, вообще, завещание на случай смерти, у греков употреблялось в единственном и множественном числе. Еврейское слово «берит» значит, собственно, договор, условие, союз. LXX постоянно переводят это слово через διαθήκη, за исключением 3 Цар 11:11; Втор 9:15 ; но тем же словом переведены и другие еврейские слова. Слово, употребленное Христом, не значит ни завет, ни условие, ни договор. Оно значит, собственно: расположение (как: расположение лагеря или войска), устройство, проложение основания для будущего здания. Смысл (переносный) может заключаться даже в том, что «это есть кровь учреждаемого Мною царства, кровь Моей религии». Эта кровь изливается за многих = за всех. Περὶ πολλων̃, ἀντὶ του̃, ὑπὲρ πολλω̃ν... Πολλοὺς γὰρ τοὺς νάντας ἐνταυ̃θα καλει̃ (о многих, вместо за многих... ибо многими называет здесь всех — Евфимий Зигабен). У Марка и Луки, а также апостола Павла выражения сходны по смыслу, но разные по форме. Апостол Павел ( 1 Кор 11:23 ) повторяет буквально только часть слов Луки, не добавляя τò ὑπὲρ ὑμω̃ν ἐκχυννόμενον. Кровь Христа изливается «во оставление грехов». Этих слов нет у других синоптиков, ни у Павла, так и у Иустина в Апол. I, 66, где идет речь об установлении таинства Евхаристии. Предположение, что эти слова подлинны и доказываются сильно, но не могут считаться словами Христа, а суть только дошедшее по преданию толкование, не может быть принято. Выражение, что кровь Христа изливается во оставление грехов, полно глубочайшего смысла и не может быть приписано никому, кроме Самого Христа. «При даровании закона на Синае, — говорит Цан, — не было недостатка в жертве, Исх 24:11 ; но пить жертвенную кровь — это показалось бы чудовищным каждому израильтянину. Несмотря на присоединение всего (нового христианского) учреждения к празднику Пасхи и сравнение Своей смерти с установленной в законе Моисея жертвой, Иисус возвышается над всеми аналогиями ветхозаветного культа». Учреждение Нового Завета было предсказано Иер 31:31-34 . Мысль Христа разъясняется подробно в Евр 7 и 9.
26:29 ( Мк 14:25 ) Вместо δὲ Матфея у Марка ἀμὴν; вм. οὐ μὴ πίω ἀπ' ἄρτι ἐκ τούτου του̃ γενήματος — у Марка ὅτι οὐκέτι οὐ μὴ πίω ἐκ του̃ γενήματος; «с вами» Марк пропускает; вместо последнего выражения του̃ πατρός μου у Марка του̃ θεου̃. В остальном выражения одинаковые. Слова Христа весьма трудны для объяснения. Прямой смысл их тот, что Он не будет пить вина вместе с учениками до Своего воскресения. На вопрос о том, пил ли Христос вино с учениками на самой вечери, можно ответить утвердительно, потому что это требовалось при вкушении пасхального агнца иудейскими обрядами (но не законом). Но чашу евхаристическую, при установлении таинства причащения, Он, несомненно, не пил, потому что трудно думать, чтобы Он пил Свою собственную кровь. Все термины, употребленные при установлении таинства, указывают именно на это. Пил ли Христос новое вино с Своими учениками после Своего воскресения, об этом сведения настолько скудны, что нельзя сказать ничего положительного. Единственное место, откуда мы можем получить указание на это, содержится в Деян 10:41 — но место это имеет слишком общий и неясный смысл, чтобы из него можно было что-нибудь вывести. Может быть, поэтому, что слова Христа в разбираемом стихе есть просто торжественное прощание с учениками, где образно выражена та мысль, что это близкое общение с ними на вечере есть последнее и больше не повторится до времени Его воскресения, когда наступят совершенно новые отношения между Ним и Его учениками. По Лк 22:18 , слова эти сказаны были Христом до установления таинства Евхаристии.
26:30 ( Мк 14:26; Лк 22:39; Ин 14:3 ) После того, как были сказаны слова, изложенные в предыдущем стихе, Христос продолжал речь, которая изложена у Ин 13:33-38 и затем Лк 22:31-38 , причем последняя часть Ин 13:38 по содержанию совпадает с Лк 22:34 . Затем была сказана ученикам длинная речь, изложенная в Ин 14:1 — 17:26 . Синоптики соприкасаются здесь с Иоанном только в нескольких пунктах, и одним из них представляется настоящий стих. На другие совпадения будет указано ниже. Таков наиболее вероятный порядок событий.
‛Ύμνος, ὑμνέω употреблялись у древних греков для означения хвалебных песней в честь богов. Главные признаки гимна — пение и хвала. Первоначально церковь избегала употребления этого слова, как и templum, потому что это напоминало о языческом богослужении. Но потом слово гимн получило право гражданства. Hymnus scitis quid est: cantus est cum laude Dei. Si laudas Deum et non cartas, non dicis hymnum. Si cantus et non laudas Deum, non dicis humnum. Si laudas aliquid, quod non pertinet ad laudem Dei, et si cantando laudes, non dicis hymnum (знайте, что такое гимн; он есть песнь с хвалою Богу. Если хвалишь Бога и не поешь, то это не есть гимн. Если поешь, но не хвалишь Бога, то это не есть гимн. Если хвалишь что-нибудь, не относящееся к хвале Божией, то, если и с пением будешь хвалить, это не есть гимн). У евреев, как сказано выше, была определенная «аллилуиа» при вкушении пасхального агнца. Принимал ли участие в пении Сам Иисус Христос, неизвестно. Saepe orasse in mundo Jesum legimus; cecinisse, nunquam (читаем, что Иисус Христос часто молился в мире, но чтобы Он пел, об этом не читаем никогда). Но Иустин Мученик (Триф. 106) говорит, что Спаситель принимал участие в пении. Оставаться в Иерусалиме всю ночь во время празднования Пасхи не было обязательно. Как первая Пасха сопровождалась исходом евреев из Египта, так и новозаветная Пасха закончилась исшествием Христа и Его учеников из Иерусалима.
26:31 ( Мк 14:27; Ин 16:31,32 ) В предстоящее ночное время указывается на ужас, которого не выдержат ученики. Эта ночь будет временем соблазна даже для самых ближайших учеников Христа, они расстаются подобно тому, как рассеиваются овцы, когда бывает поражен пастух. Ученики расстаются все. Ссылка на Зах 13:7 . В цитатах евангелистов кратко передана только мысль подлинника, но в выражениях нет сходства ни с еврейским подлинником, ни с LXX. «Порази» у евангелистов заменено словом «поражу», потому что если бы поставлено было первое слово, то слова Христа не относились бы к настоящему случаю. По словам Альфорда, цитата приведена буквально по Александрийскому тексту LXX, с заменою только πάταξον словом πατάξω. Qui scandalizantur, non in die scandalizantur, sed in nocte illa in qua proditur Christus (Ориген). Πάντες ὑμει̃ς — за исключением Иуды, которого не было с учениками. Ср. Пс 68 .
26:32 ( Мк 14:28 ) Слова евангелистов почти буквально сходны. Προάξω — значит, вести вперед, выводить, предшествовать, предварять, опережать кого. Предсказание о явлениях в Иерусалиме и около него опускается. Ученики все были (кроме Иуды) из Галилеи, и Иисус Христос указывает им, что Он встретит их или явится им на их родине. Ср. Мф 28:10; Мк 16:7; Ин 21:1 .
26:33 ( Мк 14:29 ) Обыкновенно думают, что эти слова были следствием самоуверенности Петра. Гораздо лучше и правильнее объяснять их как выражение любви ко Христу. Судя по тому, что у Луки беседа Христа с Петром помещена раньше, чем они вышли на гору Елеонскую ( Лк 22:31-34 ; ср. 22:39 ), можно думать, что Петр изъявлял о своей преданности Христу не один раз. Заявление Петра было противоположно всем действиям и поведению предателя. Οὐδέποτε — никогда, а не в одну только эту ночь.
26:34 ( Мк 14:30; Лк 22:34 ) У всех синоптиков — разница в показании времени. По Матфею, троекратное отречение будет прежде, чем пропоет петух; по Марку — оно будет прежде, чем петух пропоет дважды; по Луке — вообще, согласно с Матфеем, но вместо положительного трижды (τρὶς) — до трех раз (ἕως τρίς в русском переводе Луки неточно). Тут просто приблизительное указание на время отречения — самое раннее, утреннее пение петухов (см. прим. к 20:3), Это был у евреев один из способов определения времени. И, вероятно, слова Христа не были поняты в ином смысле. По поводу разноречия евангелистов было много глумлений. Но все дело можно объяснить тем, что Матфей и Лука выражаются короче, а Марк полнее. В пророческом предсказании или при его изложении во всяком случае нельзя требовать такой точности, какая желательна бывает многим критикам. Немало рассуждений велось и по поводу того, были или нет в Иерусалиме петухи. Говорили, что у иудеев они были редки; но иудеи не могли воспрепятствовать римлянам держать их. Здесь, скажем только, что если бы ни у иудеев, ни у римлян и вовсе не было петухов в Иерусалиме, то и тогда предсказание Христа и его исполнение нисколько не потеряли бы своей силы. Главная цель предсказания, направленного против утверждений Петра о преданности Христу, — доказать, что, несмотря на его заверения, в самом скором времени, когда бывает пение петухов, он отречется от Него. Глубокая оригинальность и, так сказать, совершенно неожиданные обороты всего этого дела указывают вполне на его историческую действительность, которую мы можем вполне принимать даже независимо от точности или неточности частных обозначений обстоятельств этого события или подробностей.
26:35 ( Мк 14:31 , с различием в выражениях.) Желая обнаружить свою любовь, Петр теряет здесь веру в истинность слов Христа и возражает Ему только с теплотою любви. Ошибка Петра основывалась на недостаточном и неточном знании характера предстоящих событий. Даже самая смерть со Христом показалась Петру менее страшною, чем то, что скоро произошло в действительности. Апостолы заявили о своей преданности по примеру Петра. Можно предполагать, что злодеяние Иуды, ушедшего с вечери, теперь для них, по крайней мере, отчасти, разъяснилось, и они спешат выразить свой протест против его действий, заявляя, что они не поступят «яко Иуда». В заявлениях Петра и учеников можно видеть косвенное указание на то, какою казалась им личность Спасителя. Он не был в глазах их обыкновенным человеком, но таким, с которым можно было даже умереть (σὺν σοὶ ἀποθανει̃ν — Матфей; συναποθανει̃ν σοι — Марк). Обстоятельство, важное для апологетики.
26:36 ( Мк 14:32; Лк 22:40 ) Слово Гефсимания Иероним объясняет vallis pinguissima (долина плодороднейшая), Вероятнее производство от гет шемет — масличное точило. Место находилось на западной стороне горы Елеонской, внизу, и было первым по выходе из Иерусалима и переходит через поток Кедром. Оно долго было не огорожено; но недавно его огородили и развели сад. Огороженное место в настоящее время занимает почти четырехугольник приблизительно 23×21 квадратных сажень, и находится во владении католических монахов, которые пускают в сад и показывают его путешественникам. Там в настоящее время растет восемь старых маслин. Вероятно, те маслины, которые росли там во время Христа, были срублены, и на месте их выросли новые, которые также устарели. Рядом с католической Гефсиманией такой же сад устроен и греками. Какое место было действительно местом молений Христа, нельзя решить. Но подходя к загороженным садам или вступая в них, путешественник может быть уверен, что он находится на месте священнейших событий христианской истории. Слово Гефсимания по-гречески пишется разно: Γεθσημανεί, Γεθσημανί и Γεθσημανή. Из этих чтений более вероятным признается первое.
«Посидите тут» = μείνατε, ст. 38; «здесь» — оригинальное греческое выражение αὐτου̃, вм. ὡ̃δε, как у LXX Быт 22:5; Деян 15:34; 18:19; 21:4 . Наречие ἐκει̃ вероятнее относить к ἀπελθὼν = отойдя туда = ἐκει̃σε, а не к «помолюсь там», как в русском. Выражение показывает, что, оставив учеников, Спаситель отошел в более тенистую часть Гефсимании для молитвы. «Он имел обыкновение молиться без них», т. е. без учеников (Иоанн Златоуст). Так как Пасха всегда праздновалась евреями во время мартовского полнолуния, то следует думать, что луна в это время освещала Гефсиманию своим тихим блеском.
26:37 ( Мк 14:33 ) Марк поименовывает всех трех учеников, Петра, Иакова и Иоанна. В 36 стихе Матфея излагается намерение Христа, теперь Его действие, которое заключалось в отдалении от восьми учеников вместе с тремя, наиболее доверенными, бывшими с Ним при воскрешении дочери Иаира и на горе преображения. Он немного шел сначала с ними, и они могли заметить, как Его душу начала постигать скорбь, печаль (λυπει̃σθαι) и Он начал «тосковать». Это последнее русское слово точно; но оно не выражает всего смысла греческого ἀδημονει̃ν. Оно происходит от δη̃μος с отрицанием ἀ и значит, собственно, удаляться от народа, таиться, скрываться, быть нелюдимым. Смысл тот, что Спаситель, находясь среди людей, как бы пребывал в безлюдной пустыни и почувствовал то, что чувствуют обыкновенно люди, удаляющиеся в далекие страны из своего отечества, «тоску по родине». Скорбь и тоска Спасителя не были, конечно, в собственном смысле тоской по родине, но сильно походили на это тяжелое чувство, которое свойственно изгнанникам из своего отечества, ими любимого. Это крайне тяжелое и подавляющее душевные силы и способности чувство. Оно бывает, говорят, даже совершенно невыносимо, и человек иногда жертвует всем, чтобы возвратиться на родину. Мы яснее представим, как тяжело было это чувство, если скажем, что оно соединялось с предчувствием близкой смерти, и было вместе с тем «мировой скорбью», которая свойственна бывает немногим слишком утонченным и возвышенным натурам. Но говоря вообще, мы не можем постигнуть скорби и тоски Спасителя во всей их глубине, потому что «не можем выступить из своей органической сферы, подобно тому, как орел не может подняться выше той атмосферы, в которой летает».
26:38 ( Мк 14:34 ) Чрезмерная печаль и скорбь выражаются у обоих евангелистов двумя словами: περίλυπός = valde tristis и ἕως θανάτου = до смерти, — как будто такая скорбь, которая сама по себе может довести до смерти, скорбь, свойственная всем живым существам при разлуке с жизнью. Неизвестно, были ли какие-либо внешние проявления скорби Спасителя, кроме сказанных Им слов, заметные для учеников, т. е. выражавшиеся в Его наружном виде, или же ученики узнали об Его скорби только после того, как Он сказал им об этом. Приглашение, обращенное к ученикам, побыть по близости около Него в эти тяжкие минуты и бодрствовать (γρηγορει̃τε — не спите), служит выражением тягчайшей скорби, во время которой человек особенно ищет близости к себе людей и заботится об их особенном сочувствии.
26:39 ( Мк 14:35; Лк 22:41 ) Лука поясняет: отошел от учеников на расстояние, на какое можно забросить камень, — приблизительное определение расстояния, вполне понятное. На таком расстоянии три ученика не могли расслышать всех молитвенных слов, произнесенных Спасителем, но были в состоянии уловить некоторые моменты Его молитвы. Как это ни странно, во всех наиболее важных кодексах здесь употреблено слово, совершенно противоположное слову «отошед», и значит «подошед» (προσελθὼν) у Матфея и Марка. Это считали ошибкой переписчика, который здесь вставил лишнее σ и написал προσελθὼν вместо προελθὼν (так в ΒΜΠΣ, лат. перев., Вульгате и Сиро-синайском). По лучшему чтению, следовательно, выражение не значит, что Спаситель отошел от учеников немного, а приблизился к ним немного. Считать это выражение ошибкой переписчика нелегко, потому что слово встречается у двух евангелистов. Можно думать, поэтому, что Спаситель, удалившись на расстояние, на какое можно бросить камень, потом приблизился опять к ученикам немного. Такое толкование примиряет вполне показания Матфея и Марка с показанием Луки, который говорит только об удалении (ἐπεσπάσθη). Понятно, что μικρòν (немного) может относиться только к προσελθὼν, а не к ἔπεσεν. Во время Своей молитвы Спаситель «пал на лицо Свое», т. е. пал на землю и, может быть, распростерся, хотя об этом последнем и нельзя непременно заключать из ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτου̃ (Мф), или ἔπιπτεν ἐπὶ τη̃ς γη̃ς (указывается на неоднократное падение на землю — Марк). Оба эти выражения можно понимать так, что Он преклонил только колена (Лука) и лицом наклонялся до земли. Повторял ли Спаситель одни и те же слова во время Своей молитвы, или прибавлял и другие, неизвестно. Три ученика, которым одним они были слышимы, сохранили только то, что изложено в разбираемом стихе и параллелях. Спаситель молился о том чтобы, если возможно, Ему не подвергаться страданиям, которые Он называет «чашею страданий» (см. прим. к 20:22). Но Он в этом деле отклоняет, так сказать, действие Своей собственной человеческой воли, и желает, чтобы все было так, как угодно Отцу.
26:40 ( Мк 14:37 ) Вместо προσέρχεται (приходит) теперь у обоих евангелистов просто ἔρχεται — идет. Три раза у Матфея и Марка повторяется «и»; «и идет», «и находит», «и говорит». В этом повторении видят «простой пафос» евангельского рассказа. По всей вероятности, ученики первоначально с напряжением следили за молитвой Христа. Но вследствие этого самого напряжения еще более усилилось их утомление во время бессонной и страшной ночи. Глаза друзей Христа отяжелевают от скорби ( Лк 22:45 ), и это было в то время, когда враги Его бодрствовали. Подойдя к ученикам, Господь обращается к Петру. Он более всех мог оказать Ему сочувствия, поддержать и утешить Его во время тяжкой предсмертной агонии. Но, обращаясь к Петру, он говорит всем ученикам: «так ли не могли вы» — так неужели у вас недостало силы, терпения, самообладания, чтобы удержаться от сна. Слово «так» указывает на противоположность между тем, что было в действительности, и тем, чему следовало быть. Ученики должны были бодрствовать, но вместо того спали. В речи нет и тени упреков и обличений, а скорее выражается в ней та же печаль и скорбь. Μίαν ὥραν — один час — считается указанием, что Христос молился один час. Но слово это следует принимать в общем значении — непродолжительного времени, хотя и возможно, что Христос молился около часа.
26:41 ( Мк 14:38 ) Простейшее, совершенно немногословное и чуждое всякого упрека объяснение состояния учеников. Они уснули, но им нужно было бодрствовать и молиться. Им предстояли искушения. Бодрствование заставило бы их быть на страже, а молитва сделалась бы для них орудием для отражения искушений. Наставление всем людям, которым угрожает искушение. Дух сам по себе всегда бывает бодр; но он уступает немощи плоти. Не дух, а плоть бывает причиною искушения человека. Сам Спаситель в это время подвергался сильнейшему искушению — пройти мимо чаши страданий, которую дал Ему пить Отец Небесный. Подчинение воле Отца, бодрствование и молитва предохраняли Его от согласия на это искушение.
26:42 ( Мк 14:39 ) Теперь у Матфея и Марка ἀπελθὼν вместо προσελθὼν, как и в 44 стихе. Ученики проснулись, и опять были оставлены. «В другой раз» некоторым кажется плеоназмом, повторением слова «еще». Но если бы выпустить выражение, то можно было бы думать, что Христос подходил к ученикам и отходил от них несколько раз. Марк, впрочем, пропускает это выражение. Но Матфей в данном случае желает соблюсти особую точность. Слов «чаша сия» нет в лучших рукописях. Вместо них «это» (του̃το): «если не может это миновать Меня» и пр. По Марку, слова Спасителя были те же, какие были Им произнесены в первый раз. Но, по Евфимию Зигабену, εἰκòσ δὲ καὶ ἐκει̃νον (т. е. слово), καὶ του̃τον εἰπει̃ν (по-видимому, сказал то и другое), т. е. и первые слова, и те, какие изложены у Матфея. В этой молитве содержится теперь просьба, обращенная к Богу, не столько о том, чтобы Христа миновала чаша страданий, сколько об исполнении самой воли Божией. Молитва напоминает третье прошение молитвы Господней.
26:43 ( Мк 14:40; Лк 22:48 ) У Марка с незначительными изменениями в речи и добавлением: «и они не знали, что Ему отвечать». Что указанные слова Луки и дальнейшие относятся именно к этому моменту страданий в Гефсимании, представляется более вероятным, чем отнесение их к первоначальным моментам молитвы.
26:44 ( Лк 22:43-44 ) Марк не говорит о том, что молитва была троекратная. Но, по Мк 14:41 , Спаситель возвращается к ученикам «в третий раз». В молитве об исполнении воли Отца выражено было согласие предать Себя в руки смерти, которая была путем возвращения Христа в лоно Отца. Неоднократное возвращение к ученикам свидетельствовало как бы о любви к покидаемой жизни. Цан сравнивает эти действия Христа с колебаниями магнитной стрелки, которая, будучи отклонена от полюса, через несколько времени, после дрожаний и колебаний, опять становится неподвижной и указывает, в каком направлении находится полюс. Нельзя думать, что во время молитвы Христос повторял одни и те же слова.
26:45 ( Мк 14:41; Лк 22:45,46 ) Некоторые считали слова Христа «вы все еще спите и почиваете» за иронию, порицание и сарказм. С этим нельзя согласиться, потому что совершенно невероятно, чтобы Спаситель стал иронизировать или выражаться саркастически в столь важные и торжественные минуты Своих страданий. Τò λοιπòν, встречающееся у Матфея и Марка, значит «к концу, напоследок, впрочем» (русск.: «все еще»; Вульгата: jam). На других языках выразить здесь греческую речь довольно трудно, и потому выражение переводят разно, а иногда и совсем не переводят. Евфимий Зигабен добавляет произвольно εἰ δύνασθε: если можете, спите и почивайте. Некоторые считали эту речь вопросительною.
Смысл: вот, наступил конец, осталось очень мало времени. Спите и почивайте! Затем быстрый и неожиданный оборот речи: вот, приблизился час! Слово ἰδοὺ указывает на неожиданность и важность предстоящих событий; оно употреблено два раза, в этом и следующем стихе. Но смысл его в обоих стихах не один и тот же. Здесь указывается на важность момента, когда Сын Человеческий предается в руки грешников.
26:46 ( Мк 14:42 ) Противоположение речи предыдущего стиха: спите и почивайте. Теперь: пробуждайтесь, поднимайтесь (ἐγείρεσθε). Слова, изложенные в 45 и 46, сказаны были, несомненно, одновременно и без промежутка. Неподражаемый реализм в изображении быстрой смены исторических событий. ’Άγωμεν вместо πορεύωμεν; у греков слово часто употреблялось полководцами, как военный термин, когда нужно было звать воинов на борьбу, подвиги и страдания.
26:47 ( Мк 14:43; Лк 22:47; Ин 18:3 ) Синоптики все повторяют выражение «один из двенадцати». Как будто это казалось им особенно удивительным, ни с чем несообразным и крайне чудовищным! Втайне подготовлявшаяся измена Иуды, теперь переходит в открытую его деятельность. Иуда сделался предводителем. Как видно из сопоставления евангельских заметок, разбросанных в разных местах, он вел за собою отряд римской когорты с хилиархом (σπει̃ρα — Ин 18:3,12 ), первосвященнических служителей и рабов. Возможно, что здесь присутствовали и некоторые из самих первосвященников и старейшин, если понимать слова Луки ( 22:52 ) буквально. Всю эту толпу Матфей называет ὄχλος πολὺς (множество народа), а Марк и Лука просто ὄχλος. Множество народа было, очевидно, необходимо потому, что опасались неудачи вследствие народного возмущения. К римской когорте присоединили частных (не военных) лиц, чтобы придать, очевидно, всей этой толпе более внушительный вид. Может быть, мечами были вооружены только воины из римской когорты; остальные шли с палками или дубинками (ξύλα, fusyes). Иоанн добавляет «с фонарями и светильниками».
