РУ

Зарегистрироваться

Войти

Зарегистрироваться

Войти

Найти

Синодальный перевод (ru)

Вся Библия

Евангелие от Матфея

Главы 4-17

Евангелие от Матфея, Глава 4, стихи 12-25

¹² НАЧАЛО ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА В ГАЛИЛЕЕ (Мк 1:14-15; Лк 4:14-15; Ин 4:43-45), ¹⁸ ПРИЗВАНИЕ ГАЛИЛЕЙСКИХ РЫБАКОВ (Мк 1:16-20; Лк 5:1-11), ²³ СЛУЖЕНИЕ ВЕЛИКОМУ МНОЖЕСТВУ В ГАЛИЛЕЕ (Лк 6:17-19)

¹² Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею ¹³ и, оставив Назарет, пришел и поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Неффалимовых, ¹⁴ да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: ¹⁵ "земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, ¹⁶ народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет".	12 Мф 14:3 Мк 6:17 Лк 3:20 Ин 3:24 13 Ин 2:12 15-16 Ис 9:1-2 Ин 7:52 16 Ис 42:7 Лк 1:78-79 Лк 2:32 Ин 1:9
¹⁷ С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.	17 Мф 3:2 Мф 10:7
¹⁸ Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев: Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы, ¹⁹ и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. ²⁰ И они тотчас, оставив сети, последовали за Ним. ²¹ Оттуда, идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его, в лодке с Зеведеем, отцом их, починивающих сети свои, и призвал их. ²² И они тотчас, оставив лодку и отца своего, последовали за Ним.	18 Ин 1:35-42 19 Иер 16:16 Иез 47:10 Ам 4:2 Мф 13:47 Мф 28:19-20 20 Мф 10:28 Мф 19:27-30 Лк 18:28
²³ И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. ²⁴ И прошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему всех немощных, одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их. ²⁵ И следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима, и Иудеи, и из-за Иордана.	23 Мф 9:35 Мф 10:1 Мк 1:21 Мк 1:24 Мк 1:39 Лк 4:15 Лк 4:44 Деян 10:38 24 Мф 8:6 Мф 8:16 Мф 8:28 Мф 8:33 Мф 9:2 Мф 9:6 Мк 1:32 Мк 6:55-56 Лк 8:36 25 Мк 3:7-8 Мк 5:20

Евангелие от Матфея, Глава 5

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (Лк 6:20-49)> ¹ Заповеди блаженства (Лк 6:20-23), ¹³ Соль земли и свет мира, ¹⁷ Христос и Закон, ²¹ Шестая заповедь, ²⁷ Седьмая заповедь (Мф 19:9; Мк 10:11; Лк 16:18), ³¹ О разводе, ³³ О клятве, ³⁸ Право мести, ⁴³ Закон любви

¹ Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. ² И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря:	1 Мф 15:29 Мф 24:3 Мк 3:13 Ин 6:3 2 Мф 26:1 Деян 8:35
³ Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.	3 Ис 57:15 Ис 61:1 Мф 11:5 Мк 10:14 Лк 4:18 Лк 22:29 Иак 2:5
⁴ Блаженны плачущие, ибо они утешатся.	4 Пс 125:5 Ис 61:2-3 Откр 7:17
⁵ Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.	5 Пс 36:11 Мф 11:29 Рим 4:13
⁶ Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.	6 Ис 55:1-2 Лк 18:9-14 Ин 6:35 Откр 7:16-17
⁷ Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.	7 Мф 18:33 Иак 2:13
⁸ Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.	8 Пс 23:4 Пс 50:12 1 Тим 1:5 Тит 1:15-16 1 Ин 3:2-3 Откр 22:4
⁹ Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.	9 Рим 8:14 Еф 2:15 Евр 12:14 Иак 3:18
¹⁰ Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.	10 Иак 1:2 1 Петр 3:14
¹¹ Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. ¹² Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.	11 Деян 5:41 1 Петр 4:14 12 Быт 15:1 Деян 7:52 1 Фес 2:15 Евр 11:33-38 Иак 5:10
¹³ Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.	13 Мк 9:50 Лк 14:34-35 Кол 4:6
¹⁴ Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. ¹⁵ И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. ¹⁶ Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.	14 Ин 8:12 Флп 2:15 15 Мк 4:21 Лк 8:16 Лк 11:33 16 1 Петр 2:12 Еф 5:8-9 Флп 2:15
¹⁷ Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. ¹⁸ Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. ¹⁹ Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. ²⁰ Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное.	17 Иер 31:33 Рим 3:31 Рим 8:4 Гал 3:24 18 Лк 16:17 19 Иак 2:10 1 Кор 15:9 20 Мф 6:1-7 Мк 7:3-4 Лк 11:39 Флп 3:5-7
²¹ Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. ²² А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: "ракá", подлежит синедриону; а кто скажет: "безумный", подлежит геенне огненной. ²³ Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, ²⁴ оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой. ²⁵ Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; ²⁶ истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта.	21 Исх 20:13 Лев 24:17 Втор 5:17 Мф 19:18 Мк 10:19 Лк 18:20 22 Еф 4:26 Иак 2:19-20 1 Ин 3:15 23 Мф 8:4 Мф 11:25 Мк 11:25 25-26 Притч 25:8 Мф 6:14-15 Лк 12:57-59
²⁷ Вы слышали, что сказано древним: "не прелюбодействуй". ²⁸ А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. ²⁹ Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. ³⁰ И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.	27 Исх 20:14 Лев 20:10 Втор 5:18 28 2 Цар 11:2-5 Иов 31:1 Притч 6:25 Мф 15:19 Иак 1:14-15 2 Петр 2:14 29-30 Мф 18:8-9 Мк 9:43-47 Кол 3:5
³¹ Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. ³² А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.	31 Втор 24:1-4 Иер 3:1 Мф 19:3-9 Мк 10:11-12 32 Лк 16:18 1 Кор 7:10-11
³³ Еще слышали вы, что сказано древним: "не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои". ³⁴ А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ³⁵ ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ³⁶ ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. ³⁷ Но да будет слово ваше: "да, да"; "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого.	33 Исх 20:7 Лев 19:12 Числ 30:2-3 Втор 6:13 Втор 23:21-23 Пс 49:14 34 Ис 66:1 Мф 23:16-22 Деян 7:49 Иак 5:12 35 Пс 47:2 Пс 98:5 37 Иак 5:12 2 Кор 1:17
³⁸ Вы слышали, что сказано: "око за око и зуб за зуб". ³⁹ А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; ⁴⁰ и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; ⁴¹ и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. ⁴² Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.	38 Исх 21:24 Лев 24:19-20 Втор 19:21 39-48 Лк 6:27-36 39 Лев 19:18 Притч 24:29 Ин 18:22-23 Рим 12:17 Рим 12:19 Рим 12:21 1 Петр 2:20 1 Петр 3:9 40 Исх 22:25-26 1 Кор 6:7 Евр 10:34 42 Втор 15:7-11
⁴³ Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". ⁴⁴ А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, ⁴⁵ да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. ⁴⁶ Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? ⁴⁷ И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? ⁴⁸ Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.	43 Лев 19:18 Втор 23:3-6 Пс 40:11 Мф 22:29-40 44 Исх 23:4-5 Притч 25:21 Лк 23:34 Деян 7:60 Рим 12:14 Рим 12:20 1 Кор 4:12 1 Петр 2:23 45 Иов 25:3 Евр 5:1-2 48 Лев 19:2 Втор 18:13 Кол 1:28 Иак 1:4

Евангелие от Матфея, Глава 6

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)> ¹ О милостыне, ⁵ О молитве (Luk 11:1-4), ¹⁶ О посте, Христианин и мир> ¹⁹ Сокровища на небе, ²² Свет или тьма, ²⁴ Бог или маммона, ²⁵ Упование на Отца небесного или заботы

¹ Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.	1 Дан 12:3 Мф 5:12 Мф 10:41-42 Мф 23:5 1 Кор 3:14
² Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. ³ У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, ⁴ чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.	2 1 Кор 13:3 3 Мф 25:37-40 Рим 12:8 4 Дан 2:22 Лк 14:12-14 Флп 4:17-19 Кол 3:23-24 2 Тим 1:16-18
⁵ И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. ⁶ Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.	5 Мф 6:16 Мф 23:5-6 Мк 11:25 Лк 18:10-14 6 4 Цар 4:33 Ис 26:20
⁷ А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; ⁸ не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него. ⁹ Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; ¹⁰ да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; ¹¹ хлеб наш насущный дай нам на сей день; ¹² и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; ¹³ и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.	7 3 Цар 18:26 3 Цар 18:29 Ис 1:5 Екк 5:2 8 Мф 6:32 Лк 12:30 9 Иез 36:23 Ин 17:6 10 Мф 7:21 Мф 26:39 Мф 26:42 Лк 22:42 11 Исх 16:21 Притч 30:8 12 Сир 28:2 Мф 18:21-35 13 1 Пар 29:11-13 Сир 23:1 Сир 33:1 Мф 26:41 Лк 22:40 Ин 17:11 Ин 17:15 2 Фес 3:3 2 Тим 4:18 Иак 1:13
¹⁴ Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, ¹⁵ а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших.	14-15 Мк 11:25-26 14 Еф 4:32 Кол 3:13 15 Мф 18:35
¹⁶ Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. ¹⁷ А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, ¹⁸ чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно.	16 Ис 58:5-9 Мф 6:5 Мф 23:5 17 2 Цар 12:20 Екк 9:8 18 Мф 6:4 Мф 6:6
¹⁹ Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, ²⁰ но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ²¹ ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.	19 Притч 23:4 1 Тим 6:17 Евр 13:5 Иак 5:1 20 Мф 19:21 Лк 12:33-34 Лк 18:22 Кол 3:1-2 1 Тим 6:19 1 Петр 1:4 21 Пс 61:11
²² Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; ²³ если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?	22-23 Мф 20:15 Мк 7:22 Лк 11:34-36
²⁴ Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне	24 Лк 16:9 Лк 16:13
²⁵ Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? ²⁶ Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? ²⁷ Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? ²⁸ И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; ²⁹ но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; ³⁰ если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! ³¹ Итак не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?" или "что пить?" или "во что одеться?" ³² потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. ³³ Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам.	25-33 Лк 12:22-31 25 Пс 54:23 1 Петр 5:7 Флп 4:6 1 Тим 6:6 Евр 13:5 26 Иов 38:41 Пс 146:9 Мф 10:29-31 Лк 12:7 Лк 12:24 27 Пс 39:5 Мф 5:36 Лк 12:26 28 Ис 35:1 29 3 Цар 4:21 3 Цар 10:4-7 2 Пар 9:1-31 Екк 2:4-11 30 Пс 89:6 Мф 8:26 Мф 14:31 Мф 16:8 31 Пс 126:2 32 Исх 3:7 Втор 2:7 Пс 103:14 Мф 6:8 Лк 12:29-30 33 3 Цар 3:13 Пс 36:4-5 Мф 19:28 Мк 10:29-30 Лк 18:29-30
³⁴ Итак не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы.	34 Исх 16:4 Исх 16:19

Евангелие от Матфея, Глава 7

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (ОКОНЧАНИЕ)> ¹ О неосуждении ближнего (Лк 6:37-42), ⁷ Поощрение к молитве и золотое правило (Лк 11:9-13), ¹³ Два пути, ¹⁵ Предостережение от лжепророков, ²¹ Опасность лжеисповедания, ²⁴ Два основания

¹ Не судите, да не судимы будете, ² ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. ³ И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? ⁴ Или как скажешь брату твоему: "дай, я выну сучок из глаза твоего", а вот, в твоем глазе бревно? ⁵ Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего.	1 Рим 2:1 Рим 14:4 Рим 14:10 1 Кор 4:3-5 Иак 4:11 2 Мк 4:24 5 2 Пар 28:10 Ин 8:7
⁶ Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас.	6 Притч 9:7-8 Мф 10:11-14 Деян 13:45 2 Петр 2:12-22
⁷ Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ⁸ ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. ⁹ Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? ¹⁰ и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? ¹¹ Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него. ¹² Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки.	7 Мк 11:24 Ин 14:13 Ин 15:7 Иак 1:5 1 Ин 3:22 8 Иер 29:12-13 11 Пс 83:12 Иак 1:17 12 Тов 4:15 Мф 22:40 Лк 6:31 Рим 13:8-10 Гал 5:14
¹³ Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; ¹⁴ потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их.	13 Мк 10:23-27 Лк 13:24 14 Деян 14:22
¹⁵ Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. ¹⁶ По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? ¹⁷ Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. ¹⁸ Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. ¹⁹ Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. ²⁰ Итак по плодам их узнаете их.	15 Иер 23:16 Иез 22:27 Мф 10:16 Мк 13:22 Лк 6:26 Ин 10:12 Деян 20:29 2 Петр 2:1 1 Ин 4:1 Откр 16:13 16-17 Мф 12:33 Мф 12:35 16 Сир 27:6 Мк 3:10 Гал 5:19-23 Иак 3:12 19 Мф 3:10 Лк 3:9 Ин 15:2 Ин 15:6 20 Мф 7:16 Мф 12:33
²¹ Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!", войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. ²² Многие скажут Мне в тот день: "Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?" ²³ И тогда объявлю им: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие".	21 Ос 8:2 Мф 21:29-31 Лк 6:46 Ин 6:40 Деян 19:13 Рим 2:13 1 Кор 12:3 Иак 1:22 Иак 1:25 1 Ин 2:17 22 Иер 14:14 Мф 25:12 Мк 9:38 Лк 9:49 1 Кор 13:1-2 23 Пс 6:9 Мф 10:33 Мф 13:41-42 Мф 25:41 2 Тим 2:12 2 Тим 2:19
²⁴ Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; ²⁵ и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. ²⁶ А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; ²⁷ и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое.	24 Мф 7:21 Лк 6:47-49 Иак 1:22-25 26 Иак 1:23 27 Иез 13:10-13
²⁸ И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ²⁹ ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи.	28-29 Мф 11:1 Мф 13:53 Мф 19:1 Мф 26:1 Мк 1:22 Мк 6:2 Лк 7:1 Лк 4:32 Ин 7:46

Евангелие от Матфея, Глава 8

ЧУДЕСА ИИСУСА ХРИСТА (1)> ¹ Очищение прокаженного (Мк 1:40-45; Лк 5:12-16), ⁵ Исцеление слуги сотника (Лк 7:1-10), ¹⁴ Исцеление тещи Петра, ¹⁸ СЛЕДОВАНИЕ ЗА ХРИСТОМ (Лк 9:57-62), ЧУДЕСА ИИСУСА ХРИСТА (2)> ²³ Усмирение бури (Мк 4:36-41; Лк 8:22-25), ²⁸ Изгнание бесов (Мк 5:1-20; Лк 8:26-39)

¹ Когда же сошел Он с горы, за Ним последовало множество народа. ² И вот подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. ³ Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы. ⁴ И говорит ему Иисус: смотри, никому не сказывай, но пойди, покажи себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей, во свидетельство им.	1 Мф 5:1 2 Лев 13:1-46 Мф 9:18 Мф 15:25 Мф 18:26 Мф 20:20 Ин 9:38 3 Мф 8:2-3 Деян 28:8-9 4 Лев 13:49 Лев 14:2-32 Втор 24:8 Мф 9:30 Мф 12:16 Мк 3:12 Мк 5:43 Мк 7:36 Мк 8:30 Мк 9:9 Лк 17:14
⁵ Когда же вошел Иисус в Капернаум, к Нему подошел сотник и просил Его: ⁶ Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает. ⁷ Иисус говорит ему: Я приду и исцелю его. ⁸ Сотник же, отвечая, сказал: Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой; ⁹ ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: "пойди", и идет; и другому: "приди", и приходит; и слуге моему: "сделай то", и делает. ¹⁰ Услышав сие, Иисус удивился и сказал идущим за Ним: истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры. ¹¹ Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; ¹² а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов. ¹³ И сказал Иисус сотнику: иди, и, как ты веровал, да будет тебе. И выздоровел слуга его в тот час.	5-7 Ин 4:46-47 8 Пс 106:20 9 Мк 1:27 Лк 9:1 10 Мф 15:28 Мк 6:6 11-12 Лк 13:28-29 11 Пс 106:3 Ис 49:12 Ис 59:19 Мал 1:11 Деян 10:45 12 Мф 13:42 Мф 13:50 Мф 21:43 Мф 22:13 Мф 24:51 Мф 25:30 13 Мф 9:22 Мф 9:28-29 Мф 15:28 Лк 7:50 Лк 8:48 Лк 8:50 Ин 4:52
¹⁴ Придя в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, ¹⁵ и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им. ¹⁶ Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, ¹⁷ да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: "Он взял на Себя наши немощи и понес болезни".	14 1 Кор 9:5 15 Мф 9:25 Лк 8:2-3 Ин 12:2 17 Ис 53:4 Мф 1:22 1 Петр 2:24 2 Кор 5:21
¹⁸ Увидев же Иисус вокруг Себя множество народа, велел ученикам отплыть на другую сторону. ¹⁹ Тогда один книжник, подойдя, сказал Ему: Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. ²⁰ И говорит ему Иисус: лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову. ²¹ Другой же из учеников Его сказал Ему: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. ²² Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов.	18 Мк 4:35 Лк 8:22 20 Быт 28:11 Мк 4:38 Ин 6:68-69 21 3 Цар 19:20 22 Быт 2:17 Мф 9:9 Мф 10:37 Лк 15:24 Ин 1:43 Ин 21:19 Рим 6:13 Еф 2:5 Флп 3:13
²³ И когда вошел Он в лодку, за Ним последовали ученики Его. ²⁴ И вот, сделалось великое волнение на море, так что лодка покрывалась волнами; а Он спал. ²⁵ Тогда ученики Его, подойдя к Нему, разбудили Его и сказали: Господи! спаси нас, погибаем. ²⁶ И говорит им: что вы так боязливы, маловерные? Потом, встав, запретил ветрам и морю, и сделалась великая тишина. ²⁷ Люди же, удивляясь, говорили: кто это, что и ветры и море повинуются Ему?	24 Пс 4:9 25 Мф 9:18 Мф 14:30 26-27 Пс 64:8 Пс 88:10 Пс 106:25-31 Мф 6:30 Мф 14:31 Мф 16:8
²⁸ И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, Его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем. ²⁹ И вот, они закричали: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас. ³⁰ Вдали же от них паслось большое стадо свиней. ³¹ И бесы просили Его: если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней. ³² И Он сказал им: идите. И они, выйдя, пошли в стадо свиное. И вот, всё стадо свиней бросилось с крутизны в море и погибло в воде. ³³ Пастухи же побежали и, придя в город, рассказали обо всем, и о том, что было с бесноватыми. ³⁴ И вот, весь город вышел навстречу Иисусу; и, увидев Его, просили, чтобы Он отошел от пределов их.	29 Суд 11:12 2 Цар 16:10 3 Цар 17:18 Мф 25:41 Мк 1:24 Мк 1:34 Лк 4:41 Лк 5:8 Ин 2:4 Деян 24:25 2 Петр 2:4 Откр 19:20 30 Лев 11:7 34 Иов 21:14 Лк 4:29 Лк 5:8 Деян 16:9 Деян 16:39

Евангелие от Матфея, Глава 9

ЧУДЕСА ИИСУСА ХРИСТА (2)> ¹ Исцеление и прощение расслабленного (Мк 2:1-12; Лк 5:17-26), ⁹ ПРИЗВАНИЕ МАТФЕЯ (Мк 2:13-17; Лк 5:27-32), ¹⁴ ВОПРОС О ПОСТЕ (Мк 2:18-22; Лк 5:33-39), ЧУДЕСА ИИСУСА ХРИСТА (3)> ¹⁸ Исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира, ²⁷ Исцеление двух слепых, ³² Исцеление немого бесноватого, ³⁵ НУЖДА В РАБОТНИКАХ ДЛЯ ЖАТВЫ

¹ Тогда Он, войдя в лодку, переправился обратно и прибыл в Свой город. ² И вот, принесли к Нему расслабленного, положенного на постели. И, видя Иисус веру их, сказал расслабленному: дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои. ³ При сем некоторые из книжников сказали сами в себе: Он богохульствует. ⁴ Иисус же, видя помышления их, сказал: для чего вы мыслите худое в сердцах ваших? ⁵ ибо что легче сказать: прощаются тебе грехи, или сказать: встань и ходи? ⁶ Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою, и иди в дом твой. ⁷ И он встал, взял постель свою и пошел в дом свой. ⁸ Народ же, видев это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам.	1 Мф 4:13 Мф 8:23 2 Мф 8:6 Мф 9:22 Мк 6:50 Мк 10:49 Лк 7:48 Лк 9:33 Деян 23:11 4 Зах 8:17 Мф 12:25 Лк 6:8 Лк 9:47 Лк 11:17 Ин 2:25 6-8 Деян 9:33-35 8 Мф 5:16 Мф 15:31 Лк 7:16 Лк 13:13 Лк 17:15 Лк 23:47 Ин 15:8 Деян 4:21 Деян 11:18 Деян 21:20
⁹ Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним.	9 Мф 4:18-22 Мф 8:22 Ин 1:43 Ин 21:19
¹⁰ И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. ¹¹ Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? ¹² Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные, ¹³ пойдите, научитесь, что значит: "милости хочу, а не жертвы"? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию.	10-11 Пс 112:7-8 Мф 11:19 Лк 7:34 Лк 15:1-2 Лк 19:7 Гал 2:15 13 1 Цар 15:22 Ос 6:6 Мих 6:6-8 Мф 12:7 Мф 18:11 1 Тим 1:15
¹⁴ Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся? ¹⁵ И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься. ¹⁶ И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. ¹⁷ Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое.	14 Мф 11:18-19 Лк 18:11-12 15 Ин 3:29 Деян 13:2-3 Деян 14:23 16 Ин 1:17 17 Ис Нав 9:5 Иов 32:19 Рим 10:4 Гал 6:1
¹⁸ Когда Он говорил им сие, подошел к Нему некоторый начальник и, кланяясь Ему, говорил: дочь моя теперь умирает; но приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива. ¹⁹ И встав, Иисус пошел за ним, и ученики Его. ²⁰ И вот, женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подойдя сзади, прикоснулась к краю одежды Его, ²¹ ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею. ²² Иисус же, обратившись и увидев ее, сказал: дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя. Женщина с того часа стала здорова. ²³ И когда пришел Иисус в дом начальника и увидел свирельщиков и народ в смятении, ²⁴ сказал им: выйдите вон, ибо не умерла девица, но спит. И смеялись над Ним. ²⁵ Когда же народ был выслан, Он, войдя, взял ее за руку, и девица встала. ²⁶ И разнесся слух о сем по всей земле той.	18 Мф 8:2-3 Мк 6:5 Мк 7:32 Мк 8:23 Мк 8:25 Лк 13:13 Ин 9:38 20 Лев 15:25 Мф 14:36 Мк 3:20 Мк 6:56 21 Лк 6:19 22 Мф 9:9 Мф 15:28 Мк 10:52 Лк 7:50 Лк 17:19 Лк 18:42 Деян 3:16 23 2 Пар 35:25 Иер 9:17 Иер 16:6 Иез 24:17 24 Ин 11:11 Ин 11:13-14 Ин 11:25 Деян 20:10 25 Мк 1:31 Мк 9:27
²⁷ Когда Иисус шел оттуда, за Ним следовали двое слепых и кричали: помилуй нас, Иисус, сын Давидов! ²⁸ Когда же Он пришел в дом, слепые приступили к Нему. И говорит им Иисус: веруете ли, что Я могу это сделать? Они говорят Ему: ей, Господи! ²⁹ Тогда Он коснулся глаз их и сказал: по вере вашей да будет вам. ³⁰ И открылись глаза их; и Иисус строго сказал им: смотрите, чтобы никто не узнал. ³¹ А они, выйдя, разгласили о Нем по всей земле той.	27 Мф 15:22 Мф 20:29-31 Мк 10:47-48 Лк 18:38-39 29-30 Мф 9:22 Мф 20:34 29 Мф 8:13 Мф 15:28 30-31 Мф 8:4 Мф 17:9 Мк 7:36
³² Когда же те выходили, то привели к Нему человека немого бесноватого. ³³ И когда бес был изгнан, немой стал говорить. И народ, удивляясь, говорил: никогда не бывало такого явления в Израиле. ³⁴ А фарисеи говорили: Он изгоняет бесов силою князя бесовского.	32-33 Мф 12:22 Мф 12:24 Мк 7:32 Мк 7:35 Мк 9:17 Мк 9:35 Лк 11:14 34 Мф 12:24 Мк 3:22 Лк 11:15
³⁵ И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. ³⁶ Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. ³⁷ Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало; ³⁸ итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою.	35 Мф 4:23 Мф 10:1 Мк 1:34 Мк 1:39 Мк 6:6 Лк 7:21 Лк 13:22 36 Числ 27:17 3 Цар 22:17 2 Пар 18:16 Иф 11:19 Иез 34:5 Зах 10:2 Мф 14:14 Мк 6:34 37-38 Лк 10:2 Ин 4:35

Евангелие от Матфея, Глава 10

¹ ОТПРАВЛЕНИЕ ДВЕНАДЦАТИ НА ПРОПОВЕДЬ (Мк 6:7-13; Лк 9:1-16), ¹⁶ ГРЯДУЩИЕ ГОНЕНИЯ (Мк 13:9-13; Лк 21:12-19), ²⁴ ОБОДРЕНИЕ ГОНИМЫМ (Лк 12:2-9), ³⁴ НЕ МИР, НО МЕЧ, ⁴⁰ НАГРАДЫ

¹ И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь. ² Двенадцати же Апостолов имена суть сии: первый Симон, называемый Петром, и Андрей, брат его, Иаков Зеведеев и Иоанн, брат его, ³ Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей мытарь, Иаков Алфеев и Леввей, прозванный Фаддеем, ⁴ Симон Кананит и Иуда Искариот, который и предал Его.	1-2 Мк 3:13-19 Лк 6:12-16 Ин 1:40-49 Деян 1:13 4 Мф 26:25 Мф 27:3 Мк 14:44 Лк 6:15 Ин 6:64 Ин 12:4 Ин 13:11 Ин 13:26 Ин 18:2 Ин 18:5
⁵ Сих двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; ⁶ а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева; ⁷ ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; ⁸ больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте. ⁹ Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ¹⁰ ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания. ¹¹ В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете; ¹² а входя в дом, приветствуйте его, говоря: "мир дому сему". ¹³ и если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир ваш к вам возвратится. ¹⁴ А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших; ¹⁵ истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому.	5 Лк 9:52 Деян 8:5 Деян 8:25 6 Иер 50:6 Иез 34:5 Мф 15:24 Деян 13:46 7 Мф 3:2 Мф 4:17 Лк 10:9 Лк 10:11 8 Деян 20:33 10 Числ 18:31 Лк 10:4 Лк 10:14 1 Кор 9:7 1 Кор 9:14 1 Тим 5:18 12-13 Лк 10:5-6 14-15 Лк 10:10-12 14 Деян 13:51 Деян 18:6 15 Быт 18:20-33 Быт 19:1-28 Мф 11:24 Лк 10:12 Лк 20:47 2 Петр 2:6 Иуд 1:7
¹⁶ Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. ¹⁷ Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас, ¹⁸ и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками. ¹⁹ Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ²⁰ ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас. ²¹ Предаст же брат брата на смерть, и отец — сына; и восстанут дети на родителей, и умертвят их; ²² и будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спасется. ²³ Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий.	16 Лк 10:3 Ин 10:12 Деян 20:29 Рим 16:19 Еф 5:15 17-18 Мф 24:9 Мф 24:14 20 2 Цар 23:2 Ин 14:26 Ин 16:7-11 Деян 4:8 1 Кор 2:4 21 Мих 7:6 Мф 10:35 22 Дан 12:12 Мф 24:9 Мф 24:12-13 Ин 15:21 23 Мф 16:27-28
²⁴ Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего: ²⁵ довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его, и для слуги, чтобы он был, как господин его. Если хозяина дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его?	24 Лк 6:40 Ин 13:16 Лк 15:20 25 Мф 12:24 Мк 3:22 Лк 11:15
²⁶ Итак не бойтесь их, ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано. ²⁷ Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях. ²⁸ И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне. ²⁹ Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; ³⁰ у вас же и волосы на голове все сочтены; ³¹ не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц.	26 Мк 4:22 Лк 8:17 Лк 12:2-3 28 Ис 8:12-13 Евр 10:31 Иак 4:12 30 1 Цар 14:45 Деян 27:34 31 Мф 6:26 Мф 12:12
³² Итак всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; ³³ а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным.	32 Рим 10:9 2 Тим 2:12 Откр 3:5 33 Мк 8:38 Лк 9:26
³⁴ Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ³⁵ ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. ³⁶ И враги человеку — домашние его. ³⁷ Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; ³⁸ и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. ³⁹ Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее.	34-36 Лк 12:51-53 35-36 Мих 7:6 37 Втор 33:9 Лк 14:26-27 38 Мф 16:24 Мк 8:24 Лк 9:23 39 Мф 16:25 Мк 8:35 Лк 9:24 Лк 17:33 Ин 12:25
⁴⁰ Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня; ⁴¹ кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника. ⁴² И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей.	40 Мф 18:5 Мк 9:37 Лк 9:48 Лк 10:16 Ин 12:14 Ин 13:20 Гал 4:14 41 3 Цар 17:9-24 4 Цар 4:8-37 42 Мф 25:40 Мк 9:41 Евр 6:10

Евангелие от Матфея, Глава 11

⁴⁰ НАГРАДЫ, ² СВИДЕТЕЛЬСТВО ИИСУСА ОБ ИОАННЕ (Лк 7:18-35), ²⁰ ГОРЕ ГОРОДАМ НЕРАСКАЯННЫМ (Лк 10:12-15), ²⁵ ОТКРОВЕНИЕ ОТЦА СЫНОМ (Лк 10:21-22)

¹ И когда окончил Иисус наставления двенадцати ученикам Своим, перешел оттуда учить и проповедовать в городах их.	1 Мф 7:28 Мф 13:53 Мф 19:1 1 Втор 5:14
² Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих ³ сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого? ⁴ И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: ⁵ слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; ⁶ и блажен, кто не соблазнится о Мне.	2 Мф 14:3 Мк 6:17 Лк 9:7-9 Ин 3:24 3 Втор 18:15 Мал 3:1 Дан 9:26 Мф 3:11 Ин 1:15 Ин 1:27 Деян 19:4 Евр 10:37 Откр 1:4 Откр 1:8 5 Ис 29:18 Лк 4:18-19 6 Ис 8:14-15 Мф 13:57 Рим 9:32 1 Петр 2:8
⁷ Когда же они пошли, Иисус начал говорить народу об Иоанне: что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую? ⁸ Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских. ⁹ Что же смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка. ¹⁰ Ибо он тот, о котором написано: "се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою". ¹¹ Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. ¹² От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ¹³ ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна. ¹⁴ И если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. ¹⁵ Кто имеет уши слышать, да слышит!	7 Мф 3:1 Мф 3:5 Ин 5:35 9 Мф 14:5 Мф 21:26 Лк 1:76 10 Исх 23:20 Ис 40:3 Мал 3:1 Мк 1:2 Лк 1:76 Ин 3:28 11 Зах 12:8 Мф 13:17 1 Петр 1:10-12 12 Лк 13:24 Лк 16:16 Ин 6:15 Деян 3:24 Откр 22:19 14 Мал 4:5 Мф 17:10-13 Мк 9:11-13 Лк 1:17 Ин 1:21 15 Мф 13:9 Мф 13:43 Мк 4:9 Мк 4:23 Откр 2:7 Откр 13:9
¹⁶ Но кому уподоблю род сей? Он подобен детям, которые сидят на улице и, обращаясь к своим товарищам, ¹⁷ говорят: "мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали". ¹⁸ Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: "в нем бес". ¹⁹ Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: "вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам". И оправдана премудрость чадами ее.	17 Притч 29:9 18 Мф 3:4 Мф 9:14 Мк 3:22 Лк 18:12 Ин 7:20 19 Мф 9:11 Мф 9:14-15 Лк 15:1-2 Лк 19:7
²⁰ Тогда начал Он укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись: ²¹ горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись, ²² но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. ²³ И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня; ²⁴ но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе.	21-22 Ис 23:1-8 Иоил 3:4-8 Ам 1:9-10 Зах 9:2-4 21 Есф 4:1 Ион 3:6-8 23 Быт 19:24-28 Ис 14:13 Ис 14:15 Плач 2:1 Мф 4:13 Мф 8:5 2 Петр 2:6 Иуд 1:7 24 Мф 10:15
²⁵ В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ²⁶ ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. ²⁷ Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. ²⁸ Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; ²⁹ возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ³⁰ ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.	25 Тов 7:17 Пс 8:2-3 1 Кор 1:26-29 26 Лк 12:32 27 Мф 28:18 Ин 1:18 Ин 3:35 Ин 5:20 Ин 6:4 Флп 2:9 28 Иер 31:25 Мф 21:20 Мф 23:4 Ин 5:3 Ин 6:35-37 Ин 7:37 Деян 15:10 29 Иер 6:16 Ин 13:15 Флп 2:5-8 1 Петр 2:21 1 Ин 2:6 30 Мк 7:3-9 Лк 11:46 1 Ин 5:3

Евангелие от Матфея, Глава 12

¹ ХРИСТОС И СУББОТА (Мк 2:23-28; Лк 6:1-5), ⁹ ИСЦЕЛЕНИЕ СУХОРУКОГО В СУББОТУ (Мк 3:1-6; Лк 6:6-11), ¹⁵ ИЗБРАННЫЙ ОТРОК (Мк 3:7-12; Лк 6:17-19), ²² ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТОГО СЛЕПОГО И НЕМОГО-ИИСУС ИЛИ ВЕЕЛЬЗЕВУЛ? (Мк 3:20-30; Лк 11:14-23; Лк 12:10), ³³ ДЕРЕВО И ПЛОДЫ ЕГО (Лк 6:43-45), ³⁸ О ЗНАМЕНИИ ИОНЫ ПРОРОКА (Лк 11:29-32), ⁴³ ВОЗВРАЩЕНИЕ НЕЧИСТОГО ДУХА (Лк 11:24-26), ⁴⁶ МАТЬ И БРАТЬЯ ИИСУСА ХРИСТА (Мк 3:31-35; Лк 8:19-21)

¹ В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями; ученики же Его взалкали и начали срывать колосья и есть. ² Фарисеи, увидев это, сказали Ему: вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в субботу. ³ Он же сказал им: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? ⁴ как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам? ⁵ Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? ⁶ Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма; ⁷ если бы вы знали, что значит: "милости хочу, а не жертвы", то не осудили бы невиновных, ⁸ ибо Сын Человеческий есть господин и субботы.	2 Исх 20:10 Мф 12:10 Лк 13:14 Лк 14:3 Ин 5:10 Ин 7:23 3-4 1 Цар 21:1-6 4 Исх 25:30 Лев 24:5-9 5 Числ 28:9-10 6 2 Пар 6:18 Мал 3:1 Мф 12:41-42 Лк 11:31-32 7 1 Цар 15:22 Притч 17:15 Ос 6:6 Мих 6:6-8 Мф 9:13
⁹ И, отойдя оттуда, вошел Он в синагогу их. ¹⁰ И вот, там был человек, имеющий сухую руку. И спросили Иисуса, чтобы обвинить Его: можно ли исцелять в субботы? ¹¹ Он же сказал им: кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? ¹² Сколько же лучше человек овцы! Итак можно в субботы делать добро. ¹³ Тогда говорит человеку тому: протяни руку твою. И он протянул, и стала она здорова, как другая. ¹⁴ Фарисеи же, выйдя, имели совещание против Него, как бы погубить Его. Но Иисус, узнав, удалился оттуда.	10 3 Цар 13:4 Лк 13:14 Лк 14:3 Ин 9:16 11 Лк 14:5 12 Мф 6:26 Мф 10:31 Лк 12:7 Лк 12:24 Ин 5:9 Ин 7:23 Ин 9:14 14 Мф 27:1 Мк 11:28 Лк 19:47 Ин 5:16 Ин 5:18
¹⁵ И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их всех ¹⁶ и запретил им объявлять о Нем, ¹⁷ да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: ¹⁸ "Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд. ¹⁹ Не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его. ²⁰ Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы. ²¹ И на имя Его будут уповать народы".	15 Мф 4:24 16 Мф 8:4 Мф 9:30 Мк 5:43 Мк 7:36 18-21 Ис 41:9 Ис 42:1-2 18 Мф 3:17 20 Ис 61:1 21 Ис 42:1-2 Рим 15:12
²² Тогда привели к Нему бесноватого слепого и немого; и исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить и видеть. ²³ И дивился весь народ и говорил: не это ли Христос, сын Давидов? ²⁴ Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. ²⁵ Но Иисус, зная помышления их, сказал им: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит. ²⁶ И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? ²⁷ И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями. ²⁸ Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. ²⁹ Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его. ³⁰ Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает. ³¹ Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; ³² если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем.	22-23 Мф 9:32-33 22 Мф 7:22 23 Мф 9:27 Мф 15:22 Мф 21:9 Ин 7:42 24 4 Цар 1:2 Мф 9:34 Мф 10:25 Ин 7:20 Ин 8:52 Ин 10:20 25 Ис 19:2 Мф 9:4 27 Мф 9:34 Мф 10:25 Деян 19:13 28 Дан 2:44 Дан 7:14 Лк 1:33 Лк 17:20-21 Деян 10:38 1 Ин 3:8 29 Ис 49:24 1 Ин 4:4 30 Мк 9:40 Лк 9:50 Ин 11:52 31 Лк 12:10 1 Тим 1:13 Евр 6:4 Евр 6:6 Евр 10:26 1 Ин 5:16 32 Мф 11:19 Мф 13:55 Ин 7:12 Ин 7:52
³³ Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым, ибо дерево познается по плоду. ³⁴ Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. ³⁵ Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое. ³⁶ Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ³⁷ ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься.	33 Мф 7:16-20 Лк 6:43-44 34 Ис 59:13 Мф 3:7 Мф 15:18 Мф 23:33 Мк 7:21 Лк 3:7 Лк 6:45 Ин 8:43 Ин 12:39 Рим 8:7 36 Мф 10:15 Мф 16:27 Иак 3:6 Иак 3:9 Еф 4:29 Еф 5:4 37 Иов 15:6
³⁸ Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение. ³⁹ Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ⁴⁰ ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. ⁴¹ Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. ⁴² Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона.	38 Мф 16:1 Мк 8:11-12 Лк 11:16 Ин 2:18 Ин 6:30 1 Кор 1:22 39 Мф 16:4 40 Ион 2:1 41 Ион 1:2 Ион 3:5 Ион 3:8 Мф 12:6 42 3 Цар 10:1-10 2 Пар 9:1-12 Мф 12:6
⁴³ Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; ⁴⁴ тогда говорит: "возвращусь в дом мой, откуда я вышел". И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; ⁴⁵ тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом.	43 Ис 34:14 Откр 18:2 45 Мк 16:9 2 Петр 2:20
⁴⁶ Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. ⁴⁷ И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. ⁴⁸ Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? ⁴⁹ И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ⁵⁰ ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь.	46 Мф 13:55 Мк 6:3 Ин 2:12 Ин 7:5 Деян 1:14 48 Втор 33:9 Лк 2:49 Ин 2:4 Ин 7:6 49 Пс 21:23 50 Мф 7:21 Мф 13:1-50 Ин 6:40 Ин 15:14 Рим 8:29 2 Кор 5:16 Евр 2:11