26:48 ( Мк 14:44 ) Марк добавляет: «и ведите осторожно». Некоторые задавали вопрос, для чего Иуда дал знак, когда Христос был всем хорошо известен. Ориген дает на этот вопрос весьма оригинальный ответ. «До нас дошло предание о том, что Он (Иисус Христос) имел два вида: один тот, в котором Он казался всем, а другой — во время Его преображения пред учениками на горе, когда лицо Его просияло, как солнце. Более того, каждый видел Его таким, каким видеть был достоин. И когда Он Сам (тут) был, то казался многим как бы не Собою Самим. Поэтому хотя Его и часто видала толпа, шедшая с Иудой, однако было нужно, по причине Его преображения, чтобы Иуда указал на Него». Указывая на Ин 18:4-6 , Ориген замечает: «видишь, что Его не узнали, хотя и часто видели, вследствие Его преображения». Мы не думаем, чтобы для объяснения знака, поданного Иудой, было нужно прибегать к такому толкованию. Указание или знак требовались просто потому, что была ночь, Иисус Христос был не один и самое место, где Он находился, доставляло, может быть, возможность бегства. На знак Иуды можно, поэтому, смотреть, как на простую предосторожность и точность, устраняющую всякую возможность ошибки. Чтобы не было никакой ошибки, — так мог говорить Иуда сопровождавшей его толпе, — берите того, кого я поцелую. Это был такой знак, который превосходил всякие другие знаки своею ясностью и несомненностью. Но, не считая мнение Оригена пригодным для объяснения причин знака, поданного Иудою, мы можем, однако, вполне допустить, что слова Оригена имеют весьма глубокий смысл. Не только христиане, но и язычники знали и знают о Христе. Но каждому Он представляется в тысячах различных видов, соответственно образованию и развитию, умственному и нравственному. Можно даже говорить, что каждый человек носит в душе своей своего собственного Христа. Оставаясь одним и тем же, Он является в разном виде мужчинам и женщинам, здоровым и больным, богатым и бедным, ученым и простым. Предание, на которое указывает Ориген, могло быть только рефлексом этого в высшей степени замечательного, легко понятного и исторического факта. Если Христос обладает такою силою, превосходящею в высшей степени силу других известных и знаменитых в истории личностей в духовной сфере, то отнюдь нельзя совершенно отрицать, что, и находясь во плоти, Он также представлялся разным лицам под различными видами, и они то узнавали, то не узнавали Его (ср. Мф 14:26; Мк 6:49; Лк 7:49; Ин 1:10 ).
’Έδωκεν (дал) — dedit, вероятно, при самом приближении ко Христу или несколько ранее; это был скорее импровизированный, чем заранее обдуманный и условленный знак.
26:49 ( Мк 14:45; Лк 22:47 ) Речь у Луки короче, чем у других синоптиков. Они пропускают весь рассказ Ин 18:4-9 .
По русскому переводу «тотчас» относится к «подошед». Мейер объясняет тотчас после того, как Иуда дал знак. В Сиро-синайском кодексе порядок несколько изменен, сначала говорится о целовании, потом о приветствии. В Александрийском кодексе выпущены слова: «и поцеловал Его». То, что было, хорошо выражено у Марка: «и пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! (один раз — по лучшим чтениям) и поцеловал Его». Евангелисты указывают вообще на быстроту действий Иуды; но мельчайшие детали события на основание их показаний трудно определить. Глагол κατεφίλησεν (поцеловал) отличен от употребленного в 48 стихе φιλήσω (поцелую) и не выражен в русском и других переводах. Лучше можно передать значение его так: «расцеловал», — может быть, несколько раз, но, вероятнее, только один, причем целование не только было всем видно, но и слышно. Иуда как бы чмокнул, целуя Христа. Какая тут противоположность всякому истинному, нелицемерному, происходящему от любви целованию! Какая глубокая и несомненная правдивость повествования! Кто мог выдумать что-нибудь более простое и вместе с тем в немногих словах так хорошо выразить всю глубину человеческого падения! Неудивительно, если «целование Иуды» вошло в пословицу. В двух словах тут целый психологический очерк, целая нравственная система. С одной стороны, Иуда хочет прикрыть своим целованием свою душевную низость и крайнюю подлость. С другой, целование — знак любви — делается символом самого ужаснейшего предательства и злобы. Всякий, подумав об этом, скажет, что так бывает и даже очень часто в действительной жизни. Слово «радуйся» (χαι̃ρε) было обычным приветствием и по смыслу вполне равняется нашему: «здравствуй!».
26:50 ( Мк 14:46; Лк 22:48 ) В русском переводе речь вопросительная: для чего ты пришел? При толковании этого стиха встречаются очень большие филологические затруднения. Доказано, что вместо ἐφ' ὃ πάρει, если бы речь была вопросительною, стояло бы ἐπὶ τί πάρει, и отсюда не найдено исключений в дошедших до нас памятниках греческой литературы. На этом основании речь Христа к Иуде ни в каком случае (вопреки русскому и другим переводам) нельзя считать вопросительною. Да и на основании внутренних соображений понятно, что Спаситель не мог предложить Иуде такого вопроса, не мог спрашивать его, для чего он пришел, потому что это было, без сомнения, Христу хорошо известно. Но если эта речь не вопросительная, то получается одно только придаточное предложение без главного: для чего ты пришел. Чтобы объяснить это, прибегали к различным догадкам и предположениям. Блясс (Gram., с. 172) считает совершенно невероятным применение ὅστις или ὅς в прямом вопросе, за исключением случаев, когда ὅ, τι, «почему» ради краткости (?) ставится, по-видимому, вместо τί. Так Мф 9:11,28; 2:16 и др. Несмотря, впрочем, на это утверждение, Блясс говорит, что ἑται̃ρε есть испорченное aἱ̃ρε, или ἑται̃ρε — «возьми то, для чего ты пришел». Такое мнение представляется однако ни на чем не основанной догадкой, потому что чтение: ἑται̃ρε, ἐφ' ὃ πάρει доказывается сильно. В эльзевирском издании: ἑται̃ρε, ἐφ' ω̨̃̔ παρει — чтение это должно быть отвергнуто, хотя его принимают Златоуст, Феофилакт и другие (у Иеронима вопросительное предложение, как в Вульгате: amice, ad quid venisti?). Евфимий Зигабен замечает, что ἐφ' ω̨̃̔ не следует читать как вопросительное предложение, ибо Спаситель знал, зачем пришел Иуда; но как возвышение; ибо оно означает: то, для чего ты пришел, делай (подразумевается πράττε) согласно своему намерению, оставив покрывало. Наконец, некоторые понимали выражение, как восклицательное: друг, на что ты приходишь или являешься! Πάρει можно производить от εἰμί и от ἱέναι (Цан). Наиболее представляется вероятным, что здесь просто недоговоренная речь, после которой можно было бы поставить многоточие. Смысл тот, что Иисус Христос не успел еще договорить Своих слов Иуде, как подошли воины и наложили на Христа руки. При этом толковании дальнейшую речь можно только подразумевать; но что именно подразумевать, сказать очень трудно.
Слово ἑται̃ρε (товарищ, друг, у Лк 22:48 — Иуда) употреблено не в том смысле, что Христос хотел назвать Иуду Своим другом или товарищем, а как простое обращение, которое употребляется у нас по отношению к лицам, нам неизвестным: «любезный» и др. У Луки добавлено: «целованием ли предаешь Сына Человеческого?» — выражение, которое также можно не считать вопросительным: «Иуда, ты лобзанием предаешь Сына Человеческого» — простое констатирование факта и обличение Иуды за его лицемерный поступок.
По данному Иудой знаку, прибывшие быстро подошли, возложили на Иисуса Христа руки, несомненно, связали их ( Ин 18:12 ), взяли и повели с собою.
26:51 ( Мк 14:47; Лк 22:50; Ин 18:10 ) Синоптики выражаются неопределенно — один из них, кто-то, некто из бывших с Иисусом и пр. Но Иоанн называет здесь Петра. В этом умолчании видят одно из доказательств раннего происхождения синоптических Евангелий, когда прямо упоминать имя Петра было опасно. Поступок Петра вполне согласуется с его обычною горячностью и несдержанностью. Но откуда у него взялся меч (μάχαιρα у всех евангелистов)? Был ли меч у одного только Петра или же и у других апостолов? Носили ли все они или один Петр свои мечи с дозволения Христа, или только, так сказать, без Его ведома? Вот труднейшие вопросы. Но как бы мы ни объясняли это место, мы должны твердо установить наперед, что здесь нет ни малейшего одобрения смертной казни, вопреки мнениям разных современных книжников, фарисеев и лицемеров, потому что даже с чисто априорной точки зрения ни в каком случае нельзя допустить, чтобы Христос, хотя бы только в исключительных случаях, когда-либо одобрял смертную казнь. Присутствие меча у Петра Златоуст и другие объясняли тем, что это был не меч, а просто нож, нужный для заклания пасхального агнца, взятый Петром с пасхальной вечери. Это мнение — единственное, которое может быть принято. Употребленное здесь слово μάχαιρα = лат. culter, евр. хереб, означает прежде всего нож, который употреблялся при заклании жертвенных животных, потом кинжал и вообще короткий меч, а большой и широкий меч назывался ῥομφαία. По всей вероятности, один Петр, — но едва ли Иоанн, приготовлявший вместе с Петром пасхальную вечерю ( Лк 22:8 ), — взял с собой этот нож, не спросясь Иисуса Христа, так как в противном случае трудно было бы объяснить дальнейшие слова Христа ст. 52 и сл. Нож взят был, конечно, не с военными целями, но на случай опасности, — предусмотрительность, весьма характеристичная для Петра. При взятии Христа Петр хотел защищаться, не рассуждая о том, что это было бесполезно. Он, простерши или протянув руку, «извлек» — вероятно, не из ножен, но привязанный — выражение у Ин 18:11 «ножны» (у Матфея — место) может означать вообще всякое место, куда можно закладывать нож (θήκη), — и ударил первосвященнического раба, может быть, с намерением отсечь или рассечь ему голову, но, очевидно, промахнулся и отсек ему только ухо. «Ухо» по-гречески не οὐ̃ς, а ὠτίον у Матфея и Иоанна, у Марка ὠτάριον — уменьшительное от οὐ̃ς, и означает, собственно, «ушко». Уменьшительные (τὰ ῥυνία — носики, τò ὀμμάτιον — глазок, οτηθίδιον — грудка, χελύνιον — губка, σαρκίον или σαρκίδιον — тельце, кусочек мяса) часто употреблялись в греческой народной речи.
26:52 ( Лк 22:51; Ин 18:11 ) Спаситель повелевает Петру оставить свой нож без употребления. Дальше приводится причина, почему это так. Альфорд считает «мечом погибнут» заповедью и говорит, что здесь не только будущее, но и будущее повелительное: пусть мечом погибнут или должны погибнуть. При таком толковании смысл слов Христа был бы ясен; но в подлиннике нет повелительного наклонения будущего времени. Иларий говорит: «не все, которые носят меч, обыкновенно мечом погибают. Многие погибают от горячки или от какого-нибудь другого случая — те, которые пользуются мечом или по должности судей или вследствие необходимости сопротивления разбойникам». Августин затруднялся толкованием этих слов. Другие думают, что здесь — общая мысль, напоминающая древний закон о мести ( Быт 9:6 ), или народное выражение (пословица), по которому наказанием для каждого служат его недостатки (ср. Откр 13:10 ). Нельзя эти слова относить только к Петру, потому что, — независимо от их общего смысла, — несомненно, что Петр никогда после того не поднимал ни на кого меча и, однако, сам погиб от меча; или что изречение относилось к иудеям, погибшим от меча римлян, потому что в этой самой толпе, взявшей Христа, именно римляне, вероятно, и владели мечами. Не остается ничего больше, как понимать выражение только в общем смысле; и если мы раскроем ветхозаветную Библию, то найдем множество подобных же общих изречений, напр., у Сираха, в Притчах и пр., которые нельзя принимать в совершенно безусловном смысле, не допускающем никаких исключений. Так и слова Христа допускают множество исключений, в общем своем значении не переставая быть вполне верными. Несомненно только, что Христос, произнося Свои слова, запретил всем людям иметь меч и употреблять его в качестве защиты или для производства насилия. Отступления ветхого человека от этой истины вследствие необходимости или каких-либо других причин могут иметь опасные последствия для него же самого — поднимая меч, eo ipso одобряете поднятие его и другими, и это может пасть на его собственную голову.
26:53 Только у Матфея. Буквально: неужели ты думаешь, что Я не могу призвать Отца Моего и Он не поставит около Меня больше, чем двенадцать легионов ангелов? Слово «умолить» есть не собственный перевод греческого глагола παρακαλέω, слож. из παρά — «у» (означает близость) и καλέω, зову, значит, призываю кого-нибудь к себе, чтобы призываемый находился близко. Молить, умолять, выражается другим глаголом — προσεύχεσθαι, который употребляется специально для означения молитвы. Все предложение следует считать вопросительным, а не только кончая словами «Отца Моего». Но последняя половина стиха имеет при этом больше утвердительный, чем вопросительный смысл. Двенадцать поставлено в соответствие не столько с числом апостолов, которых было теперь одиннадцать, сколько с числом апостолов вместе с Самим Иисусом Христом. Смысл тот, что, по мысли Петра, двенадцать лиц могли выступить теперь против вышедшего для взятия Христа народа. Но, говорит Спаситель, никакой защиты ни со стороны Его, ни апостолов не нужно. Если бы потребовалась защита, то были бы посланы Богом двенадцать легионов ангелов. Легион — отряд римского войска до 6000 человек. Понятно, что выражение Христа следует понимать в общем смысле, что на Его защиту явилось бы великое множество ангелов. «Теперь» ставится в одних рукописях пред «умолить» (как в русском), и после слов «предоставить» в других. Последнее чтение более вероятно (как в Вульгате — modo). Слово, вероятно, вставлено было пред «умолить» потому, что переписчикам казалось нецелесообразным, чтобы Христос не мог теперь же умолить Отца и совсем не сказал об этом.
26:54 ( Ин 18:11 (конец), в других выражениях и почти о другом предмете.) Предложение вопросительное, хотя некоторые думали и иначе. Ссылка не на отдельные места Писания, а на все Писание (ср. Лк 24:44 ). Сознание Христа в такие минуты, когда Его вели на страдания, что именно теперь и именно на Нем исполняются слова Писания, не свойственно обыкновенным людям.
26:55 ( Мк 14:48,49; Лк 22:52,53 ) Иоанн замечает, что воины, тысяченачальник и служители иудейские взяли Иисуса и связали Его ( Ин 28:12 ). Слова, приведенные синоптиками, произнесены были, вероятно, во время пути к Иерусалиму, на что указывает употребленное у Матфея неопределенное обозначение времени («в тот час»), т. е. в тот час, когда Христос был взят и связан. В словах Христа слышен горький упрек. Самое первое поругание заключалось в том, что Он к «злодеям причтен был». Но Он не был λη̨στὴν, разбойник. Это сильно выражено в словах «сидел Я» (ἐκαθεζόμην), которые, с одной стороны, указывают на обычай Христа учить в храме «сидя», а с другой — на полную противоположность Его мирной и спокойной деятельности — деятельности разбойников, подвижной, тайной и полной опасностей. На людей, взявших Христа, такое разоблачение всей бессмыслицы содеянного не повлияло и не могло повлиять, потому что они были простыми исполнителями высших велений, как в весьма узком (велений первосвященников), так и в самом широком (велений Божиих) смысле. Но если слова Христа не были назидательны для окружающих Его лиц (хотя, может быть, и не безусловно), то они глубоко назидательны для нас. Как часто бывало, что с оружиями и дреколиями выступали против людей, которые занимались совершенно мирною деятельностью! Лука добавляет: «но теперь ваше время и власть тьмы».
26:56 ( Мк 14:50,51 ) Речь у Марка: ...καὶ οὐκ ἐκρατήσατέ με ἀλλ' ἵνα πληρωθω̃σιν αἱ γραφαί (и вы не брали Меня; но да сбудутся Писания) показывает, что слова у Матфея сказаны были Самим Христом, а не суть вставочное замечание евангелиста. Такое понимание естественно. Сначала Спаситель сказал ученикам, что на Нем должны исполниться Писания (ст. 54); теперь говорит сопровождавшему Его народу о том же и почти в тех же словах. Как там, так и здесь нет ссылки на определенные места писания. Под «писаниями пророков» разумеется весь Ветхий Завет. ‛Όλον показывает, что слова Христа относились ко всем событиям Его взятия под стражу.
Видя бесполезность сопротивления и почувствовав страх, ученики разбежались. Это бегство непрямо показывает, как страшны и серьезны были наступившие события и как страшны были те люди, в руки которых был предан Христос. Из Евангелий не видно, чтобы учеников в самом начале взятия Христа кто-нибудь трогал или даже подозревал в чем-либо. Однако на них напал такой ужас, что они считали нужным бежать. Разбежались все ученики, не исключая самых преданных. Христос, среди Своих врагов, остался один. Это было им предсказано ( Мф 26:31 ). Исполнение предсказания носит на себе такие внутренние и внешние признаки исторической достоверности, что сомневаться в действительности передаваемых событий могут только немногие. У Мк 14:51,52 здесь добавочный рассказ о следовавшем за Христом юноше.
26:57 ( Мк 14:53; Лк 22:54; Ин 18:13,14 ) Иоанн свидетельствует ясно, что сначала Иисус Христос отведен был к первосвященнику Анне. Но был ли первый допрос именно у Анны, сомнительно. Анна был прежде первосвященником, но теперь был заштатным, находился на покое, как сказано выше. Оба они, Анна и Каиафа, были людьми злыми и, по-видимому, совершенно ничтожными. Неизвестно, хотели ли взявшие Христа выразить своим поступком свое почтение к Анне или он принимал деятельное участие в заговоре Христа и все делалось согласно его распоряжениям. Анна отослал связанного Христа к зятю своему, первосвященнику Каиафе, куда и собрались, по Матфею, книжники и старейшины, по Марку, первосвященники, старейшины и книжники; а Лука упоминает только о «доме первосвященника». Это было неофициальное собрание Синедриона в ночное время. Анна и Каиафа жили, вероятно, на одном дворе, хотя и в разных домах.
26:58 ( Мк 14:54; Лк 22:54,55; Ин 18:15,16 ) Иоанн сообщает здесь живые подробности очевидца событий, каким образом Петру удалось войти во двор первосвященника. Первоначально ученики разбежались. Они, конечно, не могли убежать куда-нибудь далеко. Когда панический страх миновал и они увидели, что им самим бояться нечего, то, под покровом ночи, некоторые из них по крайней мере, пробрались незаметно в Иерусалим и им удалось войти даже в самый двор первосвященника. Это были Петр и Иоанн. Об остальных же ничего не слышно до самого времени воскресения. Петру, вероятно, особенно хотелось узнать, каков будет «конец». Желая его видеть, он допускает действия, которые, можно сказать, были больше действиями любви и преданности, чем строго обдуманными.
Дальнейший порядок изложения событий евангелистами здесь очень труден. Если следовать Луке ( Лк 22:56-62 ), то дальнейшим событием было отречение Петра ( ст. 69-75 Мф; Мк 14:66-72 ). Если Матфею и Марку, то Мф 26:58 и Мк 14:54,55 нужно считать как бы введением к дальнейшей трагедии отречения Петра, прерванной теперь допросом Христа. Мы, естественно, будем следовать изложению Матфея.
26:59 ( Мк 14:55 ) Слова «старейшины» нет в лучших кодексах, как и у Марка, рассказ которого сходен, но не буквален. Слово, вероятно, поставлено было первоначально на полях и потом перешло в текст. Говоря об этом событии, Меркс рассуждает: «зачем им (т. е. судьям Христа) нужно было искать лжесвидетельства, когда они были убеждены, что Иисус виновен? Ложных свидетелей приглашают раньше, чтобы действовать наверняка, а здесь все представляется делом случая. Восточные знают очень хорошо, как добывать свидетельства, даже ложные. Ψευδομαρτυρία есть древний (uralte), проникший во все греческие, латинские, армянские и мемфитские кодексы, тенденциозный подлог (Falschung)». Однако уже при первом знакомстве с показаниями евангелистов видим, что у них все дело представляется как бы implicite совершенно естественным. Первоначально враги Христа желают повидать, взять Его после праздника, чтобы не произвести народной смуты. Но предательством Иуды доставляется им неожиданный и благоприятный случай привести свой замысел в исполнение на самом празднике. Не нужно забывать при этом, что для предания смерти требовался утвердительный приговор Пилата. Все это побуждает их искать немедленно же «лжесвидетельства». Оно необходимо, и без него нельзя обойтись. Вопреки мнению Меркса трудно предоставить и изложить более живую и ясную картину того, что было, чем как это сделали евангелисты. Тут всякий, знающий, каковы бывают злые, бесчестные, подлейшие люди, найдет совершенно объективное и точное изложение событий. Все заставляло врагов Христа спешить, и ввиду приближавшейся пасхальной субботы, и вследствие опасений, как бы Обвиняемый не избег заранее определенного Ему наказания. Собрание состоялось, вероятно, после 12 часов (по нашему счету) ночи, после вкушения пасхального агнца. Забыто было, как и часто забывается при подобных обстоятельствах, что наступил праздник Пасхи, и что спорадические и небесные постановления устного и письменного закона предписывали в день опресноков, следовавший за пасхальной вечерей, ничего не делать. Все это так глубоко характеристично и понятно, что не требует даже и объяснений.
26:60 ( Мк 14:56,57 ) Очевидно, что вопреки желанию врагов Христа избавиться от Него при возможно меньшем шуме, события начали уже возбуждать этот шум и грозили народною вспышкою. Для взятия Христа вышло «множество народа» ( Мф 26:47 ). Уже одно это обстоятельство показывает, что медлить и таиться было невозможно. Враги Христа походили теперь на людей, примкнувших к движущейся народной толпе, которая постепенно разрастается. Они начали двигаться вместе с толпой не туда, куда, может быть, хотели, но куда двигалась толпа. Этим движением толпы вполне объясняется и появление πολλω̃ν προσελθόντων ψευδομαρτύρων — выражение, которое объясняется у Марка, πολλοὶ γὰρ ἐψευδομαρτύρουν κατ' αὐτου̃ καὶ ἴσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἠ̃σαν — многие лжесвидетельствовали против Него и равными (лжесвидетельствам, на основании которых можно было осудить на смерть) эти свидетельства не были. Толпа как бы уловила желания и намерения своих народных начальников. Им ничего не нужно было, кроме лжесвидетелей. И толпа высылает немедленно их. Но они никуда не годны; их свидетельства противоречивы и не ведут к цели. Неизвестно, что говорили эти многие лжесвидетели. Но если бы евангелисты сообщили нам, что как только Иисус Христос приведен был на суд к первосвященнику, то немедленно выступили заранее приглашенные им лжесвидетели, которые и обвинили Его в преступлениях, наказываемых смертью, то мы, вероятно, нелегко и нескоро поверили бы их рассказам. Нужны были как можно скорее лжесвидетели — но их не было! Что это, как не самая действительная, неподдельная и ничем не фальсифицированная историческая истина? Но, наконец (ὕστερον), не на большом протяжении времени, а на сравнительно продолжительном, выступили два свидетеля, свидетельства которых, при этой очевидной лжесвидетельской скудости и нелепостях, могли хотя сколько-нибудь походить на дело и прекратить эти поспешные и томительные искания лжесвидетельств. Двоих свидетелей было достаточно. Это было по закону ( Втор 19:15 ). Выражение Матфея на греческом (по лучшим чтениям) несколько характеристичнее, чем в русском тексте: «но наконец пришли два («лжесвидетеля» в подлиннике по лучшим чтениям нет)». Ср. 3 Цар 21:13 .
26:61 ( Мк 14:58 ) «В три дня» — в продолжение (διά) трех дней. Речь у Матфея краткая, простая и немногословная. Но у Марка слышно даже (на греч.), как здесь заплетается лжесвидетельский язык. Приглашенные лжесвидетели должны были говорить пред высшими народными начальниками. Естественно, если они пришли в смущение и говорили нескладно, грубо и неблагозвучно. Свидетели сами слышали когда-то речь Христа к иудеям ( Ин 2:19 ), и им самим показалось изумительным и странным Его заявление о том, что можно построить такое громадное здание в течение трех дней! Лица, искавшие лжесвидетелей и приносившие лжесвидетельства, выставляли против Христа обвинение в уклонении от истины. Лжесвидетели излагают речь Христа ( Ин 2:19 ) своими словами, совершенно не так, как она излагается у евангелиста. Но сущность дела они передают вполне точно. Видно, что свидетели были из простой толпы и, вероятно, не стояли на той юридической высоте, на какой стояли сами собравшиеся судьи. Последние могли бы выставить против Христа более тяжкие обвинения, конечно, с своей собственной точки зрения. Они могли бы обвинить Его, напр., в нарушении субботы или в изгнании бесов силою Веельзевула. Но, будучи судьями, они не могли быть свидетелями, и потому не высказывают обвинений, непонятных простецам. Посторонние же свидетели свидетельствуют только о том, что казалось им особенно несообразным, бросалось им в глаза и тревожило их слух.