Евангелие от Матфея, Глава 13

ПРИТЧИ О ЦАРСТВЕ НЕБЕСНОМ> Притча о сеятеле> ¹ Повествование о сеятеле (Мк 4:1-9; Лк 8:4-8), ¹⁰ Для чего притчами? (Мк 4:10-12; Лк 8:9-10), ¹⁸ Объяснение притчи о сеятеле (Мк 4:13-20; Лк 8:11-15), ²⁴ Притча о пшенице и плевелах (Мк 4:26-29), ³¹ Притча о зерне горчичном (Мк 4:30-32; Лк 13:18-19), ³³ Притча о закваске (Лк 13:20-21), ³⁶ Объяснение притчи о пшенице и плевелах, ⁴⁴ Притча о скрытом сокровище, ⁴⁵ Притча о жемчужине, ⁴⁷ Притча о неводе, ⁵³ ВТОРОЕ ОТВЕРЖЕНИЕ ИИСУСА В НАЗАРЕТЕ (Мк 6:1-6; Лк 4:16-30)

¹ Выйдя же в день тот из дома, Иисус сел у моря. ² И собралось к Нему множество народа, так что Он вошел в лодку и сел; а весь народ стоял на берегу. ³ И поучал их много притчами, говоря: вот, вышел сеятель сеять; ⁴ и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; ⁵ иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. ⁶ Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; ⁷ иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; ⁸ иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать. ⁹ Кто имеет уши слышать, да слышит!	1-2 Мф 12:46 Лк 5:1 Лк 5:3 3 Мф 5:13-16 Мф 18:12-14 Лк 21:29-31 7 Быт 3:18 Иер 4:3 8 Быт 26:12 9 Мф 11:15 Мф 13:43 Мк 4:23 Мк 7:16 Лк 14:35 Откр 2:7 Откр 13:9
¹⁰ И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? ¹¹ Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ¹² ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; ¹³ потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. ¹⁴ И сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: "слухом услышите — и не уразумеете, и глазами смотреть будете — и не увидите. ¹⁵ Ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их". ¹⁶ Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ¹⁷ ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали.	11 Мф 11:25 Мф 19:11 Ин 6:65 1 Кор 2:10 1 Кор 4:1 Еф 3:3-4 Еф 6:19 Кол 2:2 Кол 4:3 1 Ин 2:27 12 Мф 25:29 Мк 4:25 Лк 8:18 Лк 19:26 13 Иер 5:21 Иез 12:2 14-15 Ис 6:9-10 Ин 12:40 Деян 28:26-27 14 Иез 12:2 Рим 11:8 15 Евр 5:11 16-17 Лк 10:23-24 16 Мф 16:17 Ин 20:29 17 Евр 11:13 1 Петр 1:10-11
¹⁸ Вы же выслушайте значение притчи о сеятеле: ¹⁹ ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его — вот кого означает посеянное при дороге. ²⁰ А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; ²¹ но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. ²² А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно. ²³ Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать.	19 Мф 3:2 Мф 4:23 Иак 1:23-24 1 Ин 3:12 21 Мф 11:6 Деян 14:22 Евр 6:4-10 Евр 10:34 22 Мф 6:19-34 Мф 19:23 Лк 12:16-21 Рим 12:2 1 Кор 1:20 2 Кор 4:4 Гал 1:4 Еф 2:2 1 Тим 6:9-10 1 Тим 6:17 23 Мф 13:8
²⁴ Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; ²⁵ когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; ²⁶ когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. ²⁷ Придя же, рабы домовладыки сказали ему: "господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы?" ²⁸ Он же сказал им: "враг человек сделал это". А рабы сказали ему: "хочешь ли, мы пойдем, выберем их?" ²⁹ Но он сказал: "нет — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, ³⁰ оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою".	24 Лк 13:18 Лк 13:20 1 Петр 1:23 1 Ин 3:9 25 Иов 33:15 Деян 20:29-30 27 Мф 10:25 29 Ис 65:8 30 2 Цар 23:7 Мф 3:12 2 Фес 3:6 2 Тим 2:19 Откр 14:15 Откр 22:11-12
³¹ Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, ³² которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его.	31 Ис 2:2-3 Мих 4:1 Мф 17:20 Лк 17:6 32 Пс 103:12 Иез 17:23 Иез 31:6 Дан 4:12 Дан 4:21
³³ Иную притчу сказал Он им: Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё.	33 Быт 18:6 1 Кор 5:6 Гал 5:9
³⁴ Всё сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им, ³⁵ да сбудется реченное через пророка, который говорит: "отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира".	34 Мк 4:33-34 35 Пс 77:2 Рим 14:24-26 1 Кор 2:7 Еф 3:9 Кол 1:26
³⁶ Тогда Иисус, отпустив народ, вошел в дом. И, приступив к Нему, ученики Его сказали: изъясни нам притчу о плевелах на поле. ³⁷ Он же сказал им в ответ: сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; ³⁸ поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы — сыны лукавого; ³⁹ враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. ⁴⁰ Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: ⁴¹ пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, ⁴² и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; ⁴³ тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит!	36 Мф 15:15 Мк 4:10 Мк 4:13 Мк 4:33-34 Мк 7:17 Лк 8:9 38 Мф 24:14 Лк 24:47 Ин 8:44 1 Ин 3:10 39 Иоил 3:13 Мф 24:3 Мф 28:20 Откр 14:15 40 Мф 3:10 Мф 7:19 Ин 15:6 1 Кор 10:11 Евр 9:26 41 Соф 1:3 Мф 24:31 Мк 13:27 42 Дан 3:6 Мф 8:12 Мф 13:50 Мф 22:13 Мф 24:51 Мф 25:30 Лк 13:28 43 Прем 3:7 Дан 12:3 Мф 11:15 Мф 13:9 Мк 4:23 Лк 14:35 Откр 2:7 Откр 13:9
⁴⁴ Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то.	44 Притч 2:4 Ис 55:1 Мф 19:29 Лк 14:33 Флп 3:7-8
⁴⁵ Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, ⁴⁶ который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее.	46 Притч 8:10-11 Еф 5:25-27 Флп 3:7-8 Откр 21:21
⁴⁷ Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, ⁴⁸ который, когда наполнился, вытащили на берег и, сев, хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон. ⁴⁹ Так будет при кончине века: изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, ⁵⁰ и ввергнут их в печь огненную: там будет плач и скрежет зубов.	47 Мф 4:19 Мф 22:10 48 Мф 25:31-46 49 Мф 24:3 Мф 25:32 50 Дан 3:6 Мф 8:12 Мф 13:42 Мф 22:13 Мф 24:51 Мф 25:30 Лк 13:28 Откр 19:20
⁵¹ И спросил их Иисус: поняли ли вы всё это? Они говорят Ему: так, Господи! ⁵² Он же сказал им: поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое.	52 Мф 23:34
⁵³ И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. ⁵⁴ И, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? ⁵⁵ не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? ⁵⁶ и сестры Его не все ли между нами? откуда же у Него всё это? ⁵⁷ И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. ⁵⁸ И не совершил там многих чудес по неверию их.	53 Мф 7:28 Мф 11:1 Мф 19:1 Мф 26:1 Лк 7:1 54 Мф 4:23 Мф 7:28 Ин 7:15 55 Мф 12:46 Лк 3:23 Ин 6:42 57 Иер 12:6 Мф 11:6 Мф 26:31 Ин 4:44 58 Мф 14:31 Мк 5:36 Мк 9:23 Ин 5:44 Ин 5:46-47

Евангелие от Матфея, Глава 14

¹ СМЕРТЬ ИОАННА КРЕСТИТЕЛЯ (Мк 6:14-29; Лк 9:7-9), ¹³ НАСЫЩЕНИЕ ПЯТИ ТЫСЯЧ (Мк 6:30-44; Лк 9:10-17; Ин 6:1-13; Мф 15:32-38), ²² ХОЖДЕНИЕ ПО ВОДАМ (Мк 6:45-52; Ин 6:15-21), ³⁴ ИСЦЕЛЕНИЕ БОЛЬНЫХ В ГЕННИСАРЕТЕ (Мк 6:53-56)

¹ В то время Ирод четвертовластник услышал молву об Иисусе ² и сказал служащим при нем: это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им. ³ Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его и посадил в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, ⁴ потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее. ⁵ И хотел убить его, но боялся народа, потому что его почитали за пророка. ⁶ Во время же празднования дня рождения Ирода дочь Иродиады плясала перед собранием и угодила Ироду, ⁷ посему он с клятвою обещал ей дать, чего она ни попросит. ⁸ Она же, по наущению матери своей, сказала: дай мне здесь на блюде голову Иоанна Крестителя. ⁹ И опечалился царь, но, ради клятвы и возлежащих с ним, повелел дать ей, ¹⁰ и послал отсечь Иоанну голову в темнице. ¹¹ И принесли голову его на блюде и дали девице, а она отнесла матери своей. ¹² Ученики же его, придя, взяли тело его и погребли его; и пошли, возвестили Иисусу.	1 Лк 3:19-20 3 Мф 11:2 Лк 3:1 Лк 3:19-20 Ин 3:24 3-4 Лев 18:16 Лев 20:21 5 Мф 11:9 Мф 21:26 Лк 1:76 Лк 7:26 6 Быт 40:20 Ос 7:5 9 Притч 29:25 Деян 7:52 10 Мф 17:12 12 Ин 1:35-37
¹³ И, услышав, Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один; а народ, услышав о том, пошел за Ним из городов пешком. ¹⁴ И, выйдя, Иисус увидел множество людей и сжалился над ними, и исцелил больных их. ¹⁵ Когда же настал вечер, приступили к Нему ученики Его и сказали: место здесь пустынное и время уже позднее; отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи. ¹⁶ Но Иисус сказал им: не нужно им идти, вы дайте им есть. ¹⁷ Они же говорят Ему: у нас здесь только пять хлебов и две рыбы. ¹⁸ Он сказал: принесите их Мне сюда. ¹⁹ И велел народу возлечь на траву и, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу. ²⁰ И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков двенадцать коробов полных; ²¹ а евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей.	13 Мф 12:15 14 Мф 4:24 Мф 9:36 Мф 15:32 15 Мф 15:32 Мк 8:3 16 4 Цар 4:42-43 17 Мф 15:34 Мф 16:9 Мк 8:5 19 1 Цар 9:13 19-22 Мф 15:35-39 Мк 8:6-10 Мк 14:22 Лк 24:30 20 4 Цар 4:43-44
²² И тотчас понудил Иисус учеников Своих войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ. ²³ И, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один. ²⁴ А лодка была уже на средине моря, и ее било волнами, потому что ветер был противный. ²⁵ В четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю. ²⁶ И ученики, увидев Его идущего по морю, встревожились и говорили: это призрак; и от страха вскричали. ²⁷ Но Иисус тотчас заговорил с ними и сказал: ободритесь; это Я, не бойтесь.	23 Мф 15:29 Лк 5:16 Лк 6:12 Лк 9:28 25 Исх 14:24 Иов 9:8 26 Лк 24:36-40 27 Мф 9:2 Мф 17:7 Мф 28:10 Ин 14:27 Ин 16:33 Откр 1:17
²⁸ Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде. ²⁹ Он же сказал: иди. И, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, ³⁰ но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня. ³¹ Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! зачем ты усомнился? ³² И, когда вошли они в лодку, ветер утих. ³³ Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий.	29 Ин 21:7 30 Мф 8:24-25 31 Мф 6:30 Мф 8:26 Мф 16:8 Иак 1:6 32 Мк 4:39 33 Пс 2:7 Пс 2:12 Пс 44:12 Мф 16:16 Мф 26:63 Мф 27:54 Мк 14:61 Мк 15:39 Лк 4:41 Лк 22:70 Ин 1:49 Ин 11:27 Деян 8:37 Рим 1:4
³⁴ И, переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую. ³⁵ Жители того места, узнав Его, послали во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных, ³⁶ и просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикасались, исцелялись.	34 Лк 5:1 35 Мф 4:24 36 Мф 9:20-21 Мк 3:10 Лк 6:19 Лк 8:44

Евангелие от Матфея, Глава 15

¹ ПРЕДАНИЯ СТАРЦЕВ (Мк 7:1-23), ²¹ ВЕРА ХАНАНЕЯНКИ (Мк 7:24-30), ²⁹ ИСЦЕЛЕНИЕ МНОГИХ БОЛЬНЫХ (Мк 7:31-37), ³² НАСЫЩЕНИЕ ЧЕТЫРЕХ ТЫСЯЧ (Мк 8:1-10)

¹ Тогда приходят к Иисусу Иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: ² зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб. ³ Он же сказал им в ответ: зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? ⁴ Ибо Бог заповедал: "почитай отца и мать"; и: "злословящий отца или мать смертью да умрет". ⁵ А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: "дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался", ⁶ тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим. ⁷ Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: ⁸ "приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; ⁹ но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим".	2 Втор 4:2 Мф 1:22 Лк 11:38 3 Мф 23:23 Рим 3:31 4 Исх 20:12 Лев 20:9 Втор 5:16 Притч 30:17 Сир 3:7 Иер 35:18-19 Мф 19:19 Мк 10:19 Лк 18:20 Еф 6:2 1 Тим 5:4-8 5 Числ 30:4-6 Притч 28:24 Мк 7:11 8-9 Ис 29:13 Иез 33:31 9 Кол 2:18-22
¹⁰ И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте! ¹¹ не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека. ¹² Тогда ученики Его, приступив, сказали Ему: знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие, соблазнились? ¹³ Он же сказал в ответ: всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится; ¹⁴ оставьте их: они — слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму. ¹⁵ Петр же, отвечая, сказал Ему: изъясни нам притчу сию. ¹⁶ Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? ¹⁷ еще ли не понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон? ¹⁸ а исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека, ¹⁹ ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — ²⁰ это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека.	11 Иер 17:9-10 Мф 12:34 Деян 10:14-15 Рим 3:13-14 Кол 2:20 Кол 2:23 1 Тим 4:3-4 Тит 1:15 13 Ис 60:21 Мф 5:20 Ин 15:2 1 Кор 3:9-10 14 Ис 9:16 Ис 29:11 Иер 5:31 Мф 23:16 Мф 23:24 Лк 6:39 Ин 9:40 Рим 2:19 15 Мф 13:36 Мк 4:10 Мк 7:17 Лк 8:9 16 Мф 16:9 18 Мф 12:34 Иак 3:6 19 Быт 8:21 Рим 1:29-31 1 Кор 5:10-11 Гал 5:19-21 Еф 5:3-5 Кол 1:9-10 1 Петр 4:3 Откр 21:8
²¹ И, выйдя оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские. ²² И вот, женщина Хананеянка, выйдя из тех мест, кричала Ему: помилуй меня, Господи, сын Давидов, дочь моя жестоко беснуется. ²³ Но Он не отвечал ей ни слова. И ученики Его, приступив, просили Его: отпусти ее, потому что кричит за нами. ²⁴ Он же сказал в ответ: Я послан только к погибшим овцам дома Израилева. ²⁵ А она, подойдя, кланялась Ему и говорила: Господи! помоги мне. ²⁶ Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. ²⁷ Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. ²⁸ Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему. И исцелилась дочь ее в тот час.	22 Мф 9:27 Мк 10:47-48 Лк 18:38-39 24 Ис 58:6 Иер 50:6 Иез 34:5-6 25 Мф 8:2 Мф 18:26 27 Лк 16:21 28 Мф 8:10 Мф 8:13 Мф 9:22 Мф 9:28 Мк 10:52 Лк 7:50 Лк 17:19
²⁹ Перейдя оттуда, пришел Иисус к морю Галилейскому и, взойдя на гору, сел там. ³⁰ И приступило к Нему множество народа, имея с собою хромых, слепых, немых, увечных и иных многих, и повергли их к ногам Иисусовым; и Он исцелил их; ³¹ так что народ дивился, видя немых говорящими, увечных здоровыми, хромых ходящими и слепых видящими; и прославлял Бога Израилева.	29 Мк 7:31 30 Ис 35:5-6 Мф 4:24 Мк 7:25 Лк 7:22 Лк 8:41 31 Лк 5:25-26 Лк 19:37-38
³² Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге. ³³ И говорят Ему ученики Его: откуда нам взять в пустыне столько хлебов, чтобы накормить столько народа? ³⁴ Говорит им Иисус: сколько у вас хлебов? Они же сказали: семь, и немного рыбок. ³⁵ Тогда велел народу возлечь на землю. ³⁶ И, взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, а ученики народу. ³⁷ И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков семь корзин полных, ³⁸ а евших было четыре тысячи человек, кроме женщин и детей. ³⁹ И, отпустив народ, Он вошел в лодку и прибыл в пределы Магдалинские.	32 Мф 9:36-38 Мф 14:14 Мк 6:34 32-33 Мф 14:15 Мк 6:36 Лк 9:12 33 Числ 11:13 Мф 14:17 Ин 6:5 34-37 Мф 14:17 Мф 14:19-20 Мк 6:38-43 Лк 9:13-17 Ин 6:9-13 36 1 Цар 9:13 Мф 26:26 Ин 6:23 1 Тим 4:4-5 38 Мф 14:21 Мк 6:44 39 Мф 14:33

Евангелие от Матфея, Глава 16

¹ ПРОСЬБА О ЗНАМЕНИИ С НЕБА (Мк 8:11-13), ⁵ ЗАКВАСКА ФАРИСЕЙСКАЯ И САДДУКЕЙСКАЯ (Мк 8:14-21), ¹³ ИСПОВЕДАНИЕ ПЕТРА И КАМЕНЬ ЦЕРКВИ (Мк 8:27-30; Лк 9:18-21), ²¹ ПРЕДСКАЗАНИЕ О СМЕРТИ, ВОСКРЕСЕНИИ И ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ (Мк 8:31-9:1; Лк 9:22-27)

¹ И приступили фарисеи и саддукеи и, искушая Его, просили показать им знамение с неба. ² Он же сказал им в ответ: вечером вы говорите: "будет вèдро, потому что небо красно"; ³ и поутру: "сегодня ненастье, потому что небо багрово". Лицемеры! различать лицо неба вы умеете, а знамений времен не можете. ⁴ Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка. И, оставив их, отошел.	1 Мф 12:38 Мф 19:3 Лк 11:16 Лк 11:29 Ин 6:30 1 Кор 1:22 2 Лк 12:54-56 3 Мф 11:4 4 Ион 2:1 Ион 3:4-5 Мф 12:39-40 Мф 21:23 Мф 21:27 Лк 11:29
⁵ Переправившись на другую сторону, ученики Его забыли взять хлебов. ⁶ Иисус сказал им: смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской. ⁷ Они же помышляли в себе и говорили: это значит, что хлебов мы не взяли. ⁸ Уразумев то, Иисус сказал им: что помышляете в себе, маловерные, что хлебов не взяли? ⁹ Еще ли не понимаете и не помните о пяти хлебах на пять тысяч человек, и сколько коробов вы набрали? ¹⁰ ни о семи хлебах на четыре тысячи, и сколько корзин вы набрали? ¹¹ как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам: "берегитесь закваски фарисейской и саддукейской"? ¹² Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского.	6 Лк 12:1 8 Мф 6:30 Мф 8:26 Мф 14:31 9 Мф 14:13-21 Мк 6:34-44 Лк 9:11-17 Ин 6:1-13 10 Мф 15:32-38 Мк 8:1-9 11 Гал 1:6-9 Кол 2:4 Кол 2:18 12 Ин 6:27 1 Кор 5:6 Гал 5:9
¹³ Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? ¹⁴ Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. ¹⁵ Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? ¹⁶ Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога живаго. ¹⁷ Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; ¹⁸ и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; ¹⁹ и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах. ²⁰ Тогда Иисус запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос.	13 Дан 7:13-14 Мф 22:42 14 Мф 14:2 Мф 17:10 Мк 6:14-15 Лк 9:7-8 Ин 1:21 16 Мф 14:33 Мк 14:61 Ин 6:69 Ин 11:27 17 Мф 11:25 Мф 11:27 Мф 17:4-5 1 Кор 15:50 Гал 1:15-16 Еф 6:12 18 Иов 38:17 Прем 16:13 Ис 38:10 Ин 1:42 Еф 2:20 19 Мф 18:18 Ин 20:23 20 Мф 17:9 Мк 3:12 Мк 5:43 Мк 7:36 Мк 9:9
²¹ С того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть. ²² И, отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! ²³ Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое.	21 Мф 12:40 Мф 17:22-23 Мф 20:17-19 Лк 17:25 22 Ин 13:36-38 23 Мф 4:10 Ин 18:10-11 Рим 8:7 Гал 1:8
²⁴ Тогда Иисус сказал ученикам Своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, ²⁵ ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее; ²⁶ какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? ²⁷ ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его. ²⁸ Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем.	24-25 Мф 10:38-39 Мф 19:21 Лк 14:33 Лк 17:27 Ин 12:25 26 Мф 4:8-9 27 Пс 27:4 Пс 61:13 Притч 24:12 Сир 35:21 Зах 14:5 Мф 10:33 Мф 25:31 Лк 12:9 Ин 5:29 Рим 2:6 Откр 19:14 Откр 22:12 28 Мф 10:23 Мф 20:21 1 Кор 16:22 1 Фес 4:15-18 Иак 5:7 Откр 1:7

Евангелие от Матфея, Глава 17, стихи 1-8

¹ ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА (Мк 9:2-13; Лк 9:28-36),

¹ По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, ² и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. ³ И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. ⁴ При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. ⁵ Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. ⁶ И, услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались. ⁷ Но Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. ⁸ Возведя же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса.

Мф 26:37 Мф 5:37 Мк 13:2

2 Петр 1:16-18

Втор 18:15 Пс 2:7 Ис 42:1 Мф 3:17 Мф 12:18 Мк 1:11 Лк 3:22 Деян 3:22-23 2 Петр 1:17

Мф 14:27

Читать далее:Евангелие от Матфея, Глава 17

Комментарии:

Комментарий к «Брюссельской Библии»

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

4:12 Мф ничего не сообщает о деятельности Иоанна Крестителя после крещения Иисуса (см Ин 1:29-35; Ин 3:22-30). По словам Иосифа Флавия, Ирод Антипа взял Крестителя под стражу, "опасаясь мятежа".

4:13 Капернаум находился на северо-западном побережье Галилейского моря. Там жил Симон-Петр со своей семьей.

4:14-16 В эпоху пророка Ис Галилея была захвачена врагами; пророк предсказывал, что, несмотря на это, она все же увидит свет мессианского спасения.

4:17 Начало проповеди Христовой созвучно с проповедью Крестителя, что указывает на прямую преемственность в их служении. "Приблизилось Царство Небесное", т.е. приход Бога в мир; оно устанавливается неприметным образом в душах человеческих благодаря искупительному подвигу Сына Человеческого (см Мф 8:17-20), исторгающего людей из царства сатаны (см Мф 8:29; Мф 12:25-26). Оно принимается нищими духом (Мф 5:3; Мф 18:3-4), готовыми всем пожертвовать ради него (Мф 13:33-36), но отвергается гордыми и себялюбивыми (см Мф 21:31-32; Мф 21:43и т.д.). Надо всегда быть готовым к его внезапному приходу, облеченным "в брачную одежду" (см Мф 22:11-13). Осуществится оно окончательно в будущей жизни, когда избранные будут пребывать с Богом в радости небесного блаженства (см Мф 8:11; Мф 13:43; Мф 26:29).

4:18 Согласно Ин, Симон и Андрей знали Христа еще раньше, когда Он приходил на Иордан.

4:23 Чудесные исцеления - знамение наступления мессианской эры (см Мф 11:4сл).

4:24 Сирия - римская провинция, частью которой (с 6 г. по Р.Х.) была и Иудея.

4:25 "Десятиградие" (Декаполис) - союз десяти заиорданских городов, населенных в основном язычниками (см. геогр. указатель).

5:1 Имеется в виду холм в окрестностях Капернаума.

5:3 "Нищие духом" - выражение, известное из ессейских (кумранских) текстов (см. приложение "Святая Земля"); относится к людям, сознающим скудость своей духовной жизни, смиренным, презираемым миром, отказавшимся от погони за земными благами. В ВЗ (особенно в псалмах) подобная "нищета" рассматривается как одна из основных добродетелей. Согласно Лк 6:20-21, в Царстве Божием "нищие" обретут духовное богатство (подобно тому как алчущие насытятся, а плачущие "воссмеются").

5:4 "Плачущие" о грехах и страданиях своих и своих ближних.

5:5 "Кроткие" - незлобивые. В библейской терминологии близко к понятию "нищие" (в противоположность гордым). Наследуют землю - речь идет о Земле обетованной, которая в данном контексте знаменует Царство Небесное.

5:6 "Алчущие и жаждущие правды", т.е. стремящиеся к справедливости и святости.

5:8 "Чистые сердцем" - чуждые греха. "Как зеркало тогда только отражает образы, когда чисто, так может созерцать Бога и разуметь Писание только чистая душа" (Блаж. Феофилакт Болгарский).

5:9 "Сынами Божиими" - выражение, означающее причастность к горнему миру.

5:12 "Так гнали и пророков" - ученики Христовы - преемники пророков.

5:13 "Соль" символизирует сохранение (Лев 2:13; Числ 18:19; 2 Пар 13:5;). Верные Христу становятся праведниками, ради которых сохраняется мир (ср Быт 18:22сл).

5:14 "Вы свет мира" - истина Евангелия не может быть уделом ограниченного меньшинства. Христиане ответственны за спасение всех людей.

5:16 "Видели ваши добрые дела" - о вере людей свидетельствует их жизнь.

5:17 "Закон и пророки" -синоним Священного Писания. Исполнить ("plerwsai" от "plhrwma" полнота) - придать ВЗ-ному Закону завершающую полноту.

5:18 "Йота" - самая маленькая буква евр алфавита. Значение Св. Писания остается непреходящим, пока длится история человечества. В свете сказанного Христом под законом здесь надо понимать духовно-нравственную основу жизни (Мф 12:1-8; Мф 15:10сл; ср Мк 12:28-34).

5:19 "Малейшая заповедь". Человек не вправе по своему произволу исправлять или отменять заповеди Закона Божия. Сам Христос как Сын Жены смиренно "подчинялся" Закону (Гал 4:4). Но Он же как Сын Божий восполнил, обновил и преобразил его (напр Мк 7:15, ср Деян 10:9-16).

5:20 ВЗ-ная праведность не отрицается, но должна быть расширена и углублена. Предписания древнего Закона распространяются на сферу внутренней жизни человека, включая самые сокровенные его желания.

5:22 "Гневающийся на брата своего" - "гневайтесь на свои грехи, а не на ближнего" (св. Василий Великий). "Безумный" - первый смысл греч. слова "mwrh"; в евр употреблении оно приобрело смысл нечестивец, пустой человек; синедрион - верховный Совет и судебная инстанция в Иерусалиме.

"Геенна огненная" (Генном) -долина около Иерусалима. В древности цари-вероотступники совершали там ритуальные убийства в честь языческих богов. Впоследствии была превращена в свалку, где постоянно поддерживался огонь. В иудейской терминологии означает ад, т.е. место, где вечно пребывают осужденные Богом за свои злые дела.

5:26 "Кодрант" - мелкая денежная единица. См. притчу о прощении (Лк 12:58-59).

5:28-30 Никакая жертва не может быть слишком велика для стремящихся войти в Царство Небесное.

5:31-32 В ВЗ допускается развод. Христос устанавливает нерасторжимость брака: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф 19:6). Допускается лишь прекращение совместной жизни супругов по уважительной причине. "Вина любодеяния" - нарушение супружеской верности подрывает саму основу брака, где "двое одна плоть" (Быт 2:24). Прекратившие совместную жизнь не могут вступить в новый брак, пока жива другая сторона (Мк 10:9; Лк 16:18).

5:33-37 В ВЗ-ном мире запрещение давать клятву существовало только у ессеев (см прилож. "Святая Земля"). "Слово ваше: "Да, да", "нет, нет"" - слова христианина не должны быть двусмысленны; имеется в виду правдивость и искренность утверждаемого.

5:38-42 "Око за око" - ВЗ-ному Закону справедливости противополагается заповедь прощения обид, повелевающая побеждать чувство мести и воздавать добром за зло. Однако доброжелательное отношение к человеку, творящему зло, не должно превращаться в снисхождение ко злу. Христос не запрещает противостоять несправедливости и бороться со злом в мире (ср Мф 21:12). Проповеданное Л. Толстым непротивление злу - буквализация заповеди Божией, извращающая ее смысл. "Верхняя одежда" - по Закону (Исх 22:26) ее нельзя было отобрать даже в судебном порядке. Однако лучше быть жертвой несправедливости, чем воздавать злом за зло. "Поприще" (дословно "тысяча шагов") - мера длины, равная 1, 5 км. В согласии идти с тем, кто тебя "принудит" идти, проявляется доброжелательство христианина по отношению к врагу.

5:43-48 Прямой заповеди "ненавидеть врага" в ВЗ нет. Но практически это считалось естественным чувством. Христос призывает к высшему подвигу: желать добра даже врагам, как Бог желает добра тем, кто идет против Него. "Любите врагов ваших" - "Люби, и любовь сама тебя научит, когда как лучше поступать" (Св. Августин). "Мытарь" - см Мф 9:10.

6:1 "Не творите милостыни вашей перед людьми" - вариант: "не выставляйте праведность вашу напоказ перед людьми" (в древнейших рукописях - праведность ("dikaiosunh"), а не милостыня.

6:5-6 "Когда молишься" - Христос неоднократно наставлял своих учеников, как надо молиться. Молитва должна исходить из сердца (Мф 6:7); молясь, нужно быть смиренным перед Богом (Лк 18:10-14) и перед людьми (Мф 6:5-6; Мк 12:40), уповать на благость Отца (Мф 6:8) и просить неотступно (Лк 11:5-8; Лк 18:1-8). Бог слышит молитву, когда она творится с верой (Мф 21:22), во имя Христа (Мф 18:19-20; Ин 14:13-14; Ин 15:7; Ин 15:16), проникнута благими желаниями (Мф 7:11): надо просить о дарах Святого Духа (Лк 11:13), о прощении прегрешений (Мк 11:23), о милости к гонителям (Мф 5:33пар) и более всего о пришествии Царства Божия и помощи в испытаниях последних времен (Мф 24:20пар; Мф 26:41пар Лк 21:36) - в этом сущность молитвы "Отче наш", которую Господь преподал своим ученикам.

6:7 Молитва христианина не должна уподобляться молитве язычников, которые пытаются повторением многословных молитвенных формул вынудить у Божества его дары.

6:9-13 Молитва Господня (ср Лк 11:1-5) выражает самую суть истинного отношения к Богу. На первое место в ней ставится не желание человека, но воля Отца. Ее можно разделить на обращение к Богу как к Отцу, семь прошений и славословие. "Отче" (арам. "Авва"; см Мк 14:36; Рим 8:15; Гал 4:6). Употребляя это обращение ребенка к отцу, Христос напоминает о необходимости детского доверия к Богу (арам, слово Авва в ВЗ по отношению к Богу не употреблялось). "Отче наш" - "потому что Он есть Творец наш и потому что по благодати есть Отец нам" (Симеон Солунский). "Наш" - Господь не говорит "Отче мой", но "Отче наш", и этим самым повелевает молиться за весь род человеческий (Св. Иоанн Златоуст). Ты не говоришь "отче мой", а "Отче наш", итак, смотри на всех как на братьев, как на детей одного отца (Блаж. Феофилакт). "Сущий на небесах" - имеется в виду не тварное "небо", но запредельное высшее бытие. "Когда говорит Господь в молитве "сущий на небесах", то этим словом не заключает Бога на небе, но отвлекает молящегося от земли и поставляет его в горних жилищах" (Св. Иоанн Златоуст). "Да святится имя Твое", т.е. да будет Твое имя (которое в ВЗ означало существо Бога) святыней для людей. "Имя Божие свято, свято и славно без нашего прославления, но мы должны стараться, чтобы и в нас оно славилось, чтобы мы ничего не искали, кроме славы Божией" (Св. Тихон Задонский). "Да приидет Царствие Твое" - "Желаем, да приидет Царствие Божие. Придет оно, хотя бы мы и не желали того. Значит, надо желать и молиться, чтобы Отец наш небесный соделал нас достойными царствия своего" (Св. Августин).

"Да будет воля Твоя и на земле, как на небе", - Царство Божие приходит "не от мира сего", но оно устанавливает божественный закон для земной жизни. "Взываем: "Да будет воля Твоя" не потому, что кто-либо мог бы помешать воле Божией, но молим, чтобы Он указал нам волю Свою и подал силу исполнять ее" (Тертуллиан). "И на земле, как на небе" - "Господь не сказал: "Да будет воля Твоя" во мне, или в нас, но на всей земле, т.е. чтобы истребилось всякое заблуждение, и насаждена была истина... и чтобы таким образом ничем не отличалось небо от земли, дольнее от горнего" (Св. Иоанн Златоуст). "Молясь: "Да будет воля твоя, как на небе, так и на земле", мысленно говори: "Как в ангелах совершается воля Твоя, Владыко, так да будет во мне на земле" (Св. Кирилл Иерусалимский).

"Хлеб наш насущный дай нам на сей день" - "Под хлебом насущным разумеется все для души и тела необходимое в жизни сей" (Св. Августин). "Когда говорим: "Хлеб наш дай нам" - этим показываем, что просим того же и для других. Любовь христианская требует, чтобы мы не о себе только, но и о ближних наших старались" (Св. Тихон Задонский). "На сей день" - "Надеясь на Господа, проси пищи только на настоящий день, а о завтрашнем предоставь заботу Ему" (Св. Иоанн Златоуст). Под хлебом насущным (Лк 11:3) Отцы Церкви понимают также пищу веры, хлеб слова Божия и Евхаристию.

"И прости нам долги наши" - долги в данном контексте - грехи (ср Мф 18:23-35). "Словами: "Прости нам долги наша" Господь учит нас молиться не за себя только, но и друг за друга, друг другу просить отпущение грехов" (Св. Тихон Задонский).

"Как и мы прощаем должникам нашим" - "Бог вступил с нами в завет и договор, скрепив его крепким рукописанием, когда научил нас говорить в молитве: как и мы прощаем должникам нашим. Кто хочет иметь действенными слова: прости нам долги наши, пусть делает, чтобы истинны были слова: как и мы прощаем должникам нашим. Но если он эти последние слова или не говорит, или говорит лживо, то напрасно говорит и первые" (Св. Августин).

"Не введи нас в искушение" - т.е. сохрани нас от таких обстоятельств, при которых наша совесть подверглась бы тяжкому испытанию, "...молясь Господу: "Не введи нас в искушение" мы просим не о том, чтобы под влиянием искушения нам не совершить неугодного Богу деяния (Св. Варсонуфий Великий), не быть нам побежденными в искушениях, но одолеть и победить их (Св. Кассиан).

"Но избавь нас от лукавого" - "Этими словами мы просим избавить нас от всех бед, против которых у нас одна верная и крепкая защита - Бог" (Св. Киприан). "Избавь нас от лукавого - не попусти нам быть искушенным от диавола сверх нашей силы" (Св. Кассиан). "Когда мы молимся: "Не введи нас (а не меня) "в искушение", избавь нас (а не меня) от лукавого", научаемся молиться друг за друга, просим Божьей помощи, заступления и избавления друг другу" (Св. Тихон Задонский).