26:62 ( Мк 14:59,60 ) В русском — два вопроса. Первый вопрос понятен, второй: «что они против Тебя свидетельствуют?» — нет. Первосвященник не мог и, конечно, не хотел спрашивать Христа о том, что про Него говорили свидетели. В Вульгате один вопрос: nihil respondes ad ea, quae isti adversum te testificantur? — Ты ничего не отвечаешь (ничего не можешь сказать или ответить) на то, что они против Тебя свидетельствуют? Этот перевод правилен и понятен. Но новейшие немецкие переводчики возвращаются к прежней конструкции, принятой в русском переводе (nichts autwortest du? was zeugen diese wider dich?), с двумя вопросами. Такую конструкцию принимает и Блясс (Gram., с. 172, прим.). Основанием для принятия двух вопросов было преимущественно то, что ἀποκρίω требует после себя πρός, так что если бы был один вопрос, то поставлено было бы ἀποκρίνη̨ πρòς τί. Но так бывает не всегда, ἀποκρίω соединяется и с дат. и с винит, без πρός (см. Кремер. Word. с. 566). Таким образом, правильнее считать всю речь 62 стиха за один вопрос, а τί в настоящем случае может быть = ὅτι, хотя в этом последнем допущении и не представляется особенной надобности. Реальный смысл вопроса первосвященника, независимый от филологии и формы, понятен. Как бы ни были слабы и шатки лжесвидетельства, подсудимый должен дать ответ на них. Тут очень много психологии и наблюдается весьма точное знакомство евангелистов с действительностью. Против лица, которое желают обвинить, весьма часто, даже и теперь, выставляются самые ничтожные обвинения, в которых не видно никакого «состава преступления». И, однако, на такие обвинения требуют ответа. В подобных случаях происходит полное разделение правды формальной от правды реальной; и при таком суде, всегда свидетельствующем о низком нравственном уровне самих судей, люди, реально чистые сердцем пред Богом и людьми, весьма часто делаются виновными в различных преступлениях, которые на самом деле не могут быть никому вменены, как преступления. Ни лжесвидетельства, ни свидетельство о том, что Христос намерен был разрушить храм и в три дня восстановить его, не указывали на такие даяния, в которых был бы виден «состав преступления». И, однако, первосвященник требует на такие обвинения ответа.
26:63 ( Мк 14:61 ) Иисус Христос молчал потому, что в лжесвидетельствах не указывалось никакого преступления. Кроме того, молчание бывает всегда наилучшим ответом на всевозможные клевету и лжесвидетельства. Людей, которые лгут и намерены лгать, всегда бывает трудно убедить в истине, потому что на опровержения, в которых она разъясняется, они отвечают новою ложью. Хорошо видно, что все эти лжесвидетельства были только предлогом для обвинения, самый же действительный и главный пункт, за который первосвященникам нужно было осудить Христа, подобно какому-то привидению, отстраняется на самый задний план. Так, политические убеждения часто не преследуются сами по себе и как такие, но человек страдает от разных придирок, иногда не имеющих и никакой связи с теми деяниями, которые считаются главным преступлением. То, что часто бывает в области политики, часто бывает и в области религии. Новизна религии Христа, ее нравственное несоответствие пониманиям, обычаям и деятельности вертепа разбойников — вот в чем заключалось, в сущности, преступление Христа по взгляду этого вертепа. Но об этом неудобно было говорить, потому что это, в сущности, не было преступлением. Поэтому наблюдается придирчивость только к мелким фактам, — все равно мнимым и действительным. Но судьи Христа хорошо понимают, что эти мелкие обвинения и лжесвидетельства не равняются (οὐδὲ οὕτως ἴση ἠ̃ν ἡ μαρτυρία αὐτω̃ν — Мк 14:59 ), не соответствуют той цели, какая имелась в виду — предать Христа смерти. Это вызывает первосвященника на более решительный шаг. Для чего собирать эти мелкие лжесвидетельства? Для чего тратить время на мелкие вопросы? Нужно обратиться к самому главному. Каиафа, вероятно, встал с своего места, находившегося в самом центре судейского полукруга, и направился к подсудимому. Среди судей, как нужно предполагать, воцарилось глубокое молчание. И вот первосвященник произносит торжественным слова «заклинаю Тебя Богом живым...» Каиафа произнес не клятву, а заклятие. Он Богом живым заклинал Христа сказать ему правду. Первосвященник знал, что Христос прежде называл Себя так. Это было, по его мнению, самовозвышением, таким присвоением высшего достоинства, на которое не может решиться ни один человек. Первосвященник желает теперь формально и пред всеми вынудить у Христа признание, что Он действительно повинен в таком преступлении.
26:64 ( Мк 14:62 ) Лк 22:66-70 следует, вероятно, относить к второму и дневному заседанию Синедриона (ὡς ἐγένετο ἡμέρα — Лк 22:66 ), когда Христос повторил то же исповедание. Но некоторые считают рассказ Луки параллельным настоящему рассказу, на основании сходства Мф 22:64; Мк 14:62; Лк 22:69 . Вопрос об этом труден, и его решить теперь невозможно. Настоящее исповедание Христа было совершенно противоположно тому, к какому искушал Его диавол, предлагая Ему с кровли храма броситься вниз. Это было бы не словесным, а прагматическим исповеданием пред людьми Его собственного достоинства, как Сына Божия. Тогда это было бы торжественно, и изумленная толпа немедленно признала бы в Нем силы, свойственные только Сыну Божию. Но силою Божиею Христос возведен был, вместо горы искушения, на гору преображения. С этой высокой горы Он как бы бросился вниз и предстал теперь пред людьми в истинном, а не мнимом, достоинстве Сына Божия. Но Он является теперь не в образе Царя, а связанного и униженного Раба Иеговы, и люди совершенно отказываются рукоплескать и торжествовать по поводу такого Его явления. Они сомневаются даже в том, действительно ли Он Сын Божий. Они заклинают Его сказать им об этом. И Христос утвердительно отвечает на это заклятие.
Σὺ εἰ̃πας, ср. 26:25 . Как там это выражение не было клятвой, так его нужно принимать в том же смысле и здесь. Многие утверждают, что Христос здесь произнес клятву на том основании, что у иудеев не было обычая, при ответах на клятву, повторять те же самые слова, какие содержались в клятвенной формуле. Но против этого можно сказать, что в выражении σὺ εἰ̃πας нет самого главного слова, которым иудеи выражали, что слова их произносятся под клятвою, именно шевуа или, может быть, «аминь» (см. трактат Шевуот, Переферкович, т. IV, с. 359-402, особенно гл. III и IV). Невероятно, что Христос, говоривший «не клянитесь вовсе» ( Мф 5:34 ), Сам произнес теперь клятву. Ориген писал: «Он и не отрекся от того, что Он — Христос, Сын Божий, и не исповедал этого ясно (nec manifeste confessus est); но как бы ставя самого заклинающего свидетелем, потому что он сам в вопросе объявил Его Христом, Сыном Божиим, говорит: «ты сказал»». Высказывалось много и других соображений в подтверждении мысли, что Христос произнес здесь клятву; но она могла бы показаться вынужденной при таких обстоятельствах. Подобные же слова сказаны были Пилату, но без заклятия ( Мф 27:11 ). Объясняли слова Христа даже в том смысле, что «это ты произносишь клятву, а не Я»; «Я предоставляю твоей собственной совести ответить на данный тобою вопрос». С этим последним толкованием нельзя согласиться. Христос не произносил никакой клятвы. Тем не менее, Его слова заключали в себе утверждение мысли, высказанной первосвященником, равносильное «да, да» ( Мф 5:37 ). Что ответ Христа был утвердительным, видно из того, что он и понят был в таком именно смысле первосвященником, как видно из ст. 65. «Враги Христа не должны были думать, что Он утвердит Свое Царство силою и оружием; и что если теперь Он лишен возможности делать так, Он сомневается и в собственном призвании и в Самом Себе» (Цан).
’Απ' ἄρτι (отныне) относили к λέγω ὑμι̃ν (говорю вам отныне) или к καθήμενον (отныне сидящего). Марк это слово пропускает, а Лука (если только 22:69 может считаться параллелью) ἀπò του̃ νυ̃ν = ἀπ' ἄρτι относит к καθήμενος. Правильнее относить ἀπ' ἄρτι у Матфея к ὄψεσθε (как в русск.). Думали также, что нужно читать не ἀπ' ἄρτι (отныне), а ἀπαρτί (точно, прямо, ровно).
Но что же все это значит? Слова Христа представятся нам совершенно непонятными, если мы предположим, что в них указывается на нечто, подобное Его торжественному явлению, напр., как в Мф 25:31 . Потому что когда же было, что Каиафа и остальные судьи видели Его таким «отныне»? Слова Христа нужно понимать в совершенно обратном смысле, Он говорит здесь не о Своих торжественных явлениях, а о крайнем, предстоящем Ему уничижении, страданиях, кресте и воскресении, которые равнялись полному Его величию, сидению одесную Силы и шествию на облаках. В изречении Христа заключается, следовательно, весьма тонкий и глубочайший богословский смысл. Крайнее уничижение Раба Иеговы — вот в чем было Его крайнее величие. Эту, так сказать, отрицательную славу Христа враги Его видели лично. Христос говорит здесь словами Пс 109:1 и Дан 7:13 .
26:65-66 ( Мк 14:63,64 ) Истинный смысл слов Христа не был, очевидно, понят Его судьями. Обстоятельства, в которых Он находился, совершенно противоречил сделанному Им заявлению о том, что Он — Сын Божий, сидит одесную Силы и идет на облаках небесных. Такое заявление показалось им богохульством и действительно было бы таковым, если бы было произнесено каким бы то ни было обыкновенным человеком. Поэтому первосвященник разодрал свои одежды. Это было бы трогательным действием, если бы не происходило от крайней злобы, лицемерия, ненависти и подлости (ср. 4 Цар 18:37; 19:1; Деян 14:14 ). В Лев 10:6; 21:10 первосвященнику запрещено было раздирать свои одежды; но из дальнейшего стиха можно заключать, что он не должен был раздирать одежд только в знак скорби по умерших, даже отце или матери своих. Пример разодрания одежд в других случаях встречается в 1 Макк 11:71 . Мнение, что Каиафа счел Христа за совратителя-месита (см. Сангедрин VII, 10; Переферкович, т. IV, с. 291, 292), ошибочно. За богохульство определена была в законе смертная казнь ( Лев 24:15,16 ). Поэтому в ответ на заявление первосвященника присутствовавшие сразу же начали говорить, что Христос «повинен смерти».
26:67 ( Мк 14:65; Лк 22:63 ) Такое же отношение, какое бывает и в других случаях к преступникам, «лишенным всех прав состояния». Правда, приговор Синедриона пока не был утвержден официально. Но по всему было видно, что судьи не откажутся от своего решения. Издевательства над лицами, «лишенными прав состояния», свойственны не только грешникам, но и многим праведникам. Постоянно при этом предполагается, что осужденный не имеет уже права приносить кому-либо жалоб и что лица, издевающиеся над ним, во всяком случае не подлежат строгой ответственности. Внутреннее чувство, чувство стыда, требования совести заглушаются грубостью и жестокостью естественного человека, и он делается подобным хищному зверю, чуждому всякого сострадания и милосердия. А религиозная ненависть всегда бывает сильнее, чем какая бы то ни была другая. Все это и было причиной, почему Христос подвергся теперь поруганию. Ему плевали в лицо — для выражения презрения, ударяли кулаками (ἐκολάφισαν) и заушали (ἐράπισαν — в русск. пропущено), т. е. били ладонями по щекам, но, может быть, не только ладонями, но и палками или хлыстами, прутьями, розгами (ῥαπίζω имеет и такое значение). Неясно, принимали ли участие во всех этих издевательствах члены Синедриона. Но, судя по тому, что Мф 26:67 и Мк 14:65 являются продолжением предыдущих стихов, в этом нет ничего невероятного.
26:68 ( Мк 14:65; Лк 22:63 ) Ко Христу окружавшие Его люди относились не только так, как обыкновенно относятся к осужденному преступнику, но и как они ведут себя по отношению к осужденному и, следовательно, ложному Мессии и пророку. Заплевания, удары и заушения перемешивались с еще более грубыми, особенно при тех обстоятельствах, издевательствами над Его личным достоинством, как Мессии. Это были нравственные оскорбления, не лишенные язвительности, но грубые и циничные.
26:69 ( Мк 14:66,67; Лк 22:56; Ин 18:17 ) В то время, когда Христос подвергался поруганию, в том же дворе первосвященника совершались события, которые во всякой другой истории показались бы микроскопическими. Но в истории страданий Христа в них заметен страшный ужас и кровавый трагизм. В то время, как Спаситель подвергался оплеваниям, заушениям и другим оскорблениям, Петр, пришедший во двор первосвященника ( Мф 26:58 ), в течение всего допроса, по-видимому, сидел вместе с первоовященническими служителями и грелся у огня ( Мк 14:54; Лк 22:56 ). Как много страшного трагизма и реализма в этом простом выражении! То, что происходило внутри, в душе Петра, не было никому заметно; а во вне было только видно, что он грелся у огня! Естественно, если, находясь около вещественного пламени, Петр должен без усиленно гасить и сдерживать всякое внутреннее пламя, просто потому, чтобы не выдать себя и своих намерений. Он находился в положении человека, который видит с берега утопающего и не имеет ни сил, ни средств, чтобы хотя чем-нибудь ему помочь. Это вообще одно из самых мучительных состояний всех добрых и любящих людей. Какие душевные муки переживал Петр, греясь у огня, это сокрыто от глаз людей. Иоанн, показавшись на мгновение ( 18:15,16 ), быстро накидывает завесу на свою собственную личность и скрывается в ночной мгле. Остается один Петр с своим наружным спокойствием. «Власть тьмы», охватившая его Учителя и завладевшая Им, как грозная туча во время темной ночи, блещет молниями и поражает громовыми ударами, и скоро распространяется и над головою Петра. Это — искушение. Петр постепенно, сам ничего не подозревая, входит в ограниченную область искушения. Никогда для него не была нужна молитва: «и не введи нас во искушение». В рассказах евангелистов о первоначальном искушении Петра нет противоречий; повсюду у них на первом плане — какая-то неизвестная «служанка» (μία παιδίσκη, μία τω̃ν παιδισκω̃ν, παιδίσκη τις), которую Иоанн называет «придверницей» (παιδίσκη ἡ θυρωρός — Ин 18:17 ). Это — совершенно неизвестная ни нам, ни, вероятно, первым христианам, личность, как будто невзначай выставляющая свое смуглое лицо среди ночной мглы. Она вглядывается в Петра ( Мк 14:67; Лк 22:56 ) и затем подозрительно говорит вслух: «и ты был с Иисусом Галилеянином». Если бы даже все эти рассказы были вымышлены, то и тогда мы должны были бы сказать, что тут чрезвычайно искусный, в высшей степени художественный, подбор всех обстоятельств. Зачем эта служанка, придверница? Почему составители вымыслов не заставили говорить с Петром кого-нибудь из мужчин, например хотя бы того же Малха, которому Петр отсек ухо? Это было бы гораздо естественнее во всяком вымысле, даже художественном. Но действительность всегда мало отвечает всякому вымыслу. Мужчины заняты были другими делами и мыслями; а наблюдательность, острое зрение и несдержанный язык женщин всем известны. Судя по выражениям (παιδίσκη), это была молодая рабыня, может быть, даже взрослая девочка. Смелый и отважный Петр поставлен был в крайне затруднительное и опасное положение не занесенным над ним мечем, не направленной прямо против его сердца стрелой или пикой, а легкомысленным вопросом какой-то неизвестной и болтливой молодой рабыни. Евангельское καί (у всех евангелистов) здесь многозначительно: «и ты был». Если «и ты», то, следовательно, и еще кто-нибудь, он, из бывших с Галилеянином, был там, и вместе с Ним Петр. Кто был этот другой? Одни предполагают, что служанка указала здесь на Иоанна, другие — на Иуду. Но, может быть, слова служанки означают: «ты вместе с многими другими, которых теперь нет на этом дворе».
26:70 ( Мк 14:68; Лк 22:57 ) На первый раз отречение Петра не выступает ясно, хотя и было, в сущности, таковым. Он дает, по-видимому, несколько уклончивый ответ. Много людей было при взятии Иисуса Христа; вероятно, там были и сами первосвященники. Петр не знает, считает ли его служанка в числе друзей или врагов Христа. Если в числе врагов, то что же удивительного, если он был в Гефсимании с Иисусом Галилеянином и возвратился с Ним оттуда? Он не знает (οἰ̃δα Мф и Лк) и не понимает (ἐπίσταμαι — Марк), о чем именно говорит женщина. Но у Иоанна краткое, суровое, ничем не сглаженное и прямое отрицание: οὐκ εἰμί (не я; меня с Ним не было).
26:71 ( Мк 14:68,69; Лк 22:58; Ин 18:25 ) Петр увидел, что хотя его ответ и показался, по-видимому, удовлетворительным для лиц, его окружавших, и для самой служанки, положение его, однако, было небезопасно. Трудно, конечно, определить здесь точную последовательность весьма мелких и самих по себе незначительных фактов. Только, по-видимому, после первого отречения Петра Иоанн ( Ин 18:18-24 ) вводит рассказ о рабах и служителях, которые грелись у огня и о допросе у первосвященника (некоторые думают: Анны, на основании Ин 18:24 ; но вероятнее — Каиафы, потому что в ином случае примирить евангельские сказания о допросе Христа и об отречении Петра крайне трудно, если только не невозможно). Во всяком случае нельзя предполагать, что прошел довольно значительный промежуток после первого и второго отречения. Лука ( Лк 22:58 ) свидетельствует, что второе отречение было «вскоре потом» (μετὰ βραχὺ). Петр теперь направляется к воротам, очевидно, намереваясь уйти совсем со двора. Но здесь к нему обращается «другая» служанка почти с такою же речью, как и первая, так по Матфею; по Марку — та же, по Луке, «другой», а по Иоанну ( Ин 18:25 ) — неизвестно, какие люди: (они) сказали ему. Примирение евангелистов здесь представляется особенно трудным. Даже в специально посвященных рассмотрению и примирению евангельских «разногласий» сочинениях, мы не нашли разбора и примирения этих фактов. А экзегеты почти и совсем о них не рассуждают, по-видимому, вследствие крайней трудности. В это время пропел петух ( Мк 14:68 — слов этих нет в нескольких лучших кодексах, но они считаются подлинными ввиду Мк 14:72 ).
26:72 ( Мк 14:70; Лк 22:58; Ин 18:25 ) По свидетельству Иеронима, некоторые говорили, что Петр отрекся от Христа только как от человека, а не как от Бога. «Так, — говорит Иероним, — защищают апостола, обвиняя во лжи Бога». Ибо если Петр не отрекся, то неправду сказал Господь, предсказавший: «трижды отречешься от Меня», Петр отрекается теперь с клятвою (μετὰ ὅρκου), что свидетельствует об усилении его первого отрицания.
26:73 ( Мк 14:71; Лк 22:59; Ин 18:26 ) Петру, чтобы избежать опасности, нужно было или тотчас же спасаться бегством или возвратиться назад, чтобы отклонить всякие подозрения. Если бы он сделал первое, то за ним, вероятно, была бы тотчас устроена погоня, и затем его могли обвинить, как подозрительного шпиона. Поэтому Петр предпочитает последнее и, чтобы устранить всякие подозрения, по-видимому, с наружным спокойствием, опять садится с служителями у огня. Здесь первоначальный лепет двух служанок или служанки и одного какого-то мужчины, спустя около часа (Лука), превращается почти в шумный гвалт. Первоначальные подозрения разрослись. Особенный галилейский говор или акцент Петра служил сильным подтверждением того, что он действительно был с Галилеянином и «один из них».
26:74 ( Мк 14:71; Лк 22:60; Ин 18:27 ) Матфей, Лука и Иоанн говорят, что в это время петух пропел, подразумевается, в первый раз. Марк ясно указывает, что петух пропел во второй раз. Было много попыток объяснить это разноречие. Но оно не представляется особенно важным. Конечно, евангелисты не намерены были производить точного счета, сколько раз в это время пели петухи. Для них важна была больше самая личность Петра и обстоятельства его искушения, равно как и непредвиденно оригинальное, неожиданное и чисто историческое, а не вымышленное оправдание того, что было предсказано Христом. Сначала Петр просто отрекся; потом отрекся с клятвою. Для читателя русского Евангелия совсем незаметно усиление и, так сказать, нарощение клятвы. Это может быть понятно только читающему греческий текст. Вместо «клясться и божиться» в подлиннике теперь «проклинать» (καταθεματίζειν, но не καταναθεματίζειν) и «клясться» (ὀμνύειν). У Марка — ἀναθεματίζειν — проклинать и ὀμνύναι (клясться). Лука сильно сглаживает выражения первых двух синоптиков, а Иоанн ( Ин 18:27 ) опять выражается кратко: «Петр опять отрекся, и тотчас запел петух».
26:75 ( Мк 14:72; Лк 22:61,62 ) Проклятия и клятвы слышались из уст Петра в то время, когда ввиду его был сам страждущий Господь его и Учитель. Матфей и Марк об этом не упоминают; но Лука говорит ясно. Поэтому Петр сразу же заметил, как только Господь «взглянул» на него. Это вызвало в нем чувство крайнего стыда и раскаяния. Не обращая теперь ни на кого внимания, он бросился опрометью со двора (ἐπιβαλὼν — Марк) и выбежал в ночную тьму, никем не преследуемый; оставшись где-то наедине, он залился едкими, жгучими (πικρω̃ς — Мф и Лк) слезами, — такими, какими, может быть, плакали с того времени немногие люди, потому что эти тайные слезы Петра с течением времени сделались знаменитыми.
27:1 ( Мк 15:1; Лк 22:66 ) Относится ли Лк 22:66 именно ко второму заседанию Синедриона, или же к первому, происходившему в ночное время, трудно сказать положительно. Ввиду сходства Лк 66-71 с Мф 26:64-66; Мк 14:62-64 можно было бы предполагать, что рассказ Луки относится к первому ночному собранию Синедриона. Но, с другой стороны, выражение Лк 22:66 : «и как настал день» заставляет относить этот и дальнейший рассказ его ко второму, утреннему заседанию Синедриона. Определяя время, гармонисты в настоящем случае, разногласят. На основании показаний евангелистов можно установить только, что было два собрания судей Христа, одно после полуночи и другое, с наступлением дня, на рассвете. В Мишне Сангедрин процедура суда описывается так. Синедрион уподобляется половине круглого гумна, дабы судьи могли видеть друг друга (т. е. садились полукругом). Два судебных писца стояли перед ними, один справа и другой слева и записывали слова оправдывающих и слова обвиняющих, и три ряда учеников (талмидим хахамим) сидели пред ними (Сангедрин IV, 3,4 — Переферкович, IV, 270, 271). Каждый знал свое место. В случаях, когда дело шло о жизни и смерти, были предписаны особые формы процедуры и объявления приговора. Судьи должны были сходиться парами, есть поменьше, не пить вина весь день, обсуждать дело всю ночь, а на следующий день вставать рано и приходить в суд. Кто приводил довод обвинительный, тот мог приводить довод оправдательный, но не наоборот. Если находили для подсудимого оправдание, то освобождали его, а если нет, то вставали для счета. Если двенадцать судей оправдывали, а одиннадцать обвиняли, то подсудимый считался оправданным. Но если одиннадцать оправдывали, а двенадцать обвиняли, то этого было недостаточно для произнесения обвинительного приговора, который мог состояться только в том случае, если к числу обвинителей прибавлялось еще два. Так продолжалось до тех пор, пока не следовало или оправдание, или не достигалось нужного большинства для обвинения. Maximum, до которого здесь доходили, было 71, — число членов великого Синедриона. Таким образом, для оправдания требовалось простое большинство; но такого большинства не было достаточно для обвинения; нужно было, чтобы число обвиняющих превышало число оправдывающих на два человека (Сангедрин V, 5; Переферкович, IV, 277). Местные суды заседали обыкновенно во второй и пятый день недели (Кетуб. I, 1). Но всегда ли это соблюдалось Синедрионом, неизвестно. В праздники и особенно субботы не могло быть никакого суда. Так как в уголовных случаях приговор о смертной казни следовало объявлять только через день после судебного заседания, то уголовные дела не могли рассматриваться перед субботой или праздником. Все эти постановления отличались гуманностью. Но они были забыты во время суда над Христом. Обыкновенно собрания Синедриона происходили в храме (в зале так называемой лишкат гагазит или в других помещениях храма). «Если, при осуждении Иисуса Христа, Синедрион собрался во дворце первосвященника, то здесь нужно видеть исключение из общего правила, к чему судьи вынуждены были ночным временем, потому что ночью ворота храма запирались» (Шюрер II, 265). «Других заседаний Синедриона во дворце первосвященника нельзя доказать» (ib. прим. 94). Что второе заседание суда было, действительно, в доме первосвященника, на это указывает Ин 18:28 . О вторичном допросе ничего не известно; может быть, его совсем не было. Заключение указывается только Матфеем, — что члены Синедриона положили предать смерти (θανατω̃σαι) Иисуса Христа; но ниоткуда не видно, чтобы с самого начала предполагалась именно крестная казнь. Относительно праздничных дней существовали постановления, чтобы в них ничего не делать. Но постановления эти едва ли соблюдались. Покоем была одна суббота, а все остальные праздничные дни не были покоем в собственном смысле. Это видно и из того, что исшествие евреев из Египта не было днем покоя. Евангелия, где сообщается о деятельности врагов Христа, а также лиц, Его погребавших, в первый пасхальный день, служат в настоящем случае надежным источником сведений о том, что в Пасху не прекращалась совершенно обычная деятельность.