"Ибо Твое есть Царство" - мы можем просить его у Отца небесного, ибо знаем, что Ему принадлежит весь мир. "И сила" - Он всемогущ. "И слава во веки" -да послужит чтение нами молитвы Господней к вечной славе Твоей. "Аминь" (Да будет так) - говоря аминь, мы выражаем свою крепкую веру, что Отец наш небесный слышит нашу молитву и исполнит ее во славу свою и во благо наше.

"Молитва Господня касается всех наших обязанностей христианских: что чтим Бога, что делами свидетельствуем веру свою, что приносим Ему покорность, что ищем в Нем жизни, что исповедуем грехи, что ищем от искушения покрова и защиты свыше" (Тертуллиан). Поэтому Отцы Церкви часто называют молитву Господню сокращенным Евангелием.

6:22-23 "Око" в данном случае означает сознательную волю человека и его дух, воспринимающий мир, как глаз воспринимает свет.

6:24 "Маммоне" - богатству.

6:25-30 Спаситель не запрещает быть предусмотрительным. Он осуждает только тревогу человека о своем будущем, ибо она несовместима с упованием на Провидение Божие.

6:31-34 Озабоченность маловерных лишает человека связи с Отцом Небесным. "Ищите прежде": главное дело человека - служение Богу и исполнение заповедей Божиих. Тогда все остальное "приложится": Бог даст ему в се необходимое для жизни.

7:1-2 "Не судите" (не осуждайте других), "да не судимы будете" (да не будете осуждены потом). "Учись с терпением переносить чужие недостатки и слабости, какие бы они ни были, ибо и у тебя есть много такого, что и другие переносить должны" (Фома Кемпийский.)

7:6 "Не давайте святыни псам" - святыней назывались приведенные в храм для жертвоприношения животные (ср. Исх 22:30; Лев 22:14). Здесь речь идет, очевидно, о необходимости с осторожностью раскрывать перед людьми Слово Божие. Неподготовленному и не желающему воспринять истину это может пойти во вред, вызвать ожесточение.

7:12 Христос подтверждает правило, уже известное в древности, особенно в иудаизме, в его отрицательной форме: "Не делай другим того, чего ты не хочешь, чтобы тебе сделали" (ср Тов 4:15, письмо Аристея, раввинистический комментарий - таргум на Лев 19:18, Гиллель, Филон и др.), но излагает его в положительной форме, как императивное нравственное требование.

7:13 Образ двух путей - добра и зла - был хорошо известен в иудаизме и понятен слушателям Христа. Он является центральным в ессейской литературе и в "Учении двенадцати Апостолов" (греч "Дидахе"), памятнике раннехристианской письменности.

7:15-16 "Лжепророки" обманывают народ внешними проявлениями благочестия, преследуя на самом деле корыстные цели. Подлинное благочестие проверяется не словами, а поступками.

7:22 "В тот день" - в день суда Божия.

7:29 Христос "учил... не как книжники и фарисеи" (вариант - законники), которые постоянно ссылались на отеческие предания (ср Гал 1 14).

8 Совершая чудеса, Христос проявляет свою власть над природой (Мф 8:23-27; Мф 14:22-23пар), болезнью (Мф 8:1-4, Мф 8:5-13; Мф 8:14-15; Мф 9:1-8; Мф 9:20-22; Мф 9:27-31; Мф 14:34-36; Мф 15:30; Мф 20:29-34пар и т.д.), над смертью (Мф 9:23-26пар; Лк 7:11-17; Ин 11:1-44) и над бесами (Мф 8:29). Эти чудеса отличаются от чудес магов своим духовным и символическим содержанием. Они возвещают кары (Мф 21:18-22пар) и дары мессианской эры (Мф 11:5; Мф 14:21-31; Мф 15:32-39пар) и знаменуют победу Духа, сокрушающего державу сатаны (Мф 8:29) и сил зла и избавляющего людей от грехов (Мф 9:2) и болезней (Мф 8:17). Иногда Христос совершает их из жалости (Мф 20:34; Мк 1:42; Лк 7:13), но главным образом, чтобы укрепить веру (Мф 8:10; Ин 2:11). Он сообщает апостолам дар исцелять больных, когда посылает их проповедовать Царство (Мф 10:1; Мф 10:8пар). Поэтому у Мф повествование о десяти чудесах (Мф 8-9) предшествует рассказу о первом послании двенадцати на проповедь; дар творить чудеса - отличительный признак вестников мессианской эры.

8:4 "Покажи себя". По Лев 14 священники удостоверяли факт выздоровления прокаженного и вновь допускали его в общество.

8:5 "Сотник" (лат. "центурио") - одно из званий римского офицерского состава. Сотник был язычником. Однако он дает иудеям пример веры и смирения.

8:6 "Слуга" - вариант: дитя (греч. "paiV" дитя, сын, отрок, слуга).

8:8-9 Сотник полагает, что Иисусу достаточно повелеть и болезнь оставит человека. Он уподобляет власть Целителя власти римского офицера, которому достаточно лишь отдать приказ, чтобы он был исполнен.

8:11 Указание на образ мессианского пира, часто встречающийся в апокалиптической литературе иудеев (см Мф 22:2-14).

8:12 "Сыны царства" - здесь имеются в виду иудеи, принадлежащие по рождению к избранному народу, но отвергнутые Богом за их неверие и жестокосердие.

"Тьма внешняя" - пребывание в состоянии вечной отверженности от Бога, источника жизни и света.

8:16 "Бесноватые" - наименование людей, страдающих одержимостью, и душевнобольных.

8:18 "На другую сторону" - на восточный берег Тивериадского озера.

8:20 "Сын Человеческий". Это название заимствовано из книги пророка Даниила (Дан 7:13), видевшего грядущего Мессию в образе Сына Человеческого. Применяя это название к Себе, Христос тем самым указывает, что Он Мессия.

8:21-22 Эти слова были произнесены, вероятно, во время последнего путешествия Христа в Иерусалим. Одно толкование: "час испытания близок, времени уже не осталось"; другое: "апостольский путь требует, чтобы служение ставилось на первое место при исполнении обязанностей". "Предоставь мертвым". Мертвыми (духовно) названы родные этого ученика, которые, по-видимому, противились его желанию следовать за Иисусом. В широком смысле мертвыми являются все те, чье сердце закрыто для евангельского благовестия.

8:28 "Страна Гергесинская" - окрестности Гадары, города, расположенного на юго-вост. побережье озера и входившего в Десятиградие (см Мф 4:25). В еванг. эпоху эти города были населены в основном греками-язычниками. Поэтому там разводили свиней, мясо которых иудеям запрещалось употреблять в пищу. "Из гробов" - из пещер, где иудеи погребали своих покойников.

8:29-34 Изгнание бесов снова доказывает власть Христа над духами зла. "Море" - символ сатанинского царства.

"Прежде времени", т.е. до окончательного поражения сатанинских полчищ на Страшном Суде.

9:1 "Свой город" - Капернаум.

9:3 "Богохульствует" - присваивая себе власть, которая принадлежит только Богу, отпускать грехи. Исцеляя расслабленного, Христос показывает, что он действительно обладает этой властью.

9:9 Капернаум лежал на перекрестке торговых путей, в связи с чем в городе находились таможня и римский гарнизон (в других небольших городах гарнизоны отсутствовали).

9:10 "Возлежал". По древнему обычаю, сохранившемуся и до сих пор у восточных народов, во время еды не сидят, а лежат на коврах и подушках.

"Мытари" -сборщики налогов в пользу римской империи. Работая на завоевателей, мытари наживались за счет соплеменников. Поэтому иудеи считали их предателями и неисправимыми грешниками.

9:11 Принятие пищи рассматривалось как священная трапеза. Считалось невозможным молиться с нечестивцами и, следовательно, садиться с ними за стол.

9:13 "Милости хочу, а не жертвы" (Ос 4:4) - ригористическому исполнению Закона Бог предпочитает сострадание и милосердие. Эта тема часто встречается у пророков (Ам 5:21и др).

9:14 Община учеников Иоанна Крестителя существовала параллельно с общиной (Церковью) Иисуса Христа в течение всего I в. (ср Деян 18:24-25; Деян 19:1-7).

9:15 "Жених" - Божественный Учитель (ср Ис 54:4-8; Ис 61:10; Иер 2:2; Иер 31:3). "Отнимется". Спаситель указывает на Свою смерть и вознесение на небо после Воскресения.

"Поститься" - цель аскезы (поста) - приближение к Богу. Находясь с Иисусом, ученики пребывают с Богом. Но позднее, в период испытаний, пост станет для них необходим.

9:16-17 Новый евангельский дух несовместим с формально-юридическим толкованием Закона, извращающим его сущность.

9:20 "Край одежды" - бахрома или кисти из голубых нитей, которые носили благочестивые иудеи на одежде (ср Числ 15:37-40).

9:22 Исцеление как богочеловеческий акт чаще всего тесно связано с верой самого больного или его близких.

9:23 "Свирельщики" - музыканты, играющие во время траурных церемоний.

9:27 "Сын Давидов" - наименование Мессии, потомка царя Давида.

9:34 Фарисеи не могли отрицать самый факт исцеления и потому объяснили его волшебством (союзом с "князем бесовским").

10:1-4 "Двенадцать" избраны по числу 12 патриархов, праотцев Израиля. Даруя людям Новый Завет, Христос ставит у его истоков 12 новых родоначальников (ср Откр 21 14). "Апостолов" (греч посланники) - так в иудействе назывались лица, осуществлявшие связь между рассеянными общинами. В Церкви Христовой апостолы - проповедники Евангелия, посланцы Мессии. "Симон" назван Петром (камнем) Самим Господом. "Варфоломей" (т.е. сын Толомея) и Нафанаил - вероятно, одно лицо. "Симон Кананит", т.е. ревнитель (греч "Зилот"), возможно, бывший член партии зилотов, сторонников вооруженной борьбы с Римом. "Фаддей" - вероятно, одно лицо с Иудой Иаковлевым. "Иуда Искариот" - прозвище толкуется по-разному. Наиболее распространенное толкование: "Человек из г. Кериота" ("Иш-Кериот"). По другому толкованию, Искариот происходит от арамейского слова "шекария" - лжец, лицемер.

10:5-6 Израильтянам первым был дан Завет, они же первые были поставлены перед выбором - принять или отвергнуть Иисуса. "Самаряне- см приложение "Святая Земля".

10:10 "Ибо трудящийся достоин пропитания" - указание на обычай религиозных людей той эпохи материально поддерживать своих наставников.

10:14 "Отрясите прах" - восточный обычай, означающий полный разрыв ("нет ничего общего между нами").

10:15 "Содом и Гоморра" - библейские символы крайнего нечестия и греха. Города Содом и Гоморра были разрушены небесным огнем во времена Авраама в наказание за преступления жителей (Быт 19). Однако в очах Божиих преступления этих людей, непросвещенных светом Евангелия, менее тяжки, чем отказ принять евангельское благовестие.

10:23 "Приидет" - Христос, очевидно, имеет в виду кару Господню за неверность избранного народа - разрушение Иерусалима в 70 г., разрушение Храма и окончательное рассеяние израильтян.

10:25 "Веельзевул" ("Баал-зебул", владыка дворца) - древнее ханаанское божество. В иудейской терминологии - одно из наименований сатаны (ср Мф 12:24).

10:26-27 В данном случае Христос, вероятно, использует старинную пословицу, применяя ее к проповеди Евангелия. В отличие от иудейских сектантов, которые скрывали от непосвященных свое учение, апостолы должны проповедовать Царство Божие перед всеми людьми. Сам Христос возвещал свое учение прикровенно, так как Он еще не завершил Свою миссию и слушатели не могли Его понять (см Мк 1:34).

10:29 "Ассарий" - мелкая монета.

10:32 "Исповедает" - исповедовать Христа значит утверждать перед всеми, что Он - Сын Божий, и открыто признавать себя Его учеником.

10:34 Учение Христа гораздо больше способствует установлению мира на земле, чем какое-либо иное учение, появлявшееся в истории человечества. Однако не все соглашаются принять и исполнять его. Поэтому оно становится источником раздоров и вражды даже в лоне семьи. Слова "не мир, но меч" относятся также к общественной, государственной и международной жизни.

10:35-37 Эти слова не означают, что Христос желает разделения, но Он знает, что оно будет происходить вследствие жестокосердия и черствости людей. Верность Евангелию выше кровных уз. "Враги человеку" - изречение из Мих 7:6.

10:38 В устах Христовых "несение креста" означает терпеливое перенесение жизненных испытаний в единении с Ним.

10:39 "Душа" в данном контексте означает жизнь. Тот, кто теряет жизнь ради Христа, обретает ее в вечности.

10:40 Апостолы являются "представителями" и как бы "наместниками" Христа.

10:41-42 "Во имя пророка... " "праведника" - у Мф эти два слова употребляются вместе, также в гл Мф 13:17и Мф 23:29, означая благовестника и христианина. Принимающий их благовестие и веру становится причастным дарованной им благодати. "Во имя ученика" - вероятный смысл: примет в качестве ученика Христова.

11:1 "В городах их", т.е. в Галилее.

11:3 "Ты ли Тот" - дословно: "Ты ли Грядущий?" Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста и других Отцов Церкви, Иоанн хотел убедить своих учеников в мессианстве Иисуса. Другие комментаторы указывают, что Иоанн, хотя и убедился на Иордане в посланничестве Иисуса, был удивлен некоторыми действиями Христа, не вполне отвечающими сложившемуся у него представлению о Мессии (ср Мф 3:10-12).

11:4-6 Отвечая Иоанну, Христос ссылается на пророчества (Ис 26:19; Ис 29:18-19; Ис 61:1), которые исполнились на Нем. "Нищие благовествуют" - букв: нищим возвещена благая весть.

"Кто не соблазнится о Мне" - иудеи ошибочно полагали, что Мессия восстановит политическую независимость их страны и будет править, как земной царь.

11:11 Величайший праведник ВЗ, предтеча Мессии, Иоанн Креститель остается на рубеже двух эпох домостроительства спасения. С приходом Спасителя, от полноты Которого "OTH все мы приняли и благодать на благодать Ин 1:16, начинается эпоха Царствия Божия, окончательного осуществления Его замысла о спасении человечества.

11:12 "Употребляющие усилие" (греч "biazw") - приобретение Царства Божия требует значительных усилий в борьбе со своей греховной природой и силами зла.

11:14 "Он есть Илия, которому должно придти" - ВЗ-ный праведник Илия был взят на небо (4 Цар 2:1-18), откуда должен вернуться на землю перед приходом Мессии, согласно пророчеству Малахии (Мал 4:6). Христос указывает, что это пророчество относилось к Иоанну Крестителю.

11:16-19 Образ жизни Иоанна Крестителя и Христа ничему не научает отвергающих слово Божие. Креститель вел аскетический образ жизни, а Христос "ел и пил", но оба были осуждаемы книжниками, которые не желали принять их проповеди. "Оправдана премудрость чадами ее" (вариант: делами ее). Эта фраза имеет несколько толкований:

1) Речь идет о премудрости в традиционном для книжников значении (здравый смысл).

2) Христос как Премудрость Божия открывается лишь чадам высшей Божественной Мудрости.

3) Вариант "делами ее" - чудеса свидетельствуют о божественной власти Иисуса.

О Христе как Премудрости см еще Мф 11:28-30; Мф 12:42; Мф 23:34пар; Ин 6:35; 1 Кор 1:24.

11:20-24 Христос, вероятно, обличал эти города в последний период Своей жизни, когда Ему повсюду стали чинить препятствия. Тир и Сидон - города, обличаемые уже ВЗ-ными пророками (Ам 1:9-10; Ис 26; Ис 28;Зах 9:2-4) и ставшие символами нечестия.

"Хоразин" - город на зап. берегу Галилейского моря, "Вифсаида" - город на северо-вост. берегу.

11:25 Здесь ученики противопоставляются знатокам Закона. "Сие" - означает тайны Царства.

11:27 "Все предано Мне", т.е. вся полнота Откровения. Ни один человек, даже пророк, не может претендовать на такое единство с Отцом. Христос ясно указывает здесь, что Он не только Мессия, но и Сын Божий по естеству.

11:29 "Иго" (евр "мааса") - в Ветхом Завете "иго" часто является синонимом "учения", "проповеди", "Закона" (Сир 6:23-30; Сир 51:34).

11:30 Иго Христа легко в противоположность "неудобоносимым" бременам фарисеев (Мф 23:4; Лк 11:46).

12:1-8 Срывание колосьев, разрешенное Законом (Втор 23:25), приравнено фарисеями к жатве, которая запрещалась Законом в субботу (Исх 34:21). "Дом Божий" - главная часть Храма, где Богу воздавалось особое почитание. "Хлебы предложения" - пресные хлебы, положенные на жертвенник святилища (Исх 25:30). Здесь, как и в случаях исцеления больных в субботу (Мф 12:9-14пар; Лк 13:10-17; Лк 14:1-6; Ин 5:1-18; Ин 7:19-24), Иисус показывает, что даже такое божественное установление как субботний отдых не имеет абсолютного значения. Христос ставит человеческую нужду выше Закона и говорит о Себе как о Господе, имеющем власть изменять и дополнять Закон. "Нарушают субботу, однако невиновны", так как в субботу священнослужители более заняты, чем в другие дни.

12:18-21 Ис изображает Помазанника Божия не монархом-воином, а Слугой - воплощением кротости. "Возвестит народам суд" - суд означает здесь право, т.е. Закон Божий, содержащийся в Откровении.

12:24 См Мф 10:25.

12:30 Остановка на пути духовного восхождения означает движение вспять.

12:31-32 "Хула на Духа Святого" есть сознательное противление Богу (св. Афанасий). Людям было простительно не поверить в Мессию, явившегося в уничижении, но приписывать явные Его чудеса "князю бесовскому" - значит обладать сердцем, закрытым для Бога, что часто приводит к богохульству.

12:36 "Праздное слово" надо понимать в первую очередь как злословие, осуждение ближнего, клевету.

12:38-39 Христос отказывается дать другое знамение, кроме Своего Воскресения, которое прикровенно здесь возвещается как "знамение Ионы пророка" (см. книгу Ионы; ср Лк 11:29-32).

12:41 "Ниневитяне" - жители Ниневии, столицы Ассирийского царства, которых проповедь пророка Ионы привела к покаянию.

12:42 "Царица южная" - царица Савского или Сабейского царства в Аравии, посещавшая Соломона в Иерусалиме (см 3 Цар 10:1-13).

12:43-45 По иудейским представлениям демоны обитали в пустыне. Христос использует этот образ, чтобы показать, как легко душа, очищенная Богом, может вновь оказаться во власти демонов, если будет "незанятой", т.е. не освятит себя добрыми делами. Покаяние, как и исцеление, не дает человеку основания оставаться беспечным.

12:46 "Братья" - на евр и на арамейском языках близкие родственники, как напр, двоюродные братья, также назывались братьями (см. Быт 13:8; Быт 14:16; Быт 29:15; Лев 10:4; 1 Пар 23:22 сл; см еще Мф 13:55 пар; Ин 7:3 сл; Деян 1:14; 1 Кор 9:5; Гал 1:19). Здесь имеются в виду либо дети Иосифа от первого брака, либо двоюродные братья Иисуса.

12:50 Христос ставит духовное родство выше кровного.

13:1 "В тот день" - эти слова не являются точным хронологическим указанием.

13:11 "Тайны Царствия" - термин апокалиптической письменности, обозначающий сокровенный смысл событий свящ. истории. Одна из тайн - богосыновство Иисуса, которого Он сначала не открывал.

13:12 "Кто имеет" - веру и готовность внимать слову Иисуса (см также Мк 4:24-25). Для людей доброй воли к приобретенному в ВЗ прибавится сокровище НЗ-ное; у злых будет отнято даже то, что они имеют, т.е. иудейский закон, который с наступлением НЗ-ной эры теряет силу.

13:13-15 Предыдущее повествование приводит к заключению: благодать отходит от очерствевших душой. Для помраченного ума пришествие Христа в смиренном образе могло явиться соблазном. Поэтому Иисус излагает свое учение в иносказательной форме, чтобы помочь своим слушателям постигнуть его.

13:24-30 Притча о плевелах, или сорняках (семенах зла), которые попадают по воле дьявола в пшеницу Божию (Церковь). Окончательное отделение добра от зла произойдет лишь "в конце времен", которые названы здесь жатвой.

13:31-33 В этих притчах говорится о постепенном, поступательном возрастании Царства Божия, которое незаметно уже явилось среди людей: в притче о зерне горчичном - о его внешнем развитии, в притче о закваске - о его внутренней благодатной силе, преображающей мир. "Зерно горчичное" - греч слово "синапс" могло относиться к некоторым видам кустарников, зерна которых употребляли как приправу.

13:43 "В царстве Отца их" - см Мф 25:34; 1 Кор 15:24.

13:44-46 Притчи, указывающие на превосходство Царства Божия (т.е. единения человека с небесным Отцом) по сравнению со всеми благами мира.

13:47-50 См Мф 13:24-30.

13:52 "Новое и старое" - мудрость 33 и откровение НЗ. "Из сокровищницы" - все содержание Божественного Откровения, данного людям.

13:54 "Отечество свое" - город Назарет.

13:55-56 "Братья и сестры" - см Мф 12:46.

13:58 См Мф 9:22; Мф 9:29.

14:1-4 "Ирод четвертовластник" (греч "тетрарх", т.е. властитель четвертой части страны) - Ирод Антипа, сын Ирода Великого (см Мф 2:22). Филипп - брат Антипы, не получивший своей доли наследства (не смешивать с Иродом Филиппом, тетрархом Северного Заиорданья). Вступив в брак с женой брата при его жизни, Антипа нарушил Закон (Лев 20:21).

14:6 Празднование происходило в крепости Махерон, где, согласно Иосифу Флавию, был казнен Креститель.

14:13 Христос отправляется в пустынное место и посылает впереди Себя учеников (ср Мк 6:31).

14:19 "Благословил и, преломив... " -указание, сближающее эту трапезу с евхаристическим действом. Хотя это еще не евхаристическая трапеза, чудесное умножение хлеба прообразует и предуготовляет ее, как это понимали сами евангелисты (ср ст Мф 14:19и Мф 26:26и Ин 6:1-15; Ин 6:51-58).

14:22-23 Христос желал уйти незамеченным, ибо народ хотел насильно провозгласить Его царем (ср Ин 6:14-15).

"Он взошел на гору помолиться наедине" - евангелисты, особенно Лк, часто сообщают, что Христос молится наедине, ночью (Мф 14:23пар; Мк 1:3-5; Лк 5:16; Лк 9:18), во время трапезы (Мф 14:19пар; Мф 15:36пар; Мф 26:26-27пар), в важнейшие моменты своей жизни: во время крещения (Лк 3:21), перед избранием апостолов (Лк 6:12), научением их молитве "Отче наш" (Лк 11:1-5; Мф 6:5), перед Преображением (Лк 9:28-29), в Гефсиманском саду (Мф 26:36-44), на кресте (Мф 27:46пар; Лк 23:46). Он молился за Своих палачей (Лк 23:34), за Петра (Лк 22:32), за Своих учеников и последователей (Ин 17:9-24). Иногда он молился и за Себя (Мф 26:39пар; ср Ин 17:1-5; Евр 5:7). Эти молитвы свидетельствуют о Его постоянной связи с Отцом (Мф 11:25-27пар), который никогда не оставляет Его (Ин 8:29) и всегда исполняет Его прошения (Ин 11:22; Ин 11:42; ср Мф 26:53). Христос внушает ученикам, что необходимо молиться, и научает, как надо молиться (Мф 6 5). Пребывая теперь в славе, Он продолжает ходатайствовать о Своих (Рим 8 34; Евр 7 25; 1 Ин 2 1), как Он обещал им (Ин 14 16).

14:24 "На середине моря"- буквально "на расстоянии нескольких стадий" (стадия = 185 м.).

14:25 "В четвертую стражу". Иудеи, как и римляне, разделяли ночь на четыре "стражи", по три часа в каждой: 1-я - с 6 до 9 вечера, 2-я - с 9 до полуночи, 3-я - с полуночи до 3 ч. утра и 4-я - с 3 до 6 часов утра.

14:30 В порыве веры Петр мог идти по воде, когда же вера его ослабела, он стал тонуть.

14:34 "В землю Геннисаретскую" - насыщение народа произошло близ Вифсаиды, на с-в берегу озера. Лодка пристала к с-з берегу в районе, который назывался "Геннисаретской землей".

15:1 Беседа ведется в Капернауме, куда приходит народ, изумленный загадочным исчезновением Иисуса (ср Ин 6:22сл).

15:2 Речь идет о ритуальном омовении рук, которое считалось обязательным. Предписания о внешней чистоте занимали в раввинском законодательстве гораздо большее место, чем наставления о чистоте внутренней, чистоте совести. "Предание старцев" - устная традиция, содержащая много второстепенных дополнений к Закону. Раввины, опираясь на авторитет старцев, возводили ее к Моисею.

15:3-6 Фарисеи утверждали, что человек, мысленно посвятивший Богу часть своего имущества, не может использовать ее ни для каких других целей. Это решение могло оставаться фиктивным, и из него не вытекало никаких обязательств. Некоторые лица пользовались им, чтобы избавиться от необходимости помогать своим родителям, нарушая этим заповедь Божию.

15:10-20 Пищевые запреты (Лев 11) были предписаны для отделения израильтян от язычников. Ревнители же нередко придавали этим запретам преувеличенное значение. Христос Своей властью прямо отменяет деление пищи на чистую и нечистую. В НЗ отличительной чертой верных должно быть уже не соблюдение этих внешних правил, но любовь ко всем людям. "Не оскверняет - речь идет о ритуальном омовений" (ср Мф 23:25).

15:21 Желая укрыться от толпы, которая хотела венчать Его на царство, Христос покидает пределы Израиля и удаляется в Финикию.

15:22 "Хананеянка": хананеяне - потомки народа, жившего в Палестине до прихода туда евреев (см Ханаан в геогр. справочнике).

15:23 "Отпусти ее" - может быть понято в смысле: исполни ее просьбу (ср (греч) Мф 18:27и Мф 27:15).

15:26 Миссия Христа состоит прежде всего в спасении иудеев, "сынов" Божиих и сынов обетования, а затем в спасении язычников; иудеи обычно именовали язычников "псами".

16:1 Редкий случай, когда саддукеи, представители священнической аристократии, обратились к Иисусу. Меры против Учителя они приняли лишь в Иерусалиме.

"Показать им знамение с неба" - всенародное чудо, которое доказало бы небесное посланничество Иисуса. Христос отказывается совершить его, ибо "знамения времен" уже налицо - наступление мессианской эры, ознаменованной исцелениями и проповедью Иисуса.

16:2 "Вёдро" - хорошая погода.

16:12 "Учения фарисейского" - догматического содержания учения фарисеев Христос не отвергал (ср Мф 23:3). В данном случае Он, очевидно, имел в виду обрядоверие книжников, которое искажало дух Моисеевой религии, а также их чрезмерное почитание "отцов" и "старцев". Саддукеи же признавали только Пятикнижие и отвергали предание, в частности, воскресение мертвых.

16:13 "Кесария(Цезария) Филиппова - город на с-в Палестины у истоков Иордана. Был построен тетрархом Иродом Филиппом (см Мф 14:1-4) и назван в честь кесаря Августа.

16:14 "Иоанна Крестителя". Некоторые думали, что Иисус - это воскресший из мертвых Иоанн (ср Мф 14:2). "За Иеремию" - за пророка-обличителя, говорившего, что формальное благочестие не спасет народ от возмездия за грехи. "За одого из пророков" - так называл Иисуса народ (Мф 16:14пар; Мф 21:11; Мф 21:46; Мк 15пар; Лк 7:16; Лк 7:39; Лк 24:19; Ин 4:19; Ин 9:17), так называли его Иоанн Креститель (Ин 1:21) и апостолы (Деян 3:22-26; Ин 6:14; Ин 7:40). Однако это наименование Христа вышло из употребления в НЗ (см именной указатель).

16:16 "Сын Бога живого" - у Мк и Лк ап. Петр исповедует мессианство Христа; у Мф он исповедует и Его Богосыновство.

Сын Божий - одно из наименований Мессии в ВЗ (Пс 2 7). Бог живой - библейское выражение (1 Цар 14:39; 1 Цар 25:34), означающее: Бог - Источник жизни, даруемой Им миру.

16:17 "Сын Ионин" - Христос называет Симона его полным именем, подчеркивая важность обращенных к нему слов. Плоть и кровь - в ВЗ синоним человека. В этом выражении подчеркивается материальность и ограниченность его природы в противоположность его духовной сущности (Сир 14:18; Рим 7:5; 1 Кор 15:50; Гал 1:16; Еф 6:12; Евр 2:14; ср Ин 1:13). "Не плоть и кровь открыли" - т.е. Петр не дошел до этого своим умом, "а Отец Мой", т.е. Сам Бог, открыл Симону Богосыновство Иисуса, до тех пор бывшее тайной. "Сущий на небесах" (см Мф 6:9).

16:18 "Петр" (арам. "Кефа" -скала; греч "петрос" -камень) значит камень. Это слово никогда не употреблялось как имя человека до того, как Христос дал это имя первоверховному апостолу, определяя этим его роль в основании Церкви. Камень в Библии нередко является символом прочной основы (Ис 28:16; Мф 7:24).

"На сем камне" - буквально "на этой скале". "Церковь" (арам. "Кехалла", греч "Экклесия") - Община, духовное сообщество людей, собрание. Слово "Кехалла" часто употреблялось в ВЗ для обозначения Общины избранного народа уже в пустыне (ср Втор 4:10и др; Деян 7:38). Иудейские общины, считавшие себя "остатком Израиля" (Ис 4:3) последних времен, напр ессеи в Кумране, относили его к себе. Христос применяет это понятие к мессианской Общине НЗ, основанной на Его искупительной жертве (Мф 26:28; Еф 5:25). Употребляя слово "Кехалла" как синоним "Царства Небесного" (Мф 4 17), Иисус тем самым показывает, что полагает начало этой Общине уже на земле и поставляет ее главу (ср Деян 5:11; 1 Кор 1:2). "Врата" - синоним силы. В древности мощь крепости измерялась прочностью ее врат. "Ада" (евр "Шеол" - преисподняя) - в данном контексте символ сатаны.

16:19 "Ключи Царства Небесного" - знак власти. На основании этих слов Восточная и Западная Церковь именует ап Петра "первоверховным". Св. Григорий Богослов говорит: "Из Христовых учеников, которые все были высоки и достойны избрания, один именуется камнем и ему поверяются основания Церкви" (Слово 32-е). Блаж. Иероним: "Из двенадцати избирается один для того, чтобы, поставив главу, уничтожить повод к расколу" (Против Иовиниана, кн. I. Твор. Блаж Иеронима, ч IV. Киев, 1903, с. 171). Указывая на это обещание, св. Иоанн Златоуст говорит о Петре: "Таков был Петр, верховный в сонме их, уста всех апостолов, глава того братства, предстоятель всей Вселенной, основание Церкви..." (Творения т. IV. СПб. 1900, с. 571). Св. Василий Великий пишет: Петр "за превосходство веры" получил "обетование, что на нем созиждется церковь" (Твор. Москва, т. Ill, стр 54) и "был предпочтен всем ученикам" (т. V, стр 18). "Свяжешь... разрешишь" - термины, употреблявшиеся раввинами; они обозначали прежде всего отлучение от общины (связать) и "разрешение" (развязать) от наложенного отлучения.

16:21-22 "С того времени". Открыв ученикам Свою мессианскую тайну, Христос начинает приобщать их и к тайне Своего искупительного страдания. Но ученики не понимают Его. "Да не будет этого с Тобою" - называя Христа Сыном Бога живого, Петр действовал по внушению свыше; теперь же он выражает свои чисто человеческие чувства.

16:23 "Сатана" (арам. - "противник"). Петр невольно выступает как приспешник сатаны. Сам Христос в предсмертном борении молил Отца: "OTH Да минует Меня чаша сия" Мф 26:39, Мф 26:42но был готов взойти на крест ради спасения мира.

16:24 "Возьми крест свой, и следуй за Мною" - "Что такое взять крест? Не убегать скорбного посещения, не упорствовать против него, быть в готовности принять его, кротко дать себя вести, как овца на заклание, по образу Агнца и Пастыря Христа, если нужно, пострадать за правду, если такова воля Отца небесного" (Св. Филарет Московский).

16:26 "Какой выкуп даст человек за душу свою?" - "Цена души человеческой та же, что и цена крови Сына Божия... Взвесь кровь Сына Божия, взвесишь и цену души; оцени воплощение Сына Божия, Его чудеса, страдания, крест, смерть, - тогда оценишь и душу" (св. Димитрий Ростовский).

16:27-28 "По делам его" - вариант: по его поведению. См прим. к Мф 10:23.

17:1-8 Событие это произошло в преддверии праздника Кущей. Высокая гора - по церковному преданию, это Фавор в Галилее. Но большинство современных комментаторов считает, что Преображение произошло близ Кесарии, на одном из отрогов горы Ермон. Фавор - невысокая гора, к тому же в евангельскую эпоху там находилось военное поселение. Мф, в отличие от Мк (Мк 9:2) и Лк (Лк 9:28), изображает преображенного Иисуса как нового Моисея (ср Мф 4:1), встречающего Бога в облаке на Новом Синае (ср Исх 24:15-18) с просиявшим лицом (ср Исх 34:29-35; 2 Кор 3:7-4:6), в присутствии двух представителей ВЗ, получивших откровение на Синае (ср Исх 19:3-4; 3 Цар 19:9-13) и олицетворяющих Закон и пророков, исполнить которые Иисус и пришел (Мф 5:17). Небесный голос повелевает слушаться Его как нового Моисея (ср Втор 18:15; Деян 3:20-26), и ученики падают ниц, поклоняясь Учителю совершенного и непреходящего Закона.

17:3-4 "Моисей и Илия, с Ним беседующие" - "пророки приносили Господу благодарение, что пришествием Его исполнились слова их и всех других пророков. Они воздавали Ему поклонение за спасение грешного мира, за то, что Он самим делом исполнил тайну, ими возвещенную" (св. Ефрем Сирин).

"Сделаем здесь" - (по Вульг); в других рукописях - "Я сделаю здесь". "Кущи" - имеются в виду шатры, которые устраивали в праздник Кущей. Праздник напоминал о пребывании Господа с народом в пустыне (Втор 16:13). "Облако светлое" - библейский образ, означающий присутствие Божие.

1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14; Мф 26:13; Мк 1:15; Мк 13:10; Мк 14:9; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1 ). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Комментарий к «Толковой Библии» Лопухина

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

4:12 ( Мк 1:14 ) Букв. — услышав же, что Иоанн предан, удалился в Галилею. Когда это было? Точно определить едва ли возможно. Можем представить только вероятные соображения. Едва ли можно предположить, что деятельность Крестителя продолжалась больше двух лет. Если выделить отсюда около года на заключение Иоанна, то получается следующее. От крещения Иисуса Христа в январе 780 года от осн. Рима до беседы с самарянкою прошло около пяти или шести месяцев. В это время Иоанн, по-видимому, уже был заключен в темницу ( Ин 4:1-3 ; ср. Мф 4:12; Мк 1:14; Лк 4:14 ) и в следующем 781 или 782 г. казнен.

Удалился в Галилею — это удаление в Галилею можно принимать, как одновременное со слухом об Иоанне, не бывшим, впрочем, причиной удаления. Во всяком случае, причин удаления в Галилею не указывается и они совершенно неизвестны.

4:13 ( Лк 4:31 ) Букв. — и оставив Назарет, придя, поселился в Капернауме приморском в границах Завулона и Нефеалима. С еврейского Капернаум значит «селение Наума» (пророка). В настоящее время город находится в развалинах, на северо-западной стороне Галилейского озера, на покатой плоскости, которая опускается к озеру, а за городом постепенно переходит в холмистую местность. Место, где стоял прежде Капернаум, называется в настоящее время Телл-Хум, причем «Хум» значит «черный», потому что камни здесь, за немногими исключениями, из черного базальта. Название Капернаум не имеет никакого отношения к Телл-Хуму. Среди развалин современного Телл-Хума видны остатки какого-то здания, может быть крепости, церкви или синагоги, выстроенной, как думают, сотником, хотя древность здания несколько и сомнительна. Паломники, с четвертого столетия оставившие записи о своих путешествиях, согласны в том, что современный Телл-Хум был действительно во время Христа Капернаумом. Могло, однако, быть, что в основание таких суждений были приняты местные предания, которые часто бывают недостоверны. Слово «приморском» прибавлено, вероятно, потому, что в следующем стихе говорится о «пути приморском».

4:14 Евангелист не указывает оснований, почему Иисус Христос переселился в Капернаум, а — на то, какой это поселение имело смысл. В этом факте исполнилось древнее пророчество, которое и приводится в следующем стихе.

4:15-16 Речь в стихах 15 и 16 (на греч.) отличается необыкновенной красотой, почти ритмическая, размеренная, звучная и музыкальная. Букв. с греч. «земля Завулон и земля Нефеалим, — путь моря — за Иорданом, Галилее языков, — народ, сидящий во тьме — свет увидел великий — и сидящим в стране — и тени смерти — свет воссиял им». Стихи эти взяты из Ис 9:1,2 . При сравнении о переводом LXX заметны сильные отступления. У LXX буквально так: «это сначала пей, скоро делай, страна Завулона, ты, земля Нефеалима, и остальные, которые в области приморской и за Иорданом, Галилее языков. Народ, ходящий во тьме, смотри на свет великий; живущие в стране, тени смерти, свет засветит для вас (над вами)». LXX перевели еврейский текст совершенно неправильными греческими выражениями, но при этом склад речи у них остался больше еврейский, чем греческий. Разности между переводом LXX и текстом Матфея заставляют предполагать, что в настоящем случае Матфей взял текст не с греческого, а с арамейского или еврейского. На это указывает и форма ὁδòν (винит. пад.), свойственная еврейскому языку. «Смысл еврейского текста ( 8:23-29:1 ) отличается и сам по себе темнотою, и его еще более темным сделал перевод LXX» (Цан). Букв. с евр.: «в прежнее время считал Он (Бог) малою землю Завулона и землю Нефеалима, а в последующее считает ее важною, — путь приморский, по ту сторону Иордана, Галилею языков. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий, живущие в стране могильного мрака, — свет воссияет им». Греческий текст Матфея можно читать двояко, — смотря по тому, как будет поставлена запятая: «на пути приморском, за Иорданом», или: «на пути приморском за Иорданом». Вероятнее первое. Как видно, здесь обозначаются различные местности, центром которых сделался Капернаум, именно: 1) земля Завулонова и Нефеалимова на пути приморском, т. е. не вся, а только местности по направлению к озеру, верхняя Галилея, часть ее, принадлежащая к колену Нефеалимову, где были перемешаны язычники с иудеями ( 1 Макк 5:15 ); 2) местности, лежащие за Иорданом, т. е. Перея. Жители этих местностей характеризуются как народ, живущий «во мраке» (ἐν σκότει) и в стране и сени смерти (неизвестно, почему Мейер относит слово θανάτου только к χω̃ρα). Если такими были они во время Исаии, то остались ли они такими же во время Христа? Одичание их пророк приписывает, конечно, варварским нашествиям (8 гл.) и затем переходит к изображению лучших дней. Во времена Христа едва ли было так, что жители перечисленных стран находились в большем мраке, чем другие, хотя суд надлежащими близ озера городами ( Мф 11:21 и сл. ) и свидетельствует о развитии среди них неестественных пороков, которые никогда, конечно, не служат признаком высокого умственного и нравственного развития. Евангелист противопоставляет здесь относительный свет народного развития — великому свету, который воссиял с пришествием и деятельностью Спасителя; первый свет, народный, мог казаться евангелисту мраком и сенью смертной в сравнении с этим великим светом.

4:17 Слова эти буквально почти сходны с словами Мф 3:1,2 , где он говорит о начале проповеди Крестителя. Но какой смысл имела теперь та же проповедь в устах Иисуса Христа? Объясняя эти слова, некоторые (Штраус) высказывали даже мнение, что не Иоанн считал себя предтечей Христа, а Сам Христос считал Себя предтечей Иоанна; но такое мнение уже совсем не оправдывается никакой исторической критикой. Гораздо лучше объяснять дело так, что первоначальная проповедь Христа была продолжением проповеди Иоанна, и, как продолжение, имела поначалу внутреннюю с ней связь. Однако, смысл первоначальной проповеди в устах Иоанна и Иисуса Христа был не одинаков. Разница, как можно думать, заключалась в следующем. Иоанн говорил как бы так: покайтесь, потому что скоро придет (явится) Царь и приблизилось Его Царство. Иисус Христос: приблизилось Царство. Следуя порядку постепенности, Он не выставлял Себя пред народом Мессией, а проповедовал, как пророк, связавший Свою деятельность с предшествующею деятельностью Иоанна как пророка. Но проповедь Христа скоро сделалась Евангелием Царства (εὐαγγέλιον τη̃ς βασιλείας), тогда как об Иоанне этого не говорится (хотя в Лк 3:18 о нем и употреблено слово εὐηγγελίζετο). Таким образом, первоначальная проповедь Иисуса Христа и Иоанна были сходны, но вскоре наступает так называемая дифференциация.

4:18 ( Лк 1:16 ) Слово «проходя» (περιπατω̃ν) указывает на неоднократное посещение Галилейского озера, хотя и не имеет здесь того смысла, какой придавался ему в греческой классической прозе — для обозначения учительского общения философов (перипатетики) с своими учениками, и в это время — обучения их и споров. Галилейское озеро называется морем (θάλασσα) вм. «озеро» (λύμνη). Оно имеет овальную форму. Длина его с севера на юг около 18 верст, ширина около двенадцати. На западной его стороне, где был Капернаум, от самого берега начинаются закругленные холмы с длинными спусками. Самый высокий из них — Гаттин. В одном только месте известковая скала выдается в виде мыса в озеро. Тут проходит тропинка, существовавшая задолго до Христа и бывшая тогда, как и теперь, единственным путем к северу, так что в этом месте всякий чувствует, что он касается почвы, по которой много раз ходили Спаситель и его ученики. Из Евангелия Иоанна мы знаем, что Симон и Андрей были призваны Христом раньше, вскоре после искушения, причем Симон (= евр. Симеон) был переименован в Петра. Здесь отметим факт, что Матфей уже знает, что Симон назывался Петром (ср. Ин 1:42 ). Вопрос о том, сопутствовали ли избранные Христом ученики Ему, когда Он ходил на праздник Пасхи, и находились ли постоянно с Ним после призвания, один из труднейших, потому что при чтении Евангелий Матфея и Марка ( Мк 1:16 ) получается то впечатление, что Иисус Христос как будто в первый раз теперь увидел Симона и Андрея (так у Марка — без прибавки имени Петр) и призвал их к Себе. Непонятно, далее, почему Матфей и Марк не упоминают о других учениках, призванных Спасителем, Иоанне, Филиппе и Нафанаиле. Думают только, что рассказ евангелиста Иоанна превосходно дополняет рассказы синоптиков и при свете Иоанна мы можем хорошо понимать их рассказы. Апостолы, может быть, отправлялись и в Иерусалим на праздник Пасхи, но не вместе с Христом. Они, поели призвания, занимались прежним своим делом, рыболовством, как это было и после воскресения.

Ибо они были рыболовы: у Иоанна слова «рыболовы» (ἁλιει̃ς) не встречается, но есть глагол «ловить рыбу» (ἁλιεύειν), отнесенный к апостолам ( 21:3 ).

4:19 (Почти буквально Мк 1:17 .) Нескольких слов было теперь достаточно, чтобы ученики пошли за Спасителем. Идите за Мною — выражение это вполне соответствует еврейскому (леху ахара), которое по употреблению у евреев означало ученичество. Спаситель говорил: идите за Мною, т. е. будьте Моими спутниками и учениками.

И сделаю вас ловцами человеков: Симон и Андрей были рыбарями в вещественном смысле. Спаситель говорит им, что Он хочет сделать их рыбарями в духовном смысле; вместо обыкновенной рыбы апостолы будут уловлять людей в сеть евангельскую.

4:20 (Почти буквально Мк 1:18 .) Смысл выражения зависит от того, где поставить запятую. Правильнее относить «тотчас» к «оставивши».

4:21 ( Мк 1:19,20 ) Относительно призвания Иакова и Иоанна имеют силу те же замечания, какие были сделаны о стихе 18. Иоанн был призван раньше вместе с Андреем, хотя и не называет себя по имени ( Ин 1:37 и сл. ). Иаков был призван теперь, по-видимому, в первый раз. Он здесь отличается от Иакова Алфеева ( Мф 10:3 ). Что касается Зеведея, отца Иакова и Иоанна, то он не последовал за Христом. Не последовал потому, что, как говорит Златоуст, «по-видимому, не уверовал (μὴ πιστευ̃σας). Поэтому и оставили его ученики. И не только не уверовал, но и противостоял добродетели и благочестию».

4:22 ( Мк 1:20 ) Златоуст и Феофилакт ставят поступок братьев примером для лиц, следующих и желающих следовать за Христом, оставляющих ради этого имущество и родных.

4:23 ( Мк 1:39; Лк 4:44 ) Нужно думать, что Иисус Христос сделал несколько путешествий по Галилее. Неизвестно, были ли тожественны путешествия, о которых говорит здесь Матфей, с теми, о которых говорят Марк и Лука в указанных местах. Путешествуя по Галилее, Иисус Христос учил в синагогах. Иоанн проповедовал на открытом воздухе; Иисус Христос также; но в некоторых случаях и, по-видимому, много раз — в синагогах. Синагоги возникли во время Вавилонского плена, когда храм был разрушен, и были молитвенными местами иудеев, где не приносилось, однако, никаких жертв. Синагога значит собрание. Слово «их» относится к жителям Галилеи.

Исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях: слово исцеляя, по греч. θεραπεύων, значит лечить, ходить за больными, услуживать. Дальнейшие слова — всякую болезнь и всякую немощь — указывают на чудесный характер, который придает евангелист этому слову.

4:24 Букв. — и отошел слух о Нем (Его) во всю Сирию. Сирия была на севере и северо-востоке Галилеи. Хотя Иисус Христос ходил, учил и исцелял в Галилее, но слух о Нем прошел дальше пределов Галилейских. Во время этого путешествия приносили к нему всех страдающих, одержимых разными болезнями и муками, бесноватых, лунатиков и параличных, и Он исцелял их.

4:25 Здесь требует объяснения слово Десятиградие. Так называлась страна к востоку от Иордана, включавшая в себе, по Плинию (Ест. истор. V, 18, 74), десять городов: Дамаск, Филадельфию, Рафапу, Скифополь, Гадару, Иппон, Дион, Пеллу, Геласу (= Герасу) и Канафу. Из них, впрочем, один, Скифополь, находился на западе от Иордана. Точно числа городов нельзя определить. Впоследствии к городам прибавилось или убавилось несколько, однако страна по прежнему называлась Десятиградием. Это был союз свободных эллинистических городов. Десятиградие прекращает свое существование в начале 2 века по Р. Х., когда некоторые из важнейших городов этого союза были присоединены к Аравии (Шюрер).

5:1 ( Мк 3:13; Лк 6:12 ) Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем Нагорной проповеди относят, между прочим исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн ( Ин 5:1-47 ), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев ( Мф 13:1-8; Мк 2:23-27; Лк 6:1-5 ); исцеление сухорукого ( Мф 12:9-13; Мк 3:1-5; Лк 6:6-11 ). Затем, после событий, изложенных кратко у Матфея 4:25; Мк 3:7-8 , Спаситель взошел на гору ( Мф 5:1 ); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти ( Мк 3:13-19; Лк 6:12-16 ), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга.

Увидев народ: по показанию Луки ( Лк 6:12-13 ) это было рано утром — после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Член пред словом «народ» (τοὺς ὄχλους — народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в 4:25 , где слово «народ» поставлено без члена (ὄχλοι πολλοί). ὄχλους много раз употребляется, во всех четырех Евангелиях, Деян и Откр (в посланиях — нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus), что особенно ясно из Ин 7:49 , где фарисеи называют народ (ὄχλος) невеждою в законе и говорят, что он «проклят». В Откр 7:9 говорится о «людях» (ὄχλος πολύς) «из всех племен, и колен, и народов, и языков», — т. е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. 17:15 ). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась.

Он взошел на гору: у Луки ( Лк 6:12 ) сначала говорится, согласно с Матфеем, что Он «взошел» на гору; но потом ( Лк 6:17 ) — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Матфея пропущено; но мы не видим тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки — на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово «ровном», в соединении с τόποσ (τόποσ πεδινός), встречающееся в Новом Завете только у Луки ( Лк 6:17 ), хотя и может, конечно, означать «равнину», но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова «гора» у Матфея, то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными. «Этой горы до сих пор не могла определить никакая география» (Вейс). Во время Иеронима некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит Иероним, ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним предполагает, что это была гора Фавор, «или какая-нибудь другая высокая гора». По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, также видно, что Нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр., Корнелий Ляпиде) на основании преданий «хорографов святой земли» высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется «горою Христа, потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаида (?) Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Нефеалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих «хорографов святой земли» можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и «не имеют никакого исторического значения». Мнение о том, что это была так называемая «гора блаженств» (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только «правдоподобным», но отнюдь не вполне долговерным (из слов Корнелия Ляпида неясно, разумеет ли он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово «гора» с членом. Может быть, член означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была «известная гора», Мейер считает произвольным и не соответствующим аналогиям, 14:23; 15:29 . Взойдя на гору, Господь сел. По Августину, это обстоятельство относилось к «достоинству учителя» (ad dignitatem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. Ин 7:37 ), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи — Деян 2:14; 13:16 .

Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. Цан указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь.

Приступили к Нему ученики Его: приступили (προση̃λθαν) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и только один раз ( 12:21 ) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли к Спасителю ближе, чем другие. Разуметь здесь 12 учеников можно только на основании показания Луки ( Лк 6:13 и сл. ), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках ( 4:18 ), а призвание самого Матфея, по его показанию, было уже после Нагорной проповеди ( 9:9 ). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует, во всяком случае, разуметь вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее. Но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа ( 7:28 ), говорить Свою проповедь. По словам Феофилакта и других, Он учил не только учеников, но и народ.

5:3 ( Лк 6:20 ). Та же самая речь, но только в сокращенном виде и с изменениями, помещена у Луки Лк 6:20-49 . Вопрос об отношении «Нагорной проповеди» Матфея к «Нагорной проповеди» Луки чрезвычайно труден. Одни говорят, что это одна и та же речь, сказанная при одинаковых обстоятельствах и в одно время, но только изложенная в разных редакциях. Другие — наоборот, думают, что это были две речи, сказанные два раза по различным поводам и при различных обстоятельствах. В пользу первого мнения говорит то, что многие выражения у Матфея и Луки совпадают, напр., Мф 7:3-5 и Лк 6:41-42 , или Мф 7:24-27 и Лк 6:47-49 . Начало, ход мыслей и заключение обеих речей почти одинаковы. Исторические обстоятельства сходны. Против тождественности речей указывают, что сходство не простирается до полной точности; у Матфея Спаситель произносит, как сказано выше, речь Свою, сидя, у Луки стоя; у Матфея на горе, у Луки — на ровном месте; пред произнесением речи по Матфею у Спасителя были только четыре ученика, по Луке 12. Греческая церковь признает обе речи тожественными. Различия, по нашему мнению, хорошо объясняются только и исключительно теорией фрагментов, причем вовсе не отрицается, что некоторые части учения могли быть и повторены. Мы должны предположить, что речь Спасителя была записана вскоре после ее произнесения одним или несколькими лицами, и Матфей и Лука воспользовались записями речи, причем для Матфея они оказали помощь при его личных воспоминаниях. Нисколько не невероятно, что Матфей записал речь и сам. Мнения новейших критиков о компилятивном характере Нагорной проповеди настолько шатки, что почти не заслуживают никакого рассмотрения, и опровергаются уже тем, что Нагорная проповедь превосходит своею глубиною понимание даже современных нам богословов, и потому совсем не могла быть каким бы то ни было измышлением древности. Один из новейших немецких критиков (Вейс) говорит, что эта речь Христа «всеобъемлющая и богатейшая по содержанию, не исчерпывается никаким толкованием и не переживается никакою человеческою жизнью». Нагорная проповедь, по словам того же автора, понятна только из условий времени, когда она была произнесена. Из 107 стихов у Матфея, из которых она состоит, Луке принадлежит только тридцать. Проповедь начинается у обоих евангелистов, Матфея и Луки, так назыв. «блаженствами». О числе их было много споров. Не входя в подробности, можем указать, что одни экзегеты принимали только семь блаженств на том основании, что в ст. 3 и 10 повторяются одинаковые выражения: «ибо их есть Царство Небесное», и потому эти два блаженства следует принимать за одно. Другие — что всех блаженств десять, по аналогии с десятью заповедями. Третьи — восемь, считая ст. 11 и 12 распространением ст. 10. Некоторые рассматривали ст. 5 как глоссу на полях. Понятно, что вопрос об этом не имеет существенной важности. Число блаженств наилучше определяется самым словом «блаженны», которое повторяется девять раз, и потому нужно признать, что всех блаженств — девять.

Для выражения понятия о блаженстве существуют четыре греческих слова: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής и ὄλβιος. По-русски все они могут быть переведены через «счастливый». При первом же взгляде на эти слова сразу можно видеть, что здесь не подходили ни εὐδαίμων, ни εὐτυχής, так как с первым соединяется представление (чисто языческое) о счастливом демоне, живущем в человеке и содействующем его счастью, а второе — связано с языческими же понятиями о судьбе и случае. Таким образом, оставались или ὄλβιος или μακάριος. Но ὄλβιος указывает, преимущественно, на внешнее счастье, мирское богатство. Μακάριος же преимущественно на духовное. Первое слово совсем не встречается в Новом Завете, второе — много раз. У классиков слово μακάριος употребляется для означения небесного, а также загробного блаженства богов и людей. В слове выражается представление об идеальном счастье, без примеси земных скорбей, хотя оно употребляется для означения и земного счастья, особенно в религиозном смысле. Μακάριος соответствует еврейскому ашре (ашар, эшер), которое означает преимущественно спасение. Этим словом начинается первый псалом. LXX перевели еврейское ашре через μακάριος 38 раз. Таким образом, под блаженными, если принимать во внимание значение греческого и еврейского слова, можно подразумевать людей, которым уготовано вечное спасение и блаженство. Они обладают внутренними достоинствами, внутренним миром и счастьем и здесь на земле. Слово блаженны служит руководящей идеей для блаженств. Это видно и из того, что Спаситель повторяет его во всех блаженствах. Гораздо труднее объяснить выражение «нищие духом» (πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι). Это затруднение увеличивается вследствие того, что у Луки ( Лк 6:20 ) сказано (греч.) просто «нищие» без прибавления «духом» (в русском и славянском прибавлено «духом»). В разных комментариях мы нашли около 20 переводов этого выражения, весьма различных. Именно: нищие; нищие духом; смиренные; принявшие на себя добровольную бедность; духовно бедные; бедные грешники; бедные души; бедные дети; люди, занимающие низкое общественное положение; притесняемые; униженные; жалкие; несчастные; нуждающиеся в помощи; уповающие на Бога; блаженные в духе (или духом) нищие; благочестивые; люди, которые отвлекли от предметов настоящего мира свои мысли, сердце и любовь и вознесли их к небу, — так что если они по внешности и кажутся бедными, то чувствуют себя довольными; а если по внешности они бывают богаты, то не прилепляются к своим богатствам, но бывают смиренны и скромны, прилежно ищут Бога, бывают гостеприимны, делают щедрые пожертвования на дела милосердия, благочестия, или вообще на что бы то ни было, если это требуется служением Богу и ближнему. С достаточною вероятностью установлено, что греч. πτωχός соответствует еврейск. ани, что значит бедный, неимущий, также смиренный, согбенный, кроткий. «Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани». Из указанных переводов ни один, по нашему мнению, не выдерживает критики. Наиболее вероятным представляется перевод выражения οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι через «смиренные», «скромные». Несомненно, что он может быть и принят, по крайней мере, при элементарных объяснениях этого выражения. Однако, это не значит вовсе, что такой перевод вполне достаточен. Не говоря о том, что понятия о смирении и скромности выражаются в дальнейшем πραει̃ς, можно спросить, почему же Спаситель не выразил их через слово ταπεινός, если говорил именно о смирении, потому что ταπεινός с производными много раз встречается в Новом Завете и было лучше всем знакомо, чем несколько загадочное οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι. Если действительно все указанные переводы неверны, то можно ли и как объяснить разбираемое выражение? Чтобы объяснить его, скажем, что с подобными затруднениями экзегеты встречаются при объяснении многих и дальнейших изречений Спасителя в Нагорной проповеди. Отчего это зависит? По нашему мнению, от того, что Нагорная проповедь обладает одним замечательным свойством, на которое мало обращают внимания: она не допускает или допускает очень мало отвлеченностей в толковании. Она так хорошо приспособлена к нравам и понятиям окружавшей Христа толпы простонародья, что, как только мы забываем о толпе, так сейчас же и вступаем в область отвлеченностей, и выражения Христа делаются нам не вполне ясными. Это, конечно, нисколько не препятствует рассматривать изречения Христа и как отвлеченное богословско-теоретическое учение; но при этом никогда не следует терять под ногами почвы, на которую мы должны опираться при ближайшем и конкретном объяснении Нагорной проповеди. Нам нужно, следовательно, прежде всего вообразить, какова была собравшаяся пред Христом толпа, чтобы понять значение первого блаженства, а за ним и остальных. Эта толпа, конечно, стояла пред Ним безмолвно, с затаенным дыханием, и глаза всех людей, собравшихся из разных мест, в разных одеждах, различных возрастов и положений были устремлены на Него. Мы видим, что толпа настолько внимательна, что даже замечает, как и когда Он «Он отверз уста Свои». Как относится к этому простонародью Сам Христос? Он не отгоняет от Себя народа, желает научить его и учит так, что слова Его, будучи вполне понятны народу, сразу же неизгладимо напечатлеваются в памяти и сердце Его слушателей. Поэтому начало Нагорной проповеди и, как увидим, в некоторых местах продолжение ее, можно рассматривать, как целый ряд приветствий Христа к собравшимся к Нему ὄχλοι, как некоторый род captatio benevolendi со стороны Великого Учителя от Его многочисленных простых слушателей. Если мы согласимся с этим толкованием, то нам прежде всего представится до пластичности ясным выражение: блаженны нищие духом, и мы не будем иметь надобности прибегать ни к каким произвольным догадкам и неудовлетворительным переводам. Кто видал народную толпу или имел с ней дело, тот хорошо знает, что она всегда состоит из πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι, нищих духом. Если бы было иначе, то ни один проповедник не видел бы никакой толпы около своей кафедры. Но и развитая толпа не представляет исключения; и не только толпа, но и каждый отдельный человек. Становясь, так сказать, лицом к лицу пред учением Христа и пред Его Личностью, которой свойственна необычайная «сила духа», и отдельный человек, и толпа чувствуют всегда и вполне свою крайнюю духовную бедность, убожество и нищету. В одном случай созерцание этой толпы выразилось со стороны Христа в сожалении и попечении о ней по поводу ее вещественных нужд ( Ин 6:5; Мф 15:32; Мк 8:2 ). И в настоящем случае Господь также, вероятно, посмотрел с сожалением на толпу и, приветствуя ее, назвал всех без исключения, составлявших ее, лиц, «нищими духом». Ясно, что здесь не было и мысли о смирении, или о чем бы-то ни было подобном, а лишь простая характеристика людей, которые пришли ко Христу слушать Его учение. И тем более отличалась нищетою духа та именно толпа, которая пришла к Спасителю и, без сомнения, ловила каждое Его слово, — тем более, вследствие своей крайней противоположности тогдашнего своего состояния с состоянием христианской просвещенности и преуспеяния в меру возраста совершения Христова. В среде этой, еще непросвещенной и не усвоившей себе духа Христова учения, толпы, послышались усладительные, чарующие звуки. Господь называет собравшуюся пред Ним толпу счастливой именно вследствие ее христианской неразвитости и ввиду предстоявших для нее возможностей с полным и открытым сердцем и неповрежденным и неизвращенным умом восприять христианские истины, которые есть самый дух. Ей, этой толпе, которую забросили тогдашние религиозные учители, принадлежит Царство Небесное. К ней оно пришло, и она его принимает. Таков ближайший, непосредственный смысл первого блаженства, вполне понятный слушателям Христа и усвоенный ими. Из сказанного следует, что «нищих духом» нужно видеть, наблюдать, воображать. Но точные определения этих слов трудны и едва ли возможны. Это мы должны иметь постоянно в виду и при объяснении других блаженств, равно как и вообще учения, изложенного в Нагорной проповеди.

5:4 ( Лк 6:21 ) Прежде всего, укажем, что в разных кодексах стихи 4 и 5 переставлены, и эта перестановка была известна уже во втором веке. После первого блаженства (блаженны нищие духом) у Тишендорфа и в Вульгате следует: блаженны кроткие. Но в нескольких важнейших кодексах (Синайский, B, C и многие унциальные) за первым блаженством следует «блаженны плачущие». Последний порядок может считаться общепринятым; он принят и в нашем славянском и русском текстах. Разница, конечно, или вовсе не оказывает, или оказывает очень мало влияния на смысл и содержание блаженств. Почему она произошла, сказать трудно.

Существующие объяснения связи первого и второго блаженств вообще неудовлетворительны. Как выше было сказано, руководящую идею блаженств дает слово блаженны (μακάριοι). Попытки объяснить их другою связью следует признать неудачными. Объясняя логически ход мыслей Спасителя в блаженствах, представляют (Толюк и за ним другие) дело так. Первоначально в человеке бывает сознание своей внутренней бедности, нищеты духа; следствием этого бывает скорбь, которая происходит от сознания своей виновности и несовершенства; а отсюда появляется кротость и стремление к правде. По мере того, как это стремление удовлетворяется и человеку даруется прощение, в нем пробуждается милосердие и любовь к другим, он очищается от грехов и стремится сообщить мир, которого он сам достиг, другим. Но, не говоря уже о том, что такое построение неясно и несколько искусственно, и, во всяком случае, не могло быть понятно непосредственным слушателям Христа, оно может еще иметь некоторое применение только к блаженствам, изложенным в 3-7 стихах, и страдает большими натяжками и еще большими неясностями в приложении к остальным блаженствам. Потому что каким образом за нищетою духа, скорбью, кротостью, исканием правды и милостью должны следовать блаженства, зависящие от разных поношений, гонений и преследований? Этого теория не объясняет. Гораздо вероятнее предположить, что Спаситель и тут хотел просто перечислить свойства и характер людей, имевших сделаться гражданами учреждаемого Им Небесного Царства, основание для чего давалось самым видом стоявшей пред Ним толпы, а вовсе не указывал на психологический процесс, в порядке постепенности, направленный для приготовления к Царству и на духовное развитие человека (ср. Лк 6:20 и сл. , где блаженства указаны совсем не в том порядке, как у Матфея). На вопрос, исчерпывают ли слова Христа все счастье человека в новом Царстве, или, другими словами, перечислены ли полностью те люди, которые должны сделаться блаженными, едва ли можно ответить. Может быть, если бы пред Христом стояли еще и другие люди, каких не было в окружающей Его толпе, то были бы присоединены в Его речи и другие блаженства. Мы по крайней мере, знаем, что кроме перечисленных Христом блаженных, достойных сделаться членами Его Царства, были и еще блаженные люди ( Мф 11:6; Лк 7:23; Деян 20:35 ).

Несомненно, что как ни просты и как ни очевидны истины, указанны Христом, до них не мог дойти естественный человек своим собственным разумом, и их следует признать за откровение, и притом, высочайшее и божественное. Параллели, приводимые из Талмуда, имеют отношение не ко всем блаженствам. Попытки сблизить ст. 3, 4 Матфея с Исаии 61:1-3 и показать, что Христос только повторяет слова пророка, могут считаться неудачными, потому что для всякого, читающего Библию, совершенно ясно, что между речью Христа о блаженствах и указанным местом из пророка Исаии нет никакого сходства, за исключением только отдельных выражений. Однако, могло быть, что порядок первых двух блаженств, т. е. речь о плачущих после нищих, мог быть определен указанным местом из пророка Исаии. Что касается самого значения слова «плачущие» (πενθου̃ντες), то отличие его от других греч. слов, выражающих скорбь, печаль, по-видимому, в том, что оно означает скорбь, соединенную с пролитием слез. Поэтому указанное греч. слово противополагается смеху ( Лк 6:25; Иак 4:9 ). Выражение означает вообще и в буквальном, и переносном смысле плач, и притом, преимущественно, вследствие каких-либо страданий (πένθος — от πάσχω — страдаю). Говорить, что здесь разумеется плач о грехах и т. п., значит опять удаляться в область отвлеченностей. Согласно нашему объяснению, Христос, видя пред собою нищих духом, может быть, видел и плачущих. Без сомнения, такие люди знакомы и каждому, даже обыкновенному проповеднику. Если же не было около Христа плачущих теперь, то Он мог видеть их раньше. Он их приветствовал во втором блаженстве, отчего бы ни зависел их плач. Слово утешатся как нельзя более соответствует слову плачущие, отличается полною естественностью. Конечно, для всех плачущих самое естественное состояние в том, что они утешатся. Слово утешатся не вполне, впрочем, выражает мысль греческого слова (παρακαλέω), которое означает собств. вызывать, призывать, затем говорить чью-нибудь кому-нибудь, увещевать, убеждать, просить кого о помощи и оказывать помощь. Последнее выражение всего более соответствует употребленному в 4 стихе παρακληθήσονται. Поэтому смысл рассматриваемого блаженства может быть таков: блаженны плачущие, ибо они получат помощь, от которой их слезы прекратятся.

5:5 Под словом кроткие разумеются тихие, смиренные, незлобивые, скромные, смирные. Таким людям противоположны суровые (χαλεποί), раздраженные (πικροί), дикие (ἄγριοι). По Августину «кроткие суть те, которые уступают бесстыдным делам (improbitatibaus) и не противятся злу, но побеждают зло добром» ( Рим 12:21 ). Греческое πραΰς или πρα̨̃ος значит тихий, спокойный, кроткий, мягкий, милостивый. Наблюдение кротких людей доступно всем, и потому смысл слова кроткие (πραει̃ς) не представляет особенных затруднений. Зато объяснение дальнейшего выражения: они наследуют землю, представляет большие трудности, потому что тут возникают следующие вопросы: какую землю? почему землю наследуют именно кроткое? Такие вопросы предлагал Златоуст. «Какую землю? скажи мне. Некоторые говорят, что — духовную. Но это неправда, потому что в Писании мы нигде не находим упоминания о духовной земле. Но что же это значит? Христос здесь чувственную награду установил, как и Павел». Какая здесь именно разумеется чувственная награда или земля, Златоуст ближе не объясняет. Некоторый свет на эти слова Христа бросает обстоятельство, что слова Его почти буквально сходны с словами Пс 36:11 : «кроткие наследуют землю» (οἱ δὲ πραει̃ς κληρονομήσουσιν γη̃ν — LXX), В псалме еврейском и у LXX слово землю употреблено без члена (вообще землю, неизвестно какую). В Евангелии — с членом. Замечательно, что выражение: наследуют землю повторяется в псалме несколько раз ( ст. 9,11,22,29,34 ), и слово земля употребляется в том же неопределенном значении, как и у евангелиста. В псалме уповающие на Господа, кроткие, праведники, непорочные и пр. противопоставляются злодеям, людям лукавым, делающим зло, нечестивым, беззаконникам. Речь об истреблении (на земле) злодеев, которые, «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут», «истребятся» с своим потомством. «Видел я», говорит псалмопевец, «нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вот нет его; ищу его и не нахожу». Следовательно, главная мысль псалма заключается в том, что нечестивые будут заменены праведными и в этом смысле наследуют землю. Можно думать, что и Спаситель говорил в том же смысле. Он говорил не о том, что кроткие наследуют святую землю, Палестину, а вообще землю, сделаются хозяевами земли, вселенной. История оправдывает такое пророчество. Христиане, усвоившие себе христианские идеалы кротости, незлобивости, смирения, действительно наследовали землю, которая прежде занята была нечестивыми (язычниками); процесс этот продолжается до настоящего времени и неизвестно когда окончится. Οἱ πτωχοὶ τω̨̃ πνεύματι и πραει̃ς не суть синонимические термины.

5:6 ( Лк 6:21 — просто алчущие, греч.) Эти слова сами себе не представляют трудностей для истолкования. Несколько затруднительным представляется только слово «правда». Какой правды? Можно было бы сказать, что под правдой разумеется истина; но тогда в греческом стояло бы ἀλήθεια, а не δικαιοσύνην. Это последнее слово имеет множество значений. В рассматриваемом месте вероятнее всего оно означает правду Божию, жизнь, согласную с данными Богом законами и повелениями. Что касается образа, принятого Христом, то он не необычен в священным писании (см. Пс 41:2 и сл.; 62:2; Ис 55:1-3; Амос 8:11-14 ). Последователи Христа должны с такою же силою стремиться к правде пред Богом, с какою голодные стараются найти себе хлеб, или жаждущие воду.

5:7 И здесь, как во втором и четвертом блаженстве, награда поставлена в самое естественное соответствие с добродетелью. Слово милостивые употреблено в смысле вообще людей, оказывающих милосердие, благожелательность к ближним, и не к одним только бедным. В Ветхом Завете та же истина была выражена весьма сходно с заповедью Спасителя, но милость ограничена только по отношению к бедным ( Притч 14:21 — LXX). Более сходны слова Спасителя с словами пророка Осии 6:6; Мих 6:8 . Совершенно правильно Златоуст: «мне кажется, что Он говорит здесь не об одних только милостивых раздачею имущества, но и милостивых через дела. Ибо разнообразны способы милости и широка эта заповедь». Что касается помилования милостивых, то здесь разумеется, по мнению некоторых толкователей, помилование только на Страшном суде. Но едва ли Спаситель имел в виду такое именно ограничение. Милостивые, конечно, будут помилованы на Страшном суде, но это нисколько не мешает тому, чтобы их миловали и в здешней жизни.

5:8 Одна из глубочайших истин. Условием для видения Бога поставляется чистота сердца. Но термин, употребленный для означения этого видения (ὄψονται — увидят, узрят), относится к глазу, означает оптическое видение. Так как из других мест Писания видно, что человек не может видеть Бога, то нужно думать, что речь здесь образная, обыкновенное видение служить образом духовного. Это видно и из сочетания терминов: чистые сердцем «будут видеть». Чтобы видеть Бога, требуется чистота сердца. Что такое чистота сердца? Такое состояние человека, когда его сердце, источник чувств, не омрачено никакими затемняющими влияниями порочных страстей или греховных дел. Между абсолютной, или полной, и относительной чистотой сердца существует в людях множество промежутков, где наблюдаются полуболезненность, полусовершенство, как и в глазе. Способность человека видеть (духовно) Бога увеличивается по мере очищения его сердца, его совести. Чистое сердце = чистой совести. Хотя мысль о возможности видеть Бога и существовала в древности (ср. Пс 23:4- 6), встречается, напр., несколько раз у Филона, но мы не нашли примеров, чтобы видение Бога, как в Новом Завете, поставлялось в зависимость от чистоты сердца (ср. Евр 10:22 ).

5:9 Что под миротворцами разумеются не одни только так называемые мирные, спокойные люди, которые и сами никого не трогают и их никто не трогает, но и люди, трудящиеся в целях достижения и водворения мира на земле, в этом едва ли возможно сомневаться. Иероним под миротворцами разумеет тех, «которые сперва в сердце своем, а потом и среди несогласных между собою братьев водворяют мир. Что пользы, если ты умиротворяешь чужих, а в душе твоей борются пороки?» Но Иероним не объясняет, почему миротворцы назовутся (будут признаны) сынами Божьими. Какая связь между миротворением и сыновством? Почему назовутся сынами Божиими только миротворцы? Что такое сыны Божии? Когда миротворцы назовутся сынами Божиими? Попытки разрешить эти вопросы при помощи ветхозаветных аналогий, а также примеров из раввинских и апокрифических сочинений, едва ли могут считаться удачными. В этих последних случаях миротворцы иногда называются просто «благословенными» или «блаженными», в других «учениками Аарона»; или же здесь говорится о «сынах Божьих», и израильтяне называются «сынами Божиими», но не потому, что они миротворцы. Нужно признать, что выражение Христа оригинально и сочетание миротворства с сыновством принадлежит только Ему. Что Он сказал и хотел сказать, объяснить чрезвычайно трудно. Не остается ничего больше, как только воспользоваться теми объяснениями, какие дают Златоуст и Феофилакт. Первый говорит: «дело Единородного Сына Божия заключалось в том, чтобы соединить разделенное и примирить враждующее». Следовательно, миротворцы назовутся сынами Божьими потому, что подражают Сыну Божию. Феофилакт говорит, что здесь «не только разумеются живущие в мире с другими, но и примиряющие других ссорящихся. Миротворцы суть и те, которые своим учением врагов Божьих приводят к Богу. Они суть сыны Божьи. Ибо и Единородный примирил нас с Отцом».

5:10 Разумеются не просто изгнанные, но изгнанные за правду. «Multi emin persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi», говорит Иероним («многие терпят гонение по причине своих грехов, но не суть праведные»). Люди, изгнанные за правду, встречаются часто и во всяком обществе. Правдивые бывают нетерпимы в дурном и порочном обществе. Под правдой можно разуметь вообще истину. Так как эти люди не находят для себя спокойного места на земле, среди дурных и порочных, то получают обещание «царства» — земного в духовном смысле и будущего — небесного.