27:2 ( Мк 15:1; Лк 22:1; Ин 17:28 ) По смыслу рассказ синоптиков здесь одинаков. Иоанн добавляет: «было утро; и они (т. е. враги Христа) не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». Если бы Иоанн закончил свою речь словом «оскверниться», то она была бы вполне понятна, потому что здесь разумелось бы вообще осквернение от язычников. Но слова его «чтобы можно было есть пасху» показывают, что вечером того дня враги Христа предполагали есть Пасху. Так как невозможно допустить, чтобы они в данном случае отступили от законных постановлений, предписывавших есть пасху с 14 на 15 нисана, то отсюда выводят, что Сам Христос совершил Пасху с 13 да 14 нисана, т. е. раньше установленного в законе времени. Вопрос об этом очень труден, и его нельзя считать решенным до настоящего времени. Как сказано выше, наиболее вероятное мнение то, что под «пасхой» Ин 18:28 разумеется «хагига», т. е. приносившиеся в течение пасхальной недели мирные пасхальные жертвы. Законы о них изложены в особенно талмудическом трактате, который так и называется «хагига» (см. Переферкович, II, 513-533). Доказывают, что если бы под «пасхой» Ин 18:28 разумелось вкушение пасхального агнца, то иудеям нечего было бы бояться осквернения, потому что от него, при помощи омовений, можно было освободиться до вечера. Но вступление в преторию утром в первый пасхальный день и осквернение делали невозможным для членов Синедриона приносить мирные пасхальные жертвы (хагига), которые также назывались «пасхой». «Ни один компетентный иудейский археолог не будет отрицать, что песах (пасха) может относиться и к хагиге. Мотив же, приписанный членам Синедриона Иоанном, подразумевает, что в настоящем случае песах должно было относиться к хагиге , а не к пасхальному агнцу». Слово «связавши» показывает, что Спаситель во время ночного суда в собрании Синедриона был развязан; теперь же, когда Он был окончательно осужден, Его снова связали, чтобы вести к Пилату. Причина отведения к Пилату заключалась в том, что с того времени, когда Иудея, вместе с Самарией и Идумеей, была обращена в римскую провинцию (после Архелая), у иудеев отнято было jus gladii (право меча) и jus vitae aut necis (право жизни или смерти). Поэтому члены Синедриона не могли сами привести в исполнение своего приговора (это было ultra vires) и должны были представить его на утверждение Пилата. Пилат довольно долго правил Иудеей. Он был пятый прокуратор Иудеи. Филон обвиняет его «во взяточничестве, насилиях, хищничестве, бесчинствах, оскорблениях, нерассудительных и частых убийствах, бесконечных и невыносимых жестокостях». Сведения о Пилате, сообщаемые в разных местах Иосифом Флавием и в Новом Завете, в сущности, согласны с тем, что говорит о Пилате Филон, и показывают, что его характеристика не была написана под влиянием ненависти и раздражения, какие питали иудеи, вообще, к язычникам, и особенно к прокураторам. Разбираемый стих служит одним из важнейших доказательств, не намеренно приведенных евангелистами, мысли, что члены Синедриона, осудив Христа на смерть, знали, на что рассчитывали, и были уверены в том, что добьются утверждения своего приговора от такого лица, как Пилат. Он был назначен на должность прокуратора императором Тиверием в 12-й год его царствования (26 года по Р. Х.). До Пилата прокураторами были Колоний, Марк Амбивий, Анний Руф и Валерий Грат. В конце 36 года нашей эры, по жалобе самарян, принесенной сирскому легату Вителлию, Пилат отставлен был им от должности и послан в Рим для суда. Он прибыл туда вскоре после смерти императора Тиверия и сослан в заточение в Виенну (в Галлии), где, по показанию Евсевия (Церк. истор. II, 7), лишил себя жизни в царствование Кая. Имя Пилата по-гречески пишется разно: Πειλα̃τος и Πιλα̃τος (Πιλάτος). Предполагают, что Понтий (Πόντιος, Pontius) было его имя, указывавшее на его связь, по происхождению или усыновлению, с древней самнитской фамилией Pontii; а Пилат — фамилия. Значение слова «Пилат» объясняли разно: или писали «Pileatus», — слово это указывало налицо, носившее pileus или pileum — шапка, делавшаяся из войлока, которая надевалась на рабов, когда их отпускали на свободу (manumissio). Если бы такое производство было правильно, то можно было бы думать, что Пилат происходил от каких-нибудь рабов, отпущенных на свободу. Другие производили фамилию Пилата от pilum, дротик, копье. Но оба эти производства сомнительны, как сомнительно и то, что Пилат не есть имя, а фамилия (в нашем символе веры — «при Понтийскем Пилате», — Пилат имя, а Понтийский фамилия). Пилат был римским прокуратором Иудеи, Самарии и Идумеи. Прокураторы назначались самим императором, но находились в подчинении у правителя Сирии, или пропретора. По-гречески должность прокуратора называлась соб. ἐπίτροπος — слово, встречающееся в Мф 20:8; Лк 8:3; Гал 4:2 . Но в Евангелии Матфея он называется ἡγεμών — вождь ( 27:2,11,14,15,21,23,27; 28:14 ); может быть, его так называет и Лука ( 20:20 ).
27:3 О гибели Иуды рассказывается у Матфея и в Деян 1:18-20 . Не подлежит сомнению, что в обоих этих местах рассказывается об одном и том же. Но в подробностях оба рассказа совершенно различны. О том, что Иуда возвратил сребреники первосвященникам и старейшинам, бросив их в храме, в Деяниях не говорится. Напротив, сообщается, что Иуда сам купил на эти деньги поле. Показания о смерти Иуды также различны. По Матфею, он удавился; по Луке (Деян) — низринулся, рассеклось чрево его, и выпали все внутренности его. На основании этих и других различий одни считали или оба рассказа «легендарными», или только рассказ Матфея, или — Луки. Но на самом деле нет «никакого реального различия в рассказах Матфея и Деяний». Происхождение разноречия объясняли тем, что ни Матфей, ни Лука, ни другие лица не были, как само собою понятно, свидетелями — очевидцами гибели Иуды, и потому в своих рассказах передали только те сведения, какие распространены были в народе. Твердо установлено, что «земля крови» в обоих рассказах есть одно и то же. Столь же достоверно, что апостол Петр в Деян словами «неправедною мздою» означает ни что иное, как тридцать сребреников, о которых пишет Матфей. Но деньги, которые Иуда некогда тайно присваивал себе из ящика, не могли быть «неправедною мздою». Иуда, вероятно, сам купил землю, как только получил деньги за предательство, в среду или четверг. Но вскоре после того он отказался от своей покупки, еще не уплатив денег. Он принес их к первосвященникам, затем ушел и удавился. Петр, говоря, что Пс 68:26 исполнился на Иуде, объясняет, каким образом принадлежавшая Иуде земля получила название «земли крови». Он производит название «земля крови», очевидно, от кровавого конца Иуды, а не от денег за кровь, как Матфей. Но оба эти производства не исключают одно другого. Весьма вероятно, что Иуда умер на купленном им поле. Это могло дать повод первосвященникам купить именно то поле, где удавился Иуда.
О значении μεταμέλομαι см. прим. к 21:32. Μεταμεληθεὶς и здесь не значит: «раскаявшись» «в библейском смысле», а одумавшись, потому что если бы Иуда действительно раскаялся, то был бы прощен, как и Петр. Слово μεταμεληθεὶς имеет здесь особенный смысл. Когда Иуда увидел, что Спаситель осужден на смерть, то не раскаялся, не почувствовал сожаления, а только потерял последнюю надежду. На самом деле ему не удалось пристать к первосвященникам и их партии. Дело было сделано, и Иуда, из учеников Христа, стал теперь врагам Христа совершенно не нужен. С другой стороны, ученики Христа после поступка Иуды также не могли возвратить его в свою среду. Таким образом, Иуда остался наедине с самим собою и своими деньгами. Он почувствовал себя одиноким в этом мире, и это одиночество было страшно. У него не было друзей. При таких обстоятельствах преступление его могло принимать в его глазах все более и более чудовищные размеры, начало казаться ему таким, каким действительно было, без всяких прикрас, перетолкований и оправданий в смысле практической пользы и необходимости. Пред совершением всякого греховного деяния оно всегда представляется с привлекательной стороны; иначе не было бы и поводов ко греху и люди обходились бы без него. До предательства Иуда мог рассматривать свое деяние не иначе, как с его приятных сторон; это были нажива и расположение важных и влиятельных лиц, — воображение Иуды рисовало все это в самом розовом и привлекательном свете. Тогда не было нужды, если от удовлетворения алчности Иуды кто-нибудь может пострадать. Он решился на преступление и совершил его. Но как только оно было совершено, вся привлекательность его мгновенно исчезла и остался один только смрад. «Дорога, улицы, народ — все, казалось, свидетельствовало против Иуды и за Христа». Христос был теперь осужден на смерть и предан Пилату. От Него Иуда не получал никаких обид; все, сказанное ему Христом, клонилось только к назиданию и исправлению предателя. Он начал раздумывать обо всем этом (μεταμεληθεὶς) и почувствовал, в каком ужасном положении он теперь находился. Для Иуды сделался весь его душевный смрад невыносим; он препятствовал даже его действительному покаянию. Что делать? Полученные им сребреники его тяготили, и он решился с ними расстаться. Но как? Раздать эти деньги нищим? Это он мог бы сделать, если бы, действительно, жалел о нищих. Но какая от этого была бы польза? Нищие получили бы деньги и ушли от Иуды. Преступники обыкновенно мало думают о благотворениях. Вся привлекательность благотворения исчезает, когда оно совершается при помощи неправильно приобретенных средств. Иуда счел за лучшее возвратить деньги тем, от которых они были получены. Этим хотя сколько-нибудь можно было скрасить преступление, совершенное предателем, и оно, по крайней мере, могло бы получить вид бескорыстного деяния. Глагол ἔστρεψεν тот же, как у LXX Ис 38:8 — здесь значит возвращать что-нибудь, свое обращать назад; в других случаях обыкновенно употребляется ἀποστρέφειν.
27:4 Sic in inferno quoque sentient damnati (так в аду будут чувствовать осужденные). Иуда явился к первосвященникам и старейшинам, по-видимому, первоначально с простым предложением взять назад деньги. Он держал их в своих руках. В качестве основания для их возврата он выставлял свой грех, заключавшийся в том, что он предал на смерть ни в чем неповинного Христа. Нет никаких следов, чтобы это покаяние Иуды было вполне искренним. Он говорит так, как обыкновенно говорят люди, называющее себя грешными, но на деле вовсе не думающие ни о покаянии, ни об исправлении. На глазах Иуды совсем незаметно тех слез, которыми обливался Петр. Не найдут ли лица, сами принимавшие участие в осуждении Христа, каких-либо средств, чтобы своим перстом, смоченным в воде, хотя бы сколько-нибудь охладить внутреннее пламя, сжигавшее теперь все внутренности Иуды? Но он встретил здесь только холодное, безучастное отношение и к себе, и к своему делу, равнявшееся полному презрению. Враги Христа нисколько не раскаивались в том, что предали Его Пилату. Так должны были думать и все, причастные к этому делу, в том числе и Иуда. Если же он теперь думает иначе, видит ясно, что поступил не так, как, по его мнению, следовало бы поступить, то до этого первосвященникам и старейшинам нет никакого дела. Он должен сам позаботиться (σὺ ὄψη̨ ср. 1 Цар 25:17; Деян 8:15 ) о том, как выпутаться из затруднительного положения, в которое сам себя поставил, а не кто-нибудь другой. Никто не принуждал его к предательству. Если бы он не поспешил с ним, то все равно Христа можно бы было взять и после праздника. Тогда вышло бы, может быть, даже лучше. А теперь — как много народного шума! Участие Иуды во взятии Христа было излишне, бесполезно, потому что Ему все равно нельзя было спастись, когда великий Синедрион высказался за Его смерть. Иуда — только маленький человечек, ничтожная спица в огромной колеснице, слабая пружина в заведенной машине. Иуда почувствовал, что сделал проклятое дело, и ему не оставалось ничего больше, как только насильственно покончить с собой. В законе сказано было: «проклят, кто берет подати, чтобы убить душу и пролить кровь невинную. И весь народ скажет: аминь» ( Втор 27:25 ). Ср. 1 Макк 1:37; 2 Макк 1:8 .
27:5 Страшное раздражение и негодование отразилось на лице Иуды после спокойных, но язвительных слов, сказанных ему первосвященниками и старейшинами. Его раздражение выразилось в том, что он, держа в руках все тридцать сребреников, бросил их через стену, отделявшую в храме двор мужчин от двора священников, бросил с такою силою, что они все или некоторые из них долетели или докатились по мраморному полу до самого храма, до самых его дверей. Затем Иуда быстро удаляется неизвестно куда — в уединение (ἀνεχώρησεν) и, придя на сторгованную им землю, снимает с себя длинный ремень, которым было опоясано его тело, привязывает его к какому-то дереву и удавливается (ср. 2 Цар 17:23 ). Бездыханное тело Иуды сначала висело на дереве, потом сорвалось, низринулось с стремнины и разбилось так, что внутренности его выпали ( Деян 1:18 ).
Как ни прост сам по себе этот рассказ, в нем, независимо от Деян 1:18 и сл. , встречаются значительные трудности. Прежде всего, вопрос о месте, где Иуда бросил сребреники. Оно называется ναòς — храм. Слово это часто встречается в Новом Завете и в буквальном, и в переносном (напр., 1 Кор 3:16 ) смысле. Там, где оно употребляется в буквальном смысле, под ним нужно разуметь только храм, соответствовавший скинии, а не места и дворы около храма (см. напр., Мф 23:35; 27:51 ). Но в таком случае возникает вопрос, каким образом Иуда мог проникнуть в самый храм, т. е. или в притвор, или во святилище, когда вход туда был доступен только одним священникам? Отвечая на это, Цан и другие принимают, что под ναòς здесь нельзя разуметь, собственно, храма, а все τò ἱερόν, т. е. все храмовые постройки. В таком более широком значении слово встречается у Иосифа Флавия. Некоторые думают, что Иуда принес сначала деньги в дом Каиафы и даже Пилата — в преторию, где находились члены Синедриона, обвинявшие Христа, и так как они не захотели там принять денег, то ушел в храм и бросил деньги там. Гораздо вероятнее представленное выше мнение, что это был не самый храм в собственном смысле, а храм вместе с двором священников как в 23:16,21,35; 26:61 . Иуда, таким образом, бросил деньги во двор священников.
Далее, представляется вопрос, каким образом в храме были первосвященники (ἀρχιερει̃ς), вместе со старейшинами, когда они были заняты судом над Иисусом Христом у Пилата? По мнению Августина, Иуда принес деньги в храм после трех часов вечера в пятницу, когда Христос умер на кресте и священники после того заняты были богослужением. Другие объясняли дело тем, что не все члены Синедриона были у Пилата и что часть их (может быть, даже для наблюдения за порядком в храме) осталась в храме. Некоторые думают, что Иуда встретил первосвященников и старейшин в храме, когда Христа отвели к Ироду.
В конце же концов все-таки трудно сказать, когда была смерть Иуды; в тот ли самый день, когда умер Христос, или несколько позже. Евангелист, по-видимому, приурочивает его смерть ко времени раньше смерти Самого Христа.
27:6 Таким образом, деньги оказались опять в руках первосвященников. Они отдали их за неповинную кровь, так сказать, купили ее на них, и эти деньги к ним возвратились. Тут, может быть, символический смысл: невинной крови нельзя купить ни за какие деньги. Она проливается, без убытия, без материального ущерба со стороны лиц, ее проливающих. Деньги сами по себе не были нечистыми; но их не должно было класть в храмовую сокровищницу по аналогии Втор 23:18 . Подобравши деньги, враги Христа начали рассуждать о том, на какое дело их употребить. Они, очевидно, принадлежали храму. Из храма Божия они были взяты и в храм возвратились. Но это была «цена крови», т. е. цена за кровь. Поэтому их нельзя было опустить в «корвану». Слово «корвана», как показывает Шюрер (II, 25), есть арамейское (как авва, гаввафá, акелдама, голгоффа, эффафá и пр.), сделавшееся народным во время Христа. Термин этот не встречается в раввинских писаниях. Слово означает, собственно, жертвенный дар, но здесь — храмовую сокровищницу.
27:7 Может быть, выражение «из них» (ἐξ αὐτω̃ν; русск. «на них») здесь не показывает, что были истрачены только тридцать сребреников и что земля горшечника стоила ровно столько. Может быть, она стоила несколько более, так что начальники храма прибавили еще денег для ее покупки. Куплена была известная жителям Иерусалима земля горшечника. На нее, может быть, указывал Иеремия в 18:2; 19:2,6,7 . Место это находилось на юге от Иерусалима и отделялось от него долиной Гинном. Оно около 90 футов в длину и 45 в ширину. До начала XVIII века там погребались странники. Нельзя определить с точностью, для кого предназначалось кладбище, для погребения ли пришлых иудеев, или же язычников. Вероятнее — первое.
27:8 Жители Иерусалима назвали эту землю горшечника на своем наречии (арамейском) акелдама, т. е. «землею крови». И в настоящее время еще показывают около Иерусалима на северном отроге горы злого совещания землю крови. Иерусалимские горшечники и теперь добывают глину из окрестностей этого местечка. Вместо «называется» — была названа (ἐκλήθη). Это выражение показывает, конечно, что значительное время прошло после события до написания Евангелия Матфея. ’Εκλήθη — testimonium publicum rei factae.
27:9-10 Приведенных евангелистом слов у пророка Иеремии нет. Они встречаются у Зах 11:12,13 . Для объяснения, почему здесь поставлено имя Иеремии вместо Захарии, предложено было множество догадок. Думали, что здесь просто ошибка евангелиста; что цитата заимствована из какого-нибудь тайного произведения Иеремии, где так именно и было написано, как у евангелиста (esse aliquam secretam leremiae scripturam in qua scribitur — Ориген). Иероним читал в какой-то еврейской книге, принесенной ему одним евреем, принадлежавшим к назарянской секте, что то, что здесь написано, встречается слово в слово (ad verbum) в одном апокрифе Иеремии. Но, несмотря на это свидетельство, Иерониму кажется, что текст взят скорее из книги пророка Захарии. С этим мнением Иеронима согласен Евфимий Зигабен, который говорит: «в читаемой книге Иеремии этого не написано. Итак, конечно, (λοιπòν οὑ̃ν), об этом рассказывается в апокрифе его (ἐν τη̨̃ ἀποκρύφω̨ αὐτου̃ ἱστορήται)». Слово λοιπόν показывает, что Евфимий Зигабен не имел точных сведений об этом деле. Слово ’Ιερεμίου считали неподлинным; указывали на подобную же неточность в речи Стефана, Деян 7:4,16 и у Мк 2:26 . Доказывали, что имя Иеремии стояло первым в книге пророков, и потому его именем называлась и книга пророка Захарии; что главы 9, 10 и 11 пророка Захарии были написаны гораздо раньше времени Захарии (на основании внутренних признаков) и прежде вавилонского плена и что слова, произнесенные Иеремией, были помещены в книге Захарии, потому что передавались устно до времени Захарии и вошли в его книгу; что пророчество Захарии в главных его частях есть повторение пророчества Иер 18 и 19, и потому Матфей, называя Иеремию, указывает на первоначального автора пророчества; что здесь была ошибка не евангелиста, а простая описка переписчиков, которые заменили имя Иеремии именем Захарии, вследствие сходства этих имен (в сокращении Ζριου и ’Ιριου, т. е. Захарии и Иеремии). Переводили выражение евангелиста так: «тогда сбылось реченное через Иеремию и пророка». Самое простое объяснение — то, что мысль евангелиста сосредоточивается на покупке земли у горшечника. Так как об этой земле говорится только у пророка Иеремии, то евангелист и поставил его имя в заглавии своей цитаты, а из слов Захарии взял только «тридцать сребреников», изменив остальные выражения Захарии так, что они в цитате евангелиста сделались совершенно неузнаваемы. Этим объясняется, почему слова Захарии: «брось их, т. е. сребреники, в сокровищницу дома Господня» (в русском синодальном переводе Зах 11:13 — иначе), через легкое изменение еврейских букв, переделаны у евангелиста в «землю горшечника» (εἰς τòν ἀγρòν του̃ κεραμέως).
’Έλαβον у Матфея можно переводить: «я взял» и «они взяли». У LXX Зах 11:13 первое лицо единств, «я взял». Правильный перевод: «они взяли».
Цену оцененного — magna vis verborum. У LXX в указанном месте Захарии этих слов нет. В еврейском речь ироническая, которую переводят: «отличная цена, в какую они оценили Меня!» ’Απò υἱω̃ν ’Ισραήλ должно связываться с ἐτιμήσαντο, а не с ἔλαβον и του̃ τετιμημένου.
«Дали» по-гречески читают разно: ἔδωκαν (дали) и ἔδωκα (дал). Правильнее первое чтение, и в соответствие с ним и ἔλαβον следует также принимать за множественное число.
Реальный смысл слов евангелиста понятен. Первосвященники и старейшины взяли деньги, за которые куплена была ими невинная кровь, тридцать сребреников, которые были ценой оцененного Христа, которого оценили Его сыны Израиля, и употребили эти деньги на покупку «земли крови», принадлежавшей горшечнику. В этом случае исполнилось пророчество Иеремии, сказанное царям иудейским и жителям Иерусалима.
27:11 ( Мк 15:2; Лк 23:3; Ин 18:33-37 ) Синоптики пропускают рассказ Ин 18:28-32 . У Луки ( Лк 23:2 ) допрос у Пилата начинается с обвинения, высказанного «множеством», в том, что Спаситель развращает народ и запрещает давать подать кесарю. Дальнейшее обвинение, что Он называет Себя «Христом Царем», дает ближайший повод Пилату спросить Христа о том, Он ли царь иудейский? У Иоанна ( Ин 18:33-37 ) все это изложено гораздо подробнее, чем у синоптиков. По римским законам nocens nisi accusatus fuerit, condemnari non potest (невинный, если не будет обвинен, не может быть осужден). Вопрос Пилата основывался на том, что Христа обвиняли в присвоении Себе мессианского достоинства. Если Мессия стоял пред Пилатом теперь связанным и в уничиженном виде, то это не препятствовало Пилату предложить Ему вопрос: «Ты ли царь иудейский?» Здесь предполагается, что Обвиняемый когда-то, действительно, объявлял Себя царем иудейским; но Его попытки приобрести Себе царство были неудачны. Вместо царского престола Он был схвачен, связан и приведен на суд. Но, несмотря даже на это, Он, может быть, и теперь продолжает держаться прежнего Своего мнения о Своем собственном высоком достоинстве. Если Его освободить, то Он опять, вероятно, объявит Себя царем. Христос отвечает Пилату почти так же, как Он ответил прежде Каиафе: «ты говоришь» ( Мф 26:64 ). Но там прошедшее время «ты сказал» (σὺ εἰ̃πας), здесь настоящее и глагол другой (σὺ λέγεις). Там — в ответ на заклятие; здесь — на простой вопрос. Там — в ответ на вопрос о достоинстве Сына Божия; здесь — о царском достоинстве. Но если вопрос, предложенный Пилатом, был естествен и понятен, то ответ Христа, по крайней мере, был необычен. Кто, будучи связан и приведен на суд, стал бы говорить, что он — царь? Нам теперь понятно, что царское достоинство Христа заключалось в Его уничижении и что Он говорил совершенно точно и правильно, нисколько не преувеличивая дела. Но тогда это не было понятно ни Пилату, ни лицам, его окружавшим. Ответ Христа не был двусмыслен, но был прямым утверждением Его царского достоинства. Он не заключал в себе такого смысла: ἐγὼ μὲν του̃το ὀυ λέγω σὺ δὲ λέγεις (Я этого не говорю, а ты говоришь). Ср. Ин 18:37 , где также σὺ λέγεις. К сообщению синоптиков Иоанн ( Ин 18:34-38 ) прибавляет рассказ о том, как разъяснилось для Пилата, в каком смысле, Спаситель называл Себя царем. Он не царь земной, а небесный. Он пришел не для внешнего мирского владычества над людьми, а чтобы свидетельствовать об истине. Пилат понял, что это — просто какой-то заблуждающийся человек. И не из этих только слов. На основании некоторых данных можно предполагать, что Пилату была известна раньше Личность и деятельность Спасителя ( Мф 27:18; Мк 15:10 ). Не могло быть, чтобы ему ничего неизвестно было, напр., о входе Христа в Иерусалим. Во всем этом Пилат не видел никаких признаков стремления Христа приобрести Себе царское достоинство, Поэтому Пилат закончил свой допрос полным оправданием Спасителя: «я не нахожу никакой вины в этом Человеке» ( Лк 23:4; Ин 18:38 ).
27:12 ( Мк 15:3 ) Допрос Пилата, хотя и краткий, окончился. Дальнейшее уже можно не относить, собственно, к формальной римской судебной процедуре. Это простой, обыкновенный разговор, какой бывает во всяких судах между судьями и публикой по окончании формального заседания и произнесении приговора. Иудеи, очевидно, не были довольны приговором Пилата, и начали возводить на Христа новые обвинения. В чем они состояли, ничего неизвестно. Но видно, что Пилат не придавал им никакого значения. Он не считает нужным даже разбирать их. Марк замечает только, что первосвященники обвиняли Его «во многом» (πολλά). Спаситель ничего не отвечал на эти обвинения.
Классическое ἀπεκρίνατο (общ. залог.) редко в Новом Завете.
27:13 ( Мк 15:5 ) В словах Пилата слышится ирония над обвинителями и их обвинениями. Очень много было обвинений; но ни одно из них никуда не годилось. Такие обвинения могли представлять только иудеи, и они одни. Разговаривая с ними, Пилат обращается и ко Христу, предлагая Ему ответить на обвинения. Все дело имеет, по-видимому, пока сравнительно спокойный вид. Может быть, в это время писался приговор.
27:14 ( Мк 15:5 ) Христос не отвечал Пилату ничего на новые обвинения. Хотя этого и не требовалось по закону, но Пилат весьма дивился молчанию Христа. В это время, вероятно, все более и более увеличивалась народная толпа. О дальнейших событиях встречаем подробный рассказ только у одного Луки ( 23:5-16 ). Из новых обвинений было видно, что Христос возмущает народ, уча по всей Иудее, начиная от Галилеи до сего места. Слово «Галилея» дает повод Пилату спросить, не из Галилеи ли Он, и затем отправить Христа к Ироду на суд. Ирод отсылает Христа обратно к Пилату.
27:15 ( Мк 15:6; Лк 23:17 стих этот у Луки считается неподлинным.) Слова Пилата, изложенные у Луки ( Лк 23:13-16 ), не удовлетворили народ. Чувствуется, что его охватывает все большее и большее раздражение и жажда крови, Пилат видит, что дело может иметь серьезные последствия, каких он не предвидел, и потому решается на новый шаг. Существовал обычай отпускать народу во время праздника Пасхи одного узника, какого потребуют. Насколько было древне такое обыкновение, совершенно неизвестно. В Талмуде не встречается никакого намека на этот обычай. У римлян было нечто подобное; но сообщения об этом весьма кратки и неясны. У греков узники освобождались в праздники Деметры, или в так наз. фесмофории. Одинаковое выражение Матфея и Марка κατὰ δὲ ἑορτὴν, которое можно перевести «ради праздника» или «для праздника» (слова «Пасхи», прибавленного в русск., нет в подлиннике), показывает, что этот обычай соблюдался вообще по праздникам, а не во время одной только Пасхи. Отпущение одного узника на Пасху напоминало об освобождении евреев из Египта (id congruebat liberationi ex Aegypto). Пилат ухватился за эту мысль, чтобы освободить Иисуса Христа. Тут было нечто подобное тому, что бывает и у нас, когда преступники освобождаются по манифестам. Пилат мог бы в настоящем случае употребить власть. Но, как и обыкновенно бывает, его запятнанная совесть делала его слабосильным, и он не имел воли, чтобы воспротивиться толпе, которая все более и более приходила в ярость.
27:16 ( Мк 15:7,8 ) Рассказ Марка подробнее, чем у Матфея. Марк сообщает, что Варавва имел сообщников, которые во время мятежа совершили убийство.
Слово εἰ̃χον в русском не выражено: «они имели». В Вульгате это слово поставлено в единственном и относится к Пилату: «он имел» (habebat autem tunc vinctum insignem). Правильнее первое чтение, — а чтение Вульгаты не доказывается сильно. Множ. «имели», или «у них был», не значит, впрочем, что Варавва находился во власти иудеев, а не Пилата. Из дальнейших слов его видно, что Варавва находился именно в его власти. Но вместе с тем и ясно, что этот узник был иудей и вышел из народа. Перемена «у них» на «у него» была, очевидно, корректурой. Варавва находился в темнице именно в то время (τότε), когда Иисус Христос был на суде у Пилата. Это был разбойник «замечательный» (ἐπίσημον), или даже знаменитый — latronotissimus, summo scelere insignis. Так же Златоуст: «евангелист не просто сказал: имели разбойника, но: разбойника известного, знаменитого по своим злодеяниям, совершившего бесчисленные убийства». Здесь, может быть, некоторое преувеличение, потому что у Марка ( Мк 15:7 ) и Луки ( Лк 23:19 ) говорится только об одном убийстве Вараввы. Трудно сказать, подлинно ли его другое имя, одинаковое с именем Христа, Иисус, прибавленное у Матфея в нескольких кодексах, и между прочим, в Сиро-синайском. «Во многих кодексах, — говорит Ориген, — не говорится, что Варавва назывался также Иисусом, и это, может быть, правильно, — именем Иисус не должен был называться ни один из злодеев». Одни думают, что имя Вараввы Иисус неподлинно; другие, напротив, утверждают, что если Ориген нашел имя Иисус во многих списках, то это и составляет почти решительное доказательство его подлинности. Вероятнее, однако, думать, что оно неподлинно. Варавва значит «сын отца» (вар — сын, и авва — отец). Иероним объясняет — «сын учителя» (см. Введение).
27:17 ( Мк 15:9; Ин 18:39 ) У Мк 15:8 добавляется, что сам народ (ὄχλος), вероятно, в ответ на предложение Пилата, начал кричать и просить Пилата о том, что он (в нескольких кодексах прибавлено: «всегда») делал для них, т. е. отпустить ради праздника одного узника. Так как у Марка просьбу предлагает народ и Пилат отвечает ему, то, соответственно с этим, мы можем относить у Матфея в 17 стихе αὐτω̃ν не к членам Синедриона, а к народу, т. е. к тому же ὄχλος, о котором упоминается в ст. 15. Но выслушав просьбу, Пилат сам, вероятно, выбрал Варавву. Если, как видно из Евангелий, Пилат хотел при помощи этого шага освободить Христа, то трудно думать, чтобы он указал здесь на такое лицо, которое могло бы, по его мнению, быть освобождено народом. Отсюда ясно, что Варавва не был, как думают, политическим преступником, защищавшим права народа против римлян. Это был простой разбойник, опасный для человеческого общества.
27:18 ( Мк 15:10 ) Весь этот рассказ предполагает, что Пилату раньше известны были личность и деятельность Христа. Он знал и об отношении к Нему Его врагов, о том, что они предали Его из зависти (ненависти, нерасположения, недоброжелательства). Так как народ только после присоединился к членам Синедриона, то думают, что παρέδωκαν «предали» относится здесь именно к ним, а не к народу.
27:19 Когда возник вопрос о Варавве, Пилат в это время сидел на своем судейском месте. Жена Пилата прислала ему сказать о своем сне. В древние времена республики женам правителей не дозволялось сопровождать своих мужей в провинции; но впоследствии эти законы были смягчены, и обычай брать жен установился со времени Августа. Кто была и как называлась жена Пилата, об этом не имеется совершенно достоверных сведений. По преданию, она называлась Прокла или Клавдия Прокула и причислена греческою церковью к лику святых (27 окт.; в месяцеслове архиеп. Сергия она значится во втором указателе, где поименованы лица, не признаваемые несомненно святыми). Достоверно только, что она или видела раньше Христа, или знала о нем. Сон жены Пилата, по одним, был от Бога, по другим — от диавола. В первом смысле высказываются Ориген, Афанасий, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Августин и другие.
27:20 ( Мк 15:11 ) Это было, вероятно, в то время, как Пилат сидел на судейском месте. Первосвященники и старейшины переговаривались с окружавшим их народом и убедили (ἔπεισαν) его просить Варавву, а Иисуса Христа погубить.
27:21 ( Лк 23:18,19; Ин 18:40 ) В предыдущем стихе, сообщалось только о разговорах первосвященников и старейшин с народом. Не видно, чтобы они что-нибудь говорили Пилату. Но, может быть, до него с разных сторон донеслись слухи, что народ будет требовать именно Варавву. Отсюда ἀποκριθεὶς, отвечая. Букв. отвечая же, правитель сказал им (русск. «правитель сказал им»). Это значит, что Пилат, услышав небесные и неопределенные выкрики, хотел удостовериться точно, кого именно народ желает освободить. Или же можно объяснять так, что Пилат ждал несколько времени и предложил свой вопрос только тогда, когда увидел, что иудеи готовы дать ответ.
27:22 ( Мк 15:12,13; Лк 23:20,21 ) «Ему» после «говорят» нет в лучших кодексах. Из сообщений евангелистов не видно, чтобы раньше речь шла о кресте. Народные начальники желали только казни Иисуса Христа, о чем и просили Пилата; но сомнительно, желали ли они именно крестной казни. Если бы они желали ее раньше, то для нас не вполне понятен был бы вопрос Пилата, что же ему делать с Иисусом, называемым Христом. Заявления народа о крестной казни послышались как-то внезапно и неожиданно. Рассказ, по-видимому, не полон, и в нем не сказано о некоторых мелких подробностях. Может быть, из слов Пилата или же из слухов о содеянных раньше Вараввою преступлениях народу было известно, что Варавва должен быть осужден именно на крестную казнь. Crucem meritus erat Barabbas. Напоминание о Варавве народу Пилатом сразу же изменяет все положение дел. Если не просить об освобождении Вараввы, то он будет распят. Лучше его избавить от такой казни. Пусть Иисус, называемый Христом, вместо него примет крестную казнь! Пусть именно Он будет распят вместо Вараввы! И, таким образом, крик «да распнется» начал повторяться возбужденной и разъяренной толпой, которая свирепела все больше и больше под влиянием первосвященников и старейшин. Слово σταυρωθήτω (да распнется) — на еврейском — краткое, страшное и возбудительное, — начало проноситься с одного конца до другого среди возмущенной толпы. Кричали πάντες οὐκ οἱ ὄχλοι μόνοι, ἀλλὰ καὶ οἱ ἀρχιερει̃ς καὶ οἱ πρεσβύτεροι (все, не только народы, но и первосвященники и старейшины — Евфимий Зигабен).
После ποιήσω (сделаю) два винительных τί и ’Ιησου̃ν τòν λεγόμενον Χριστόν; такие обороты свойственны греческой речи (ср. Ксенофонт. Киропедия III, 2, 15 — οὐδεπώποτε ἐπαύοντο πολλά κακὰ ἡμα̃ς — вместо ἡμι̃ν — ποιου̃ντες).
27:23 ( Мк 15:14; Лк 23:22,23 ) Лука рассказывает здесь подробнее других синоптиков. Он сообщает о продолжении «великого крика» и о том, что крик народа и первосвященников «превозмог» κατίσχυον) Пилата. Крики эти привели Пилата в большое смущение. Он не нашел никакой вины в Подсудимом. Он готов был отпустить Его. Жена Пилата прислала сказать ему, чтобы он ничего худого не делал Праведнику. И вдруг крест! Даже жаждавший крови и жестокий Пилат был изумлен. Какое же зло (что худое — κακòν) сделал Он? Но теперь частые обвинения и рассуждения прекращаются и все сильнее и сильнее слышится стихийное требование креста. Вопрос Пилата остается без ответа и даже заглушается громким стихийным воплем: да распнется. Так необдуманное предложение Пилата о Варавве вызвало страшный взрыв.
27:24 Рассказа об этом нет у других евангелистов. Причины такого поступка Пилата поэтому не вполне ясны. Вероятнее всего объяснять дело тем, что народные крики заглушали его речь. Тогда он прибегает к наглядному способу объяснения, который был понятен иудеям. Можно предполагать, что когда Пилату подали воды, то в толпе сразу же воцарилось молчание, как это обыкновенно бывает при обращении к наглядным разъяснениям. Толпа не знала, что будет дальше, и на мгновение притихла, так что объяснительные слова Пилата могли быть слышны всем.
Οὐδὲν ὠφελει̃ — подлежащее (не выраженное) он, а οὐδὲν винит. падеж. Ср. Ин 12:19 . Поэтому буквальный перевод: он не помогает ничему, т. е. ничего не может достигнуть вследствие народного шума, и его возражения только увеличивают этот шум и смятение. Пилат умывает руки на виду, пред всем народом. «В крови Праведника сего» — слова Праведника нет в кодексах BDabff2, Сиро-синайском и у Оригена; но оно встречается во многих других кодексах, между прочим, в Синайском и Пешито. Вероятнее чтение: ἀπò του̃ αἵματος τούτου — т. е. в крови этой. В греческом слово ἀθω̨̃ός употребляется без предлога ἀπò, и евангельское выражение ἀθω̨̃ός... ἀπò... есть гебраизм, причем ἀπò соответствует еврейскому мин (от). «Смотрите вы» — formula rejiciendi, формула отрицания, отвержения; лучше переводить будущим временем — не «смотрите вы», а «вы увидите» (славянский правильно: «вы узрите»; Вульгата: vos videritis; нем. ihr werdet zusehen; но у Лютера повелит. sehet ihr zu). Пилат хочет сказать, что народ увидит его невиновность.
Подлинность этого стиха некоторыми подвергается большим сомнениям. Обычай омовения рук «для очищения от смерти» существовал и у язычников; но у них омовения совершались после смерти. То омовение, которое совершено Пилатом, было чисто иудейским обычаем, который основывался на Втор 26:6-8 , ср. трактат Сота IX, 6; Ис 25:6; 72:13 . Слова Пилата есть почти буквальное повторение 2 Цар 3:28 . «Чтобы римский правитель так сильно усвоил себе иудейский способ выражения и образный язык — это невероятно; и еще невероятнее то, что он так немужественно отклоняет от себя ответственность за произнесенный приговор». Но предполагать, что Пилат совершенно был незнаком ни с какими иудейскими обычаями, также невероятно, — тем более, что жена у него, может быть, была иудеянка или иудействующая (в Ев. Никодима, гл. II, Пилат говорит иудеям: οἴδατε ὅτι ἡ γυνή μου θεοσεβής ἐστιν, καὶ μα̃λλον ἰουδαΐζει σὺν ὑμι̃ν. Λέγουσιν αὐτω̨̃. Ναί, οἴδαμεν — вы знаете, что жена моя благочестива и много иудействует с вами. Говорят ему: да, знаем). Но если даже не предполагать всего этого, то и в таком случае нельзя утверждать, что Пилат не мог совершить омовения пред народом. Это такой акт, который мог быть совершен всяким. Омовение Пилата не настолько соответствует Втор 21:6 и сл. и 2 Цар 3:28 , чтобы говорить, что Пилат действовал на основании законного предписания или повторял библейские выражения. Самое вероятное предположение то, что он в настоящем случае применился к иудейским обычаям, о которых было ему известно. Что касается «ответственности», то Пилат, по-видимому, о ней пока не думает, потому что крестная смерть Христа, по крайней мере, в глазах Пилата, теперь еще не была окончательно решена.
27:25 По иудейскому обычаю судьи, когда определили смертную казнь, в знак того, что они произнесли правильный приговор и будут нести ответственность за смерть осужденного, возлагали руки на его голову и говорили: «кровь твоя на голове твоей» ( 2 Цар 1:16 ; ср. Мф 23:35; Деян 18:6; Иер 2:35 ). Иудеи же хотели сказать, что если Христос будет распят, то они принимают на себя ответственность за Его казнь, — и не только они, но и дети их пусть за нее отвечают. Понятно, что эти слова первоначально не были сказаны всеми присутствовавшими, а лишь некоторыми, и только затем начали раздаваться среди взволнованной толпы. Может быть одни говорили: τò αἱ̃μα αὐτου̃ ἐφ' ἡμα̃ς и другие прибавляли καὶ ἐπὶ τὰ τέκνα ἡμω̃ν. Нужно заметить, что еврейский или арамейский крик мог быть несколько короче, чем греческий или русский текст, и, таким образом, больше был удобен для выкриков огромной народной толпы. Понятно, что дети иудеев были ответственны за кровь Праведника лишь настолько, насколько принимали или принимают участие в злобе своих предков.
27:26 ( Мк 15:15; Лк 23:24,25; Ин 19:1 ) Заметим, что Варавва был первой личностью, которая, вследствие своей случайной связи с Христом, была освобождена от этой страшной казни. Если бы Христос совершил Свое дело искупления, не освободив людей от крестной казни, то оно было бы неполно. Поэтому Его крестная смерть есть одна из важнейших сторон Его искупительного дела. Впоследствии крестная казнь в христианских государствах была уничтожена. Спаситель был осужден на крестную казнь. Бичевание совершалось пред распятием. У римлян был обычай бичевать осужденного узника, и Иисус Христос отдан был воинам для этой цели — это было чудовищной несправедливостью и жестокостью, потому что Он дважды объявлен был невинным. Страшное наказание пред распятием производилось с таким варварством, что было известно под названием «близкой смерти». И действительно, жертва часто лишалась чувств во время наказания и нередко умирала до распятия. Удары наносились бичами, а не палками, потому что Пилат не имел у себя ликторов. «Flagellis caedebantur apud Romanes servi (liberi virgis) et fere capite damnati, nudi et columnam adstricti, antequam in crucem agerentar (бичеваниям подвергались у римлян рабы (свободные наказывались розгами), обыкновенно осужденные на смерть, нагие, привязанные к столбу, пред тем, как отводились на крест)» (Цицерон. Verr. V, 66). Бич состоял из кожаных ремней, снабженных иногда свинцовыми наконечниками или острыми гвоздями и косточками, которые изборождали спину и грудь и покрывали изнемогающую жертву массою ран и синяков. «Flagella erant aculeata, ossiculis pecuinis fere catenata, unde «havribile flagellum» dixit Horatius (бичи были снабжены остриями, обыкновенно привязывались к ним скотские косточки, откуда — «страшный бич», как выразился Гораций)» (Сат. I, 3, 119). Обнаженный, со связанными руками и наклоненный, осужденный привязывался к столбу в то время, когда удары наносились палачом. Капитан Уоррен приписывал себе открытие в одной подземной комнате в Иерусалиме места бичевания Спасителя. Бичевание производилось обыкновенно corpore denudato. Слово φραγελλώσας есть латинизм (с изменением l на ρ) от flagellare, бичевать. Собственное греческое слово для этого есть μαστιγου̃ν. Бичевание совершено было, как думают, пред преторией, на виду у Пилата и народа. Слова αὐτοι̃ς после παρέδωκεν нет в лучших рукописях. Смысл тот, что Пилат «отпустил им» (ἀπέλυσεν αὐτοι̃ς), т. е. иудеям Варавву; но Иисуса Христа предал на бичевание и распятие не «им», а своим воинам. Поэтому слово «им» после «предал» в русском выпущено правильно. Попытки представить дело несколько иначе и доказать, что иудеи пользовались правом совершать крестную казнь (Александр Ианней), что Пилат только согласился на эту казнь, а распяли Христа сами иудеи независимо от Пилата и его воинов, не выдерживают критики ввиду ясных показаний всех Евангелий, что не сами иудеи принимали участие в распятии Христа, а только воины Пилата.
27:27 ( Мк 15:16 ) «Резиденцией иудейского прокуратора был не Иерусалим, а Кесария. Так как жилище главного военного или гражданского начальника называлось преторией, то πραιτώριον του̃ ‛Ηρωδου в Кесарии ( Деян 23:35 ) есть не что иное, как выстроенный Иродом дворец, где жил прокуратор. При особенных обстоятельствах, и именно в большие иудейские праздники, когда нужны были охранительные меры, вследствие собиравшихся в Иерусалиме народных масс, прокуратор прибывал в Иерусалим и жил там в прежнем дворце Ирода. Претория в Иерусалиме, где Пилат находился во время осуждения Иисуса Христа, есть, следовательно, хорошо известный нам дворец Ирода на западной границе города. Он был не только княжеским жилищем, но вместе и сильной крепостью, где несколько раз (при восстаниях в 4 г. до Р. Х. и 66 по Р. Х.) большие отряды войска в состоянии были защищаться против возмутившихся народных масс. Поэтому во время пребывания прокуратора и сопровождавший его военный отряд здесь имел свою квартиру» (Шюрер I, 457 и сл.). Если воины отвели Христа «внутрь двора, т. е. в преторию» (Марк), то здесь нужно разуметь двор во дворце Ирода. Воины собрали здесь «всю спиру» (ὅλην τὴν σπει̃ραν — Матфей и Марк), или римскую когорту, которая состояла приблизительно из 500 человек. Слово спира, или когорта, нет надобности понимать здесь в буквальном значении. Может быть, собралось меньше одной когорты, но может быть, и больше. Понятно, что ἐπ' αὐτòν не значит «против Него», а к Нему, для поругания над Ним. Предполагают, что место поругания было не то, где происходило бичевание. Если последнее происходило недалеко от судейского кресла правителя и у него на виду (у лифостротона или гаввафы), то первое — на внутреннем дворе.
27:28 ( Мк 15:17 ) Марк не говорит, что Христос был предварительно раздет для поругания. У Матфея воины раздевают (ἐκδύσαντες) Иисуса Христа. Таким образом, по Матфею, на Христа, после бичевания, надеты были Его собственные одежды, и теперь воины снова сняли их, чтобы надеть на Него «хламиду червленую» (χλαμύδα κοκκίνην). Но определенно нельзя сказать, сколько раз одевали и раздевали Христа пред распятием, дважды или трижды. Марк называет эту «хламиду червленую» «порфирой», т. е. красной одеждой. Она имела вид плаща, застегивавшегося пряжкой на правом плече и покрывавшего левую сторону тела до колен. Этот плащ надевали на себя римские и македонские цари и другие лица, — его часто можно видеть на бюстах и статуях императоров и полководцев. Надевая на Христа эту «хламиду», воины хотели осмеять Его царское достоинство, которое в их глазах было совершенно мнимым.
27:29 ( Мк 15:17,18; Ин 19:2,3 ) У трех евангелистов «венец из терна» называется почти одинаково: στέφανον ἐξ ἀκανθω̃ν (Матфей и Иоанн) и ἀκάνθινον στέφανον (Марк). Какое растение употреблено было для сплетения венца, трудно сказать. ’Άκανθα значит терновник, которого много в Палестине (см. прим. к 7:16; 13:7). Предполагают, что это было обыкновенное колючее растение, которое арабы называют нава или пивка, со многими маленькими колючими иглами; оно очень гибко. Некоторые говорят, что это был rhamus paliurus или так наз. spina christi. Около Иерусалима и теперь много колючего терновника. Возложив терновый венец на голову Христа, воины затем дали Ему в правую руку «трость» (κάλαμον), тростниковую палку, и вообще какую бы то ни было палку, которая должна была означать царский скипетр. Таким образом, пред ними был насмешливый царь, который потому и казался царем, что в нем было, собственно, отрицание всякого царского достоинства. Воины подходили ко Христу с притворными и насмешливыми изъявлениями почтения и преданности, приветствовали Его обычным приветствием χαι̃ρε (здравствуй), царь иудейский, причем становились пред Ним на колени.
27:30 ( Мк 15:19; Ин 19:3 ) Иоанн говорит только, что воины били Христа по щекам, умалчивая об остальных оскорблениях. Марк, употребляя прошедшие несовершенные времена глаголов (ἔτυπτον и ἐνέπτυον — били и плевали), указывает, что одно и то же поругание повторялось несколько раз. У Матфея несколько иначе: заплевав Его, взяли палку и били (подразумевается несколько раз) Его по голове.
27:31 ( Мк 15:20; Лк 23:26; Ин 19:17 ) Иоанн вставляет здесь довольно длинный рассказ, которого нет у синоптиков, о том, как Пилат вывел измученного Христа к иудеям, и о новом допросе Пилата ( Ин 19:4-16 ). По-видимому, уже после этого воины сняли с Него хламиду или багряницу и надели на Него опять Его собственные одежды, а затем повели Его на распятие.
27:32 ( Мк 15:21; Лк 23:26 ) Кирена или Киренаика находилась в Египте. Там было много иудеев, и о них встречается довольно известий в Новом Завете. Они были на празднике пятидесятницы в Иерусалиме ( Деян 2:10 ), имели там свою синагогу ( Деян 6:9 ; см. еще Деян 11:20; 13:1 ). Если судить по имени: Симон, то упоминаемый здесь киринеянин был еврей. Но сыновья его (Александр и Руф — Марк) назывались один греческим, а другой латинским именем. Предполагали, что Симон происходил из рабов и был одним из последователей Христа и христианином. Личность его представляется загадочной. Говоря о возложении на него креста, Бенгель замечает, что «nec judaeus, nec romanus ullus erat qui vellet tollere cruds onus (ни иудей, ни римлянин не захотели бы нести тяжести креста)». Если Симон был последователем Христа, то дело объясняется просто. Симон шел «с поля» (Марк и Лука). Это считается решительным доказательством, что в это время, как выражаются Хвольсон и другие, был «будень», потому что в праздники не дозволялось работать. Но, как замечено выше, из выражений Марка и Луки во всяком случае нельзя сделать точного заключения, что Симон шел именно с полевой работы. Выражения эти могут просто означать, что он шел только по направлению с поля (ἀπ’ ἀγρου̃). Он, по всей вероятности, отнесся с участием к страждущему Христу, и, заметив это, воины захватили его и предложили ему (но едва ли принудили) помочь Христу нести Свой крест и этим ускорить самое шествие. Симон охотно согласился и понес крест вместе с Самим Спасителем. Этот крест был сделан самими воинами из бревен, может быть, грубо сколочен, так что его углом можно было положить на плечо; а так как он был выше роста человека, который осужден был на распятие, то нижний конец его волочился по земле во время шествия. Об ἀγγαρεύω см. прим. к 5:41. У Луки ( Лк 19:27-32 ) добавлена речь Христа во время шествия к Иерусалимским женщинам, которой не встречается у других евангелистов.