5:11 ( Лк 6:22 ) Чтение этого стиха сильно колеблется. В многочисленных рукописях и отеческих цитатах прибавляется ρη̃μα, — скажут всякое худое слово (εἴπωσιν πα̃ν πονηρòν ρη̃μα). У Тишендорфа, Весткотта Хорта, в кодексах Синайским и Ватиканском и во многих латинских переводах (также и в Вульгате) слово ρη̃μα (или соответствующее ему лат.) пропущено. Но в смысле почти нет никакого различия с принятием или опущением ρη̃μα — в первом случае речь представляется только несколько более ясною. Далее, Textus Receptus, Тишендорф, Весткотт Хорт, все унциальные (написанные большими буквами) рукописи (кроме D) принимают ψευδόμενοι. Это слово опущено во многих лат. переводах и Вульгате. В русск. переводе передано ψευδόμενοι: «неправедно злословить». Такой перевод не только мало соответствует подлиннику, но и неточен сам по себе, потому что едва ли кого можно злословить праведно. Славянское «лжуще» вполне точно; но на русском нельзя выразить этого слова посредством деепричастия, что и было, вероятно, причиною, почему «лжуще» по необходимости заменено в русском переводе словом «неправедно». Будучи точен, славянский перевод не свободен, однако, от двусмысленности: неясно, к чему следует относить «Мене ради», к «лжуще» ли, или «рекут всяк зол глагол». Вероятнее понимать выражение так, что «Мене ради» относится ко всем предшествующим глаголам «поносят вам», «ижденут», «рекут всяк зол глагол». «Относить ἕνεκεν ἐμου̃ (Мене ради) только к последнему глаголу не рекомендуется потому, что все три глагола в этих предложениях, заменяющие διώκειν (преследовать, гнать) ст. 10 , одинаково нуждаются в этом дополнении» (Цан). Спаситель говорит здесь не о каком-нибудь особенном возможном случае (тогда стояло бы в начале стиха «если» — ἐάν — вместо «когда»), но относительно действительно предстоящих ученикам поношений, гонений, злословия, и называет людей, которые будут переносить все это, счастливыми.

5:12 ( Лк 1:23 ) К общему выражению Матфея «радуйтесь и веселитесь» у Луки прибавлено «в тот день», т. е. в самое время поношений, гонений и злословия, в самый день горя, происходящего от всех этих зол. Мысль о высшей небесной награде людям, не встречающим, ради Христа, в этом мире ничего, кроме злобы, гонений и поношений, естественна, и вполне отвечает требованиям здравой логики и нравственности. С мнением, что Спаситель здесь разумел только учеников, и что только через посредство их говорил ко всем остальным, которые намеревались подражать ученикам (Евфимий Зигабен и др.), нельзя согласиться. Что слова Его не относились только к ближайшим ученикам, это доказала история гонений на христиан. Мысль свою Христос подтверждает тем, что «так гнали и пророков, бывших прежде вас», с одной стороны, поставляя и возвышая Своих слушателей на степень, одинаковую с пророками, а с другой — указывая на общий, обычный характер пророческого жребия и служения. Какие именно факты гонений на прежних пророков Спаситель имеет здесь в виду, об этом Он не говорит. Нужно предполагать, что слушателям Христа эти факты были хорошо известны (ср. Деян 7:52; Евр 11:32-40; Иер 20:2; 2 Пар 24:21 ).

5:13 Из предыдущего мы видели, что слово μακάριοι было приветствием собравшейся толпе. Во всех блаженствах красной нитью проходит и тонкая, едва заметная критика существующих и обычных мнений и воззрений на счастье человека, и им противопоставляется совершенно новый взгляд на то, в чем состоит это счастье. Можно наблюдать, что в 13 стихе это приветствие продолжается и даже усиливается, достоинство учеников Христа еще более возвышается, но вместе с тем, теперь уже относительно учеников, пробегает и легкая, самая светлая критика — на случай, если ученики не будут отвечать своему высокому призванию. «Вы, говорит им Спаситель, соль земли». Соль, будучи необходимым пищевым продуктом, без которого не могут обойтись ни люди, ни животные, считалась в древности «благородным, высокоценным веществом». «Nil sole et sale utilius» (нет ничего полезнее солнца и соли), говорили древние римляне. «Главное из всех потребностей для жизни человека, — говорит Иисус, сын Сирахов, — вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок, масло и одежда» ( 39:32 ). Плутарх называет соль «благодатью» (χάρις), Гомер прилагает к ней эпитет: «божественная» (θει̃ου), а Платон называет соль «боголюбивым веществом» (θεοφιλὲς σω̃μα). Ученики Христа (в обширном смысле) необходимы и столь же ценны для Мира, как соль.

Дальнейшие слова понимали двояко: или, как в русск., «если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» или: «если соль потеряет свою силу, то чем осолится, т. е. земля?» Последующая речь показывает, что говорится о соли; русск. перевод следует считать правильным. Возможность потери солью своей силы была у экзегетов предметом многочисленных рассуждений. Одни старались доказать, что соль действительно может потерять свою силу, когда смешивается с другими веществами, напр., со смолою, или «выветривается», другие — что одна соль может быть более соленою вследствие своей большей чистоты, другая меньше; третьи, вопреки всякой филологии, понимали здесь под солью «асфальт», «поташ», «селитру» или ссылались на Плиния, который говорит о salem inertem nec candidum (соль недействующая и неблестящая). Наконец, некоторые думали, что Спаситель указал здесь на невозможный факт. Иудейский раввин Иисус бен Ханания, когда был спрошен афинскими мудрецами: «если соль портится, то чем ее осолить», высказал противоположное мнение, что соль никогда не может сделаться несоленою (чит. у Цана, Das Evang. d. Matt., с. 198, примеч.). Чтобы понять изречение Христа, нам нужно оставить область химии, — просто потому, что Христос нисколько не рассуждает о химических вопросах, а ссылается на простой, ежедневный (некоторые говорят даже «кухонный») опыт, известный всякому, — когда соль портится от разных причин и за негодностью выбрасывается.

В комментариях на этот стих Иероним, как известно, не особенно благоприятно относившийся к «городскому» духовенству, восклицает: «caveant ergo dortores et episcopes: potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedi: sed majorum ruinas ad tartaram ducere (пусть берегутся учители и епископы: сильные сильно будут истязаны ( Прем 6:6 ) ничто не поможет; но порча высших поведет их к погибели)». На это можно ответить, что в рассматриваемом месте Спаситель едва ли имел в виду только учителей и епископов.

5:14 Приветствие становится еще выше и притом без всякого, даже и легкого, оттенка критики относительно учеников. Спаситель называет учеников Своих «светом Мира». Справедливо замечает Августин, что Сам Христос есть lumen illuminans (свет просвещающий), а Иоанн Креститель был lumen illuminatum (свет заимствованный). В последнем смысле нужно, конечно, понимать выражение и относительно учеников Христа. Сам Христос был «свет Мира» ( Ин 8:12 ), «свет истинный» ( Ин 1:3 ) и пр., ученики же были «светом в Господе» ( Еф 5:8 ), «сынами света» ( Лк 11:8 ) и др. Здесь заметна даже полнота чувства Христа. Он переходит от одного сравнения к другому и потом снова возвращается к прежнему. Сравнение с светом быстро оканчивается, и ученики далее сравниваются с «городом, стоящим на верху горы». Указывают здесь на параллельное выражение из «Логий» Иисуса 7: «город, выстроенный и утвержденный на вершине высокой горы не может ни упасть, ни укрыться». В этой параллели, если она может быть названа таковою, три слова напоминают 14 стих: πόλις (город), δύναται (может) и κρυβη̃ναι (укрыться). Мысль, выраженная в «Логиях», сходна о мыслью 14 стиха. Едва ли нужно много говорить о том, что точное определение, какой именно город имел здесь в виду Иисус Христос, не представляет большой важности. Πόλις — без члена, какой бы то ни было город. Мысль, которую выразил здесь Спаситель, понятна.

5:15 Мысль о городе, поставленном на верху горы, тотчас же обрывается, и Спаситель опять возвращается к речи о свете. Теперь ученики сравниваются с «светильником», который «светит всем в доме». Под λύχνον нельзя здесь разуметь «свечи» (как в русском переводе), но — лампу, налитую маслом, потому что свечи у греков и восточных были малоупотребительны (Цан). Слово, переведенное в русском под «сосудом», славянский: под «спудом», есть латин. modius, хлебная мера, принятая и у греков, = 8,754 литра. По Морисону она равнялась евр. сате или сеа (= 432 яйца вместимостью). Λυχνία — собственно подставка для лампы, иногда устраивавшаяся до 1½ метров в вышину ( Евр 9:2 — «светильник» в скинии, в Апокалипсисе упоминается о золотых светильниках Откр 1:12; 2:1 и пр.).

5:16 Приветствие принимает сильно патетический тон и речь отличается большою красотою особенно на греческом и, вероятно, на всех языках. Соль земли, город, поставленный на горе и видный всем, «вы свет», «светильники», которых никто не ставит под сосудом, — и затем опять «свет, который должен светить всем людям, все эти поэтические образы здесь перемешиваются и представляют из себя мерцающий блеск бриллиантов, поворачиваемых то в одну, то в другую сторону. Свет исходит столько же от лиц, сколько и от их «добрых дел», которые им свойственны. Эти дела пусть видят люди и прославляют за них Отца Небесного. Слово καλός (= лат. pulcher) (в выражении τὰ καλὰ ἔργα) указывает больше на внешнюю красоту дел, «на проявление добра в похвальных действиях», чем только на мысль о них или на нравственно теоретическое их достоинство. Различие между ἀγαθός и καλός на русском языке выразить трудно. Оба слова значат: добрый. Но первое значит добрый сам по себе, независимо от внешнего проявления, второе, прежде всего, — красивый, нравящийся, приятный. Спаситель говорит здесь о делах не только хороших, добрых самих по себе, но и красивых, приятных на вид, свет от которых столь же приятен и нужен, как свет солнца или светильника в темной комнате.

5:17 С этого стиха начинается новая речь, никакими переходными частицами (οὐ̃ν, δέ, ἀλλά) не связанная с предыдущею. Если бы она принадлежала обыкновенному оратору, то мы могли бы говорить, что, после приветствий, обращенных к слушателям, он приступил теперь к изложению сущности дела. Но хотя, как мы сказали выше, речь Христа в 1-16 стихах и была приветственной и только при таком предположении для нас доступно сколько-нибудь ясное ее понимание, однако совершенно справедливо считают ее и изложением нового — новозаветного — закона. Этот закон был нов потому, что ничего подобного люди никогда не слыхали прежде. Слушателям Христа могло казаться, что, преподавая новые законы, Он совершенно отменяет прежние. Могло быть и так, что и прежнее учение Христа, до Нагорной проповеди, нам известное только отчасти, преимущественно из Ев. Иоанна, также казалось новым сравнительно о ветхозаветным законодательством. Такое мнение слушателей Спаситель подвергает теперь критике. Он говорит, что не отменяет прежнего закона, не хочет его разрушить или нарушить (καταλυ̃σαι). Он ставит Свои новые законы в генетическую связь с прежними. Это хорошо выражено Самим Спасителем в другом месте, в притче о семени: «сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» ( Мф 4:28 ). «Ветхий Завет был первыми ступенями в великом ходе откровения и искупления, которые достигают своего завершения во Христе». Христос уже и прежде обосновался на ветхозаветном законе, отвергая искушения. Теперь Он как бы подтверждает то, что сказано было Им прежде. Исполнение ветхозаветного закона новым было великим историческим процессом. Ветхий Завет походил на пустой, ненаполненный сосуд; или, иначе, был только формой, не имеющей внутреннего содержания. Христос наполняет этот сосуд; дает форме внутреннее содержание и смысл. Иисус Христос наполнил или исполнил ветхозаветный закон совершенно Своею собственною личностью, жизнью, Своим учением, где разъяснил абсолютные истины религии и всеобщие принципы нравственности. При таком исполнении осталось неприкосновенным все, что имело прочную ценность и значение в ветхозаветной религии. Но самый этот процесс исполнения предполагает отмену ветхозаветной религии самой по себе. Она не могла продолжать теперь своего существования независимо от Нового Завета. Только вместе с ним и при свете его ни одна черта или йота Ветхого Завета не проходит и не прейдет до скончания мира. При объяснении выражения «закон и пророков» достаточно сказать, что здесь разумеется все священное писание Ветхого Завета, которое так именно и называлось: тора (закон) и невиим (пророки), с прибавлением сюда кетубим, или агиографов. Так как псалмы были первою книгой «агиографов», то последние назывались еще общим названием «псалмов» (ср. Лк 24:44; Деян 24:14 ). Если бы Христос сказал здесь только о «законе» и не упомянул о пророках, то и тогда слово закон можно было бы понимать обо всем ветхозаветном писании (ср., напр., 1 Кор 14:21 ). Возражение, что ссылка на пророков здесь «неуместна», потому что Спаситель дальше ничего не говорит о них, не имеет, поэтому, никакого значения. Не сильно и другое возражение, будто Матфей только вложил эти слова в уста Иисуса Христа потому, что появились «ложные пророки», пытавшиеся отвергнуть ветхозаветный закон и в целом и в частностях, ссылаясь при этом на слова Христа, которые извращались для этой цели. О Маркионе, напр., известно, что он изменил выражение 17-го стиха так: «зачем вы думаете, что Я пришел исполнить закон и пророков? Я пришел нарушить, а не исполнить» (τὶ δοκει̃τε; ὅτι ἠ̃λθον πληρω̃σαι τòν νόμον ἢ τοὺς προφήτας; ἠ̃λθον καταλυ̃σαι, ἀλλ’οὔ πληρω̃σαι). Но эти слова — одна из древнейших еретических ссылок на рассматриваемый стих Матфея, — только показывают, что не Матфей вложил слова 17 стиха в уста Иисуса Христа в целях защиты от еретиков, а еретики заимствовали слова Матфея для своих целей и извратили их.

5:18 «Ибо» показывает, что дальнейшая речь служит подтверждением предыдущей.

Доколе не прейдет небо и земля: в греческом доколе прейдет (без отрицания); славянский точно: «дондеже прейдет». Русский перевод не вполне соответствует подлиннику; но смысл выражен точно. Закон, и Ветхий, и Новый, дан для земли, для людей, живущих на ней. Пока люди живут на земле и видят небо, до тех пор будут продолжаться и оба закона. Смысл слов Спасителя ясен. Несколько труднее понимание дальнейших слов: ни одна йота или ни одна черта... Все толкователи согласны в том, что под йотой здесь разумеется маленькая еврейская буква йод, похожая на нашу запятую, а под чертой — едва видные для глаза небольшие черточки, которыми отличаются еврейские буквы бет и каф, далет и рэш, ге и хет и др. Спаситель говорит, что пока существуют небо и земля, даже малейшие черточки, мелочные постановления в законе не уничтожатся, не прейдут, не забудутся, не исчезнут из виду.

5:19 «То, о чем говорится в законе, называется малейшим; то, что намерен был сказать Христос, есть величайшее» (Августин). В речи Христа (греч.) ряд аористов в сослагат. накл. «нарушит», «научит», «сотворит и научит» (λύση̨, διδάξη̨, ποιήση̨ καὶ διδάξη̨), и два раза «наречется» (κληθήσεται) — будущее изъявит. наклонения. Отсюда заключают, что «нарушить» и пр. и «наречется» не указывают на действия одновременные, современные или сопровождающие одни другие. Не тотчас и не одновременно наречется, когда нарушит, но в будущем, в Царстве Небесном. Слово «малейших» (заповедей) находится в соответствии с «малейшим» (наречется); но кто сотворит, т. е. исполнит, одну из «малейших» заповедей и научить этому других, тот «великим» наречется и пр. Здесь, однако, подразумевается не механическое исполнение заповедей, от великих до малейших, закона, но — осмысленное, внутреннее, духовное. Пояснением этой мысли служат следующий и дальнейшие стихи.

5:20 О фарисеях сказано при объяснении 3:7. Под «книжниками» разумеются лица, занимавшиеся изучением Священного Писания, «ученые» (homines literati), евр. соферим. Так как они занимались изучением закона, то назывались еще «законниками» или «учителями закона». Иосиф называет их «толкователями отеческих законов», «софистами» и «священнокнижниками» (ἱερογραμματει̃ς). Им давались еще почетные названия раввинов. Это были люди вообще ведавшие тогдашнее книжное дело, до писания частных писем включительно. В народе книжники пользовались большим влиянием.

Что касается смысла стиха, то он, очевидно, заключается в том, что здесь разумеется исполнение книжниками только одного ветхозаветного закона, только одной ветхозаветной правды (δικαιοσύνη), без присоединения таких действий, которые свидетельствовали бы об исполнении, указанном Христом. Ветхозаветный закон не отменяется учением Христа. Но если он исполняется, выражаясь грубо, без добавлений, сделанных Им, то такое исполнение закона, свойственное книжникам и фарисеям, следует считать недостаточным, несовершенным, механическим, неосмысленным, неразумным и даже безнравственным. Ученики Христа должны превосходить книжников и фарисеев в исполнении закона. Если ученики не сделают этого, то не войдут в Царство Небесное. Таким образом закон и его исполнение — это должно быть свойственно ученикам. Или только закон, или же закон без его исполнения, — это свойственно книжникам и фарисеям.

5:21 Речь начинается выражением: вы слышали. Следует обратить внимание, что Христос не говорит: вы читали. Таково же и дальнейшее выражение: «сказано» (ἐρρέθη), но не «написано» (γέγραπται). Такие выражения избраны с очевидным намерением как можно больше упростить речь и приспособить ее к пониманию простого народа. Если бы Христос сказал: вы читали, то это было бы фактически неверно, потому что толпа в общем состояла, вероятно, из лиц неграмотных или недостаточно грамотных. Но свящ. писание читалось тогда в еврейских синагогах, и народ мог это чтение слушать. Он слышал, что было сказано «древним». Об этом последнем слове было много споров, потому что грамматически можно понимать: и древним (дат.) и древними (твор. падеж). В настоящее время едва ли не все толкователи принимают, что здесь дательный падеж не в смысле творительного, что преимущественно видно из противоположений, встречающихся в ст. 21, 22, 27, 28 — а Я говорю вам. Далее, против понимания τοι̃ς ἀρχαίοις ὑπò τω̃ν ἀρχαίων говорит то, что такое употребление дат. Матфею чуждо и в Новом Завете очень редко (Гольцман, Цан). Возражения, что τοι̃ς ἀρχαίοις противополагается не «вам», а местоимению «Я» («древними» сказано было, а Я и пр.), что Христос в дальнейших выражениях имеет в виду толкование закона, данное книжниками, а не тот закон, какой был дан Богом через Моисея, и что формула Христа соответствовала подобной же формуле, употреблявшейся тогда раввинами, нельзя считать сильными. Конечно, с таким или иным переводом «ἀρχαι̃οις» смысл изменяется. Если мы будем переводить: «сказано древним», то это будет означать, что сказано Самим Богом через Моисея древним евреям. Если — «сказано древними», то это будет значить, что речения древних могли не иметь или не имели божественной санкции и были прибавкой к ветхозаветному закону, или его толкованием, сделанным на основании человеческого авторитета. Но в последнем случае Христос едва ли употребил бы о книжниках слово «древние», потому что они появились с своими толкованиями незадолго до Христа, — хотя и нужно сказать, что словом «древние» в Новом Завете обозначаются не только давно прошедшие времена и обстоятельства (ср. 2 Кор 5:17; 2 Петр 2:5; Откр 12:9 ), но иногда оно употребляется и о недавних лицах и событиях (напр., Деян 15:7; 21:16 ).

Заповедь «не убивай» повторена в законе несколько раз ( Исх 20:13; 21:12; Лев 24:17; Втор 5:17; 17:8 ) в различных выражениях; но слов: «кто же убьет, подлежит суду» буквально не встречается в законе, если только не относить сюда Втор 17:8 . Можно думать, что здесь Спаситель или кратко изложил последнее из указанных мест, или же указал на толкование, которое присоединяли к заповеди «не убий» книжники. Цан решительно высказывается за последнее, говоря: «с этим (т. е. с заповедью «не убий») книжники связывали не присоединенное в десятисловии и вообще не встречающееся буквально в законе определение, по которому нарушивший заповедь «не убий» должен подлежать суду, и судья должен был требовать у него ответа». Такое определение, если оно сделано книжниками, конечно, нисколько не противоречило ни букве, ни духу ветхозаветного закона. Для выяснения дальнейшей речи Христа прежде всего заметим, что заповедь «не убий», несомненно, относилась только к людям, а не к животным (милость к которым однако требовалась), что исполнение ее в Ветхом Завете, по мнению некоторых экзегетов, не требовалось с решительною строгостью, и вообще она, следовательно, не имела абсолютного и непреложного значения. Такое толкование основывается на том, что, как говорится во многих местах Ветхого Завета, казни происходили по повелению Божию (Агаг и Самуил, жрецы Ваала и Астарты и Илия и пр.). Не отрицались, конечно, убийства и на войне. Но, с другой стороны, Каин за убийство Авеля, Давид — Урии наказаны были строго. Отсюда выводили, что в Ветхом Завете убийства разделялись на легальные и нелегальные, и только за последние виновные должны били подлежать и подлежали ответственности. Но если бы согласиться с таким толкованием, то следовало бы, однако, признать, что заповедь «не убий» не была дана для того, чтобы ее нарушать, и что она сохраняла свою силу для всевозможных случаев, а ее категорическое выражение должно было постоянно проливать свет на тогдашние мрачные житейские отношения. Таким образом, если были в Ветхом Завете нарушения этой заповеди, то не потому, что это было легально, а вследствие «жестокосердия», или же такой или иной практической необходимости. Другими словами, заповедь была свята и непреложна, и была законом; но нарушения ее вследствие таких или иных причин допускались, и собственно эти нарушения, а не что-либо другое, были нелегальными, если обращать внимание на причины нарушений, которые заключались в поведении самих наказываемых, а не тех, которые их наказывали. Слово «суду» употреблено, по-видимому, в 21 стихе только в общем смысле, и потому нет надобности распространяться и том, что это был за суд.

5:22 А Я говорю вам: противоположение предыдущей речи: «сказано древним». По принятому выше толкованию сказано Богом через Моисея. Если бы Спаситель сказал: «Бог не велел убивать, а Я говорю вам убивайте», то в словах Его содержалось бы полное опровержение ветхозаветной заповеди и полное противоречие слову Божию. Значит, противоположение здесь только словесное, и не относится к существу самой заповеди. Так же, как и Бог через Моисея, Спаситель запрещает убийство, но еще с большею категоричностью, устраняя самые причины, от которых зависели и зависят убийства. В Ветхом Завете создавались препятствия факту убийства, но не обращалось внимания на его внутренние причины. Люди должны были воздерживаться от убийств не только вследствие заповеди, но и из боязни подвергнуться суду. Спаситель переносит дело, так сказать, с внешнего двора во внутренний — в сердце человека. Для понимания смысла этих слов опять нужно, прежде всего, иметь в виду людей, которым говорил Христос. Не думаем, чтобы около Него были члены Синедриона или местного суда, которым принадлежали решения о «смертной казни», или же какие бы то ни были правители, начальники, судьи, которые «носят меч». Но если они даже и были, то, конечно, не носили никаких знаков присвоенных им гражданских достоинств или обязанностей, смешиваясь с толпой и ничем от нее не отличаясь. Поэтому во всей Своей Нагорной проповеди Христос, очевидно, не обращает внимания ни на каких начальников, а говорит только простому народу, который мог понимать Его слова не иначе, как исключительно в буквальном смысле. Так как главною причиною обыкновенных убийств в человеческом обществе всегда был, есть и будет гнев на брата, то в Новом Завете запрещаются не только самые убийства, но и гнев, от которого они происходят. При этом замечательно, что, так сказать, область гнева здесь ограничивается только отношениями к «брату», но ничего не говорится о гневе на врага или даже ближнего. Почему избрано именно слово «брата», а не какое-нибудь другое? Хотел ли Христос сказать, что гнев недозволителен только по отношению к брату и вполне уместен по отношению ко всем другим людям, нашим врагам и вообще не стоящих к нам в каких-либо особенно близких отношениях? Или слово «брат» следует принимать в обширном смысле — всех людей вообще? ’Αδελφός употребляется в Новом Завете весьма часто — для обозначения братства по рождению и братства в духовном смысле. В рассматриваемом стихе нужно понимать значение «брат» в смысле и кровного брата, и согражданина, и человека вообще (quivis alius homo-Mitmensch). Так, по крайней мере, думают Гримм и Кремер. Но, толкуя слово «брат» в этом именно смысле, мы должны признать, что, по мысли Христа, воспрещается не только убийство братом брата, или человеком человека, но даже и гнев одного человека на другого. Т. е., другими словами, на основании заповеди Христа, мы должны отрицать всякого рода и всевозможные убийства. Так именно, но не иначе, и могли понять речь Христа собравшиеся к Нему люди. Они не были людьми «официальными» в нашем смысле, и потому никакого поучения для себя относительно «официальных» убийств из речи Христа не могли извлечь. Продолжая толкование и отдаляясь от толпы, мы и здесь тотчас вступаем в область отвлеченностей. Но мы должны всегда помнить, что «официальное» и «неофициальное» придуманы людьми. Пред Христом же все люди равны и никаких подобных различий не существует. Пред Ним вся область «официального» сглаживается и все «официальные» люди должны смешаться с окружающей Христа толпой, если хотят слушать и понимать Его речь. Отсюда ясный вывод, что никаких официальных убийств, убийств на войне или казней преступников, согласно учению Христа, не должно быть. Это закон. Все остальное есть отступление от закона. Но тогда возникают дальнейшие вопросы: как же поступать, когда на нас нападают неприятели, — следует ли на них также идти войною и убивать? Как поступать, если убийство требуется, например, в целях защиты при нападениях разбойников, которых, если не убить, то они сами совершат много убийств, и притом, лиц совершенно невинных и беззащитных? Можно ли оправдать убийства на войне и вообще в целях защиты? Можно, и именно так же, как они оправдывались в Ветхом Завете при существовании ясной, категорической и непреложной заповеди «не убий». В Ветхом Завете дана была эта заповедь, которая, собственно, направлена была против ветхого человека с его похотями, и, однако, «ветхозаветный» человек существовал. В Новом Завете была дана новая заповедь, которая дополняла ветхозаветную. Но это отнюдь не значит, что как только дана была новозаветная заповедь, так ветхозаветный человек тотчас и прекратил свое существование. Он существовал после Христа, существует и теперь. Мысль Нового Завета — изгнание и обезоружение ветхого человека, и эта цель постоянно достигается. Но это очень медленный процесс. Когда все люди сделаются новозаветными, тогда, конечно, не будет никакой надобности ни в войнах, ни в смертных казнях преступников. Но пока продолжается Ветхий Завет и живет ветхозаветный человек, войны и смертные казни являются делом практической необходимости, хотя и бывают отступлением от закона. Нужно только всегда и непременно помнить, что, защищая войны и смертные казни, как защитники их, так и преступники, которых они убивают, ни в каком случае не вращаются в сфере чисто новозаветных понятий, а ведут все свои рассуждения только на ветхозаветной почве. Будучи сами ветхими людьми, они борются по необходимости с ветхозаветным человеком, и очень часто при этом совершенно забывают о свете, данном в ветхозаветной заповеди «не убий», и об учении, данном Христом.

Слово «напрасно» служит обыкновенно для оправдания ненапрасного гнева. Но «напрасно» нет в кодексах Синайском, Ватиканском, оно выпущено Тишендорфом и Весткоттом Хортом. В некоторых кодексах, замечает Иероним, добавляется напрасно (sine causa); но в верных кодексах — мысль определенная, и гнев совершенно уничтожается, когда Писание говорит: гневающийся на брата своего (т. е. без добавления: напрасно). Ибо если нам заповедуется бьющему нас подставлять другую щеку, любить врагов наших и молиться за гонителей, то всякий повод к гневу прекращается. Следовательно «напрасно» нужно выпустить, потому что гнев человека не творит правды Божьей. Ориген говорил, что некоторые некстати (μὴ καλω̃ς) присоединяют в Евангелии εἰκη̨̃, думая, что в некоторых случаях возможен разумный гнев. Слово «напрасно» выпускают Василий Великий и Афанасий Александрийский (не Ириней, Иустин, Евсевий, Григорий Нисский, Златоуст и др.). Но Евфимий Зигабен говорит, что «присоединив εἰκη̨̃, Спаситель устранил не всякий гнев, а только неблаговременный. Потому что благовременный гнев полезен. Последний бывает против поступающих вопреки заповедям Божьим, когда не для мщения, а для пользы худо живущих, из любви и человеколюбия предаешься гневу с должным благоприличием». Мы согласны с тем, что при опущении слова напрасно, т. е. при понимании изречения Спасителя в абсолютном смысле, трудно объяснить «гнев» Спасителя ( Мк 3:5 ). Но слово ὀργή, приложенное к Нему, не имеет, по-видимому, того смысла, какой оно имеет в 22 стихе. Выражение последнего находится в прямом соответствии с 21 стихом. Там подлежит суду тот, кто убивает (не сказано напрасно); здесь — кто гневается на брата и наклонен вследствие этого к убийству. Гневающийся подлежит суду, но не во всех, конечно, случаях. В дальнейших выражениях содержится указание на различные степени гневного состояния, которые именно предосудительны. ’Οργιζόμενος подразумевает продолжительный, но более скрытый, затаенный гнев, который может вести к убийству, не выражаясь в каких-либо поступках или словах. Гневное состояние, затем, выражается в произнесении рака, словесном оскорблении или оскорблениях. Слово рака объяснялось различно. Златоуст считает его выражением незначительного гнева и больше — презрения и пренебрежения. Это слово, по Златоусту, на сирском языке равнозначительно «ты». Августин считает более вероятным, что это слово не означает чего-нибудь (определенного), но выражает движение разгневанного духа, и относит слово рака к гневным восклицаниям. Феофилакт и Евфимий Зигабен согласны с Златоустом. Иероним полагает, что слово равнозначительно еврейскому рака, которое значит пустой, безмозглый. Морисон считает слово до настоящего времени не разъясненным. Производство рака от арамейского река или рейка = пустой представляет лингвистические затруднения. Можно принять только одно, что словом этим, которое сходно с несколькими еврейскими и арамейскими выражениями, обозначается вообще презрение, неуважение, оплевание и пр., хотя точный смысл его неизвестен. Слово μωρέ, выражающее, как видно из ответственности, уже сильный, непримиримый гнев, сближали с евр. море (унизительный; или непокорный, строптивый — Втор 21:18; Чис 20:10 ), но неудачно. Это греческое слово, соответствующее евр. навал и значит глупый. Между рака и μωρέ трудно установить точное различие. Мнение Пана, что Иисус Христос здесь хочет наказать раввинов подражанием их методу, и что для Христа служили здесь образцом казуистические раввинские различения и рассуждения, встречающиеся во множестве почти в каждом трактате Мишны, едва ли может быть принято. В настоящем случае смысл слова, который сам по себе темен, можно определить только, если мы обратим внимание на большую ответственность, которая указывается Христом, за произнесение этого слова. Из этой ответственности ясно, что μωρέ не значит просто глупый и не равно рака, но что-нибудь другое, потому что в противном случае не было бы надобности выделять это преступление из общей подсудности человеческим учреждениям. Но каково именно точное значение μωρέ, трудно сказать. Лучшее объяснение этого слова и следующего за ним наказания в том, что здесь разумеется гнев на брата за его религиозные мнения, который, само собою разумеется, уже не подлежит светскому суду. Подтверждение этого находят в факте, что μωρέ = еврейскому навал, а это последнее употреблено во Втор 32:21; Пс 13:1; 52:2; Иов 2:10; 30:8 (ср. 1 Цар 25:3,25 ) для обозначения преимущественно религиозных заблуждений.

Что касается слов «суду», «Синедриону», «геенне огненной», то в этом стихе они имеют, несомненно, более определенное значение, чем в предыдущем, и указывают на низший суд, состоявший из 3 судей в местечках с населением около 120 человек, на суд из 23 — где население превышало 120 человек, и на высшее судилище — Синедрион из 71 (по Шюреру), бывший в Иерусалиме. Слово геенна указывает на место, бывшее на юге от Иерусалима, где совершалось служение Молоху ( 2 Пар 28:3; 33:6; Иер 7:31; 19:2-6 и др.). Иосия «осквернил Тофет, что в долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь Молоху ( 4 Цар 23:10 )». Сюда бросались трупы преступников, животных и всякие нечистоты. Для уничтожения запаха и разлагающихся предметов там разводили огонь. Это место сделалось образом для обозначения загробных мучений. Слово геенна встречается несколько раз у Матфея, Марка, Луки и в послании Иакова ( Иак 3:6 ).

5:23-24 Обращаясь к слушателям, Спаситель в предыдущем стихе говорил об их собственном гневе, который служит к нарушению мира. Теперь Он говорит о гневе со стороны брата, и этот гнев также должен быть прекращаем. Существование храма и жертв в словах Спасителя необходимо предполагается, т. е. слова были сказаны (а Евангелие написано) до разрушения храма Иерусалимского, иначе такая речь была бы невозможна. Многие приносили в храме различные жертвы, которые были тогда высшим выражением служения Богу и богопочтения. Если кто-нибудь принесет какой-нибудь дар для храма и, присутствуя сам в храме, вспомнит, что брат его гневается на него, то должен оставить дар свой пред жертвенником, возвратиться назад и примириться с братом своим. Толкуя эти стихи, Златоуст восклицает: «О, благость! О, неизреченное человеколюбие! Господь повелевает, чтобы поклонение Ему оставлялось вследствие требований любви к ближнему... Пусть, говорит Он, прервется служение мне, только бы сохранилась твоя любовь, потому что и то — жертва, когда кто примиряется с братом. Потому-то Он не говорит: примирись по принесении, или прежде принесения дара; но посылает примириться с братом, когда дар лежит пред жертвенником; и жертвоприношение уже начато». Ничто не препятствует буквально исполнять эти прекрасные слова и прекрасное толкование в практической жизни. Слово κἀκει̃ в выражении «там вспомнишь» значится в важнейших кодексах, принято в Textus Receptus, у Тишендорфа и Весткотта Хорта, но выпущено более, чем в 50 курсивных. Пишется и κἀκει̃ и καὶ ἐκει̃. Глагол примириться (διαλλάττεσθαι) встречается в Новом Завете только здесь.

5:25 Повторяется мысль 24 стиха о скорейшем, немедленном примирении; но дело рассматривается с несколько иных сторон. Кто вынуждается идти к судье, тот пусть мирится с соперником своим скорее, на самой дороге, которая ведет в суд. «Соперник» (ἀντίδικος) толковалось различно. Под «соперником», по словам Августина, можно здесь разуметь «или диавола, или человека, или плоть, или Бога, или заповедь Его. Но я, — говорит Августин, — не вижу, каким образом можно благоволить диаволу или примиряться с ним, ибо где благоволение, там и дружба; нельзя никому говорить, что следует заключать дружбу с диаволом; неудобно вступать с ним и в соглашение». «Поэтому, — продолжает Августин, — остается только одно — понимать под соперником заповедь Божию, которая противится желающим грешить». Другие разумели под «соперником» диавола, и эта мысль была, можно сказать, общепринятой в древней церкви и у древних толкователей. Основанием для такого толкования служило 1 Петр 5:8 , где сказано: «противник (ἀντίδικος) ваш диавол». Но все указанные толкования основываются на очевидном недоразумении, потому что ἀντίδικος и по употреблению в Ветхом Завете, и у классиков просто означает человека, который желает судиться или судится с другим, по нашему «истец» и «ответчик» — оба эти лица называются ἀντίδικοι, хотя в 25 стихе слово это употреблено, очевидно, в смысле «истец». Неправильно разуметь здесь и «судей» (Иоанн Златоуст), потому что каким образом с ними можно было бы мириться на дороге в суд? Практические советы, какие преподает здесь Златоуст, очень хороши: «до тех пор, пока ты не взошел в суд, ты полный господин над собою, но как скоро переступишь за его порог, ты уже подневольный другого, и сколько бы ни усиливался, не можешь уже располагать собою, как хочешь». Разночтения в этом стихе не имеют особенной важности.

5:26 Смысл речи тот, что если человек не примиряется с своим соперником и доводит дело до суда, то должен подвергнуться судебной каре и выплатить весь долг. Отсюда видно, как бывает необходимо заблаговременное примирение. Кодрант была мелкая римская монета, которая упоминается в Новом Завете только два раза (еще Мк 12:42 ), латинск. quadrans = часть аса или ассария = двум лептам = почти немецк. пфеннингу и нашей полушке. Это была самая маленькая медная монета времен римской империи.

5:27 Та же речь, как и в начале 21 ст. , но (по лучшим чтениям) без прибавления «древним». В Textus Receptus, многие курсивные, Вульгату и другие слово «древним» и проникло из ст. 21. В Ветхом Завете заповедь, в тех же словах, как у Матфея, изложена в еврейском и LXX, Исх 20:14 . Во Втор 5:17 она повторяется с добавлением в евр. союза «и», который у LXX и Матфея пропущен. Евр. наах означает все виды и роды любодеяния.

5:28 Греки различали μοιχεία и πορωεία; первое, по Феофилакту и др., относится к прелюбодеянию с замужней женщиной; второе — с разведенной (букв. с «отпущенницей» — εἰς ἀπολελυμένην). Законные супружеские отношения исключаются из речи Спасителя, и упрочение семейных отношений — главная Его цель. Слово «женщина» — в общем смысле, всякая женщина. Взгляд на женщину с намерением удовлетворить похоти есть сам по себе прелюбодеяние в сердце. По ветхозаветному закону грехом был самый факт прелюбодеяния; по учению Спасителя грех бывает тогда, когда прелюбодеяние совершается в сердце. Слушатели Христа могли понять Его речь в том смысле, что Он заповедовал строгое воздержание от блуда, даже — в мыслях. Спаситель говорит о грехе мужчины; но совершенно понятно, что то же самое относится и к женщине. Грехи их прелюбодейственные могут быть прощены. Тем не менее это — грехи и отступление от нормы, и люди должны воздерживаться от них. Лютер замечает: «если мы и не можем помешать птице летать над нашей головой, то можем помешать ей свить гнездо в наших волосах». Выражение «с нею» (αὐτήν), может быть, неподлинно.

5:29 Правый глаз: правый, а не левый, потому что он, как и правая рука, дороже для человека. В древности это выражено было Аристотелем так: φύσει βελτίων τò δεξιòν του̃ ἀριστερου̃ (по природе правое лучше левого). Древние экзегеты как будто не осмеливались толковать слова Спасителя буквально. Августин говорит, что под глазом мы (обыкновенно) разумеем любимейшего друга... Но здесь следует понимать под глазом друга-советника, потому что глаз показывает путь. «Слыша о глазе и руке, говорит Феофилакт, не думай, что здесь говорится о членах, потому что тогда (Спаситель) не присовокупил бы слов правый и правая. Здесь говорится о мнимых друзьях, которые приносят нам вред». Такие толкования нельзя считать правильными. Спаситель потому и сказал «правый» и «правая» (ст. 30), что говорил о членах тела; к друзьям же эти выражения неприложимы. Кроме того, речь, очевидно, относится к μοιχεία, и о членах тела говорится как об орудиях страсти.

Лучшее объяснение слова «скандал» (соблазн) встречается у Тренча (Притчи, 2-е изд. 1888, с. 89): «σκάνδαλον (в его классической форме σκανδάληθρον ) есть та часть ловушки или силков, на которую кладется приманка и которая, как только дотронутся до нее, выскакивает и заставляет пружинку вдруг затянуть силок; затем вообще под этим словом разумеются силки. В Новом Завете оно прилагается к духовным предметам и заключает в себе все такое, что, спутывая ноги людей, заставляет падать их; вследствие этого оно близко подходит к слову πρόσκομμα и тесно связано по значению также с словами παγίς и θήρα, с которыми оно и употребляется иногда рядом, как напр. в Рим 2:9 ». Ср. Лев 19:14 , где под σκάνδαλον (LXX) разумеется предмет, о который спотыкается на своем пути слепой.

Новейшие толкователи понимают выражения Христа буквально, т. е. Он говорит, что если даже правый глаз или правая рука соблазняют тебя, то лучше вырвать глаз или отсечь руку и пр. Толкование это так же, по-видимому, неверно, как и первое, потому что все это отвлеченности. Όχλοι могли понимать слова Христа не иначе, как выражения образные, где указывается на необходимость соблюдения большой строгости, когда дело идет о грехе прелюбодеяния.

5:30 По конструкции и смыслу этот стих ничем не отличается от предыдущего. Одна и та же истина рассматривается с разных сторон и таким образом больше запечатлевается в сознании слушателей.

5:31 Опять формула 21 и 27 стихов, повторяющаяся в 33,38,43, что указывает, что вся эта речь Спасителя была произнесена одновременно и за один раз. Связь хорошо объясняет Златоуст: «к новому предмету Спаситель переходит лишь после того, как раскроет во всей полноте предыдущий. Так и в данном случае Он показывает нам еще другой вид прелюбодеяния». Подробная речь об этом предмете во Втор 24:1-4 излагается Спасителем весьма кратко и совершенно вольно. Передается одна только сущность дела и совершенно не обозначаются обстоятельства, дававшие повод к разводу, указанный во Второзаконии.

5:32 При объяснении этого, одного из труднейших стихов, — не то, чтобы он труден был сам по себе, а потому, что им затрагиваются весьма сложные практические житейские отношения, — мы должны прежде всего рассмотреть значение отдельных терминов и затем общий смысл речи Спасителя. Мы изложим этот предмет с наивозможною краткостью, а интересующихся подробностями отсылаем к весьма ценной в научном отношении брошюре проф. Н. Н. Глубоковского под заглавием: «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя», СПб., 1895. Первое трудное слово, которое встречается при рассмотрении настоящего стиха есть παρεκτòς. В русском переведено кроме, славянский: разве, Вульгата: excepta (fornicationis) causa. Παρεκτòς везде переводится одинаково словом кроме, за исключением перевода Лютера, недовольно ясного; новейшие немецкие переводчики вместо es sei denn urn Ehebruch, как у Лютера (в скобках), переводят лучше и точнее äusser dem Grunde der Hurerei. Παρεκτòς, говорит проф. Н. Н. Глубоковский, «не было исконным в греч. языке» и возникновение его относится к периоду времени между 322 и 150 гг. до Р. Х. Во всяком случае, оно не встречается ни у классиков, ни у LXX, где в равном значении употребляется πάρεκ и πάρεξ». Достоверно, однако, что παρεκτòς, по словам того же профессора, указывало (вместе с другими выражениями) «на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам». Дальнейшее λόγος необходимо. Если бы его не было, то выражение «разводится, исключая прелюбодеяния» было бы непонятно. Λόγος здесь значит причина (causa, Grund). Смысл: если кто разводится, за исключением того случая, когда его вынуждает к этому основательная причина — прелюбодеяние жены, или вообще одной из сторон и пр. Следующее слово — πορνεία. Евфимий Зигабен: Христос «повелевает не разводиться с женою по другой причине, кроме прелюбодеяния (таков должен быть и русск. перевод 32 ст. на основании вышесказанного), т. е. без (δίχα) распутства (πορνεία), а распутство (πορνείαν) здесь Он называет прелюбодеянием (μοιχείαν)». По словам проф. Глубоковского, термин πορνεία «не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров». «В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνεία, хотя — фактически — речь идет о μοιχείαν. Если нет πορνεία, то отпускающий жену «попирает самую брачную основу, разлучает то, что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством». После этих разъяснений смысл и дальнейших слов Спасителя представится нам более ясным. Тот, кто разводится с женою (или жена с мужем) по какой-нибудь другой причине, кроме вины прелюбодеяния, тот заставляет (дает повод), вследствие недостатка удовлетворения плотской страсти, разведенной (оставленной) сторон прелюбодействовать. Таким образом, одно зло, произвольное разлучение с женою (или с мужем) без всякой основательной причины (вины прелюбодеяния), влечет за собою другое, заставляет невинно покинутую (или покинутого) впадать в грех, прелюбодействовать, и этот грех, как можно судить по тону речи Христа, ложится всею тяжестью не на отпущенную (или отпущенного), а на того, кто отпускает без вины, и вина его делается, таким образом, сугубою. Это видно из употребленного здесь глагола ποιει̃. Кроме того, тот, кто вступает с разведенной без вины женщиной в новую связь, также допускает грех, но этот грех опять должен быть вменен и тому человеку, который разводится с своею женою без вины с ее стороны. Таким образом беспричинный развод бывает соединением многих зол, многих грехов, которые ложатся всею своею тяжестью на лицо, допустившее произвольный и неосновательный развод. Такова сущность учения Христа, изложенного в 32 стихе. О женщинах Он может быть не говорил потому, что их не было в числе лиц, Его слушавших. Но «если бы кто стал утверждать, что Господь допустил, как причину оставления супруга, только любодеяние, которое совершается при недозволенном конкубинате, то можешь сказать, что Господь сказал об обоих верных, не позволяя им оставлять друг друга, за исключением вины прелюбодеяния» (Августин). Такое воззрение Спасителя на брак вполне возможно оправдать и разумными соображениями. «Отношение между полами, — говорит Толюк, — вводит нас в глубочайшую тайну жизни; без двойственности не бывает живого единства; без противоположности между положительным и отрицательным нет рождения. Закон полярности проходит в царстве звезд и планет, как и через другие силы, элементы, материи и царства Мира; только, естественно, в каждом царстве он выражается различно». Значит, союз между мужчиной и женщиной есть выражение естественной, свойственной мировому, установленному Богом порядку, «полярности», а нарушение его противоречит всем естественным законам. Спаситель нигде не выступал против брачной жизни и, как известно, освятил брак Своим присутствием. Но нарушение брачных связей Он осуждал не один раз. Далее, «рождение дитяти, говорит тот же ученый, нет надобности считать за обособленный акт; в нем необходимо предполагается воспитание, как продолжение первоначального акта получения жизни через телесное рождение». И это также не может служить оправданием произвольных и беспричинных разводов, за исключением тех случаев, когда разрушается самое таинство брака вследствие вины прелюбодеяния. Но за всем этим, конечно, возникает множество дальнейших юридических вопросов. Мы вполне согласны, что «каноническая традиция допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным»; что «отпущение жены мыслимо и в христианской церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем» (Глубоковский). Но как поступать, если прелюбодеяние, будучи единственным проступком, когда развод дозволителен, будет выставляться, как средство для получения развода с нелюбимой женой или нелюбимым мужем? Другими словами, если, ради получения развода, будет совершаться намеренное прелюбодеяние, как это и бывает на практике, когда даже «берут на себя вину», не будучи в ней повинны? Одно ли прелюбодеяние может считаться уважительною причиною для развода, или тут могут быть и другие причины, например impotentia, болезни, несходство характеров, преступления и пр.? Эти юридические вопросы разрешаются тем, что Спаситель смотрит вообще на нарушение брачной связи, как на грех. Каждый может, затем, в своей совести решить, допускает ли он грех, разводясь с своею женою или жена с мужем, и поступать по велениям своей совести, имея постоянно в виду заповедь. Тут уже мы, очевидно, опять выходим из сферы чистого нравственного учения, и вступаем в практически юридическую область, разработку которой и частное применение заповеди Новый Завет всегда предоставляет самим людям. Он доставляет только свет, при котором должны разрешаться практические нравственные отношения. На практике едва ли не всегда выступает отдельный случай, который разрешается через такое или иное применение к нему учения и принципа. На этом мы и закончим настоящее рассуждение, заметив только, что выступление из области чистого нравственного учения и нарушение его всегда и неизменно свидетельствуют только об «ином законе», который противоборствует в человеке закону ума его и делает его пленником закона греховного, находящегося в членах его ( Рим 7:23 ). Все многочисленные злоупотребления, бывающие в брачной жизни, свидетельствуют только о продолжающейся жизни «ветхого человека» и ни о чем ином.

5:33 Заповедь изложена в Лев 19:12; Чис 30:3; Втор 23:21,23 . И здесь опять Спаситель передает кратко только сущность ветхозаветного закона. В Лев 19:12 запрещается не вообще всякая клятва, а только ложная. Перевод LXX почти согласен с еврейским текстом. В последних двух указанных местах говорится об обетах. Русский и латинский переводы: «не переступай клятвы»; Вульгата: non perjurabis, не точны; славянский: «не во лжу кленешися»; в евр. Лев 19:12 прибавлено к слову «не клянись» лашакер — для лжи, что выражается греч. глаголом ἐπιορκέω, который, в отличие от простого ὀρκέω, значит клянусь ложно. Поэтому смысл слов Спасителя, по-видимому таков: не клянись ложно, а когда клянешься (не ложно), то исполняй пред Господом (славянский точнее: «воздаси же Господеви») клятвы твои. Так приблизительно Златоуст: «что значит исполняй пред Господом клятвы твои? Это значит: когда клянешься, ты должен говорить истину (ἀληθεύσεις ὀμνύς)». О клятвопреступлении здесь речи нет.

5:34-37 Учение Христа о клятвах. Глагол ἐπιορκέω (клянусь ложно) предыдущего стиха заменен здесь ὅμνυμι. Όρκέω, ὅρκος соответствует евр. шаба, который производят от шеба, семь — священное число у евреев и на востоке, употреблявшееся при клятвах ( Быт 21:28 и сл. ) и проклятия ( Чис 23:1 ), и шебуйя, клятва. ’Όμνυμι соотвт. евр. нишба, т. е. тому же глаголу, но в форме нифал, имеющей возвратное значение в отличие от кал; нишба, следоват., я клялся, в отличие я клял или проклинал. Таким образом, предполагая, что Христос говорил на арамейском языке, можем допустить, что слова Его отличались только по форме и были, следовательно, по значению одинаковы; переводчик же выразил их по-гречески двумя разными глаголами.

Первое впечатление, которое получается при чтении 34-37 стихов, заключается в том, что Христос запретил всякую, какую бы то ни было, клятву вовсе и безусловно. Такое впечатление подкрепляется параллельным местом Иак 5:12 , где апостол говорит: «прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею и никакою другою клятвою (μὴ ὀμνύετε... ἄλλον τινὰ ὅρκον); но да будет у вас: да, да, и нет, нет; дабы вам не подпасть осуждению». Так и поняла эти слова Христа древняя церковь, в смысле абсолютного воздержания от всякой клятвы. Иустин Мученик. Апол. 1,16: «Он (Иисус Христос) заповедал нам не клясться вовсе, но говорить всегда истину, в словах: не клянитесь вовсе и пр. (буквально приводятся слова 37 ст. с небольшими различиями)». Евсевий (Церк. ист. VI, 5) рассказывает о мученике Василиде, что его товарищи, по какому-то случаю, требовали с него клятвы; но он утверждал, что клясться ему никак не позволено, потому что он христианин — и открыто исповедовал это. Исповедание Василида сперва принимали за шутку, но когда он твердо стоял на своем, то наконец отвели его к судье, который, выслушав то же самое, заключил его в темницу. Через несколько времени Василид был обезглавлен. Златоуст решительно вооружается против всякой клятвы, говоря, что она позволительна была только для древних, подобно тому, как сосцы позволительны только для детей, а не для взрослых. То, что прилично отроку, неприлично мужу. Одень отрока в одежду человека возрастного, — будет и смешно и опасно для него ходить, потому что он часто будет запутываться. Поручи ему производство гражданских дел, поручи торговлю, заставь сеять и жать, — опять будет смешно. «Но как же быть, скажешь ты, если кто-нибудь требует клятвы, и даже принуждает к тому? Страх к Богу да будет сильнее всякого принуждения. Если ты станешь представлять такие предлоги, то не сохранишь ни одной заповеди ». Феофилакт: «клятва, кроме: ей и ни, излишня и есть дело диавола. Но скажешь, неужели и закон Моисея, повелевая клясться, был худ? Узнай, что в то время клятва не составляла худого дела; но после Христа она — дело худое, подобно тому, как обрезываться и вообще иудействовать. Ведь и сосать грудь прилично младенцу, но не прилично мужу». Евфимий Зигабен: «пусть, говорит Он (Спаситель), слово ваше удостоверительное, когда что-нибудь утверждаете, будет да; а когда отрицаете: нет. И только этими словами пользуйтесь для удостоверения вместо клятвы, и не употребляйте ничего другого, кроме да и нет. Лишнее против этого (Спаситель) называет клятвою». У латинских отцов и церковных писателей встречаем некоторое колебание. Августин, правда, выражается в одном месте столь же категорически против клятвы, как и Златоуст. «Господь не хотел, чтобы мы, не произнося клятвы, отступали от истины, а чтобы, произнося клятву в истинном, не приближались к клятвопреступлению». Но Иероним думал несколько иначе. Обращая внимание на то, что Спаситель не запрещал клясться Богом, Иероним говорит: «кто клянется, тот или почитает, или любит того, кем клянется. В законе дана заповедь, чтобы мы не клялись, разве только Господом Богом нашим (Втор гл. 6 и 7)... Обрати внимание на то, что Спаситель здесь не запретил клясться Богом, а небом, землею, Иерусалимом и головою твоею». Впрочем, замечает Иероним, «евангельская истина не обязывает к клятве (non recipit juramentum), так как вся речь бывает правдивою и заменяет клятву (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)». По словам Толюка, «только с пятого столетия начали считать отказ от клятвы делом еретическим» (Bergpredigt, с. 284). И это понятно, почему. Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося почти единогласно. Правда, и новейшие экзегеты иногда прямо и смело высказываются за незаконность клятвы. Так, немецкий комментатор ев. Матфея Мейер говорит: «христианство, каким оно должно быть по воле Христа, не должно знать никакой клятвы... Присутствие Божие должно быть настолько живо в совести христианина, что его да и нет, и для него самого, и для других в христианском общества, равняются по значению клятве». Но, прибавляет Мейер, клятва бывает, однако, необходима при несовершенном состоянии христианства. Поэтому, напр., анабаптисты и квакеры неправильно отвергают совсем клятву, как это сделали Иустин, Ириней, Климент, Ориген, Златоуст, Иероним и мн. др. По словам Цана, «Иисус запрещает не только виды ложной клятвы, но и все роды ее». Однако в среде протестантских и католических ученых раздается много голосов и в защиту клятвы. Указывают на Спасителя, который Сам не всегда употреблял только да (ей) или нет, но и сопровождал Свои слова более сильными уверениями (аминь и пр.). Когда первосвященник с клятвою потребовал от Него сказать, Он ли Сын Божий ( Мф 26:63 ), то Он будто бы повторил его клятву в выражении: ты сказал (σὺ εἰ̃πας). Ап. Павел не только не учил воздерживаться от клятвы, но и сам произносил ее несколько раз, напр., Рим 1:9; Флп 1:8; 1 Фес 2:5,10; 2 Кор 11:11,31; Гал 1:20; 1 Тим 1:21; 1 Кор 15:31; 2 Кор 1:23; Евр 6:16-18 . Отрицание клятвы в древней церкви не было безусловным, но находило решительных защитников. Толюк указывает на пример (еретика) Новата (вторая половина 3 века), который, во время причащения, «принуждал бедных людей, вместо благодарения, клясться, и при этом, держа обеими руками руки приемлющего (дары), дотоле не выпускал их, пока тот не поклялся и не произнес известных слов» и пр. (Евсевий. Церк. ист. VI, 43); и еще на Афанасия Александрийского, — который, как ни много избегал клятвы, клялся пред Константином, — и на постановления соборов (против пелагиан). Отрицание клятвы, говорит Морисон, основывается на неправильном толковании ст. 34, где запрещена Спасителем клятва не абсолютно, а относительно — клятва теми предметами, которые перечисляются дальше. Сам Бог иногда произносил клятву ( Пс 109:4; Иез 33:11; Евр 1:13-18 ), и ангелы ( Откр 10:6 ). По природе вещей не может считаться неправильным подъем души к Богу, как Свидетелю, Покровителю, Защитнику истины и Мстителю за ложь. Человек, который находится в общении с Богом, не может освободиться от ссылок на Бога в той или другой форме. Цан, утверждавший, что клятва противна христианству, пишет, что только непонимание 33-37 стихов ведет к мысли, что Христос будто бы запретил клятву по требованию гражданских властей, а вместе с тем и добровольное употребление удостоверительных формул в повседневной жизни. Такое мнение несовместимо с общею целью заповедей с 21 ст. Подобно тому, как Спаситель воздержался от всякого суждения о том, должна или не должна власть применить смертную казнь, или о том, в каких случаях развод недозволителен или дозволителен, так и теперь Он не сказал о том, что ученики должны исполнять законы, указанные в 33 стихе, буквально. Слова мученика Аполлония (180-185 г. по Р. Х.), который заявил своему судье, что произносить клятву для христианина есть нечто постыдное, и тут же прибавил: «если ты желаешь, чтобы я поклялся, что мы почитаем императора и молимся за его управление, то я принесу достоверную в этом клятву пред истинным Богом», Цан называет превосходными. Соблюдая возможное беспристрастие, мы привели доводы pro и contra клятв. Но какой же вывод может сделать читатель из всего вышеизложенного? Тот, что Спаситель не запрещал клятвы, но ограничил слова клятвенные только ей ей, ни ни, которые по значению равняются всякой клятве. Этого совершенно достаточно во всякой практике. Этому нисколько не противоречат вышеприведенные цитаты из посланий ап. Павла и пр., потому что в словах его нет и следа каких-либо формальных особенно принудительных клятв, и они являются простыми только удостоверениями, в которых апостол призывает имя Божие. Распространенные клятвенные формулы нисколько не служат большим и высшим удостоверением истины сравнительно с простыми «да» и «нет». Подробные и распространенные клятвенные формулы, произнесенные или по ошибке, или по недоразумению, или вследствие практической невозможности их исполнять, имели иногда роковые последствия. Вообще же, как видно, в словах Спасителя речь идет о запрещении не клятвы, а только различных клятвенных формул, кроме ей ей, ни ни. Защита принудительных и распространенных клятвенных формул, если принять во внимание многочисленные злоупотребления, какие бывают при этом, показывает только, что защитники вращаются среди дел плоти, где «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство» ( Гал 5:19-21 ). И для правительств, и для управляемых, в этой ветхозаветной области, свидетельствующей о продолжении жизни ветхозаветного человека, клятвы необходимы, как и убийства, которые являются противодействием убийствам же. Однако, опять повторим, что защитники как распространенных клятв, так и убийств, пусть никогда не говорят, что они стоят на чисто новозаветной почве, совершенно освободились от власти ветхозаветного человека и переступили в новую область, где любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. В этой новозаветной области, когда все люди войдут в нее, никаких клятв, креме простых удостоверений, не требуется и не будет требоваться. Выступая из Ветхого Завета и стремясь к новому, ветхозаветный человек все менее и менее делается наклонным к убийствам, казням, клятвам и пр. Наоборот, оставляя Новый Завет и стремясь к Ветхому, новозаветный человек проявляет все большую и большую склонность к ним — вследствие понятной практической необходимости, подтверждаемой всякого рода законодательствами.

Первое «да» в 37 ст. некоторые считают за подлежащее, а второе за сказуемое. Смысл: пусть да ваше будет да, т. е. истинно в утверждениях, а нет будет нет, т. е. истинно в отрицаниях. Но Цан возражает и считает такой перевод «грамматически недопустимым», потому что ἔστω, как связь, очевидно относится к λόγος, а «да да» и «нет нет» связуемые. Поэтому Цан «осмеливается» повторить догадку, что переводчик здесь затемнил смысл оригинала, который вероятно гласил: «пусть ваше утверждение будет да, и ваше нет — нет», т. е. пусть ваши да и нет будут истинными и достойными доверия, а не одновременными да и нет, или сегодня да, а завтра нет. Относительно του̃ πονηρου̃ 37 стиха лучшие толкователи признают, что это средний род единственного числа и, следовательно, здесь разумеется не диавол, а вообще злое в мире. Вместо множ. τω̃ν πονηρω̃ν поставлено единственное потому, что это грамматически возможно, когда речь идет о коллективных понятиях.

5:38 Слова взяты из Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21 , причем, прибавлено только «и», которого нет ни в одном из указанных мест на еврейском языке. Но зато, сравнительно с еврейским, речь сокращенная, пропущено: руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» ( Исх 21:24 ); «перелом за перелом» ( Лев 24:20 ); «душу за душу... руку за руку, ногу за ногу» ( Втор 19:21 ). Еврейский текст буквально передан у LXX и также с пропуском «и». В Ветхом Завете, как и других древних народов, существовал так наз. закон возмездия (у римлян jus talionis), который применялся не только по суду, но и в отношениях частных лиц. Христос здесь на этот закон и указывает.

5:39 ( Лк 6:29 с пропуском слов «не противься злому». Златоуст и Феофилакт предполагают, что под «злым» разумеется здесь диавол, действующий через человека, Феофилакт спрашивает: «неужели не следует противиться диаволу?» и отвечает: «да, но только не нанесением ему ударов, а терпением. Потому что огонь не угашается огнем, а водой. Но не думай, что здесь говорит Спаситель только об ударе по щеке; Он говорит и о всякой другой обиде и вообще просто об опасности». Другие экзегеты под τω̨̃ πονηρω̨̃ разумеют злого человека, и притом в дательном: «не противься злому человеку». Морисон спрашивает: «должны ли мы никогда не противиться злому человеку?» и отвечает: «да, должны противиться часто и до последней степени. Но это противление никогда не должно быть делом личной мести; а здесь Спаситель именно и говорит о личной мести, и только о ней». По мнению Дана дело идет здесь о сопротивлении не диаволу, и не человеку, а существующему в мире злу, насколько оно обнаруживает пред нами свою силу, т. е. о том, что мы не должны поборать зла злом; потому что сопротивление враждебному нападению на нас, даже в случаях необходимости, постоянно клонится к увеличению сил противника. Под τω̨̃ πονηρω̨̃ по Цану, следует разуметь не ὁ πονηρός, что означало бы диавола, но τò πονηρόν, потому что Спаситель мог объявить о сопротивлении диаволу, только как о священной обязанности. Это положение Цан доказываешь тем, что при ὁ πονηρός (в муж. роде) ставятся обыкновенно, для избежания двусмысленности, ἀνήρ (муж), διδάσκαλος (учитель), δου̃λος (раб). Эти толкования, без сомнения, хороши. Но мы еще лучше поймем, в чем дело, если вообразим, как могли понимать слова Христа стоявшие около Него ученики и простонародье. Они не могли понимать Его слов в каком-нибудь отвлеченно философском смысле, но, естественно, разумели только какое-нибудь определенное, угрожающее им зло. В чем именно оно заключалось, трудно, конечно, сказать, хотя в дальнейших словах и даются его определения: «ударить в щеку», «судиться», «взять», «принудить» и пр. Эти четыре определения хорошо характеризуют тогдашнее палестинское зло. Отсюда можно вывести, что «зло», о котором говорит Спаситель, всегда должно быть конкретным, и только таким образом решать вопрос, какому злу следует сопротивляться и какому нет. Если бы Христос говорил о «мировом зле» и о непротивлении вообще злу, то, несомненно, Его речь была бы Его слушателям непонятна. Кроме того, они могли бы усматривать в словах Христа и противоречие Его собственным действиям, потому что несомненно, что вся деятельность Христа была противодействием злу. А между тем, на указанное противоречие в словах евангелистов мы не встречаем никакого намека. Указывая, что в конкретных случаях не должно противиться злу, Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью.

У нас отвлеченное учение о непротивлении злу раскрыто особенно гр. Л. Н. Толстым. Главная ошибка этого учения заключается именно в том, что оно отличается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения можно найти, между прочим, в книге покойного проф. А. Ф. Гусева «Основные религиозные начала графа Л. Толстого», Казань 1893 (с. 33-108), хотя со всеми заключениями автора и нельзя согласиться. Напр., разбираемый текст нельзя переводить так, как переводил его каз. проф. г. Некрасов, на которого ссылается Гусев: «а Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую». Хотя глагол ἀνθίστημι и употребляется иногда в значении prospere cedo = с успехом уступаю, но такое употребление глагола Новому Завету чуждо (см. Лк 21:15; Деян 6:10; 13:8; Иак 4:7; Рим 9:19; 13:2; Гал 2:11; Еф 6:13; 2 Тим 3:8; 4:15 ). Кратко же и ясно принципиальное учение Спасителя можно выразить так: кто обижает, тот совершает грех; если кто противится обижающему, тот совершает такой же грех, как и он, потому что хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха и, следовательно, оправдывается Богом. Это должно иметь и всегда имеет огромное практическое значение, потому что в таких случаях Сам Бог является мстителем виновных и защитником невинных и поборает зло, с которым отдельному человеку бороться трудно или невозможно. Такова, по-видимому, главная мысль последних предложений 39 стиха и сл.

5:40 ( Лк 1:29 ) Толкователи согласны с тем, что под χιτών разумеется нижняя одежда, хитон, рубашка; под ἱμάτιον — верхняя, плащ и пр. Общая мысль та же, как и в предыдущем стихе.

5:41 Смысл стиха понятен и не требует объяснения. Нужно объяснить только слово ἀγγαρεύσει (принудит тебя идти). Слово это происходит от персидского, которое греки выразили через ἄγγαρος, ионич. ἀγγαρήιον, курьер. Оно перешло в еврейский, греческий и латинский языки (Вульгата: angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях преимущественно людей и вьючных животных (Геродот. История VIII, 98). Глагол ἀγγαρύω встречается у Иосифа Флавия (Иуд. древн. XIII, 2-3 — ἀγγαρεύεσθαι τὰ Ιουδαίων ὑποζύγια); у Эпиктета Dissert. IV, 1,79 — ἂν δὲ ἀγγαρεία ἠ̨̃ καὶ στρατιώτης ἐπιλάβηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηγὲ γόγγυζε. Отсюда делается понятным выражение: «кто принудит тебя идти с ним одно поприще». Числа «одно» и дальнейшее «два» не следует считать точно определенными. Смысл: делай больше, чем сколько тебя принуждают. «Поприще» в точном значении — римской миле (греч. μίλιον), которая, по Гольцману, равняется 1000 шагов = 8 стадий = 1472 метра.

5:42 ( Лк 6:30 , где та же мысль выражена несколько иначе: «всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад».) Речь идет, очевидно, об имущественных отношениях и ни о чем другом. Поэтому рассуждения о том, что эта заповедь не должна исполняться буквально, и что не во всех случаях просьбы могут быть удовлетворены, напр., когда дитя просит нож, чтобы зарезаться, представляются излишними.

5:43 Первое предложение заповеди заимствовано из Лев 19:18 ; второго предложения: «ненавидь врага своего» нет в древнем еврейском законе, и Спаситель ссылается здесь или на позднейшие постановления Ездры, или же на постановления книжников, направленные к тому, чтобы развить в иудеях человеконенавистничество. Adversus omnes alios hostile odium — враждебная ненависть ко всем другим (Тацит. История V, 8) со стороны иудеев была хорошо известна тогдашним язычниками, которые и сами иудеев ненавидели.

5:44 ( Лк 6:27,28 ) В тексте весьма сильное колебание. Выражение: «благословляйте проклинающих вас» выпущено в Синайском, Ватиканском, Вульгате некоторых других латин. переводах, у Тишендорфа и Весткотта Хорта, и имеется в Textus Receptus, почти всех курсивных, Златоуста, Феодорита, Феофилакта и многих других. Выражение: «благотворите ненавидящим вас» выпущено в Синайском, Ватиканском, но имеется в Textus Receptus, почти во всех курсивных, Вульгате и сир. Пешито. Наконец: «за обижающих вас» выпущено в Синайском, Ватиканском, у Тишендорфа и Весткотта Хорта; но имеется в Textus Receptus, почти во всех курсивных, древних лат. и Пешито. Таким образом, в лучших кодексах указанных слов нет; но зато в пользу их подавляющее большинство рукописей и цитат у церковных писателей. Многие экзегеты думают, что слова эти интерполированы из Лк 6:27,28 . Сравнивая текст Матфея и Луки находим, что, если не обращать внимания на перестановки, он одинаков у того и другого евангелиста. Но другие экзегеты держатся других мнений и говорят, что подозревать здесь интерполяцию нет достаточных оснований. Цан признает текст подлинным, хотя и не высказывается решительно. Смысл понятен. Златоуст находит, начиная с 39 стиха, девять степеней, по которым Спаситель возводит нас все выше и выше — «на самый верх добродетели». «Первая степень — не начинать обиды; вторая, когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокойным; четвертая — предоставлять себя самого злостраданию; пятая — отдавать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу». Подобное учение не было чуждо и язычникам. Так, известны буддистские изречения:
«Побеждай гнев отсутствием гнева,
Побеждай несправедливость добротой,
Побеждай подлого человека даром,
А лжеца — истиной».

5:45 Речь очень тонко и незаметно переходит опять в ряд приветствий, что свойственно блестящей ораторской речи. Делается как бы перерыв, и оратор дает возможность как бы вздохнуть своим слушателям. Спаситель приравнивает теперь их к сынам Отца Своего небесного и они должны поступать так, как делает их Отец, подражать Ему. А Отец повелевает, чтобы солнце восходило над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. У Сенеки находят замечательную параллель этим словам Христа: «si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria» (если будешь подражать богам, окажи и неблагодарным благодеяния, потому что и для злодеев восходит солнце и морским разбойникам открыты моря).

5:46 Лк 1:32 , «мытари» заменены у Луки словом грешники. Слово «мытари» нашего русского и славянского текстов менее вероятно, чем «язычники», имеющееся в Син. B D, около 18 курсивных, большей части латинских переводов, Вульгате и пр. и принятое Тишендорфом, Весткоттом Хортом и издателями английской пересмотренной Библии. В том и другом случае смысл почти одинаков, потому что мытари считались не лучше язычников. Ученики Христа должны быть выше книжников и фарисеев. Но если они будут любить только тех, которые их любят, то не станут выше даже язычников (или мытарей), которые так делают по естественному закону любви, вложенному в человека.

5:47 Слово «братьев» употреблено здесь, очевидно, в общем значении — близких людей, соотечественников и пр. Это — более правильное чтение, чем «друзей» (φίλους), встречающееся более, чем в 150 курсивных рукописях. Братья противополагаются «язычникам» (в других кодексах — «мытари»). Разница по смыслу в чтениях οὕτω (так) и то τò αὐτò (то же самое — Синайский, Ватиканский, Тишендорф, Весткотт Хорт и пр.) слишком незначительна, чтобы на ней останавливаться. Указывается, конечно, на ближе всего знакомые слушателям Христа восточные обычаи. Немецкий толкователь Еванг. Матфея, Меркс, приводит несколько пояснительных примеров приветствий из современной восточной жизни.

5:48 У Луки ( Лк 6:33-36 ) имеются дополнения, каких нет у Матфея, и вообще речь излагается несколько иначе. Заключительный стих у Луки (36): «будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд», сходный по конструкции с 48 Матфея, несходен по слововыражениям. Слово τέλιος (совершенный) встречается из евангелистов только у Матфея два раза (еще 19:21 ), но несколько раз у ап. Павла, Иакова и один раз в 1 Ин 4:18 . Происходит от τέλος — в смысле достигнутой цели, употребляется о жертвенных животных, не имеющих телесных недостатков, о взрослых людях, в их отличии от младенцев, и в нравственном смысле означает совершенство, полноту, безупречность, непорочность. Слова Спасителя имеют ясную связь с Мф 5:45 , где, перечисляются не все свойства Божии, а только благость. В этом только смысле и могли понять речь Христа Его слушатели.

6:1 Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В славянском «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось, как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова (шамар), которое у LXX передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μὴ). Дальнейшее δέ выпущено в Ватиканском и других рукописях, но имеется в Синайской, 33 и др. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени, и притом, вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие те и де (προσέχετε δὲ). Некоторые помещают δέ в скобках; но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или вполне. Так, Альфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (5-я гл.) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» ( 5:6,10,20 ), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше «праведности» книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frömmigkeit, благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом праведность заменено слово «милостыня», употребленное в русском и славянском переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и англ. переводы (Textus Receptus) согласны с русским и славянским (almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение — justitiam vestram, соответствующее греч. δικαιοσύνην, значит праведность. Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (δικαιοσύνη или ἐλεημοσύνη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Н. З. склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено, почти единогласно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватиканском кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и многих других; но у Златоуста, Феофилакта и мн. др. «милостыня». Западные критики и толкователи дали себе труд проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь шестой главы с предыдущей и подумали, что в шестой главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им второй стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δὲ) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом должна быть также речь о милостыне, и заменили ею слово праведность. Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель даст себе труд просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: Втор 6:25; 24:13; Пс 23:5 , 32:5; 102:6 , Ис 1:27; 28:17; 59:16; Дан 4:24; 9:16 , то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском — праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен со славянским, именно в Пс 23:5 (милостыня — милость). Таким образом, одни и те же тексты в славянском и русском имеют иногда совершенно различный смысл. Так, напр., в Дан 4:24 читаем в славянском тексте: грехи твои милостынею искупи», а в русском: искупи грехи твои правдою». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с LXX, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ἐλεημοσύνη — милостыня, а русский с еврейского, где встречается слово цедака, праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему LXX нашли возможным переводить еврейское цедака через ἐλεημοσύνη, милостыня, и действительно ли цедака, означая собственно праведность, в некоторых, по крайней мере, случаях, служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность — слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р. Х., словом цедака начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в первом стихе шестой главы Матфея. Однако, такая замена была неудачна, — и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня: но не она одна, а показными не должны быть и молитва ( ст. 5 и сл. ) и пост ( ст. 16 и сл. ). Если «праведность» в 1-м стихе заменить милостыней, то можно подумать, что только одна она совершается для показа, и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только к 2-4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-ом стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собою милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθη̃ναι) означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, напр., делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо чтобы они видели вас по-гречески чтобы быть видимою (или чтобы быть видимыми им, αὐτοι̃ς, т. е. ἀνθρώποις, людям, ср. Мф 23:5 ). Таким образом, первую половину первого стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению).

Дальнейшее иначе (в русск.) как будто относится к словам: не будет вам награды и пр. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь... если же не будете остерегаться, то не будет вам награды и пр., т. е. здесь, для краткости речи, сделан пропуск в Евангелии (ср. 9:17; 2 Кор 11:16 ). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он разумеет, или ту и другую вместе. Ничто не мешает разуметь здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского не будете иметь, следует перевести просто не имеете (οὐκ ἔχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего небесного.

6:2 Перевод точен, причем, несколько двусмысленное они в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения пред глаголами и поставленном глаголов (ποιου̃σιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях.