27:33-34 ( Мк 15:22; Лк 23:33; Ин 19:17 ) Слово Голгофа есть эллинизированная форма еврейского гулголет, череп ( Суд 9:53 ), также голова в значении человек, лицо, особа ( Исх 38:26; 1 Пар 23:3 ). Это слово прилагалось к горам и холмам, которые по внешнему виду походили на человеческий череп. Где находилась Голгофа, на которой распят был Христос, с точностью неизвестно. На основании Евр 13:12 выводят заключение, что она была вне Иерусалима (вне врат), но недалеко от него, Ин 19:20 . По-арамейски место это называлось гогальта. Одно л выпало в слове Голгофа, вероятно, в народном произношении этого слова. Все четыре евангелиста толкуют слово Голгофа, называя его κρανίου τόπος, κράνιον, что значит место черепа или череп. Вероятно, это был закругленный голый холм. В 366 году по Р. Х. на месте, где была, по предположению, Голгофа, построена была церковь, которая стояла здесь до 614 г., когда сожжена была персами. После этого построены были здесь новые церковные здания. Но в 936 г. все опять погибло от пламени. В октябре 1810 года построен был греками на месте предполагаемой Голгофы храм воскресения Христова.
Евангелисты не сообщают подробностей о том, как совершилось распятие Христа, ограничиваясь только сообщениями, что Он был распят. Отсюда можно заключить, что Он был распят обычным способом, каким производилась эта самая страшная из всех казней. Крест был не так высок, как пишут его живописцы. Он обыкновенно возвышался над землей на одиннадцать футов и редко на двенадцать. Ноги распятого были не выше четырех футов от земли. Неизвестно, прибиты ли были ко кресту руки и ноги Спасителя раньше или после того, как крест водрузили в землю. При распятиях бывало то и другое. В первом случае распинаемый привязывался ко кресту, затем или с земли, или, может быть, с подставки или лестницы ему прибивали руки и ноги. Во втором случае крест клали на землю, распростирали на нем распинаемого и, может быть, привязанные, прикрепляли гвоздями ко кресту его руки и ноги, после чего привязи или веревки снимались. Этот последний вид казни был страшнее, чем первый, потому что при подъеме и водружении креста в землю все тело сотрясалось, и от этого происходили самые невыносимые, самые страшнейшие боли, — тем более, что палачи, совершавшие подобного рода казни, не чувствовали обыкновенно никакой жалости к преступнику, подобно тому, как никакой жалости не чувствуют люди и к животным, иногда слишком грубо обращаясь с ними и подвергая их страшным мучениям. Палач обыкновенно прибивал гвоздями сначала правую руку и правую ногу, а потом левую руку и левую ногу. Но если присутствовало несколько человек, совершавших казнь, то руки и ноги прибивались одновременно. Иногда обе ноги прибивались вместе, иногда порознь. Вместо гвоздей в некоторых случаях употреблялись одни веревки. Это было, по-видимому, легче, но на самом деле — еще страшнее, потому что распятый в таких случаях дольше висел на кресте.
Вероятно, пред распятием Христу дали питье, которое Матфей называет вином (а не уксусом), смешанным с желчью (οἰ̃νον μετὰ χολη̃ς μεμιγμένον), а Марк — вином со смирною (ἐσμυρνισμένον οἰ̃νον). Вместо οἰ̃νον в нескольких кодексах ὅξος — уксус, вообще — острый напиток (так в русск. переводе). Так и в послании Варнавы VII, 5, где цитируется этот текст, и в Пс 68:22 (LXX). Предполагают, что οἰ̃νον исправлено было здесь на ὄξος, согласно выражению указанного стиха из Псалма. А некоторые говорят даже, что фактически никакого напитка Христу не было поднесено и доказывают это тем, что Он не мог не принять этого «благодетельного» напитка и что Матфей (и Марк) превратил этот благодетельный налиток в «неприемлемый» (ungeniessbare) в «вино с желчью», с целью показать здесь исполнение Пс 68:22 ; «человеколюбивый поступок воинов Матфей превратил в выражение вражеской злобы». Но такой взгляд основывается на неправильном понимании речи евангелиста. Χολή, конечно, значит «желчь» (ср. Иер 8:14 ), но не всегда; иногда — просто горечь ( Иов 20:14 ), полынь ( Притч 5:4; Плач 3:15 ) и яд горький и помрачающий умственные способности ( Втор 29:18; 32:32 ). В этом последнем смысле и употреблено у Матфея οἰ̃νον μετὰ χολη̃ς μεμιγμένον. А к Пс 68:22 речь Матфея не имеет никакого отношения (Цан). Напиток, вероятно, приготовлен был сердобольными иерусалимскими женщинами и дан был осужденным с целью облегчить их крестные муки. Но Иисус Христос не захотел его пить.
27:35 ( Мк 15:24; Лк 23:34; Ин 19:23 ) Порядок событий у синоптиков сравнительно с Иоанном изменен. У Иоанна ( Ин 19:18-22 ) помещены здесь рассказы о распятии со Христом двух разбойников и прикреплении ко кресту надписания вины Христа, и только уже после этого Иоанн рассказывает о разделении одежд Христа; потом, что воины стерегли Христа (только у Мф 27:36 ), затем о крестной надписи и, наконец, о распятии вместе со Христом двух разбойников. Если признать порядок у Иоанна точным, то рассказы синоптиков следует расположить в таком порядке: Ин 19:18 — Мф 27:38 — Мк 15:27 — Лк 23:33 (с добавлением Лк 23:34 ); Ин 19:19 — Мф 27:37 — Мк 15:26; Лк 23:38 . Затем у одного только Иоанна рассказ 19:20-22 , а 23 стих Иоанна совпадает с Мф 27:35 — Мк 15:24 — Лк 23:34 . Выделяя одного Матфея, находим, что, при соглашении с Иоанном, порядок событий должен быть таков: Мф 26:38,37,35 и 36 .
Одежды осужденных, как это бывает и теперь, принадлежали палачам. Впрочем, Эдершейм замечает: «обыкновенно думают, что таков был всеобщий римский обычай. Но на это нет никаких доказательств, а позднее это было ясно воспрещено (Ulpianus, Digest. XLVIII, 20, 6)». Но если было воспрещено, то, стало быть, обычай существовал раньше. Из сообщения Иоанна ( 19:23 ) видно, что одежды Христа были разделены на четыре части потому, что распятие совершенно было четырьмя воинами (quaternion). Другие евангелисты об этом не говорят, ограничиваясь только замечанием, что воины делили одежды Христа. К этим словам у Матфея и Марка сделана была древняя прибавка «да сбудется реченное... бросали жребий», заимствованная из Пс 21:19 , подлинная у Иоанна ( 19:24 ), но правильно выпущенная у Матфея ( Мк 15:28 неподлинен), как в русском, так и в славянском текстах. Таким образом, сообщая о разделении одежд, Матфей и Марк, очевидно, не думали о том, что здесь исполняется, и притом весьма удивительно и оригинально, древнее пророчество. Об этом вспомнил, и притом гораздо позже, один только Иоанн. Мнения о том, распят ли был Христос совершенно нагим, или так, как Он изображается на кресте, с «лентием» (lenteum), разнятся. Обыкновенно пред распятием с осужденных снимали все одежды, Афанасий Великий, Амвросий, Августин и др. утверждали, что Христос был распят совершенно обнаженным; действительно, ничем нельзя доказать, что он имел subligaculum. Только в апокрифическом Евангелии Никодима сказано, что «expoliaverunt eum vestimentis et praecinxerunt lenteo et coronam de spinis imposuerunt super caput ejus». «После того, как насмеялись над Ним, повели Его на распятие и, обнаживши Его, взяли себе одежды Его и, севши, выжидали, когда Он испустит дух. И разделили одежды Его, как это обыкновенно бывает с осужденными самого низкого рода, с отверженными, с беззащитными и беспомощными; разделили те ризы, которые произвели столько чудес и которые, однако же, не оказывали тогда никакого действия, так как Христос удерживал Свою неизреченную силу» (Иоанн Златоуст).
27:36 Воины, которым поручалось распятие, подлежали строжайшей ответственности в случае, если бы осужденный был каким-нибудь образом освобожден от наказания и спасен.
27:37 ( Мк 15:26; Лк 23:38 , Ин 19:19 ) У всех евангелистов содержание надписи разное. Буквально: Матфей — «сей есть Иисус, царь иудейский»; Марк — «царь иудейский»; Лука — «царь иудейский сей»; Иоанн — «Иисус Назарянин, царь иудейский». Очевидно, все евангелисты воспроизводили эту надпись по памяти, переводя ее на греческий с еврейского и латинского; но содержание ее сходно у всех них по существу. При такой разнице трудно, конечно, решить вопрос, какова была подлинная надпись. Думают, что у Матфея οὑ̃τός ἐστιν ’Ιησου̃ς ὁ βασιλευ̃ς τω̃ν ’Ιουδαίων — точное воспроизведение латинской надписи (Hic est Iesus Rex Judaeorum). Долго ли висела эта надпись после снятия с креста тела Спасителя и долго ли стоял на Голгофе самый крест, ничего неизвестно. Точно так же неизвестно, прикрепили ли эту надпись над головой Иисуса Христа сами воины; но, вероятно, они. Это могло быть сделано воинами уже после распятия Иисуса Христа.
27:38 ( Мк 15:27; Лк 23:33; Ин 19:18 ) Совершенно неизвестные люди, вероятно, пойманные и уличенные в важных уголовных преступлениях, грабежах, разбоях, убийствах, возмущениях и пр. В предании нераскаявшийся разбойник называется Гестас, а покаявшийся — Дисмас.
27:39-40 ( Мк 15:29,30 ) «Adversariorum scommata possunt numerari septem (насмешек врагов можно насчитать семь)» (Бенгель). Как и всегда бывает, на публичную казнь собралось смотреть множество народа, который проходил толпою близко (παραπορευόμενοι) от креста. Проходившие порицали Христа, бранили Его, выражая свое злорадство киванием или покачиванием головы (ср. Иов 16:4; Пс 21:8; 108:25; Ис 37:22; Иер 8:16; Плач 2:15 ). Не все, конечно, припоминали слова Христа о разрушении храма и восстановлении его в три дня. Но видно, что слова эти когда-то поразили народный слух, были воспроизведены на суде у Каиафы и, по всей вероятности, передавались из уст в уста. Наличная действительность была совершенно противоположна такому утверждению Христа. Тут все говорило только о крайнем страдании и уничижении. Красивые кресты с изображениями Спасителя существуют только в воображении художников. В действительности же не было ничего подобного. Мы не должны ничего здесь воображать, кроме самого крайнего ужаса и самой крайней человеческой бедности и страдания. И этот ужас, эти страдания вызывали не сожаление, а насмешки!
27:41-42 ( Мк 15:31; Лк 23:35 ) У всех синоптиков разные выражения; но дело передается ими, по сущности, одинаково. Слово «фарисеи» встречается о Матфея в менее важных кодексах и считается неподлинным. Вообще же, в тексте, здесь, сильное колебание: «подобно», «подобно и», «подобно же и», с «книжниками и старейшинами»; с «старейшинами и книжниками», с «книжниками и старейшинами и фарисеями», с «книжниками и фарисеями». Эти люди обращались, вероятно, с насмешками и к Самому Христу, и к народу, указывая при этом на Него, произнося богохульства, припоминая Его исцеления и речи о Себе, как Спасителе. Во всех этих насмешках указывается на действительные факты из Его жизни, совершенно непонятые или извращенные насмехавшимися над Ним людьми. Но если бы Он теперь сошел с креста и таким образом спас Себя Самого, то это было бы чудом меньшим сравнительно с Его воскресением. «Resurretit, et non credidistis. Ergo si etiam de cruce descenderet, similiter non crederitis (воскрес, и вы не поверили. Если бы, следовательно, и сошел с креста, то все равно не уверовали бы)» (Иероним). Насмешки отличались вообще тупостью и близорукостью. Окружавшие Христа люди не могли и не хотели понять, что для избавления других от опасности люди часто должны были жертвовать и жертвуют своею собственною жизнью.
27:43 Этих слов не встречается у других евангелистов. Неизвестно, доходили ли все эти оскорбления до слуха Спасителя. По всей вероятности, доходили. Произносившие насмешки говорили здесь отчасти ветхозаветными текстами (ст. 43; ср. Пс 21:9; Прем 2:13-18 ). Если он угоден Ему, букв. «если желает, хочет Его» (εἰ θέλει αὐτόν), т. е. если он нравится, угоден Ему. Это — гебраизм (евр. гапец бо).
27:44 ( Мк 15:32 ) Показания Матфея и Марка здесь сходны: Христа поносили оба разбойника. Но у Луки ( Лк 23:39 и сл. ) говорится только об одном разбойнике, который поносил, а другой унимал его. Эта разница обращала на себя внимание издавна. Ориген, Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен и другие полагали, что вначале хулили Христа оба разбойника, потом один из них, видя долготерпение Христа, раскаялся, начал унимать другого, и наконец, произнес свои слова ( Лк 23:42 ). Но Иероним говорит, что здесь оборот речи, называемый по-гречески σύλληψις — слово, которое значит «схватывание», здесь же можно его перевести сокращение, соединение — pro uno latrone uterque inducitur blaspemasse (вместо одного разбойника евангелист заставляет обоих злословить). Августин говорит, что Матфей здесь, рассказывая кратко, поставил множественное число вместо единственного. Мейер называет это множественным «родовым», которое имеет необходимое отношение к ст. 38. С этими толкованиями можно согласиться и допустить, что Матфей и Марк, которые не говорят о раскаявшемся разбойнике, хотели вообще показать, что ругательства слышались вначале не только из среды народа (не всего), первосвященников, старейшин и книжников, но и со стороны разбойников. Лука замечает еще, что они слышались и со стороны воинов ( Лк 23:36,37 ), чего нет у Матфея и Марка. Тут была масса поношений и богохульства, и, собственно, трудно было даже и разобрать, откуда они слышались. Если Лука выделяет из этой массы хулителей одного разбойника, то этим, конечно, нисколько не противоречит ни Матфею, ни Марку. Τò αὐτò не значит, «таким же образом», но «то же самое», т. е. насмешки и хулы, согласно конструкции ὀνείδιζον τινά τι — порицать кого за что. У Иоанна здесь введен рассказ о женщинах, стоявших при кресте, и поручении Богоматери Иоанну.
27:45 ( Мк 15:33; Лк 23:44 ) Синоптики здесь сходно определяют время появления тьмы. Раньше точное указание времени встречается у Иоанна, который считает по римскому (и малоазиатскому) времени ( 19:14 — следует читать «пятница Пасхи», или пасхальная пятница παρασκευὴ του̃ πάσχα, а не пред Пасхой, как в русском переводе; см. у Тишендорфа), и говорит, что Христос был на суде у Пилата в шестом часу утра — по нашему счету времени. Затем Марк, по еврейскому счету, замечает, что распятие совершилось в третий час дня, т. е. по-нашему в девятый. Теперь все синоптики единогласно утверждают, что тьма распространилась от шестого до девятого часа, т. е. через три часа после распятия, по нашему счету (прибавляя шесть) от двенадцати до трех часов дня. Происхождение этой тьмы, которая распространилась по всей земле (ἐπὶ πα̃σαν τὴν γη̃ν; Марк и Лука ἐφ' ὅλην τὴν γη̃ν) до настоящего времени не объяснено, и нельзя надеяться, что будет объяснено. Можно лишь находить здесь исполнение древнего пророчества Ам 8:9,10 . Из древних толкователей самое подробное рассуждение об этом предмете встречаем у Оригена, который говорил, что об этом факте «нигде в истории не сообщается» и что тьма не могла быть следствием солнечного затмения, потому что Пасха праздновалась во время мартовского полнолуния. Он думает, что как другие знамения во время страданий и смерти Христа даны были только в Иерусалиме, так и тьма до девятого часа распространилась только по всей Иудее, и объясняет тьму появлением темнейших облаков, которые все больше и больше распространялись над иудейской землей и Иерусалимом, так что закрыли солнечные лучи. Это мнение Оригена не опровергнуто до сих пор, хотя и были неоднократные попытки представить это явление чудесным. Рассуждая об этом предмете, Ориген ссылается, между прочим, на показание писателя Флегона (траллиец, отпущенник императора Адриана), который, во II веке христианской эры, писал летописи Олимпиад, Флегон говорит, что в четвертый год 202 Олимпиады было солнечное затмение гораздо более полное, чем какие были известны до тех пор. В шестом часу дня сделалась ночь, так что на небе показались звезды. Было также и сильное землетрясение в Вифании, которое произвело большие опустошения в Никее. Но затмение солнца, о котором говорит Флегон, не могло продолжаться в течение трех часов. Всего вероятнее объяснять появление тьмы приближающимся землетрясением. С таким предположением вполне согласно показание Оригена о появлении «темнейших облаков» или туч. Такие явления нередки пред землетрясениями. Цан замечает, что под ἡ γη̃ синоптиков следует разуметь здесь только Иудею.
27:46 ( Мк 15:34 ) Спаситель висел на кресте около шести часов. Смерть Его приближалась, физические и нравственные страдания Его сделались невыносимыми. Никакими человеческими словами и описаниями нельзя выразить всей глубины этих страданий. Можно разве сказать только, что они были противоположны всевозможным земным наслаждениям. Страдания равнялись как бы отречению Иеговы от Своего верного Раба, Своего возлюбленного Сына; Это значит, что в это время была изведана Христом тайна самых величайших страданий. Когда Христос «пролился, как вода, все кости Его рассыпались и сердце Его сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности Его, сила Его иссохла, как черепок, и язык Его прильнул к Его гортани», когда «разделили ризы Его», — в это последнее, самое крайнее и ужасное из человеческих бедствий, — в это время из уст Страдальца послышался страшный предсмертный вопль, указывавший, что всякая надежда на спасение и возвращение к жизни теперь исчезла. Слова Христа единственные, которые приводят Матфей и Марк за время страданий на кресте. Они взяты из 24-го псалма. На древнем еврейском языке здесь всего четыре слова: эли, зли, лама азабтани. Еврейское азабтани заменено арамейским, равным по значению, савахфвани; а лама (по лучшим чтениям) — лема (λεμά), которое писалось, впрочем, разно: λεμα, λαμα, λιμα, λημα. Азабтани от евр. глаг. азаб — оставлять, покидать, лишать помощи. В кодексе D у Марка ζαδθάνει, которое было позднейшей ассимиляцией греческого с еврейским словом. Арамейское савахфани евангелисты переводят греческим ἐγκαταλείπω, значит, и просто оставляю и оставляю кого-либо беспомощным во время бедствий и страданий (ср. Деян 2:27; Рим 9:29; 2 Кор 4:9; 2 Тим 4:10,16; Евр 10:25; 13:5 ). Перевод сделан для того, чтобы указать, какой действительный смысл заключался в этих словах Христа, бывших непонятными для лиц, Его окружавших. Некоторые говорят, что здесь выражено было Христом «субъективное чувство, которое нельзя смешивать с объективным оставлением Его Богом».
27:47 ( Мк 15:35 ) Имя Илия по-еврейски пишется иначе, чем Эли или Или — Боже мой, от Эл — бог и присоединения притяжательного местоимения. Но по произношению «Илия» и «Боже мой» на еврейском сходны. Имя «Илия» значит «Бог есть Иегова». Было, естественно, если «некоторые из стоявших», может быть, не расслышав или просто не поняв последних слов Христа, подумали, что он зовет Илию к Себе на помощь. «Сей» или «Этот» (οὑ̃τος) — выразительное слово, произнесенное с целью показать, что не разбойники, распятые со Христом, звали Илию, а именно Тот, который был распят среди них.
27:48 ( Мк 15:36; Ин 19:28,29 ) У Матфея и Марка не вполне ясно, почему, услышав, что Иисус Христос зовет Илию, один из стоявших (евангелисты не говорят, кто именно; вероятно, римский воин) тотчас побежал и дал Иисусу Христу пить. Но это вполне ясно у Иоанна. Так как рассказ Ин 19:29 вполне совпадает по смыслу с Мф 27:48 и Мк 15:36 , то отсюда можно заключить, что слово Иисуса Христа «жажду» ( Ин 19:28 ) было действительною причиною поднесения Ему «уксуса», или кислого виноградного напитка, который по-латыни назывался posca, — почти соответствует нашему «квас», — приготовлялся из винограда и был обыкновенным питьем римских воинов. Но если «квас» или кислое питье ( ὄξος — слово встречается в Новом Завете только здесь у Матфея и параллелях, и еще Лк 23:36 ), находился здесь потому, что был нужен римским воинам для утоления их жажды, то нелегко объяснить появление здесь «губки» (σπόγγος у Матфея, Марка и Иоанна). Думали, что губки, вероятно, были здесь под рукой именно для той цели, чтобы давать пить осужденным, когда бы это потребовалось. Со стороны воина, поднесшего губку с питьем к устам Христа, это было актом милосердия. Но другие воины, по-видимому, начали осмеивать его поступок, и повторяли то, что сделал один, причем говорили: «если Ты царь иудейский, спаси Себя Самого» ( Лк 23:36,37 ). Нет надобности принимать, что это подношение воинами питья было одинаково с тем, которое совершено было пред распятием. Иисус Христос принял этот напиток ( Мк 15:23 ). Но мнение, что Он, отведав питья, просил его и еще, ничем не подтверждается.
27:49 ( Мк 15:36 ) У Марка множественное: «постойте». При виде человеколюбивого поступка воина нашлись люди, которые превратили это в предмет издевательств. У Матфея слова говорятся воину «другими». У Марка воин говорит их «другим». Понятно, что могло быть и то и другое. Вероятно, у Марка говорится о другом воине, а не о том, который поднес губку в первый раз.
27:50 ( Мк 15:37; Лк 23:46; Ин 19:30 ) У синоптиков не встречается слова, помещенного у Иоанна, «совершилось»; у Матфея, Марка и Иоанна нет слов, помещенных у Луки: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой». Все синоптики употребляют здесь выражение «громкий крик». Был ли этот крик с словами или без слов — трудно сказать. Судя по тому, что такое же выражение употреблено у Мф 27:46 и в параллели у Марка, можно думать, что Христос и пред самой Своей смертью произнес какие-нибудь слова, которые, вероятно, не были расслышаны и потому не дошли до нас. Но могло быть и иначе. Первого мнения держится Цан.
Испустил дух — обычное народное выражение, указывавшее на смерть.
27:51 ( Мк 15:38; Лк 23:45 ) Лука связывает раздирание завесы с тем, что «померкло солнце». Здесь все признаки начавшегося землетрясения. Многие принимают, что это было не естественное землетрясение, а чудесное. Но какое же землетрясение может быть неестественным? Раздирание завесы, равно как и многие другие обстоятельства, о которых сообщается в апокрифах, в Талмуде, и Иосифом Флавием, — все это могло быть следствием землетрясения. Под завесой храма следует разуметь здесь завесу, отделявшую святое святых от святилища. По Иерониму, non velum templi scissum, sed super liminare yempli mirae (infinitae) magnitiudis coruisse (fracyum esse atque divisum — не завеса храма разодралась, а брус храма огромной величины обвалился). Это сообщение Иероним нашел в Евангелии евреев. Понятно, что это возможно было во время землетрясения; но раздирание завесы этим не исключается.
27:52 Смерть Христа и воскресение сопровождалось удивительными явлениями не только здесь на земле, но и в загробном мире. Они были совершенно новы. Если раньше воскресали люди, получая такое же смертное тело, как и прежде, то теперь воскресение походило на воскресение Самого Христа, святые воскресали с новым, прославленным телом и явились многим в Иерусалиме, хотя, как и Сам Христос, не жили среди них. Кто были эти «святые» и как они были узнаны, совершенно неизвестно.
27:53 Апостол Павел говорит, что «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» ( 1 Кор 15:20 ) и что «Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» ( Кол 1:18 ). Если бы в Евангелии не было слов «по воскресении Его», то могло бы казаться, что Христос не был «первенцем» и что святые раньше Его воскресли. На этом основании думают, что выражение «по воскресении Его» не было в первоначальном тексте и оно есть позднейшая вставка, сделанная в видах соглашения этого известия с вышеприведенными словами апостола Павла. Нам неизвестно в точности, в чем заключалось самое явление. Но если, как объяснено выше, тела воскресших святых были подобны телу Самого Христа, то могли являться в Иерусалиме так же, как и Он, после Его воскресения. Выражение евангелиста «по воскресении Его» нет никаких оснований считать позднейшею и неподлинною вставкою. Можно думать только, что евангелист, среди страшных событий, как бы предупреждает радость воскресения и относит события, совершившиеся после, к раннейшему времени.