Иудеи, больше, чем все другие народы, отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог, Песталоцци, говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности более даже, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности (перев. Переферковича, т. I) «Об остатках в пользу бедных при жатве», встречаемся с множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы». Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, который на небесах. Не подлежит, поэтому, сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам. Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою» в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδω̃ν) ее и осуждая их... Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «у лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελα̨̃) помыслы их, потому что они хотели трубить о своей милостыне. Лицемеры — те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», — говорит Толюк. Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою. Английский ученый Лайтфут потратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Лайтфута другой английский комментатор, Морисон, говорит, что Лайтфуту не было и надобности «искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καύχημα) пред людьми была бы мало понятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, напр., об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовою, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно. Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется, как возражение. Однако, конкретность и живость выражения «не труби пред собою», и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (ст. 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее, по-видимому, вероятно объяснение, по которому слова «не труби...» заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκια, или по евр. шоферот). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не шоферот, а куфа, и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь, в качестве метафоры, какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно было понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Самый смысл выражения — привлекать общественное взимание к своей благотворительности — совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? Под синагогами во 2 ст. следует разуметь не «собрания» а именно синагоги. К похвальбе в «синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их (лицемеров) люди». Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных, и притом своекорыстных, целей. Они руководились в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, — порок, свойственный не только еврейским «лицемерам», но и вообще «лицемерам» всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности — приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых, и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности. Выражение «они получают награду свою» — достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящею жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: «истинно говорю вам», то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.

6:3-4 Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самых способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и пр., бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинною и богоугодною. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой. «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа неизвестны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований ( Ин 12:6; 13:29 ). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» ( Ин 12:4-8; Мф 26:6-11; Мк 14:3-7 ). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были ап. Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе» ( Деян 3:1-7 ). Благотворительность ап. Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.

6:5 По лучшим чтениям — множественное, — когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (ἑστω̃τες) молиться и пр. В Вульгате множественное («молитесь») согласно с В, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и др. Во втором стихе — единственное — «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м «ты же» и пр. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное единственным. Но если «молитесь» и пр. правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множ., чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множест. употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и пр. Рассматривая характеристики «лицемеров», можно наблюдать, что склад речи почти одинаков во 2 и 5 стихах. Но μὴ (в выражении не труби) относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5 ст. οὐκ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах»; но выражение 2-го ст. «на улицах» (ἐν ται̃ς ῥύμαις) в 5 стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ται̃ς γωνίαις). Разница в том, что ῥύμη, означает узкую, а πλατει̃α широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθω̃σιν — были прославляемы) заменено «показаться» (φανω̃σιν). В остальном 5 ст. есть буквальное повторение конца 2-го ст. Если только можно утверждать, что ст. 2 и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы — 3-й, 6 и 9 дня по нашему счету 9, 12 и 3. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики: «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талмуд, пер. Переферковича, т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же, 8). Ввиду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров на «углах улиц».

Не будь в греч. буд. изъявит. (ἔσεσθε), а не повелит. С таким употреблением мы уже встречались (ἔστε в Новом Завете ни разу. См. Блясс. Gram. с. 204). Слово «любят» (φιλου̃σιν) иногда переводят через «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения слово это в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (ἑστω̃τες) — обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности, и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανω̃σιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые делают часто вид, что молятся Богу, но на самом деле — людям, и особенно сильным мира сего.

Смысл последних двух предложений «истинно говорю вам... свою» тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, — таково значение слова ἀπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м ст.), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὅτι): «что они получают» и пр. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.

6:6 Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, заключившегося в комнате своей и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто не видит из людей, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека.

Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали, едва ли не всегда, отрицательно. Златоуст спрашивает: «и так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» и отвечает: «должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это на показ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Итак, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия — дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если, — говорит Цан, — милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям людям деятельность, и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. ст. 9 и сл.; 18:19 и сл. ); или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. 11:25; 14:19; 26:39 и сл. )». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат.

Переход от «вы» 5-го ст. к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров.

«Комната» (ταμει̃όν) — здесь разумеется всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее, ταμιει̃όν) было кладовая для провизии, хранилище (см. Лк 12:24 ), потом спальня ( 4 Цар 6:12; Еккл 10:20 ).

Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».

6:7 Ясный переход опять к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишнего» (μὴ βατταλογήσητε; славянский: «не лишнее глаголите»; Вульгата: nolite multum loqui — не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы, по учению Христа, излишни вследствие своего многословия; если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного употребления одних и тех же слов при молитве; если — «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь разуметь под «лишним». Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более, что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VI-го века, Симплиция (Comment. in Epictet. Encheirid. гл. 27, а). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογει̃ν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογει̃ν; но это не представляет особенной важности. Во-вторых, слово несомненно означает у Симплиция «болтать», «пустословить» (нем. schwatzen), и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи», говорил один писатель, «подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много ваттологизировали». Результатом многочисленных исследований было то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βάττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В Истории Геродота IV, 153 и сл. подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово ватталогия. Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος, заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова — λογέω то же, что λέγω, значит говорить. Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от евр. бата или вата, болтать, бессмысленно говорить; другие от батал — быть праздным, бездействовать, или от бетел, не действовать, прекращаться и — мешать; из этих двух слов могло быть образовано слово βάταλος вм. βαταλόλοφος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в евр. не два т, как в греческом, а одно. Для того, чтобы объяснить два т воспользовались довольно редким словом βατταρίζεις, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω Мф 6:7 . Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому, на том основании, что л содержится в греч. λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от бата и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογία — φλυαρία; это последнее значит пустая болтовня, пустяки, вздор. Так передано это слово в нем. пер. Лютера — soltt ihr nicht viel flappern, вы не должны много болтать. В англ.: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этого производства, заключается в том, что евр. бата уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит «словить», так что, если перевести выражение буквально на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить — словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно говорить? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλει̃ν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω — говорить осмысленно с евр. бата — говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим λογέω значение — более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф 6:7 — не мыслите праздно, или, лучше, не мыслите празднословно, как язычники. Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на самое содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βαττολογει̃ν порицается прежде всего праздная мысль при молитве, зависящее от нее праздное говорение и между прочим «многословие» (πολυλογία̨) — слово это употребляет далее и сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии.

Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не «лицемерам», а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков; в Библии же это подтверждается два раза. Жрецы Ваала призывали имя его от утра до полудня, говоря: «Ваале, услышь нас!» ( 3 Цар 18:26 ). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская» ( Деян 19:28-34 ). Представляется, впрочем, сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия — διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собств. смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία): богов насчитывали до 30 000. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυμίαι), которые были многочисленны (Толюк). Для толкования ст. 7 у Матфея для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии, напр., Ис 1:15; 29:13; Амос 5:23; Сир 7:14 .

6:8 Смысл этого стиха ясен. Им, т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное — просить у знающего». Эти слова можно считать достаточными для объяснения 8-го ст. Можно только прибавить разве, вместе с Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове ( Лк 18:1-7 ) и о настойчивом друге ( Лк 11:5-13 ).

6:9 Молитесь же так: букв. итак, молитесь вы так. На русск. неблагозвучное итак (οὐ̃ν) в соединении с так (οὕτως) было очевидной причиною, по которой «итак» изменено было в «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), а в нем и англ. «поэтому» (darum, therefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и прямо от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников, и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер). Но и это к смыслу лишь некоторое приближение, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем, от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении именно так, а не иначе, то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν), или только то, что Он сказал (ταυ̃τα), то в слововыражении следовало бы ожидать полной точности; и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки ( Лк 11:2-4 ), существует разница. Разностей больше на греческом языке, чем на русском: но и на последнем она заметна в 4-м прошении ( Лк 11:3 ). Если мы сделаем перевод οὕτως — таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим значение слову οὕτως такое, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (οὕτως πως — Толюк). На точность и определенность слов молитвы, по мнению некоторых экзегетов, указывают и слова Луки «когда молитесь, говорите» ( Лк 11:2 ), где, словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.

Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, согласиться вполне вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что, по своей детской простоте, она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня не есть образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.

Судя по сообщению Луки, Спаситель, в несколько измененном виде, произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что он произнес эту молитву только один раз, и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.

Есть ли молитва Господня произведение самостоятельное, или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из священного писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул» (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum cocinnata est tam apte). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в первом послании Петра, напр., 1:15-16; 2:9; 2:15; 3:17 и пр., следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 ап.» (Διδαχή, гл. VIII), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμεν — ἀφήκαμεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день».

Число прошений определяется различно. Августин принимает 7 прошений, Златоуст 6.

Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, напр., Втор 32:6; Прем 14:3; Ис 63:16; Иер 3:19; Мал 1:6 . В Сир 23:1 и Иер 3:4 имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, напр., Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее» Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητης̀ του̃ κόσμου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности, и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли, в значительной степени, от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге, преимущественно, как об отце. Выражение «Отче наш» — единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и пр. Здесь обозначается просто обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании сказано было: «Боже наш», то не было надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что и без того это было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики — отчества Божия, и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество, или отеческую любовь к людям, но и самое братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.

Да святится имя Твое. Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своею жизнью и пр. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо, или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что самое существо Божие для нас непостижимо, и что имя Божие есть обозначение, в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а о имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка, слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εὐλογει̃ν). У Оригена — ὑψου̃ν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как святый».

6:10 Букв. да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле. В греч. только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения 10 ст. перемещает Тертуллиан, поставляя после «да святится имя Твое» — «да будет воля Твоя» и пр. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так наз. эсхатологическом смысле; т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и настало Царство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь — воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие; и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: как на небе, и на земле. След., здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек сознал себя, как нравственное существо, был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан).

6:11 Букв. хлеб наш насущный дай нам сегодня (славянский: днесь; Вульгата: hodie). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русск. выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и пр., т. е. под хлебом здесь следует разуметь вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т. д. В Свящ. Писании «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, a farina cum aqua permixta compactus atque coctus — Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин 6 гл. — о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним; можно было бы просто сказать, «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιον) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще у Лк 11:3 . В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного — это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπόγγω̨ πάτταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь — ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τòν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν, т. е. хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσίαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμω̃ν (τòν ἄρτον ἡμω̃ν τòν ἐπιούσιον) препятствует совершенно такому толкованию; кроме того у Лк 11:3 стоит несомненно ἐπιούσιον — как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.

1) Производят слово «насущный» от греч. предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἰ̃ναι, быть. Такое толкование имеет за себя авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке, между ними Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Феофилакта, Евфимия Зигабена и др. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в нашей славянской и русской Библии. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος, то встречается, однако, ἔπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла; если же Он употребил его в смысле бытие (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или существо, сущность, действительность, то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов, и слова Христа не были бы понятны простому народу.

2) Производят слово ἐπιούσιος от ἐπὶ и ἰέναι — приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιούσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий, день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении будущий хлеб, хлеб наступающего дня. Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого, среди его, довольно кратких, толкований, встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел махар , что значит завтрашний ( crastinum ); так что смысл должен быть таков; хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, напр., немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Блясса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιούσα, т. е. ἡμέρα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование, или согласимся с предыдущим. Однако, если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя в 6:34 — «не заботьтесь о завтрашнем дне»; непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на махар, сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis. От ἰέναι и сложных с ним, по Кремеру, нельзя доказать ни одного производства с окончанием на ιυοσιος; напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове ἐπει̃ναι; но так бывает не всегда и ι удерживается, напр., в таких словах, ἐπιέτης (в других случаях ἐπέτειος), ἐπιορκει̃ν (в церк. греч. ἐπορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (у Гомера = ἔφορος). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια — ιος (ἐπιθυμία — ἐπιθύμοις, ἐπικαρπία — ἐπικάρπιος, περιουσία — περιούσιος и пр.). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто — существо, природа, и ἄρτον ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение сильно подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (напр., у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, по Кремеру, краткое обозначение встречающегося в Притч 30:8 еврейского лехем хок, урочный хлеб, которое у LXX переводится словами: нужный (нужное) и достаточный (русск. насущный). По Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни, хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые хорошо иногда знали греческий, но не так все-таки, как природные греки.

3) Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и мн. др. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь разумеется хлеб таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб — Самого Христа, причисляя сюда и евхаристию, третьи — только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, по евангелисту, таинство причащения еще не было установлено.

Переводы «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный» следует признать совершенно неточными.

Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и выпущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, — один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, — то понятию о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е., необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, — питай меня хлебом насущным» ( Притч 30:8 ).

6:12 Русск. перевод точен, если только признать, что «оставляем» (ἀφίεμεν) действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в кодексах, которые считаются лучшими. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Альфорд, Весткотт Хорт ставят ἀφήκαμεν, мы оставили, но Вульгата — настоящее (dimittimus), также Златоуст, Киприан и другие. Между тем, разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому — что мы сами прощаем, или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, деятельность наша земная здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймы деньги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике ( Мф 18:23-35 ). Греч. ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слова это поставлено вместо слово грех, преступление (ἁμαρτίια, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского хоб, которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (= culpa, reatus, peccatum).

Второе предложение (как и мы оставляем и пр.) приводило издавна в большое затруднение толкователей. Прежде всего рассуждали о том, что разуметь под словом как (ὡς), — принимать ли его в строжайшем смысле, или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что самый размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать. Автор приписываемого Златоусту сочинения Opus iniperf. in Matth. свидетельствует, что в древней церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: “страшно впасть в руки Бога живого”». Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе; если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние — хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды; ты прощаешь собрату, а Бог рабу; ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς), — по-видимому, правильно, — в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком с одной стороны и человеком и человеком с другой не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб — своему товарищу, Ως можно переводить словом «подобно» (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.

В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Жизнь Аполл. I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такою речью: «вы, о боги, заплатите мне мои долги, — мне должное» (ὠ̃ θεοὶ δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).

6:13 Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводить в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам ап. Иакова ( Иак 1:13 ), который говорит: «в искушении (во время, среди искушения) никто не говорит: Бог меня искушает; потому что Бог не искушает злом и сам не искушает никого». Если так, то зачем — молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте ( Иак 1:2 ) тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения». Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» ( Быт 22:1 ); 2 Цар 24:1 : «гнев Господень опять возгорался на Израильтян, и возбудил Он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (ср. 1 Пар 21:1 ). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не есть виновник зла. Причиною зла служит свободная воля свободных существ, которая раздвояется вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла, самые мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас; но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσέρω, употребленный в 13 ст., не так силен, как εἰσβάλλω, первым не выражается насилия, вторым — выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия, шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, нет особенной надобности рассуждать здесь о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие вредными. В еврейском существуют два слова, бакан и наса (оба слова употреблены в Пс 25:2 ), которые значат испытывать, и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно πειρασμός, а LXX переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζων). Целью искушений может быть то, чтобы человек был δόκιμος — испытан ( Иак 1:12 ), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин по Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος, и получит венец жизни ( Иак 1:12 ), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что будет найден δόκιμος. Так Христос называет ( Мф 5:10-11 ) блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его; но «какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно разуметь не искушение от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евфимий Зигабен), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное, и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение от лукавого — του̃ πονηρου̃. С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно «от лукавого», в Вульгате: a malo, немецкий перевод Лютера: von dem Uebel, англ. from evil, т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало разуметь «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразум. от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в средн. роде с членом и без существит. означает зло (см. объяснения к 5:39); а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπò του̃ διαβόλου или του̃ πειράζοντος. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥυ̃σαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπò ), но из (ἐκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12 стихе лучше было бы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую, опасность, «избавлять от» — предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен.

В заключение заметим, что изложенные в 13 стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.

Славословие принимают Златоуст, Постан. апостольские, Феофилакт, протестанты (в нем. переводе Лютера, английск.); также славянский и русский тексты. Но есть всякие основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают разности в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах: «яко Твое есть царствие и сила и слава во веки, аминь», — так в Евангелии. Но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные разности еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только: аминь), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, Кириллу Иерусалимкому, Иерониму, Августину, Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигабен прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из 2 Тим 4:18 , по словам Альфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учение 12 апостолов» (гл. 8) и в сирском переводе Пешито. Но в «Уч. 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки»; а Пешито «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, стечением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1 Пар 29:10-13 ). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкою произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице, дево, радуйся» евангельские слова, сказанные архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие не имеет или вовсе значения, или имеет только небольшое.

6:14-15 (ср. 18:35; Мк 11:25,26 ) Слова эти можно считать дополнением и развитием пятого прошения молитвы Господней, причем употреблено одинаковый греческ. глагол «оставлять» (ἀφιέναι), но «долги» заменены «Грехами» (παραπτώματα).

6:16 Букв. когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою. В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и LXX переводят эти названия через ταπεινου̃ν τὴν ψυχήν — смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается насколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» (σκυθρωποί, от σκύθρος, угрюмый, и ὤς, лицо; ср. Лк 24:17 — LXX; Быт 40:7; Неем 2:1; Сир 25:25 — русск.; и Дан 1:10 , — πρόσωπα σκυθρωπὰ) можно перевести еще мрачный или печальный. Исаия ( Ис 61:3 ) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан 10:3; 2 Цар 12:20 ). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается ἀφανίζω, перевед. в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν — последнее значит губить). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии 2 Цар 15:30; Есф 6:12 едва ли сюда подходят. ’Αφανίζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это — и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать — τελέως ἀφανη̃ ποιη̃σια). В смысле пачкать, загрязнять, по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Альфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть, как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст — ст. 17 . Справедливо видят здесь игру слов (ἀφανίζουσι — φανω̃σι), понятную, конечно, только на греческом языке.

6:17 Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, здесь — его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показности, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношениях к Богу, постом для Бога, а не для человека.

6:18 Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6 ст. Слово «втайне» 6-го стиха (ἐν τω̨̃ κρυπτω̨̃) заменено два раза ἐν τω̨̃ κρυφαίω̨. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя объяснить, почему одно выражение заменено другим, и трудно. Последнего слова «явно», как и в 6 стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.

6:19 В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. Лк 12:13-31 ), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми; но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью ( 6:2,5,16; 23:5-8; Лк 14:1,7-11; Ин 5:44; 7:18; 12:43 ) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к объяснению 5:20 ». Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только действительно она существует, между этими разными отделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся Нагорная проповедь представляет из себя ряд очевидных истин, и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение о связи Цана отличается некоторою искусственностью, и во всяком случае такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать ст. 19 началом нового отдела, где говорится о совершенно новых предметах и притом без ближайшего отношения к фарисеем или язычникам. Христос в Нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять — для той же цели — научить. Если и можно предполагать связь между разными отделами Нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить Нагорной проповеди — описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека, относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самою этою работой.

Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только «большие скопы», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что самые свойства их, сами по себе, должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенною любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие скопы» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма.

Не собирайте себе сокровищ на земле (μὴ θησαυρίζετε θησαυροὺς) — лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т. е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т. е. если бы здесь разумелись «земные» сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυροὺς τοὺς ἐπὶ τη̃ς γη̃ς, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τοὺς θησαυροὺς ἐπὶ τη̃ς γη̃ς. Но указание Цана, что если бы «на земле» относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать οὕς? вместо поставленного здесь ὅπου, едва ли может быть принято, потому что ὅπου могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (ὅπου habet vim aetiologiae) там моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут. Моль (σὴς) — сходно с евр. сас ( Ис 51:8 — только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, — следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово «ржа», т. е. «ржавчина» — под этим последним словом нужно разуметь тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиною убытков бывает не одно только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у Иак 5:23 . У раввинов для обозначения ржавчины было ходячее слово халюда (Толюк).

6:20 Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. 1 Петр 1:4-9; 2 Кор 4:17; 2 Тим 1:12 ). Объяснения требует здесь только слово не истребляет (ἀφανίζει — то же слово, какое употреблено в 16 стихе о лицах). ’Αφανίζω (от φαίνω) здесь значит удалять из вида, отсюда — губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение те же, как и в 19 стихе.

6:21 Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит такие или иные сокровища, но и живет, или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земною или небесною. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план и наоборот. Здесь, в словах Спасителя, глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо «ваше» Тишендорф, Весткотт Хорт и другие — «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть, в Textus Receptus и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с Лк 12:34 , где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначительно евангельскому выражению 21 стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».

6:22-23 Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (ἁπλου̃ς) в значении «здоровый» (ὑγιής) и толкует так: «ибо как глаз простой, т. е. здоровый, освещает тело, а если худ, т. е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин разумеет под глазом намерения человека, — если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из ваших намерений, хороши. Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22 стиха», говорит один из них, довольно наивна — «будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22 ст., поэтому, вовсе не так «наивна», как воображают, тем более, что Спаситель не употребляет тех выражений: «находит доступ», «входит», какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не прост, то, — какое бы из этих выражений мы ни выбрали, — получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современно-научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око» могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, напр., «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. Итак, выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить и дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» — скаредности. Это правда, что в нескольких местах Св. Писания «жалостливый» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле ( Втор 15:9; 28:54-56; Притч 23:6; 28:22; 22:9; Тов 4:7; Сир 14:10 ). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22 и 23 стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в Св. Писании слова, выражающие простоту (ἁπλου̃ς, ἁπλότης) никогда не употребляются в худом смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу — одно и то же. В 23 ст. — противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов, и переводить так же, как в нашем русском (славянский: тьма кольми — точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова тьма к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (ἁπλου̃ς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «если свет твой внутренний есть тьма (темен), т. е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотою тела)». Εκότος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф 6:23 — средний род и употреблено в значении нездоровье, пагуба (ср. Ин 3:19; Деян 26:18; 2 Кор 4:6 — Кремер).

6:24 Вместо «одному усердствовать» лучше — «одного предпочитать и другим пренебрегать» (славянский: «или единого держится, о друзем же нерадети начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба бывает не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится, поэтому, сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание еще конструкция речи. Не сказано: одного (τòν ἕνα) будет ненавидеть и одного презирать, потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличные по характеру, что, по-видимому, выражено словом ἕτερον, которое (в отличие от ἄλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или» «или» не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: «будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б». Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайное тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без οὑ̃ν: «не можете служить Богу и мамоне», — не просто «служить» (διακονει̃ν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, — удвоение м в этом слове доказано очень слабо, Блясс) — означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднее образовавшееся, слово в еврейском, или оно может быть сведено к араб. слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства, и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета — Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога, — это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.

6:25 Связь с предыдущим стихом выражена через διὰ του̃το, поэтому, посему, по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте, поэтому, мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни». По Феофилакту Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова «и что пить» опущены у Тишендорфа, Весткотта Хорта, Вульгате и мн. др. Смысл почти не изменяется. Слова «для души» противополагаются дальнейшим «для тела», но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Златоуст говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через «жизнь»; не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψυχή имеет здесь какое-нибудь другое значение. Нужно думать, что здесь разумеется нечто близкое к σω̃μα, живой организм, и что ψυχή употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и пр.

6:26 Можно ли человеку жить, как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же? — спрашивает Златоуст, — не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (между ними — Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатах, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить, как птицы небесные» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысел Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этою уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным, попечением существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип — надежда на Бога — должен действовать одинаково.

Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово «небесные» не излишне, и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение «птицы небесные» встречается у LXX — они передают так еврейское выражение йоф га-шамаим.

6:27 Греческое слово ἡλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом возраст, т. е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в Пс 38:6 : «вот Ты дал мне дни, как пяди», т. е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель разумел продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πη̃χυν) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, напр., мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и не верна, потому что при помощи забот и попечения, мы, по крайней мере большею частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ἡλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с не меньшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерою роста; она равняется приблизительно 1½ нашим футам. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться таким образом исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месту у Луки Лк 12:25,26 , говорится: «да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? Итак, если малейшего сделать не можете; что заботитесь о прочем?» Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, мало можно заимствовать из филологического разбора обоих слов: возраст (ἡλικία) и локоть (πη̃χυν). Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах ( Евр 11:11; Лк 2:52; 19:3; Ин 9:21,23; Еф 4:13 ). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для правильного истолкования его нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27 несомненно имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δέ. По словам Морисона экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μα̃λλον нет надобности переводить словом больше); следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами, не можете прибавить своим питанием роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26 ст. говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть — это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении с Лукою устраняется всякое противоречие.

6:28 Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то излишни для него также большие заботы и об одежде. Вместо «посмотрите» в подлиннике «научитесь» или «поучитесь» (καταμάθετε) — глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (ἐμβλέψατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большею легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь — αὐξάνουσιν). Что касается самых полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дико растущую в Палестине, другие amaryliis lutea, которая с своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (Иоанн Златоуст).

6:29 О славе Соломона см. 2 Пар 9:15 и сл. Человеческие украшения все несовершенны сравнительно с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.

6:30 Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии.

«Маловерные» — слово не встречается у Марка, но однажды у Луки Лк 12:28 . У Матфея 4 раза ( Мф 6:30; 8:26; 14:31; 16:8 ). В языческой литературе слова этого нет.

6:31 Смысл выражений тот же, что и в 25 ст. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл тот, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца небесного.

6:32 Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание об язычниках (τὰ ἔθνη). Вполне хорошо объясняет это Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул об язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу; но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду — на небесного Отца, который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.

6:33 Переведено точно, и однако не согласно с подлинником. По русскому переводу выходит, что «его» относится к царству, т. е. ищите Царства Божия и правды этого Царства; между тем в подлиннике, если бы местоимение «его» относилось к Царству (βασιλεία), то вместо αὐτου̃ (муж. рода) стояло бы αὐτη̃ς. Значит слово «его» должно относиться к «Отец ваш на Небе», и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего небесного. В русск. перев. это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греч. в нескольких кодексах прибавлено к τὴν βασιλείαν — του̃ θεου̃ (в Вульгате и лат. перев.: regnum Dei, et justitiam ejus); а в некоторых του̃ θεου̃ еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Кодекс В перемещает: ищите прежде правды и Царства, — что, вероятно, вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство 5:20 , и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам», объясняет смысл 33 стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своею жизнью, поведением и верою. Это в положительном смысле; в отрицательном — уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и пр.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.

6:34 Златоуст объясняет эти слова так: «не сказал — не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться; но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот. Сам будет заботиться о своем μεριμνήσει ἑαυτη̃ς — в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τὰ ἑαυτη̃ς или τὰ περὶ αὐτη̃ς. Второе предложение служит доказательством первого. Мы и обыкновенно в действительности заботимся только о нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней — не в наших силах. Наше так называемое «предвидение» часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, следовательно, таков. Заботьтесь (можете заботиться только о нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. Завтрашний день наступят свои особенные заботы, свойственные только этому дню. И это доказывается тем, что довольно для каждого дня своей заботы. Довольно как в русск. так и в греч. — средний род; буквально: довольно для дня злоба (вм. забота). Такое сочетание невозможно на русском, но на греческом допустимо, встречается в других местах Нового Завета (напр., 2 Кор 2:6; Деян 14:3; Лк 22:38 ), хотя и не может быть подведено под общее правило. Злоба (κακία) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову добродетель (ἀρετὴ), а здесь употреблено в смысле тягость, бедствие, зло (как у Сир 19:6; Амос 3:6; 1 Макк 7:23 и др.). К обычной, ежедневной деятельности человека всегда примешивается «элемент зла» в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т. п. В Новом Завете слово это поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков ( Рим 1:29; Кол 3:8; Тит 3:3 ).

7:1 ( Лк 1:37 ) Прежде всего обращает на себя внимание вопрос, существует ли связь, и какая именно, первого стиха и вообще всей седьмой главы с тем, о чем говорилось в предшествующей главе и ближе всего в 34 стихе этой главы. Нужно только просто соединить 6:34 с 7:1 : «довольно для каждого дня своей заботы. Не судите, да не судимы будете», чтобы видеть, что никакой связи между этими стихами не существует. Такое заключение подтверждается тем, что в 7:1 нет никакой соединительной частицы, как, например, «же» (δέ), «и», «или» и пр., употребляемой в греч. языке для выражения связи. Если, следовательно, и существует какая-либо связь с предыдущим, то она может относиться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей главе. Но многие экзегеты совсем отрицают и эту связь, говоря, что в 7-ой главе начинается речь совершенно о новых предметах. «Никакой связи с предыдущим», так кратко и энергично выражается один немецкий комментатор (де Ветте). Те экзегеты, которые признают связь, дают объяснения, которые иногда совершенно не походят одно на другое. Одни объясняют связь, говоря, что в 7-ой главе содержится противоположение тому, что сказано в 6:14 и сл. , или же тому, что сказано в этой главе о фарисеях, и таким образом указывается, что суда не должно быть вследствие обязанности людей прощать друг другу, или по крайней мере, что суд не должен быть фарисейским. Другие объясняют связь так: в шестой главе говорилось об отношении людей к Царству Небесному; теперь начинается речь об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова должны судить осмотрительно своих сограждан и прежде всего улучшать самих себя, если хотят быть судьями и исправлять других. Третьи: если вы серьезно и ревностно стремитесь к совершенству, то и по отношению к ближним вам следует быть кроткими и не осуждать. Еще объяснение: «с помрачением человеческого чувства о Боге, которое выражается в попечении только о земных благах, все более и более развивается крайняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и среди людей с одной стороны развивается фанатизм, который судит ближнего все с большею и большею черствостию, а с другой — все более и более плотское поведение и пренебрежение святыней» (Лянге). Альфорд выражает связь в следующих формулах: «связью с предыдущей главой непосредственно служит слово κακία ( 6:34 ), при помощи которого Спаситель бросает взгляд в лучшем случае на бедность и греховность человеческой жизни; и теперь Им даются правила, как нужно жить в этом Мире и среди таких же грешников, как мы сами; посредственно же — и в более общем смысле — здесь продолжающееся предостережение против лицемерия в нас и других». Все эти и подобные предположения представляются мало вероятными. Лучшим представляется толкование Цана, который говорит, что если до сих пор речь в Нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное целое, была составлена из ясно обособленных и однако внутренне связанных между собою групп мыслей, то с 7:1 следует ряд очень разнообразных маленьких отрывков, связь которых с первого взгляда походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью 6:19-34 эта связь не ясна. Такое объяснение, по-видимому, всего ближе подходит к делу. Нагорная проповедь вся состоит из так называемых очевидных истин, постепенно сделавшихся неясными естественному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то отыскивать близкую связь между отдельными изречениями, по крайней мере в некоторых случаях, напрасно. Тут только и можно отыскивать шнур, на который нанизаны перлы, все одинакового достоинства, но не соприкасающееся одни с другими. Где же этот шнур? Не заходя слишком далеко назад, возьмем только шестую главу и посмотрим, нельзя ли его здесь отыскать и видеть. Мы встречаемся здесь с целым рядом отрицательных выражений, или запрещений, к которым по местам присоединяются положительные заповеди. Запрещения не имеют повсюду одинаковой формы (в греч.); однако видно, что в них содержится перечисление того, чего люди не должны делать. Таким образом схематически, с присоединением выражений и 7-й главы, все дело можно представить так. Спаситель говорит: «не труби пред собою» ( 6:2 ); «не будьте, как лицемеры» ( 6:5 ); «не говорите лишнего, как язычники» ( 6:7 ), «не уподобляйтесь им» ( 6:8 ); «не будьте унылы» ( 6:16 ); «не собирайте себе сокровищ на земле» ( 6:19 ); «не заботьтесь для души вашей» ( 6:25 ); «не заботьтесь и не говорите...» ( 6:31 ); «не заботьтесь о завтрашнем дне» ( 6:34 ). В 7-й главе речь продолжается в том же духе: «не судите» ( 7:1 ); «не давайте святыни псам» ( 7:6 ). Если говорить, что между 7:1 и 6:34 нет связи, то она неясна была и раньше, например, в 6:19 , потому что и там не было никакой соединительной частицы. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую связь мы можем открыть между ними? Очевидно, что связи никакой нет или по местам она очень незначительна. И однако мы видим, что вся эта речь совершенно естественна и прилична народной ораторской речи, в которой мысли текут строго логически и связно. Связь эта отличается крайней простотой и настолько безыскусственна, что в некоторых случаях как будто даже вовсе исчезает. Все это может доставлять затруднения ученым; но, напротив, сильно облегчает понимание речи для простых людей, которые обыкновенно следят не за тем, как одно предложение логически вытекает из другого, а больше за отдельными мыслями самими по себе. К сказанному нужно прибавить, что отыскание надлежащей связи между 6-й и 7-й главами и в изречениях этой последней затрудняется еще и тем, что 7-я глава имеет сходство с частью Нагорной проповеди, изложенной у Луки Лк 6:37-49 , тогда как вся шестая глава Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки больше связи, чем у Матфея. Но с первого раза этого, однако, не видно.

Что касается смысла самого выражения: «не судите, да не судимы будете», то для объяснения его может служить прежде всего то обстоятельство, что ап. Павел решительно восстает против обычая коринфских христиан «судиться у нечестивых», увещевает их судиться «у святых», отрицая здесь, очевидно, тогдашний гражданский суд ( 1 Кор 6:1 и сл. ). Полезно заметить, что в древнейшей христианской литературе изречение Христа приводится в послании к филиппийцам Поликарпа, епископа смирнского (XI, 3), и Климента Римского (1 Кор XIII). Так как реальный смысл изречения Христа, несмотря на его видимую простоту, представляется одним из самых труднейших для толкования, то далеко не мешает обратить внимание и на то, как понято было изречение в самой глубокой древности, непосредственными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым пишет, оставлять пустое празднословие (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογίαω, XI, 1). Воскресивший Христа из мертвых, говорит Поликарп, и нас воскресит, если будем исполнять волю его, возлюбим то, что Он возлюбил, и будем уклоняться от всякой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия (или клеветы — καταλαλίας, XI, 2). Эти свои тезисы Поликарп доказывает текстами, заимствованными из Нагорной проповеди, по изложению Матфея и Луки ( Мф 7:1; 5:3,10; Лк 6:20,37 ). Текст не «судите, да не судимы будете» приведен буквально по Мф 7:1 . Для нас теперь важно не это, а то, что текст ясно приводится Поликарпом в доказательство греховности злословия, клеветы и ложного свидетельства. Поликарп не применяет его к судебным установлениям и их деятельности, а только — к различным грехам и недостаткам в человеческом обществе. По Клименту, «неосуждение» других есть результат смирения. Далее следует такое увещание: «милуйте, чтобы быть помилованными, прощайте, чтобы прощено было вам, как вы делаете, так будет сделано и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы (ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε); какою мерою мерите, такою отмерено будет и вам». И здесь опять нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях. Общий тон рассуждений позднейших церковных писателей, насколько нам известно, таков же. Они не говорят о гражданском суде. Рассуждая о частном суде, они указывают, что человек не должен быть суровым судьей (πικρὸς δικαστής), и что самый суд должен заключаться во внушении, совете, желании исправления. Но частный суд не отрицается. «И так что же? — спрашивает Златоуст, — если (кто-нибудь) соблудит, то неужели мне не говорить, что худо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как враг, и не как враг, требующий возмездия, но как врач, прилагающий лекарство. Спаситель не сказал, не останавливай грешника, но: не суди, т. е. не будь жестоким судьею». Златоуст говорит, что и Сам Христос и апостолы судили много раз и осуждали грешников, и что если бы понимать текст в буквальном смысле, то такое понимание противоречило бы многим др. местам Нового Завета. Слова эти справедливы, потому что в Новом Завете действительно указывается, что Христос и Сам судил людей ( Мф 23:14,33 ); дал власть судить и апостолам, которые этою властью пользовались ( 1 Тим 5:20; 2 Тим 4:2; Тит 1:9; 2:15 ; также 1 Тим 4:1; 2 Ин 10:1; Еф 5:21 ). Августин предлагал объяснять здесь «сомнительные факты», истолковывая их «с лучшей стороны». «В двух случаях, — говорит он, — мы должны остерегаться безрассудного суда: когда неизвестно, с каким намерением совершено какое-нибудь дело; или же неизвестно, каков будет человек, который кажется или добрым, или злым». Иероним, указав на то, что Павел осудил коринфского прелюбодея ( 1 Кор 5 ), а Петр Ананию и Сапфиру ( Деян 5 ), говорит, что Христос не запретил, а научил, как судить. Таким образом, видно, что церковные писатели, уклоняясь от рассуждений о гражданском суде, признают, однако, необходимость частного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости осуждать грех как такой. В позднейшее время некоторые толкователи заповедь Спасителя понимают гораздо строже. Категорическая и сказанная без всяких ограничений заповедь многими, преимущественно сектантами, понималась буквально в смысле отрицания всякого суда, выступления против властей и свержения их (анабаптисты). С другой стороны, подобные же толкования в новое время часто делались поводом к усвоению «слабой сентиментальности» и «субъективной несдержанности» по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась безразлично ко лжи и греху, к правде и справедливости. А в тех случаях, когда суд за преступления не ослаблялся, пытались основывать на заповеди Христа по крайней мере терпимость к ложным учениям или заблуждающимся в мнениях или учениях людям. Немудрено, поэтому, если и новейшие экзегеты сосредоточивали все свое внимание на объяснении этого трудного изречения к старались это выяснить. Мнения, высказанные ими, до того разнообразны, что их трудно и перечислить. Утверждали, напр., что Христос говорит не «de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не о служениях, божественно установленных, а о судах, которые происходят вне или помимо призваний или управлений божественных)». Возражая против отрицания светских судов, указывали на то, что заповедь Христа нельзя понимать категорически в виду, с одной стороны, противоположения: не судите — не будете судимы, которое будто бы можно изменить так: судите, но так, чтобы вам можно было получить оправдательный приговор, когда сами предстанете на суд, а с другой — что Христос в 5-м стихе не запрещает совсем суда над ближним, но требует, чтобы судья предварительно вынул сначала бревно из глаза своего. Таким образом в стихах 2-5 подразумевается ограничение категорической заповеди, данной в 1 стихе. Христос запрещает не вообще всякий суд, а только «некомпетентный», который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мнение, что в 7:1 разумеется только фарисейский суд, что Христос по-прежнему осуждает здесь только лицемеров. Но, говорили, человек обладает рассудком и эта способность есть критическая. Если бы мы были лишены способности суждения, то находились бы в зависимости не только от всякого ветра учения, но также и от всякого прилива страсти. Поэтому Спаситель, говоря «не судите», не разумеет здесь ни обыкновенного суда, ни обыкновенной критики. Его речь есть «эпиграмматическая» и направлена против книжников, фарисеев и других, которые любили судить о других и осуждать их ( Мф 9:11-13; 11:7; Лк 7:39; 15:2; 18:9-14; Ин 7:49 ). Однако против такого мнения можно сказать, что Христос обращается к ученикам, а не к книжникам и фарисеем. Если бы он имел в виду только последних, то вероятно сказал бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообще не ограничено. Слова κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν могут означать вообще всякий суд, будет ли он официальный или частный. Может быть, один из новейших экзегетов, Цан, имел в виду это последнее, когда, толкуя рассматриваемое выражение, сказал, что Христос в нем действительно разумеет всякий, какой бы то ни было суд. По запрещение судить, по Цану, относится только к ученикам, которые не должны принимать на себя обязанности судей, предоставляя это дело другим. Это мнение не может считаться состоятельным. Неужели Христос не предвидел, что судьями в Его Царстве могут быть и Его ученики? Мы, по-видимому, никогда не поймем этого, с одной стороны ясного и чрезвычайно простого выражения, а с другой и чрезвычайно трудного, если не предположим, что оно, подобно и другим выражениям Христа в Нагорной проповеди, не есть отвлеченное или теоретически философское. Нужно иметь опять ввиду, что Христос говорил простецам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было среди окружавшего Его простого народа. Как могли понять Его изречение простецы? Несомненно в том смысле, что Христос здесь совсем ничего не говорил о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его учение можно смотреть, как на свет, освещающий человеческую деятельность в области всякого суда и критики. Но это только свет. Все дальнейшее Спаситель предоставляет уже самим людям, которые должны заниматься разработкой разных юридических вопросов, когда к этому вынуждает их господство в них самих и в других ветхого человека.