27:54 ( Мк 15:39; Лк 23:47 ) Упоминание о «сотнике» показывает, что, кроме распинавших Христа воинов, на месте распятия был еще отряд в сто человек под начальством сотника. Это было вполне естественно и возможно ввиду стечения огромной толпы. Сотники называются разно в Новом Завете ἑκατόνταρχος, ἑκατόνταρχης (см. прим. к 8:5), κεντυρίον (centurio) и ταξίαρχος. О сотнике, бывшем при распятии, известно мало. По преданию, он назывался Лонгин, принял после крещение и проповедовал Христа на своей родине, в Каппадокии, за что и принял мученическую смерть. И самое лицо Распятого, и «все бывшее» при распятии произвели на него сильное впечатление, и он произнес слова, которые слышал или сам из уст Христа на суде, или от других: «воистину Он был Сын Божий». Но если во время смерти Христа и последовавшего за нею или во время ее землетрясения сотник принужден был оставаться с воинами на Голгофе, то другие, оставив все свои насмешки и издевательства, начали быстро расходиться по домам от страшного голгофского зрелища, ударяя себя в грудь ( Лк 23:48 ).
27:55 ( Мк 15:40; Лк 23:49 ) Женщины стояли и смотрели издали, не будучи в состоянии ничем облегчить мук Распятого. Они поименовываются дальше. Ср. Лк 8:3 .
27:56 ( Мк 15:40,41 ) Матфей говорит сначала о служении женщин, а потом называет их по именам; Марк — наоборот. У Матфея говорится только о многих женщинах, которые следовали за Христом из Галилеи, служа Ему; Марк проводит различие между галилейскими женщинами и «многими другими», пришедшими с Ним в Иерусалим. Но точно неизвестно, были тут и иерусалимские женщины, кроме галилейских. О сестрах Лазаря, которые, вероятно, тут были, евангелисты не упоминают. О женщинах, стоявших при кресте, см. прим. к 20:20. Вместо «Иосии» в важных кодексах читается «Иосифа». Но в A B C D и многих переводах ’Ιωση̃ — Иосий, которого, впрочем, не смешивают с упоминаемым, Мф 13:55 .
Иакова Марк называет «малым» или «меньшим» (του̃ μικρου̃), вероятно, в отличие от Иакова Зеведеева. Предполагают еще, что Иаков назывался так, потому что был мал ростом.
27:57 ( Мк 15:42,43; Лк 23:50,51; Ин 19:38 ) У Иоанна ( Ин 19:31-37 ) рассказывается пред тем о перебиении голеней у разбойников и о прободении копьем ребра Иисуса Христа. Этот рассказ синоптики пропускают. Следующий день была суббота — день покоя. Она начиналась с «появлением на небе трех звезд», или приблизительно с шести часов вечера по нашему счету. Это и был «второй» вечер, с которого, по случаю наступления субботы, прекращалась всякая деятельность. Первый же вечер начинался около трех или четырех часов по полудни. Промежуток между первым и вторым вечером назывался временем «между вечерами». В это время, если и был пасхальный день, дозволялось исполнять, по крайней мере, некоторые работы, что хорошо видно из Евангелий, которые в настоящем, как и во всех других случаях, служат историческим источником, более надежным, чем, напр., Талмуд. Иосиф, по всей вероятности, жил в Иерусалиме, хотя все евангелисты и называют его человеком «из Аримафеи». Неизвестно, какая Аримафея (Рама) здесь разумеется: Рама ли в колене Вениаминовом, или в колене Ефремовом — родине пророка Самуила (см. прим. к 2:17,18). Ср. 1 Макк 2:34 . Вероятно — последняя. Иоанн добавляет, что Иосиф был тайным учеником Иисуса Христа — из страха от иудеев.
27:58 ( Мк 15:43-45; Лк 23:52; Ин 19:38 ) Римляне оставляли обыкновенно тела казненных преступников на крестах. На этот раз иудеи не хотели оставить тел на крестах по случаю наступления великого дня — пасхальной субботы. Таким образом, просьба, обращенная Иосифом к Пилату, была в настоящем случае согласна и с желаниями самих иудеев и, конечно, Пилата, который знал, что предал казни невинного Человека. Таким образом, удовлетворение просьбы Иосифа не могло встретить препятствий ни с чьей стороны. Он и Никодим хотел теперь отдать последний долг своему Учителю. Так как до наступления субботы оставалось недолго, то с погребением нужно было спешить.
27:59 ( Мк 15:46; Лк 23:53; Ин 19:38-41 ) Подробнее других евангелистов рассказывает о погребении Иоанн. Оно совершилось обычным способом. Враги Христа успокоились после Его казни и не принимали почти никаких предосторожностей. «Плащаница» по-гречески у всех синоптиков σινδών, тонкая льняная или бумажная материя иноземного происхождения, получавшаяся из Индии (синд — инд — Индия) и, по свидетельству Геродота (История II, 86), употреблявшаяся у египтян (λούσαντες τòν νεκρòν κατειλίσσουσι πα̃ν αὐτου̃ τò σω̃μα σιδόνος βυσσίνης — омывши мертвого, обвертывают все тело его льняным синдоном). Обряды погребения у египтян, описанные в указанном месте у Геродота, интересны и могут служить к объяснению евангельских мест. Сравнивая известия о погребении Христа с этими египетскими обрядами, можно прийти к заключению, что Иосиф и Никодим намерены были тело Христа набальзамировать.
27:60 ( Мк 15:46; Лк 23:53; Ин 19:41,42 ) Лука и Иоанн добавляют, что в этот гроб никто еще не был положен; Матфей и Иоанн называют гроб новым. В этом гробе Иосиф хотел похорониться сам, почему у Матфея и встречаем выражение: ἐν τω̨̃ καινω̨̃ αὐτου̃ μνημείω̨. Вероятно, большой камень, приваленный ко гробу был не вне его, а в самой пещере. Об этом можно заключать из Ин 20:1 .
27:61 ( Мк 15:47; Лк 23:55,56 ) Ссылка на женщин, о которых упомянуто в 56 стихе. В то время, как другие женщины удалились, две Марии сидели против гроба, наблюдая, как происходило погребение. Но Лука рассказывает несколько иначе.
27:62 Дальнейший рассказ до конца главы только у Матфея. Относительно времени посещения Пилата первосвященниками и фарисеями мнения сильно разнятся. Мейер думает, что пятницей (παρασκευὴ) называется или день перед субботой, или пред праздником. Из выражений евангелистов ( Мф 27:62 — μετὰ τὴν παρασκευήν; Мк 15:42 — ἐπεὶ ἠ̃ν παρασκευή; Лк 23:54 — ἡμέρα ἠ̃ν παρασκευη̃ς; Ин 19:14 — ἠ̃ν δὲ παρασκευὴ του̃ πάσχα; 19:31 — ἐπεὶ παρασκευὴ ἠ̃ν; 19:42 — ἐκει̃ οὐ̃ν διὰ τὴν παρασκευὴν τω̃ν ’Ιουδαίων) можно вывести, что все евангелисты говорят не о пятнице пред пасхальной вечерей, а пред субботой на пасхальной неделе. Потому что иначе их выражения можно было бы понимать в том смысле, что у иудеев были пятницы пред пятницами (когда в последние случался праздник), — что еще не доказано.
Иудеи пришли к Пилату не в ночь с пятницы на субботу, а в самую субботу, когда Спаситель был уже погребен. Предполагают, что это было вечером в самую субботу, когда она уже миновала. Но едва ли это было нужно. Приваливать камень, запечатывать гроб и приставлять стражу — все это не относилось к деятельности самих иудеев.
27:63 «Обманщик» — имеет непереходное и переходное значение: заблуждающийся сам и вводящий других в заблуждение (ср. 2 Ин 1:7; 2 Кор 6:8; 1 Тим 4:1 ). «Еще будучи в живых» — слова эти, вопреки теории о воскресении, по которой Иисус Христос был снят с креста и приведен в чувство, показывают, что Христос был теперь мертв. Дальнейшая речь служит припоминанием того, о чем говорил Сам Христос ( Мф 16:21; 17:23; 20:19; Мк 8:31; 9:31 и пр.; Ин 2:19 ). Слово ἐγείρομαι поставлено в настоящем времени.
27:64 Это — последняя тревога врагов Христа. Когда их желание было удовлетворено, они почти совершенно успокаиваются. В нескольких кодексах добавлено после слов «украли Его» — «ночью», — слово, которое неподлинно и не передано, поэтому, в русском переводе. ’Έσται — не зависит от μήποτε. В русском правильно. Об этих обстоятельствах рассказывается в апокрифическом Евангелии Петра VIII, 28-33, со многими апокрифическими вымыслами.
27:65 Пилат, очевидно, не придает всему этому делу той важности, какую придавали ему враги Христа. ’Έχετε считают повелительным; т. е. Пилат говорит: «имейте», а не «имеете»; как в русском. Если бы он сказал «имеете», то было бы неизвестно, какая стража здесь разумеется, потому что сомнительно, чтобы иудеи приставили ко гробу храмовую стражу из иудеев же. В таком случае им незачем было бы и обращаться к Пилату с просьбой повелеть охранять гроб. Если принимать слова Пилата за повелительное, то это будет значить, что Пилат велел им взять римских воинов, говоря: возьмите себе стражу.
27:66 Буквально (как в славянском): запечатав камень с стражею.
28:1 Мк 16:2-5; Лк 24:1-5; Ин 20:1,2 . Как в настоящем стихе, так и во всех остальных, трудно объединить рассказ Матфея с рассказами других евангелистов, и таким образом согласовать их. «Невероятность, — говорит Альфорд, — что евангелисты знакомы были с рассказами друг друга, становится, в этом отделе их Евангелий, полною невозможностью». Евангелисты говорят о разных явлениях Христа: очевидно, изменяют порядок, в котором должны были следовать события в их исторической последовательности. Это последнее у Матфея наблюдается с первых же стихов рассматриваемой главы. Если бы он вел свое повествование в строго хронологическом порядке, то, очевидно, должен был бы сначала изложить то, о чем говорится у него дальше во 2-4 стихах, потому что рассказанные здесь события, несомненно, были раньше прибытия женщин ко гробу.
Если бы мы имели только русский перевод Евангелия Матфея, то первый стих не доставил бы нам особенных затруднений. Когда суббота, перед наступлением которой Спаситель был погребен, миновала, то, на рассвете следующего дня, т. е., по-нашему, рано утром в воскресенье, пришли ко гробу две женщины с целью «посмотреть» гроб (по Марку — «помазать Его»). При таком достаточно ясном изложении оставалось бы лишь одно затруднение: зачем, говоря о «рассвете первого дня недели», евангелист прибавляет, что это было «по прошествии субботы», хотя и без того было известно, что этот «первый день» всегда следовал за субботой? Никто не говорит: я отправился в путешествие рано утром во вторник, когда окончился понедельник, потому что если бы было просто сказано: я отправился рано утром во вторник, то такая речь была бы сама по себе понятнее без указанной прибавки, а последняя была бы не только ненужным плеоназмом, но и затемняла бы речь. Если от русского текста обратимся к славянскому, то найдем, что он еще менее вразумителен: «в вечер же субботный (исправлено: по вечери же субботнем), свитающи во едину от суббот, прииде Мария Магдалина» и пр. В Вульгате столь же темно: vespere autem sabbati, quae lucescit in prima sabbati, venit Maria Magdalene и пр., т. е. вечером же субботы, который рассветает в первый день субботы (vesper — муж. рода — здесь, очевидно, vespera женск. рода, почему и поставлено quae, пришла Мария Магдалина и пр.) Если теперь от этих переводов мы обратимся к греческому тексту, то найдем, что именно от его неясности зависит и неясность переводов. Толкование здесь затрудняется еще тем, что у евреев день начинался с вечера, и «вечер субботний», т. е., по-нашему, вечер с субботы на первый день недели (воскресенье), мог бы быть назван просто «первым днем». Это, во-первых. Во-вторых, если допустить, что евангелист хотел выразиться так же, как выражаемся мы, т. е. «вечером в субботу», то каким образом возможно было сказать, что этот вечер совпадал с «рассветом» (τη̨̃ ἐπιφωσκούση̨ εἰς μίαν σαββάτων) первого недельного дня? Было предложено много объяснений этого выражения. 1) «В вечер субботы равносильно сказанному у Луки; глубоким утром (очень рано) и у Марка: при восходе солнца» (Феофилакт), 2) ’Οψέ — после субботы. Так у Плутарха: ὀψέ τω̃ν βασιλέως χρόνων — после времен царя — и Филострата ὀψέ Τροϊκω̃ν — после троянской войны». В русском, очевидно, принято это толкование ὀψέ, когда сказано «по прошествии субботы». 3) Под «вечером (vespera) понимали звезду Венеру, которая называется Lucifer, по греч. ἕσπερος, по латыни Vesperus. Но «hans stellam non significat graecum ὀψέ nec latinum vespere (эту звезду не означает греческое ὀψέ и латинское vespere). 4) «Множественное ὀψέ σαββάτων не имеет смысла». Поэтому во многих переводах употребляется единственное — суббота. 5) Выражение у Матфея переделано из διαγενομένου του̃ σαββάτου Марка и потеряло всякий смысл. 6) Затруднение исчезает, если мы допустим, что у евреев был «более или менее распространенный обычай» прибавлять не день к ночи, а ночь ко дню, так что существовали два способа счета полных астрономических дней: ночь — день и день — ночь. Если бы так, то выражение Матфея было бы ясно. Но, к сожалению, такой «распространенный обычай у евреев» трудно доказать. Поэтому «должно оставаться, как это ни важно, неизвестным, относится ли ὀψέ σαββάτων к вечеру субботы или указывает на ранее воскресное утро».
Самое простое объяснение может заключаться в следующем. Выражение евангелиста ὀψὲ δὲ σαββάτων относится к разряду тех, которые трудно объясняются грамматически. Тем не менее реальный смысл их бывает ясен, и, конечно, имея в виду именно этот смысл, Блясс (Gramm. с. 96) переводит выражение «spät am sabtah» — поздно в субботу, что почти соответствует русскому переводу и согласно, как с дальнейшими словами евангелиста, так и с показанием Мк 16:1 .
После ἐπιφωσκούση̨ одни добавляют день (ἡμέρα) другие час (ὥρα). Т. е. поздно в субботу, когда день рассветал в одну из суббот; или когда час рассветал — был день или час рассвета. Подставление ὥρα (Цан) вероятнее, потому что дальнейшее μίαν подразумевает ἡμέραν, и, следовательно, повторение ἡμέραν было бы совершенно излишне. О счете дней у евреев см. прим. к см. прим. к 21:1. Так как σάββατα употреблялось у евреев в смысле недели, то смысл выражения εἰς μίαν σαββάτων — первый день недели — понятен. Выражение это употреблялось у раввинов. Общий смысл первых слов рассматриваемого стиха тот, что когда еще не окончилась полночь, относимая евангелистом к предшествовавшей субботе, и когда только что приближался рассвет следующего дня и т. д. Этим обозначается время, когда женщины подошли ко гробу, без указания, когда они вышли из дому. По Матфею, эти женщины были Мария Магдалина и «другая Мария». Марк называет последнюю «Марией Иаковлевой» — мать Иакова меньшего и Иосия, жена Клеопы или Клопы, и упоминает еще о Саломии (см. прим. к 20:20). По случаю субботнего дня женщины оставались дома и не выходили ко гробу. Указывают на «любопытное совпадение», что у евреев родственники и друзья умершего обыкновенно ходили на его гробницу в третий день после его смерти (когда предположительно начиналось разложение), чтобы удостовериться, что умерший действительно мертв. Комментируя факт, что Авраам увидел гору Мориа на третий день ( Быт 22:4 ), раввины настаивали на важности «третьего дня» в различных событиях истории Израиля и специально говорили о нем в связи с воскресением», ссылаясь в доказательство на Ос 6:2 . В одном месте, ссылаясь на то же пророческое изречение, они выводили из Быт 13:17 , что Бог никогда не оставляет душу праведных томится и мучится более трех дней. Во время плача по умершим третий день был как бы сроком, потому что думали, что душа витает около тела до третьего дня и в это время окончательно оставляет свое земное жилище.
Лука не называет здесь женщин по именам, а Иоанн говорит об одной Марии Магдалине. Рассказ Иоанна дает повод думать, что Мария Магдалина пришла первая ко гробу, отделившись от других женщин, которые вышли из разных мест. Основания, по которым это последнее мнение оспаривается, недостаточны. Рассказ Матфея и Марка такому мнению не противоречит. Уходя ко гробу, женщины, очевидно, не знали, что камень запечатан и что ко гробу приставлена стража ( Мк 16:3 ). Это служит доказательством, что запечатание гроба и постановление стражи были между временем погребения Христа и окончанием субботы, причем подразумевается, что женщины в этот промежуток времени не посещали гроба.
28:2 Матфей отступает здесь от рассказа других евангелистов и только один сообщает эти подробности. Нельзя придумать обстоятельств более величественных. Прежде всего, было «великое землетрясение» (σεισμòς ἐγένετο μέγας). И здесь опять нет никакой надобности предполагать, что эти слова евангелиста не указывают на физическое землетрясение, как и во время распятия. Можно согласиться разве только с тем, что вместо нескольких подземных ударов, как при распятии, в это время был один очень сильный. Но допускать и это, собственно, нет никакой надобности. Сделалось вообще сильное землетрясение, если толковать слова евангелиста в их буквальном смысле. Это было новое землетрясение, бывшее как бы отзвуком и возобновлением первого, при распятии. Несомненно, так часто бывает при естественных землетрясениях. Одновременно с сильным подземным ударом сошел ангел с неба и отвалил камень от гроба. И одновременно же с этим вышел из гроба воскресший Христос. Встречающиеся здесь иные толкования события представляются, по меньшей мере, ни на чем не основанными и, несомненно, сильно умаляют величие чуда. Златоуст говорит, что «по воскресении приходит ангел. Для чего же приходит он и отваливает камень? Для жен, которые увидели его тогда во гробе». Так и Евфимий Зигабен: «Христос воскрес прежде, чем сошел ангел». Такие толкования предлагались с целью показать, что Христос, обладая теперь одухотворенным телом, мог так же беспрепятственно выйти из гроба, когда камень был к нему привален, как и пройти через запертые двери ( Ин 20:19 ). В новое время говорили, что σεισμός не было, собственно, землетрясением, но внезапным открытием гроба сошедшим или сходящим ангелом, как показывает γάρ. Отваление камня не произошло естественным способом, но через сотрясение, — слово, которое здесь = σεισμός. Нельзя предполагать, что воскресение совершилось в это время, как некоторые воображали и как пишется на картинах. Оно было раньше. Такие мнения высказываются на том основании, что женщины не видели, как ангел сходил с неба и отвалил камень. Они сами ничего не видели, а могли вывести об обстоятельствах воскресения из того, что увидели после. Но все это гиперкритика. Забывается один важный фактор при настоящих обстоятельствах — воины, сберегавшие гроб. Они были, по смыслу рассказа, первыми и ближайшими свидетелями воскресения и могли сообщать о нем после, так как трудно допустить, чтобы, подкупленные первосвященниками, никто из них не решился, хотя бы и через несколько времени, рассказать о таком чуде всей правды (ср. τινές — ст. 11 ). Можно, однако, допустить, что стражи не видели самого воскресения Христа, но были свидетелями чудесных явлений сошествия ангела и отпадения камня от гроба. Это все, что мы знаем о первоначальном событии. Оно собственно покрыто полною неизвестностью и справедливо замечают, что евангелисты повествуют только о результатах воскресения, т. е. — о последовавших затем событиях, а не о самом воскресении. Во время самого акта воскресения женщины были на пути ко гробу.
От «двери гроба» этих слов нет в Син. B D, латинских переводах и Сиро-синайском. Нельзя не видеть, что без этой прибавки речь евангелистов — более сжатая, сильная и с внешней стороны красивая.
28:3 Во всяком апокрифическом вымысле было бы, вероятно, сказано иначе. В нем выведен бы был сам блистающий и сияющий Христос. Евангелисты же, говоря о факте воскресения, первоначально ничего не говорят о воскресшем Христе. Вместо Него женщинам представляется величественное явление ангела. Вид — здесь разумеется не лицо, а вообще вся наружность. Возможно, что ангел не казался таким до того времени, как его увидели женщины. В Новом Завете выражение εἰδέα встречается только здесь; но в Ветхом — Дан 1:15; 2 Макк 3:16 и часто у греков. Может быть, ἀστραπὴ (молния) здесь следует понимать в том смысле, что от ангела исходили лучи, похожие на молнии. Но хотя у Платона в «Федре» и встречается выражение εἰ̃δον τὴν ὄψιν... ἀστράπτουσαν (Мейер), мы не можем представить, каково было это явление. Присутствие ангела указывало на крайнее величие и блеск совершавшегося события.
28:4 Слово ἐσείσθησαν соответствует употребленному во 2 стихе σεισμός — были потрясены, пришли в трепет. Евфимий Зигабен говорит, что ἐσείσθησαν поставлено здесь вместо ἐτρόμαξαν, от τρομέω, дрожать, бояться. Стражи не были умерщвлены, но сделались как мертвые. Так как мы уже не видим их в ту же ночь у гроба, то нужно думать, что, очнувшись от ужаса, все они разбежались.
28:5 ( Мк 16:6; Лк 14:5 ) У Марка подобные (но не те же буквально) слова говорит женщинам юноша, сидящий на правой стороне, облеченный в белую одежду, — очевидно, тот же ангел, о котором говорит и Матфей; у Луки — два мужа в одеждах блистающих. Так как Матфей и Марк могли просто умолчать об одном из двух ангелов, то противоречия здесь нет. Ангел у Матфея не «говорит» женщинам, а «отвечает» (ἀποκριθεὶς) им. Это можно понимать двояко, обращая внимание на поставленную здесь частицу δέ. Во-первых, явление ангела (или, по Луке, двух) вызвало страх и трепет в воинах, составлявших стражу; но (δέ) к подошедшим ко гробу женщинам отношение ангела или ангелов было иное, — ангел обратился к ним со словами ободрения, возвещая им радостную весть о воскресении. Во-вторых, женщины сами ничего не говорили ангелу (или ангелам), но находились в страхе, наклонили свои лица к земле (Лука) и «ужаснулись» (Марк). «Отвечая» не на слова их, а на это их душевное состояние, ангел и возвещает им весть о воскресении. Все состояние женщин представлялось как бы вопросом, вызванным крайним изумлением и страхом. Де Ветте полагает, что личное местоимение «вы» (ὑμει̃ς) здесь не имеет особенного и определенного значения и что в таком смысле личные местоимения употребляются в разных случаях, как в Мк 13:9; Деян 8:24 . Но другие экзегеты придают здесь местоимению «вы» особенное значение. Стражи, как бы так говорит ангел, испугались и пришли в трепет; а что касается вас, женщин, то вы не бойтесь. Основанием (γάρ) для того, чтобы женщины свободны были от всякого страха, служит то, что, как известно ангелу, женщины «ищут» Иисуса Распятого. Они не принадлежат к врагам Христа; они пришли с добрыми, хорошими намерениями отыскать тело Распятого. Ангел так и называет Христа «распятым». «Не стыдится назвать распятым, потому что это высочайшее наше благо» (Иоанн Златоуст). Ζητει̃τε (ищете) — глагол, часто встречающийся в Новом Завете. Если бы Спаситель находился во гробе, то и тогда о женщинах, желавших видеть тело Спасителя, можно было бы сказать, что они «ищут» Христа. Так как тела во гробе не было, то глагол ζητέω здесь имеет более полный смысл — искать и не находить, и потому продолжать свои поиски. Глагол вообще указывает на желание найти какой-нибудь предмет.
28:6 ( Мк 16:6; Лк 24:5-8 ) У Луки подробнее, чем у Матфея и Марка: ангелы приводят самые слова, сказанные Спасителем, когда Он был еще в Галилее. Его нет здесь — указывается на простой факт, что во гробе не было тела Иисуса Христа. Далее объясняется причина (γάρ), почему Его здесь нет: Он воскрес (ἠγέρθη γὰρ). Это была первая весть о воскресении, и она дана была женщинам; только весть, а не самые явления воскресшего Господа. Люди услышали от небесных вестников, что Он воскрес. Воскресение представляется во всех Евангелиях как нечто совершенно противоположное как распятию, так и смерти. Распятие было состоянием крайнего уничтожения и позора, воскресение — наивысшей славы и наивысшего величия Христа. Воскресения не могло бы быть, если бы раньше не последовала смерть. Смерть была окончанием здешней временной жизни, воскресение — началом новой, бесконечной.
Вопрос о действительности воскресения Спасителя очень сложен, и разрешение его относится, собственно, к задачам апологетики. Скажем лишь несколько слов об этом предмете. Для объяснения не столько самого факта воскресения Христа, сколько сообщений евангелистов об этом факте, представлено было множество теорий. Апологеты большею частью занимаются только их разбором, предпочитая здесь почти исключительно отрицательный путь и уклоняясь от положительного решения вопроса. Таким образом, получается в конце концов, что если Ренан, Штраус и многие другие отрицательные критики не могли опровергнуть евангельских рассказов о воскресении и если их теории, в которых делаются попытки так или иначе умалить значение этого важнейшего христианского факта, не выдерживают критики, то, значит, этот факт верен. Справедливость требует сказать, что этот отрицательный путь, заключающийся в опровержении антихристианскиих теорий воскресения, вполне приводит к цели — защите самого факта воскресения; и можно вполне утверждать, что до настоящего времени отрицательными критиками не представлено ни одной, не только вполне, но и сколько-нибудь удовлетворительной теории, при помощи которой возможно было бы какими-либо естественными (а не чудесными) причинами объяснить евангельские рассказы о воскресении. Однако этот отрицательный путь, принимаемый обыкновенно апологетами, недостаточен и не удовлетворяет верующего человека. Он чувствует крайнюю скуку, когда пред ним, в апологетических трактатах, излагается ряд вымыслов, принадлежащих многочисленным отрицательным критикам, и когда апологеты занимаются тщательным их опровержением, хотя некоторые вымыслы (особенно, напр., пресловутого Ренана), совсем и не заслуживают не только никакого опровержения, но даже и простого упоминания. Метод, принимаемый здесь апологетами, сводится к следующему: желая доказать, что дважды два четыре, они доказывают, что дважды два не равно 1, не равно 2 и не равно 3, и на этом останавливаются. Но, понятно, было бы гораздо лучше, если бы они прямо принимались за доказательство, что дважды два равно четыре, не обращаясь к разбору различных нелепостей, представленных с целью опровергнуть эту математическую истину. Конечно, не все апологеты идут этим отрицательным путем. У некоторых встречаются попытки и к положительному разрешению вопроса. Положительный путь к его решению заключается, прежде всего, в рассмотрении свидетельств апостола Павла, который говорит или прямо о воскресении Христа, или его подразумевает и предполагает в своей речи. Свидетельства апостола Павла, как прямые, так и косвенные, о воскресении Христа, имеют полное и положительное значение для нас даже и в том случае, если бы мы отнеслись с полным недоверием к рассказам всех без исключения евангелистов. Но если воскресение Христа, как простой факт, независимо от подробностей, вполне и ясно подтверждается апостолом Павлом, то это дает нам право утверждать, что и евангелисты утверждают в своих показаниях достоверный факт (опять независимо от подробностей), и их показания должны приниматься поэтому с полным доверием.
Апостол Павел утверждает, между прочим, что «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» ( 1 Кор 15:14 ). Слова эти имеют глубочайший богословский смысл. Апостол не говорит: тщетно наше знание, или: тщетна наша деятельность (кроме проповеди). Но: тщетна проповедь, тщетна вера. Что это значит? Почему вера, а не знание? Это значит, что воскресение Христа имеет не научное, а преимущественно религиозное значение, значение для нашей веры. Если бы Христос не воскрес, то вся эта удивительная евангельская история о великом Учителе, который был, однако, в конце распятия, была бы для нас, может быть, даже менее поучительна, чем история жизни Магомета или Конфуция. Стоит только вообразить, что у всех евангелистов выпущены, совсем не существуют главы, где говорится о воскресении, и тотчас же можно видеть, что вся евангельская история не имеет надлежащего заключения. Представлялось бы совершенно неизвестным, что именно хотели разъяснить евангелисты, излагая историю жизни великой исторической Личности. Читая Евангелия, мы могли бы только думать, что всякая благородная, самоотверженная деятельность на пользу человечества, всякое проявление выдающегося ума и таланта всегда только заканчивается весьма печально, как закончилось для Спасителя — одним только крестом. Это не только ни для кого не было бы привлекательно, а, напротив, отталкивало бы и заставляло избегать идти по тому же пути, по которому шел Христос, было бы весьма серьезным предупреждением, особенно для лиц неопытных и не знакомых с жизнью. Но дело представляется совершенно в ином свете, если мы поймем, что воскресение есть необходимый постулат всей евангельской истории и ее естественный эпилог. В таком случае вся предшествующая евангельская история, вся жизнь и деятельность Христа, начиная от Вифлеемских яслей до креста, представится нам совершенно в ином и совершенно в лучезарном свете. Мы ясно увидим, что здесь наглядно, доступно и понятно разрешается глубочайшая и всеобъемлющая жизненная проблема, проблема о жизни в смерти, и решение ее имеет такой же глубочайший, скажем, неисчерпаемый богословский и философский смысл. Одни из евангелистов сообщают больше подробностей об этом факте, другие — меньше; тем не менее один главный и вседостаточный факт остается у них, так сказать, вполне неприкосновенный. В разбираемом стихе Матфея этот главный факт обозначается с удивительной простотой и всего только в пяти главных словах: οὐκ ἔστιν ὡ̃δε ἠγέρθη γὰρ — буквально: (Его) нет здесь, ибо Он воскрес. Чтобы этот факт не показался женщинам совершенно новым и неожиданным ангел прибавляет: καθὼς εἰ̃πεν — как сказал, разумеется, когда еще жил на земле. А чтобы уничтожить в женщинах и всякие дальнейшие сомнения, ангел приглашает их столь же простыми, ясными словами подойти ближе ко гробу и лично удостовериться в справедливости своих слов; (букв.) сюда! посмотрите на место, где лежал. Дополнительного слова «Господь» нет во многих и важных кодексах, хотя оно и значится в A C D L, минускульных, латинских перев. и Пешито. Когда «воскрес» Господь, ангел не говорит. Поэтому едва ли не излишне толкование, несколько нарушающее гармонию и чудную простоту ангельской речи, по которому «все святые Отцы и учители временем воскресения Его согласно считают первое пение петухов, уже предвозвестившее свет дня Господня» (Евфимий Зигабен).
28:7 Мк 16:7 ) У Марка — скажите ученикам Его и Петру. Не бойтесь, но «скорее» (ταχὺ — скоро, поспешно) идите отсюда, идите не к женщинам, веровавшим во Христа, не к самой Богоматери, а к ученикам. Ангел ссылается на слова Самого Спасителя о Своем воскресении (ст. 6) и теперь цитирует Его собственные слова о том, что Господь встретит учеников в Галилее ( 26:32 ). Женщины должны были повторить пред учениками слова, сказанные им ангелом, что «Он воскрес из мертвых». Προάγει — см. прим. к 26:32. Глагол этот не значит, что Иисус Христос пойдет пред учениками, будет вести их в Галилею; но будет находиться уже в Галилее, когда они туда прибудут. Трудно сказать, относится ли ὄψεσθε к женщинам и ученикам вместе, или только к одним ученикам. Смысл можно передать так: «скажите ученикам Его: Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите»; и так: «скажите ученикам Его: Он воскрес из мертвых. Там Он предваряет вас, женщин (вместе с учениками); там вы, женщины (и ученики) Его увидите». В дальнейшем рассказе Матфей не говорит ясно, что Христос явился в Галилее и женщинам (ст. 16). Мейер замечает что ὑμα̃ς и ὄψεσθε относятся к ученикам, а не только к женщинам, которые уже видели Иисуса Христа. По поводу этого можно сказать, что, как видно из рассказов других евангелистов, и ученики также видели Господа пред явлением Его в Галилее.
Конец 7 стиха и остальная часть Мф 28 потеряны в Сиро-синайской рукописи (Меркс).
28:8 ( Мк 16:7; Лк 24:8-11 ) Буквально: «и отошедши быстро от гроба» и пр. Ни у кого из синоптиков не выражено точно мысли, что женщины вышли «из» гроба (как в русском), если только не принимать у Матфея чтения ἐξελθου̃σαι, встречающегося в нескольких кодексах, вместо ἀπελθου̃σαι (Вульгата: exierunt). Марк употребляет ἐξελθου̃σαι с ἀπò. Замена предлога от предлогом из в русском переводе была, вероятно, следствием обстоятельства, что ангел пригласил женщин войти в самый гроб (ст. 6), или в пещеру, где он находился. Но большой разницы в смысле при таком или ином переводе не получается. Ταχὺ — «скорее» — 7-го стиха соответствует то же слово в 8 стихе. Но вместо «пойдите» (πορευθει̃σαι) 7 стиха здесь ἔδραμον, от τρέχω — бегу. Ангел повелевал им только быстро «идти»; исполняя это повеление, женщины быстро «побежали». Когда они еще находились у гроба, в душе их был «страх» (φόβος), хотя ангел и сказал им: «не бойтесь» ( ст. 5 ). Этот страх был совершенно естествен для первоначальных свидетельниц столь чудесных событий. Но он перемешивался с «радостью великою». Соединение таких чувств психологически объяснимо и понятно. Но как только женщины отошли от гроба, то чувства радости их совершенно оставили. Их объял трепет и ужас, и они никому ничего, — подразумевается на пути, — не сказали, потому что боялись (Марк).
28:9 Во всех этих и многих других обстоятельствах, сообщаемых евангелистами, мы видим признаки ночного движения учеников Христа к Его гробу и от него. Если, как замечено было выше, ученики Христа слали пред самым временем Его страданий, в то время, когда враги Его бодрствовали, то теперь, наоборот, враги, успокоившись, не проявляют почти никакого движения, а ученики, напротив, бодрствуют и движутся по разным направлениями. Описать такое движение всегда и везде бывает трудно. Мария Магдалина пришла ко гробу, вероятно, первая и затем удалилась в Иерусалим. За нею идут другие мироносицы, и, получив весть о воскресении, быстро бегут в Иерусалим к ученикам — сообщить им весть о воскресении. Около этого времени выходят из Иерусалима Петр и Иоанн, а за ними опять Мария Магдалина. Движение ко гробу совершалось, вероятно, из разных мест и по разным дорогам из Иерусалима и обратно. Поэтому трудно сказать, были ли мироносицы, о которых говорится в 9 стихе, те же самые, о которых сказано было в 8 стихе, или же это были другие женщины, пришедшие ко гробу последними и теперь возвращавшиеся назад одни или вместе с первыми. Обыкновенно принимают, что это были другие и что к ним присоединилась Мария Магдалина. Во всяком случае следует считать вероятным, что настоящий рассказ Матфея не имеет для себя параллелей у других евангелистов. Этим женщинам, уже после явления Своего Марии Магдалине, является теперь Спаситель на дороге и приветствует их словом «радуйтесь» (χαίρετε). Женщины тотчас, может быть, по одному только слову, узнали Его, ухватились за ноги Его, как бы не желая с Ним расстаться, и совершили Ему поклонение, какое свойственно Богу (προσεκύνησαν, см. прим. к 2:2). Мнение, что раньше воздавали Ему такое поклонение только язычники, неверно (ср. Мф 14:33; Ин 9:39 ).
28:10 Спаситель почти дословно повторяет здесь слова ангела, сказанные женщинам у гроба ( ст. 7 ). Невероятно, чтобы слова эти были повторены, если бы евангелист рассказывал вымышленные факты. Но повторение это дало повод разным экзегетам различно определять значение слов Христа. Одни думали, что здесь продолжается предыдущий рассказ. Другие — что здесь — вставка, не относящаяся к предыдущей речи. И все это высказывалось на одном основании, что слова Христа есть повторение того, что сказано было прежде! Далее, предполагали, что, помещая этот рассказ, Матфей ничего не знал о явлениях Христа в Иерусалиме, равно как и о Его вознесении. Это представляется маловероятным. Евангелист, по-видимому, хочет только кратко обозначить главный факт, что Христос воскрес, не вдаваясь в подробности. Почему это было так, в настоящее время нельзя решить за недостатком данных. Все явления Христа Мейер, признавая отдел Мк 16:9-20 неподлинным, делит на три разряда: 1) чисто галилейские, о которых говорит только Матфей; 2) чисто иудейские, о которых рассказывают только Лука и Иоанн, за исключением Ин 21:3 ) смешанные у Иоанна с присоединением 21-й главы. Такое деление несколько искусственно; и нельзя согласиться с тем, что Матфей о явлениях Христа в Иудее ничего не говорит.
Καὶ ἐκει̃ με ὄψονται — предложение это не зависит от предыдущего ἵνα. Воскресший Спаситель называет здесь Своих учеников Своими братьями.
28:11 Ход мыслей следующий. Означив факт, что Христос воскрес, и указав, что его истинность подтверждена была несколькими лицами, евангелист тотчас же приступает к разъяснению, что этот факт на первых же порах хотели опровергнуть враги Христа при помощи воинов, поставленных на страже у гроба. Евангелист имеет очевидную цель: не рассказать прагматически о всех явлениях Христа, а только удостоверить, с одной стороны, истинность факта воскресения, а с другой — недостоверность слухов, его опровергающих. Таким образом, изложение у Матфея больше логическое и схематическое, чем прагматическое. Рассказ о лжи первосвященников — только у Матфея, и настолько краток, что мы напрасно стали бы искать здесь подробностей, при помощи которых можно было бы уяснить, как было дело. Мы не знаем, каким образом стражи очнулись от своего ужаса и где это было. Можем заключать только, что они были очевидцами чудесных событий, по крайней мере, отчасти. Не все стражи пошли к архиереям и сообщили им ἅπαντα τὰ γενόμενα — все, бывшее у гроба, а только некоторые (τινές). Связь с предыдущим ясна. Стражи сами, своими собственными силами, не могли помешать тому, что случилось. Но так как они подлежали ответственности, то теперь приходят с докладом, что случившееся совершилось помимо их воли, к архиереям. Прибытие в город и объявление о всем бывшем архиереям евангелист поставляет в связь с путешествием женщин от гроба. Но, несмотря на такое указание на время, точно определить, когда именно стражи вошли в город, невозможно. Можно предполагать только, что это было в самую ночь воскресения Христова или ранним утром.
28:12 Думают, что это было собрание Синедриона, но едва ли официальное и открытое. Враги Христа предполагали, что деньгами можно удобнее всего опровергнуть истину. Они поступили так же, как поступают все, покупающие и продающие истину. Сильные и влиятельные люди теперь боятся простых стражей и возможных с их стороны неприятных для врагов Христа и даже, может быть, опасных разглашений. Преступник, которого они казнили, воскрес. Что скажет об этом народ, когда узнает?
Довольно (серебряных) денег (ἀργύρια ἱκανὰ) — выражение характерное, которое показывает, что денег было дано именно столько, сколько было нужно, чтобы заградить стражам уста и заставить их говорить ложь, ни больше ни меньше. «Некоторые» из стражей были, очевидно, люди нуждающееся и согласны были говорить то, что им прикажут, хотя бы это была ложь.
28:13 Это была ложь, и в настоящем стихе она сквозит почти в каждом слове. Стражи, тайно, конечно, от народа и всех посторонних, приглашаются говорить публичную ложь. Так как ученики были близки к Учителю, то не кто другой, а именно они украли Его тело. «Но, — спрашивает Златоуст, — скажите, каким образом ученики украли Его, эти бедные и простые люди, которые не смели даже и показаться?» Каким образом ученики могли подойти (ἐλθόντες) ко гробу, когда около него поставлена была стража? Чтобы придать этой лжи некоторое вероятие, стражи, разглашая ее, должны были прибавлять, что это случилось в то время, когда они спали. Но если тело украдено было в то время, когда стражи спали, то как же они могли знать об этом? Все это была очевидная ложь; но, с другой стороны, весьма характеристичная. Всякие кражи и хищения происходят тогда, когда стражи спят.
28:14 Из этих слов видно, во всяком случае, что стража дана была от Пилата (ср. прим. к 27:65). Воины находились в ответственности именно пред ним. Он мог поступить о ними строго (ср. Деян 12:19 ). Поэтому естественно, если стражи обращаются с донесением не к Пилату, а к первосвященникам, как бы прося у них защиты (впрочем, в апокрифическом Евангелии Петра ХХVIII, 11-15 иначе). Последние заверяют их, что им нечего бояться. Враги Христа знают, что Пилат не будет вникать в это дело, и потому слух о нем, по всей вероятности, до Пилата не дойдет. Но если бы случилось что-нибудь подобное, то «мы» — особенное ударение делается на этом слове, — мы сильные, влиятельные люди, имеющие доступ даже к Пилату, «мы убедим его», что все дело произошло не по вине стражей и что в нем повинны ученики. Πείσομεν — убедим в Деян 12:20 переведено: «склонивши на свою сторону». Такое же значение слово может иметь и в настоящем месте. Так как Пилат убедится речами первосвященников (может быть, с поднесением подарка), то воинам не только нечего бояться, но они избавлены будут и от каких-либо неприятностей. Это выражается словом ἀμερίμνους, которое здесь вольно переведено на русский язык выражением «и вас от неприятности избавим». Иностранные комментаторы замечают, что ἀμερίμνους точно не переводимо на их языки. Лютер переводит его через sicher, что также неточно. Вульгата: securos. Ближе к подлиннику наш славянский перевод «беспечальны», хотя и он также не вполне точен. Вполне точно здесь немецкое слово sorgenfrei — беззаботный: вас мы сделаем беззаботными относительно последствий переговоров с Пилатом, вам нечего будет беспокоиться. Но, понятно, что на русском языке точно передать это слово в настоящей связи невозможно.
28:15 Первые предложения стиха понятны без объяснений. Что касается последнего предложения, то здесь видят так наз. hiatus — зияние; полная речь была бы такова: молва об этом распространилась между иудеями и существует до сего дня. О существовании таких слухов свидетельствует Иустин Мученик, говоря, что они продолжались до его времени (Триф. 108). Странно, что на их основании некоторые новейшие критики строили свои теории о том, что ученики действительно украли тело Иисуса Христа и затем объявили о Его воскресении.
28:16 О многих последующих явлениях Христа и Его вознесении Матфей не сообщает. Вместо этого его Евангелие заканчивается апофеозом Раба Иеговы, теперь прославленного Мессии. Речь евангелиста здесь возвышенна и величественна, несмотря на всю ее простоту. У других евангелистов для настоящего стиха нет параллелей, может быть, ее следует отыскивать в 1 Кор 15:6 . «То, о чем говорит Матфей, случилось после, тогда именно, когда прежде случилось то, о чем повествует Иоанн», т. е. после явления Христа на Тивериадском озере (Феофилакт). Мелкие подробности, напр., точное указание горы и времени, когда произошло событие, может быть ввиду подавляющего величия самого события, опускаются здесь евангелистом. Упоминания о «пятистах» братьях здесь нет никакого следа, а говорится только об одиннадцати учениках.
28:17 У поминание об «иных» заставляет думать, что собравшихся было гораздо больше одиннадцати. К такому же заключению приводит и сообщение евангелиста, что эти «иные» «усомнились». После явлений в Иерусалиме и в Галилее от одиннадцати трудно было ожидать, чтобы они сомневались в истине воскресения и присутствии Христа среди них. Впрочем, рассказ так краток, что вывести из него какие-либо определенные заключения относительно данного предмета очень трудно, Феофилакт заключает, что здесь, кроме одиннадцати учеников, были семьдесят. Οἱ δὲ, по Феофилакту, употреблено здесь вместо τινὲς δὲ — некоторые. Увидев Христа, ученики поклонились Ему, как Богу (προσεκύνησαν); но некоторые усомнились (ἐδίστασαν, см. прим. к 14:31). Они, может быть, теперь видели в первый раз воскресшего Христа и не верили своим глазам. Он был, по-видимому, от собравшихся в некотором отдалении, может быть, на самом высоком месте горы. Но если некоторые «усомнились», то это нисколько не препятствует думать, что и они поклонились Ему. Чтение οὐδέ вместо οἱ δὲ , предложенное с целью устранить упоминание о сомнении (если принять οὐδέ, то следует переводить — «и не усомнились»), не может быть принято.
28:18 «Теперь Новый Завет, во всей его полноте, был впервые объявлен на земле». Вместо прежней δαικονία в уничиженном состоянии, теперь ἐξουσία — власть, владычество, господство. Всякая (πα̃σα), т. е. вся. Прибавка слов «на небе и на земле» указывает на мировое господство, власть и силу. Не говорится, что власть «дана от Бога»; смысл тот, что Христос получил эту власть, уничтожив преграду, средостение между Богом и людьми и всем миром.
28:19 ( Мк 16:15 ) Итак (οὐ̃ν) прибавлено во многих кодексах, но считается обыкновенно только глоссой, хотя и «правильной». В некоторых рукописях оно заменено словом «ныне», которое на греческом сходно с «итак» (νυ̃ν — οὐ̃ν). Но будет ли признано подлинным οὐ̃ν, или нет, стих 19 есть вывод из предыдущей речи Христа, и притом чисто евангельский. Христос сказал, что Ему дана всякая (вся) власть на небе и на земле. Следовало бы в дальнейшей речи ожидать, что Он передаст Своим ученикам эту Свою власть и скажет: идите, господствуйте... Вместо этого: идите, научите... Научить потому, что Христу дана всякая власть. Слово «научите» (μαθητεύσατε) нельзя точно перевести. Если бы Христос хотел сказать «научите», то здесь был бы поставлен другой глагол — μανθάνω. Μαθητεύω значит не «учить», а ставить людей в такое же положение и отношение ко Христу, в котором находились двенадцать, семьдесят и другие. Все они сделались учениками Христа без предварительного научения. Таким образом, смысл выражения тот, что ученики должны были, согласно заповеди Христа, отправляться к «народам» и приобретать среди них учеников (последователей) Христа. Под πάντα τὰ ἔθνη разумеются все народы, живущие на земле, не исключая иудеев. Дальнейшее αὐτοὺς — мужеского рода, не согласовано с ἔθνη (среднего рода), но ясно относится к нему. Объясняют это тем, что здесь разумеются и самые народы, и отдельные лица среди них. Исполняя эту заповедь Христа, апостолы никогда не сомневались, что все, как иудеи, так и язычники, должны допускаться в Царство Христово, или церковь. Сомнения в последующее апостольское время возникали только относительно обрезания и вообще иудейской обрядности — следует ли допускать в церковь язычников, совершая над ними предварительно обрезание, или нет.
Относительно дальнейшего «крестя» (βαπτίζοντες) возникало много споров: следует ли понимать его в буквальном или только в духовном смысле; следует ли совершать крещение через погружение, или через обливание, или окропление; следует ли крестить детей, или же только взрослых, и именно тех, которые предварительно научены христианским истинам. Все эти вопросы относятся, собственно, к области практического богословия. Рассматриваемый стих, с экзегетической стороны, имеет, по-видимому, только общий смысл, причем не обозначается ясно, следует ли предварительно научать и потом крестить, или наоборот, или же одновременно. Цель заповеди Христа — привлекать людей в Его Царство, крестя их и научая, научая и крестя. Но под крещением здесь разумеется не только духовный, но и физический акт (обыкновенное крещение). Греческое слово βαπτίζοντες указывает на погружение. В B D βαπτίσαντες (аорист). Последние слова трудны для толкования и были предметом многочисленных рассуждений. Возможно, однако, установить, что «во имя» не соответствует еврейской формуле «бе шем» — в таком случае, в греческом стояло бы ἐν τω̨̃ ὀνόματι = лат. in nomine, и это значило бы: крестите с произнесением имени, или в общении (ἐν) с Отцом, Сыном и Святым Духом. Греческое выражение εἰς τò ὄνομα соответствует еврейскому «ле шем» — «к имени», т. е. крестите людей к признанию имени Отца, Сына и Святого Духа, к усвоению одной из главнейших новозаветных истин — о Троичности Лиц Божества. Просто и кратко можно выразить мысль так, что в крещении выражается «принадлежность» людей к Царству Отца, Сына и Святого Духа. В силу самого акта крещения, человек делается членом Христовой церкви, — ему прощается первородный грех и он делается участником всех дальнейших благодатных христианских даров. ’Όνομα (имя) употреблено в единственном числе. Это указывает на единство Лиц Святой Троицы (в противном случае сказано было бы εἰς ὀνόμαα).
28:20 Феофилакт замечает, что повелевая крестить во имя Святой Троицы, Христос преподал нам богословское учение (τὴν θεολογίαν); а повелевая соблюдать заповеди, предложил практическую добродетель. Слово διδάσκοντες означает, собственно, научение, т. е. преподание истин христианской веры, и указывает на продолжительность, постоянство. Ученики Христа должны действовать, как Он повелел. Сам же Он будет пребывать с ними, оказывать им постоянное руководство и помощь до скончания века (τη̃ς συντελείας του̃ αἰω̃νος — см. объяснение этого выражения в прим. к 24:3).
Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.
Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».
Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.
Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).
Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).
Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов1 . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».
Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.
Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях2 .
Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.
Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).
Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.
Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.
Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.
Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде3 .
Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.
Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.
Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.
Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).
Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение4 .
В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).
В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.
Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.
Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>
Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).
История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.
Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).
Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.
На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.
Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.
Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.
Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.
Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).
С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:
א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.
А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.
В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.
С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.
Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.
Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).
Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.
Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.
Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.
Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).
Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).
Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).
1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.
2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.
3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.
4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.
5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.
6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)
Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).
Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.
Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).
Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).
Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.
О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.
По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.
План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.
Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).
Литература.
Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).
Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).
Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).
Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).
Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).
Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).
Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).
Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).
Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).
Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).
Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.
Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).
De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.
Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.
Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.
Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.
Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).
Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.
Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.
Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.
Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.
Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.
Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.
Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.
Евангелие
Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:
а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),
б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),
в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).
д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).
Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).
Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).
По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.
Четвероевангелие
Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).
Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).
Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.
Взаимные отношения Евангелий
Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.
Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).
Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.
Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.
Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.
Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.
Достоверность Евангелий
Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?
Библиография иностранных работ по четвероевангелию
Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.
Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.
Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.
Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.
Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.
Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.
Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.
Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.
Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.
Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.
Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.
Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.
Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.
Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.
Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.
Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.
Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.
Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.
Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.
Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.
Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.
Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.
Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.
Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).
Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.
Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.
Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.
Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.
Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.
Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.
Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.
Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.
Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.
Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.
Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.