Выражение «да не судимы будете» толкуют в том смысле, что здесь разумеется исключительно суд Божий. «Не судите», чтобы не быть судимыми на последнем суде. Другие говорят, что здесь разумеется исключительно людской суд, т. е. если мы судим людей, то в свою очередь и от них будем судимы. В виде аналогии к этому месту указывают на притчу Мф 24:48,49 , где говорится о злом рабе и указывается, во-первых, на мирское попечение и заботы («если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой»); во-вторых, на юридический фанатизм, осуждение и кары ближних («и начнет бить товарищей своих») и, в-третьих, на поругание святыни («и есть и пить с пьяницами»). Впрочем и в этом последнем толковании экзегеты не во многом согласны между собою; одни разумеют здесь буквально суд человеческий, другие собственно суд Божий, который пользуется судом человеческим, как орудием для своих целей. В божественном устройстве мира господствует в известном смысле закон возмездия (jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами будет поступлено; часто это бывает и здесь на земле, но, конечно, так неизбежно будет на последнем суде ( Мк 4:24; Иак 2:13 ). Правильнее, по-видимому, разуметь в рассматриваемых словах вообще суд, как Божий, так и человеческий, производимый людьми, обыкновенно действующими, хотя и бессознательно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет.

7:2 ( Лк 6:38 ) Буквально: в каком суде судите, будете осуждены; и в какой мере мерите, отмерится вам. Смысл этого изречения ясен. Каков наш суд, или как мы судим своих ближних, так и нас будут судить (люди или Бог), Если будем судить жестоко, немилосердно, то и сами можем ожидать себе такого же жестокого и немилосердного суда. Суд без милости тому, кто сам не имеет или не знает, или не обнаруживает милости. Это не столько подтверждается, сколько выясняется сравнением: какою мерою мерите... И этот образ понятен, особенно нам, русским, где и зерно и плоды продаются и покупаются «мерами». Нет надобности предполагать, что здесь в слове «мера» (μέτρον) разумеется какая-либо определенная, точная мера, напр., «гарнц» или лат. mobius, а — всякая «мера» сыпучих тел, прости, как сосуд, которым мерят зерно, безотносительно к его величине. На востоке (и у нас, в России) обычаи, изображенные Спасителем, существуют до сих пор. В Палестине, по свидетельству путешественников, зерно приносится или привозится на рынки в мешках и из них насыпается в «меру», и это торговцы делают постоянно. Сидя на земле; со сложенными ногами, они наполняют руками «тимне», которую сотрясают, чтобы зерно хорошенько улеглось, а когда «мера» наполнена, то округляют сверху зерно рукой и в случае просьбы подсыпают. Понятно, что и покупщик, и продавец должны пользоваться теми мерами, какие употребительны. Такой или иной суд есть мера, которая одинаково может быть употреблена как для подсудимого, так и для самого судьи, если последний совершит какое-либо преступление.

Остается сделать несколько заметок более филологического характера. Κρίμα (суд), — слово редкое у классиков, заменяется у них словом κρίσις (суд), — имеет разные значения: судебный приговор, кару (в случае обвинения) и даже = слову право. У Матфея 7:2 употреблено в первом из указанных значений. Выражение имеет только вид dativus instrumentalis, но по значению не может быть принято за таковой, потому что ни «мера», ни суд, по крайней мере, в этом месте, не служат «орудиями», а употреблены просто для выражения «соответствия» или «соразмерности», как у ап. Павла 2 Кор 10:12 (у Лк 6:38 — то же выражение, как у Матфея, но без ἐν). Выражение 2 стиха было употребительно у евреев и встречается в разных местах Талмуда и «кажется, было пословицей» (Эдершейм).

7:3 ( Лк 6:41 ) При толковании этого стиха многое зависит оттого, что разуметь под словом κάρφος, соринку ли, попавшую в глаз, или действительно древесный сучек, хотя бы и маленький. Слово, конечно, имеет то и другое значение (Вульгата: festuca — сучок; немецкий перевод Лютера: splitter, заноза, спичка, осколок; англ. mote — атом, маленькая частичка, спичка). По всей вероятности неточные слова, поставленные в немецком и английском переводах, были причиною того, что западные экзегеты, по-видимому, почти совсем не понимают этого текста и их рассуждения представляются иногда даже странными. Впрочем, этот упрек может относиться не к ним одним, но и к некоторым древним толкователям. Напр., Феофилакт пишет: «Господь показывает, что тот, кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ὅτι οὐδὲ δύναται ἰδει̃ν καλω̃ς τò του̃ ἀδελφου̃ ἁμαρτημα ὁ μεγάλα ἁμαρτάνων); потому что каким образом сможет увидеть прегрешение другого, легко уязвленного, тот, кто сам имеет бревно в глазу?» Но об этом ли говорит Спаситель? Кажется, что Он как раз выражается наоборот, что грех брата мы обыкновенно хорошо видим, а своего собственного большого греха не замечаем. Объяснены западных экзегетов еще более неудовлетворительны, чем объяснение Феофилакта. Так, Толюк говорит, что «собственная греховность лишает человека правильного духовного взгляда, чтобы судить о нравственных преступлениях других». Цан утверждает, что попавшее в глаз «маленькое постороннее тело затрудняет зрение, а большое делает его невозможным». Соринка или бревно суть, следоват., образы малых и больших нравственных недостатков и мешают нам правильно познавать предметы и обходиться с ними. Поэтому Цан считает непонятным, чтобы тот, у кого большой недостаток (как бревно), замечал неважный недостаток у другого, и думает, что «в области телесной жизни» это даже и «невозможно». Хотя так и бывает на «нравственной почве», однако все это представляется столь «неестественным», что на вопрос, почему так именно поступает лицо, к которому Спаситель обращается с речью (τί δὲ βλέπεις), «не мыслим» никакой удовлетворительный, оправдывающий его деяние ответ. По поводу этого толкования следует сказать, что действительно, если в глазу брата моего соринка, причиняющая ему боль, а у меня в глазу гораздо большее тело, целое бревно, то последнее мне не только должно причинять боль, но еще и совершенно загораживает от меня какие бы то ни было чужие соринки, или грехи. Что соринка может попасть в глаз брата, — это случается часто и потому вполне понятно. Но каким образом может попасть и находиться в моем глазу целое бревно? В комментариях мы нигде не нашли нужного объяснения. Если скажут, что все это — только образы для обозначения нравственных отношений, то на это можно ответить, что образы должны же сколько-нибудь соответствовать природе и действительности, иначе они окажутся слишком грубыми, неестественными и преувеличенными, что вполне и признают разные толкователи. Мы, с своей стороны, думаем, что под κάρφος 3-го стиха следует разуметь не «соринку» и не «соломинку», причиняющую боль (об этой боли ничего Спаситель не говорит), а целый действительный «сучок», festuca, как в русском, славянском и Вульгате, и что этот сучок вовсе не причиняет никакой боли. В глазу всегда отражаются разные внешние предметы, как в зеркале, что может видеть (βλέπειν) всякий, кто близко смотрит в глаз своего брата. Он может видеть отражающиеся за роговой и другими оболочками в глазу другого, в зрачке, предметы (διαβλέψειν — с. 5). Понятно, что такие отражавшиеся предметы не производят и не могут производить никакой боли, и нисколько не препятствуют видеть. В моем глазу может отражаться целое бревно, а в глазу брата — сучок. Я не вижу бревна, а сучок вижу. При таком толковании удовлетворительно объясняется и другое выражение: κατανοει̃ν. Спаситель не говорит: ты не чувствуешь боли от бревна, или ты не видишь его, а собственно не думаешь, не размышляешь о том, что отражается у тебя в твоем собственном глазу (значение κατανοει̃ν только в виде исключения — переходное = просто размышлять, обыкновенное же переходное, направлять внимание на что-нибудь, рассматривать, замечать, примечать — Кремер). Следовательно, образы, употребленные Спасителем, представляются вполне естественными и отвечающими действительности. Правда, против предлагаемого нами толкования можно возразить, что ему, по-видимому, противоречат выражения следующих 4 и 5 стихов. Об этом мы скажем в своем месте; теперь же заметим, что связь ст. 3-го с предыдущим понятна. В 3 стихе Спаситель объясняет, почему мы не должны судить других, — потому, что судить значит вглядываться в глаза брата, замечать его недостатки, и не обращать внимания на свои собственные. А между тем последние — больше грехов брата. Мысль та же, какая выражена в притче Мф 18:23-35 . К сказанному прибавим, что подобная же мысль встречается в Талмуде в нескольких местах (см. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. 1. С. 678 и сл.).

7:4 ( Лк 6:42 ) Мысль этого стиха, по-видимому, противоречит приведенному выше толкованию. Если Спаситель говорит только об отраженных или отражающихся предметах, то непонятно, каким образом можно говорить брату: «дай, я выну», и дальше (ст. 5) «вынь бревно» и пр. Объяснения экзегетов и здесь неудовлетворительны. Так, напр., один из них думает, что здесь речь о «глазных операциях» и что Спаситель будто бы говорит: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augen-operateur (с бревном в глазу ты — плохой глазной оператор). Но если что не подлежит здесь никакому сомнению, так это именно то, что ни о каких глазных операциях Спаситель не говорит. Речь образная, но в 3-м стихе она имеет буквальный смысл, а в 4-м — переносный. Естественные и вполне понятные образы 3-го стиха дают повод говорить в переносном смысле об извлечении сучков или бревен из глаза. Прежние образы не оставляются, но применение их уже иное. Так часто бывает и в обыкновенных речах; нечто подобное встречается и в Евангелиях. Первоначальная мысль, так сказать, корень образа, исключительно сосредоточивается на цветке, на лилии, на том, как они растут; а потом совершается при помощи посредствующих мыслей (не трудятся, не прядут — все это соответствует действительности) переход к мысли о том, как лилии одеваются. Совершенно понятно, что об одежде лилий можно говорить только в несобственном, переносном смысле, потому что на самом деле лилии никаких одежд не имеют.

Таким образом, и в речи Спасителя простое упоминание о бревне и сучке, отражающихся в глазах, дает повод к возникновению новых образов, все еще верных действительности и не имеющих переносно-духовного значения, но выясняющих истину уже с других сторон. Всем слушателям Христа было известно, как люди обращаются с сучками и бревнами: их берут, несут, выкидывают, обрубают, пилят, строят из них дома, сжигают. Все эти сказуемые могли бы быть приложены и к бревнам, отражающимся в глазу. Но для цели, которую поставил пред собою Господь, удобно было одно только слово: ἔκβαλε (букв. выбрось, ст. 5 ). Спаситель мог бы выразиться и иначе: перестань глядеть на бревно, отвернись от него, чтобы оно не отражалось в твоем глазу. Но такая речь не обладала бы надлежащей силою и не относилась бы к делу.

Вместо «как скажешь» некоторые переводят: «как можешь сказать». Это, по-видимому, без всякой надобности. «Дай, я выну», по-гречески и по-русски правильнее было бы: дай мне вынуть (неопр. накл.). Но соединение двух глаголов в повелительном и изъявительном (вместо неопределенного) наклонениях не необычно и в других местах Нового Завета. Спаситель обличает здесь зло, когда люди, и притом лучшая их часть, никогда ничего больше не слушают и ни о чем больше не говорят так охотно, как об ошибках других людей. У Цицерона встречается изречение: «видеть пороки других и забывать о своих свойственно глупцам».

7:5 ( Лк 6:42 ) Обращает на себя внимание прежде всего слово «лицемер». Оно дает некоторым толкователям повод предполагать, что Спаситель здесь возвращается к прежней Своей речи о лицемерах и начинает их снова обличать. Это влияет и на объяснение 1-го стиха, так как и здесь предполагается обличение суда только такого, который совершается фарисеями. Но все это произвольно. Слово ὑποκριτά, конечно, значит лицемер, и нет никакой надобности отыскивать или придумывать какие-либо другие значения этого слова. Но нельзя не заметить, что оно отличается большим сходством с употребленными в начале речи κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε, и имеет с ними одинаковый корень, хотя по смыслу и различно. Можно, поэтому, думать, что оно внушено этими словами, и следует разуметь здесь не фарисеев, а всех вообще людей, которые судят об ошибках ближнего, имея и своем собственном глазу целые бревна. Судить ближнего — легко. Но трудно всегда судить самого себя. На это и указывают сравнения.

Спаситель, далее, не говорит: ты увидишь ясно сучок в глазу брата своего, после того, как вынешь бревно из глаза своего; но: ты увидишь ясно, как вынуть сучок. Нужно исполнить сначала и прежде всего самое трудное дело, и тогда небольшое дело будет легко. Если бы правила эти исполнялись всеми, и частными людьми, и судьями, то на земле наступил бы золотой век.

7:6 Самый перевод сомнений не возбуждает, но связь рассматриваемых слов с предыдущими всегда представлялась затруднительной. Некоторые говорят, что ст. 6 непосредственно примыкает к предыдущему. Деятельность лиц, способных судить и исправлять недостатки других, не должна состоять в бросании драгоценных камней пред свиньями. Поэтому отрицать здесь связь нет никакой надобности. Объясняют связь и так, что если предшествующие стихи указывают на излишек в суждениях, не слишком большую строгость суждений о проступках ближних, то стих 6, напротив, указывает на рассудочную или критическую слабость людей, когда без всяких рассуждений и опасений, с полною снисходительностью, не обращая никакого внимания на различные характеры, дают людям то, чего они не могут принять по своей злобе и по своему характеру. Таким образом, по этому мнению внутренняя связь заключается в обозначении существенной разницы между фанатической черствостью и нравственной слабостью в обращении со святыней. Далее, думают, что кроме внутренней, есть еще и внешняя связь, которая заключается в противоположении брата, об исправлении и спасении которого мы лицемерно заботимся, псам и свиньям, которые относятся к нам совершенно иначе, чем братья, и совершенно иначе принимают наши о себе заботы, чем брат. Спаситель говорит как бы так: ты лицемеришь по отношению к брату, которому ты должен, по своей любви к нему, преподавать только святыню. Но, по отношению к другим людям, которых ты не можешь назвать своими братьями и не можешь вести себя с ними, как с братьями, ты не лицемеришь, а преподаешь действительно святыню. Есть и еще мнение: люди, которых мы судим, но которых, однако, судить не должны, представляют из себя свиней и псов. Мы воздерживаемся от суда над ними; однако не должны при этом слишком сентиментальничать, то есть, воздерживаясь от осуждения, преподавать им еще и святыню. Осуждать других — это крайность; быть слишком снисходительными к людям, вступать с ними в общение, стараться просветить их, давать им то, что свято, когда они этого недостойны, — это другая крайность, от которой должны воздерживаться ученики Христа. В первых 5 стихах осуждается слишком большая суровость; в 6 стихе — слишком большая слабость. Ученики не должны стремиться быть судьями других; но они не должны безрассудно выставлять пред людьми и свое высокое призвание. Потому что священное и ценное дано им не только для обладания, но и с тою целью, чтобы они сообщали его другим людям. Но ученики исполнили бы худо эту обязанность, если бы свои, вверенные им, ценные и священные блага преподавали таким людям, о которых знают или могут знать, что у них не достает никакого понимания священного и его цены. Всеми этими мнениями содержание 6-го стиха, хотя и объясняется, но немного. Вероятнее думать, что здесь начинается новая речь, не имеющая заметной внутренней связи с предыдущей. Внешняя связь дается, как и прежде, отрицаниями. Впрочем, можно думать, что и Сам Господь, и Его слушатели могли смотреть на все, прежде Им сказанное, как на святыню. В 6 стихе Спаситель говорит, что этой святыни не следует раскрывать пред людьми, ее непонимающими. Или можно считать 6 стих введением к последующей речи и объяснять его в том же смысле.

Так как выражение «святыня» очевидно образное и применено к людским отношениям, то толкование во многом зависит, поэтому, от точного определения самого слова «святыня». Слово это настолько трудно, что для объяснения его обращались даже к санскритскому языку и там старались понять, что оно значит. В этом языке сходные с греч. τò ἅγιον слова jag, jagami означают приношу жертву, почитаю; а jagus, jâgam, jagnâm (русский агнец) — жертва. Далее, сопоставляли это слово с еврейским кодеш, святыня; а это последнее производили от слова кад, что значит выделенное, отделенное. Но хотя этимология, говорит Кремер, и бросает некоторый свет на рассматриваемое слово, однако она редко открывает его значение в обычном употреблении. Один ученый высказал догадку, что арамейское слово, употребленное здесь Христом, было кедаша. В греческом переводе Евангелия Матфея это слово передано неточно, словом «святыня» (τò ἅγιον), между тем как оно означает собственно амулет, преимущественно серьгу. При таком толковании «святыню» можно было сблизить и с дальнейшим «жемчуг», как предмет, который можно также, как и жемчуг, бросать пред животными. Однако такая гипотеза признается в настоящее время несостоятельной, и, если о ней и можно еще говорить, то не в истолковательных, а в чисто исторических интересах. Не имея возможности найти какие-либо подходящее образы в действительной жизни и природе, старались объяснить слово святыня, равно как и другие слова этого стиха, жемчуг, свиньи и псы, в иносказательном смысле. Так, напр., Иероним под святыней разумел хлеб детей. Мы не должны отнимать хлеб у детей и бросать его псам. Златоуст и другие под псами разумели язычников и по причине их дел, и по причине их веры, а под свиньями — еретиков, которые, по-видимому, не признают имени Господня. Интересна ссылка на этот стих, встречающаяся в одном из самых древних документов, именно в «Учении 12 апостолов» IX, 5 (у Цана ошибочно X, 6). Здесь речь об евхаристии: «никто не должен есть и пить от нашей евхаристии, кроме крестившихся во имя Господне; ибо об этом и сказал Господь: не давайте святыни псам». Из пяти слов, которыми обозначалось у греков «священное», слово ἅγιον самое редкое, и в отличие от других синонимических терминов указывало преимущественно на святое в нравственном смысле. Будучи мало употребительно у язычников, слово это, можно сказать, проникает весь Ветхий и Новый Завет и выражает понятие, в котором сосредоточивается все божественное откровение. Поэтому слово имеет вообще обширный смысл. Но главный момент здесь — нравственное, понятия о котором у греков и римлян почти совсем не имеется. Понятие о святости получает свою особенную окраску от того, что святость прилагается к Богу и тому, что Ему принадлежит. Кроме Бога это понятие прилагается только к таким людям и предметам, которые особенно принадлежат Богу. Слово «святыня» или «святое» или «святая» (множ.) употребляется в Ветхом Завете о храме. Далее, оно употребляется, как в Лев 22:14 , о священной пище обыкновенно во множ. (ср. Лев 22:2-5 ). Поэтому большинство толкователей расположено думать, что образ в 6 стихе взят Спасителем от жертвенного мяса, которого нельзя было есть никому, кроме священников ( Исх 29:33; Лев 2:3; 22:10-16; Чис 18:8-19 ). Псам этого мяса совершенно нельзя было давать — это было бы преступлением, и, если бы кто сделал так, то наказан был бы смертью (Толюк). Священного мяса не должно было есть и ни одно нечистое лицо ( Лев 22:6,7,10,13,15,16 ). Некоторые разумеют под святыней все, что противоположно нечистому, или «чистое». Спаситель приложил таким образом ветхозаветные образы к истинам, которые должны были сделаться новым вином и новой одеждой в учреждаемой Им церкви, как Царства Божия. Сам Он называл Свое учение тайнами Царствия Божия (ср. Мф 13:11; Мк 4:11; Лк 8:10 ). Он говорил ученикам Своим, что им дано знать тайны Царства Божия, а другим людям не дано, и воздерживался от прямого раскрытия этих тайн пред людьми, без помощи притчей, Далее, разъясняя тайны Царства, Он говорил, что Царство Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое найдя человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то» ( Мф 13:44 ); «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» ( Мф 13:45,46 ).

Первую часть стиха: «не давайте святыни псам» можно отделить от второй и рассматривать саму по себе. Это нужно потому, что некоторые толкователи не могли понять, каким образом свиньи могут, обратившись, растерзывать людей, потому что на это способны псы, и относили последние слова стиха к псам. Но такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Жертвенная пища, мясо и хлеб, для псов — приятная пища. В первой половине предложения поэтому употреблен глагол δίδωμι, а не дальнейший — бросать. О псах нередко упоминается в ветхозаветном писании. Моисей говорит своим соотечественникам, что их исход из Египта совершился в такой тишине, что даже и пес не пошевелил языком своим ни на человека, ни на скот ( Исх 11:7 ). Юдифь говорит Олоферну то же самое, — что она проведет его до Иерусалима так, что и пес не пошевелит против него языком своим. Многое от доброго старого времени осталось и до настоящего времени, в том числе и псы, которые и теперь во множестве ходят и живут в палестинских городах. Они спят днем, поднимаются при захождении солнца и начинают очистку грязных закоулков на улицах. В это время они воют, ворчат и между ними начинается грызня из-за отбросов и нечистот, которые выкидываются из домов, потому что в восточных городах все выбрасывается на улицы и поедается собаками. Они единственные санитары в грязных восточных городах. Переходим к другому образу. Прежнее «не давайте» (μὴ δω̃τε) заменяется словами «не бросайте» (μὴ βάλητε). Под жемчугом (μαργαρίτας) нужно разуметь жемчужины, перлы, и, может быть, перламутр, но не бисер, как в нашем славянском. В Вульгате margaritas — то же слово, как и в греч. Жемчужины походят на горох или даже на желуди, которые любят и едят свиньи. Но для них имеют значение больше эти дешевые съедобные предметы, чем драгоценный жемчуг. Разумеется, факты, когда бы свиньи растерзывали, например, человека, мало известны, если только известны. Нет никакой надобности разуметь здесь под словом «свинья» какую-либо свирепую породу свиней, вроде, например, кабана. Об обыкновенных домашних свиньях из практики известно, что оно едят животных и иногда загрызают до смерти детей, могут, следовательно, загрызть и взрослого человека. На основании контекста нет никаких оснований специально относить слова Христа или к язычникам, или к еретикам. Первое было бы неправильно уже потому, что Он пришел проповедать язычникам и спасти их, а апостолы должны были, по Его повелению, «идти и научить все народы». А об еретиках тогда не было и помину, и если бы о них стал говорить теперь Христос, то Его речь едва ли была бы понятна Его слушателям. В заключение объяснения этого стиха заметим, что в нем наблюдается усиление от начала к концу, — сначала говорится о псах, которые не свирепеют, а могут есть священное мясо, а потом о свиньях, которые свирепеют и растерзывают дающего. По Толюку здесь разумеется вообще бесстыдство (ἀναισχυντία) людей.

7:7 Замечательно, что в этом стихе не существует никаких «разночтений». Перевод точен. Но связь этого стиха с предыдущими объяснить еще труднее, чем 6-го. Некоторые толкователи не находят здесь вовсе никакой связи, и стих 6-й является у них каким-то межеумком в общем изложении. Некоторые объясняют дело так. Из предыдущих стихов было видно, что всякий должен стараться быть мудрым и добрым, чтобы сослужить как можно больше службы другим людям, своим собратьям. Кто же может это сделать? Мы не можем сделать этого своими собственными силами. Но это возможно для нас, если Бог даст нам Свою помощь. Поэтому Спаситель и заповедует обращаться к Богу с молитвой о нужных нам дарах и благодати. Не трудно видеть, что такая связь чисто внешняя и нисколько не затрагивает сущности дела. Из экзегетов, с которыми мы успели ознакомиться, ближе всех, по-видимому, подходит к делу Августин. Но объяснение его, как сейчас увидим, отличается некоторыми странностями. «Когда, — говорит он, — была дана заповедь не давать святыни псам и не бросать жемчуга пред свиньями, то слушатель, сознавая свое невежество, мог сказать: я не вижу, чтобы у меня было то, что Ты запретил мне давать свиньям. И потому хорошо Спаситель присовокупил, говоря: “просите и получите”». Нам кажется, что если бы Августин выразился только немного иначе, то лучше бы объяснил дело. Спаситель не заповедовал того, чтобы люди при обращении с земными благами были скупы. Но совсем иное должно быть отношение людей к духовным благам. Тут требуется некоторая сдержанность или даже скупость, потому что иначе святыня может попасть в распоряжение таких людей, которые, будучи нечистыми, или осквернят ее, или, не понимая ее ценности, растопчут ее. Следовательно, эти люди, не понимающие и не ценящие святыни, должны быть лишены ее. Она дана верующим, останется у них и приумножится. А чтобы она приумножилась, для этого нужно обращаться с прошениями к Отцу Небесному. Вы не давайте, а вам будет дано.

В словах, обозначающих, как люди должны просить себе благ, заметна некоторая постепенность и переход от меньшего к большему. Сначала просто «просите»; затем подразумеваются большие усилия и труд в сравнении с обыкновенной просьбой: «ищите»; затем, когда и эти действия не приведут к цели, «стучите».

Выражения 7-го и 8-го ст. Матфея буквально повторяются у Луки Лк 11:9,10 , но в другой связи, и там эта связь, по мнению экзегетов, «искуснее». После «молитвы Господней» речь у Луки о человеке, который просит хлеба у своего друга. Последний сначала просит не беспокоить его, а потом, по его неотступной просьбе, дает ему то, чего он просит. Затем следуют слова: «просите» и пр. до 11 стиха буквально сходные с словами Матфея, а с 11 встречается разница. Думают, поэтому, что и у Матфея выражения 7-го и 8-го ст. только тогда имели бы связь с предыдущим, если бы стояли после 6:15 , и что если не предполагать, что Матфей заимствовал эти стихи из «Логий» и поместил их в ненадлежащем порядке, то связь вообще объяснить трудно. Но это едва ли представляется особенно важным. Гораздо важнее вопрос, чего именно должен просить себе человек. Стих 11 с ясностью показывает, что люди должны просить себе благ у Бога. Каких благ? Большинство толкователей утверждает, что тут разумеются исключительно духовные блага. Типом такого толкования могут служить слова Златоуста: «ничего не проси мирского, но всего духовного, и получишь все». Однако Сам Спаситель не ограничивает наших просьб только духовным и вообще ничего не говорит о том, каково должно быть содержание наших просьб. Речь же, изложенная в 7-11 стихах, одна из самых привлекательнейших и любезнейших для человеческого сердца. По-видимому и церковь понимает эти слова в более широком смысле, а не в одном только духовном, т. е. что Спаситель, в ответ на просьбы верующих, обещал им преподание не только духовных, но и вещественных благ. Эти слова читаются у нас на молебнах Спасителю, совершаемых по разным случаям и при различных обстоятельствах. Следовательно, мы можем, согласно словам Спасителя , просить себе у Бога всяких благ, и духовных и телесных, и надеяться на получение их. Но мы считаем благом многое, что на самом деле не есть никакое благо. Вещественные блага, по евангельскому учению, находятся в ближайшей связи с духовными, и, следовательно, мы можем просить и вещественных благ, каковы благосостояние, здоровье, жизненные успехи, имея постоянно в виду близкую зависимость вещественного от духовного, и особенно же стремиться к правде Божьей, будучи уверены, что остальное все приложится нам.

7:8 В некоторых кодексах вместо «отворят» — «отворяют», или, лучше, «отворяется». Выражения 8-го стиха вполне параллельны выражениям 7-го. Они служат как бы поощрением к молитве. Нет никаких ограничений для слова «всякий». Образы взяты из действительной жизни, где действительно просящие обыкновенно получают, ищущие находят, и тем, которые стучат, отворяется. Как у людей, так и у Бога. Продолжительные, неотступные просьбы приводят к желаемому. Если Бог, по словам Августина, часто не дает нам того, чего мы хотим, то дает то, чего мы еще больше хотим.

7:9 Разница в переводе может зависеть здесь от того, в каком смысле, во-первых, мы примем поставленную в самом начале стиха частицу ἢ, и далее примем ли τίς за относительное или вопросительное местоимение. Если переводить выражениями «иначе», «в противном случае» (alioquin), то не получится удовлетворительного смысла; если через ибо (nam), то не понятно, почему ст. 9 служит доказательством предшествующего и в чем именно. Это не может быть принято тем более, что в предшествующем стихе есть уже свое «ибо», которое служит доказательством для ст. 7-го. Точно также едва ли возможно переводить: «есть ли между вами такой человек» (an quisquam vestrum), как в нашем русском и славянском, причем считали ἢ за вопросительную частицу, а τίς за местоимение неопределенное. В 10 стихе это ἢ повторяется, но русские переводчики выразили его через «и». ‛Ή следует здесь, по Толюку, принимать за разделительную частицу, соответствующую таковой же в стихе 10. Такое употребление часто (ст. 4; также 12:29; 16:26; 20:15; Рим 3:1; 11:2 ). В Вульгате частица передана правильно через дважды повторенное в 9 и 10 ст. aut: или кто есть из вас человек, у которого, если сын попросит у него хлеба, неужели подаст ему камень? Таким образом, в Вульгате две частицы (или и неужели — aut и numquid), одна служит для разделения речи, а другая — вопросительная. Первая (ἢ) почти равносильна здесь нашим выражениям: с одной стороны, иначе сказать, во-первых, во-вторых.

Слова Спасителя в этом стихе отличаются полной естественностью. По-видимому, с намерением не прямо представлена бедность сына, который нуждается только в хлебе. Сын просит куска хлеба для утоления голода, и только в виде исключения разве может найтись столь жестокий отец, который вместо хлеба подаст ему камень. Необычайная реальность и живописность сравнения усиливается еще тем обстоятельством, что камень походит на хлеб, и таким образом подача камня вместо хлеба была бы не только жестокостью, но еще и обманом. При этом замечательно, что для иллюстрации выбраны самые простейшие, совершенно несложные обстоятельства, которые, несмотря на свою простоту и несложность, все-таки почти невозможны даже и в среде людей, по природе своей злых. Под хлебом здесь вообще нельзя разуметь только «учения или милости» или «духовного». Конечно, такое значение слово иметь может, но только в переносном смысле. У Луки в этой речи прибавлено: или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона ( 11:12 )?

7:10 Буквально: или если и рыбы попросит (кроме хлеба), неужели подаст ему змею? В Вульгате и пропущено, так же в славянском. Конструкция стиха и смысл одинаковы с предшествующим. Но от разницы перевода получается несколько и иной смысл. В русском и других переводах просьба представляется отдельной, самостоятельной, т. е. сын просит рыбы прежде всего, не попросив предварительно хлеба. В греческом эта последняя просьба служит как бы дополнением к предыдущей, что представляется более естественным. Для удовлетворения голода нужен прежде всего хлеб, а рыба и прочее представляются уже некоторою роскошью для голодающего человека. Но даже и при этом отец, подающий своему сыну змею вместо рыбы, представлялся бы крайним и отвратительным исключением. Сравнение опирается на сходство рыб, и особенно некоторых, с змеями. При выборе сравнений, если бы речь шла только о духовных благах, Спаситель мог бы вполне удобно заменить эти образы также духовными предметами, например, сказать: если сын твой просит у тебя любви, или благоволения, или наставления, то неужели ты дал бы ему что-нибудь другое? Этим вполне опровергается мысль, что наши просьбы к Богу должны ограничиваться только духовными благами.

7:11 Стих связывается с предыдущим соединительной частицей «и так», которая показывает, что он есть здесь продолжение предыдущей речи. Частные факты человеческой жизни, указанные в 10 ст., здесь как бы обобщаются, понимаются в более широком смысле. Спаситель говорит как бы так: вот видите, как у вас делается и что происходит. И это бывает у вас в то время, когда вы злы. Слово πονηροί в связи с πονός, работа, усталость, и πενία бедность, указывает собственно на обремененность, худобу; в нравственном смысле πονηρός худой, злой; в обоих случаях противоположно χρηστός. Далее, πονηρός означает конкретное явление сравнительно с общим, выражаемым через κακός. Последнее больше о сущности и характере, первое о деятельности и ценности наших поступков по отношению к другим (ср. Мф 5:45; 22:10; 13:49; 7:11; Лк 6:35; 11:13 , — Кремер). Совершенно неверно выражает мысль этого стиха Августин, по которому люди называются здесь злыми потому, что, будучи любителями мира сего и грешниками, когда дают и блага какие-нибудь, называют их благами в своем смысле, хотя они по природе и не суть действительные блага, а только временные, относящиеся к настоящей непрочной жизни. Но почему же хлеб и рыба должны считаться благами только в нашем собственном, грешном смысле? Разве называет Спаситель эти блага неистинными, ложными? Суть дела, очевидно, не в благах, которые суть блага во всяком смысле, а в том, что люди злы. Хорошие блага — это противоположение людям злым. Люди злы, и однако и они умеют давать своим детям блага.

Некоторая резкость и категоричность выражения: «если вы, будучи злы» дали повод толкователям думать, что здесь Спаситель хотел указать на первородный, свойственный людям, грех. По словам одного писателя «это изречение представляется сильнейшим dictum probans во всех писаниях в защиту первородного греха». Но почему же Спаситель не сказал: и так если все вы, будучи злы?.. Тогда Его слова с большею вероятностью свидетельствовали бы о присутствии в людях всеобщего первородного греха. Поэтому можно думать, что в рассматриваемом выражении о первородном грехе нет мысли. Учение о первородном грехе можно, конечно, выводить из других мест священного писания, но не из этого. Тут просто обычная характеристика людей, которые действительно проявляют в отношениях больше зла и злобы, чем добра и благоволения. Слово «умеете» (οἴδατε) переводят различно: знаете, как давать, привыкли давать. Некоторые же говорят, что умеете или знаете (в переводах) совершенно излишне и что можно просто переводить: даете. Наконец, еще третьи утверждают, что здесь сжато представлены две мысли: (1) если вы, будучи злы, даете дары вашим детям и (2) если вы умеете давать добрые дары, имеете смысл давать хорошее, не камни вместо хлеба и не змей вместо рыбы... Такое толкование представляется, однако, несколько искусственным и едва ли не излишним. В противоположность людям указывается Отец Небесный, который, не как люди, добр и благ по самой природе Своей. Когда люди обращаются к Нему с просьбами, то Он «тем более», чем люди, дает «благое» просящим у Него. Прежние «благие дары» (δόματα ἀγαθὰ) заменяются здесь, во второй половине предложения, просто словом «благое» без упоминания о дарах. Но понятно, что смысл один и тот же. Замечательно, однако, что как в первом случае ἀγαθὰ стоит без члена, так и во втором простое ἀγαθὰ, также без члена. Этого трудно было бы ожидать, если бы под «дарами» или «хорошим» разумелось что-нибудь определенное. У Луки Лк 11:13 встречаем попытку несколько ближе и конкретнее определить, в чем заключаются эти «добрые дары». Вместо «даст блага» у Луки «тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него». Мейер думает, что это выражение у Луки есть позднейшая, более определенная прикраса. Чтение в этом месте у Луки сильно колеблется. В некоторых кодексах «Духа Святого», в других «доброго Духа» (πνευ̃μα ἀγαθόν) или «добрый дар»; Вульгата и с него 130 латинских переводов доброго Духа (spiritum bonum). Нам теперь нет, конечно, надобности разбирать, подлинно или не подлинно это выражение у Луки.

Следует обратить внимание на выражения: «Отец на небесах» (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοι̃ς οὐρανοι̃ς), как здесь, и «Отец с неба» (ἐξ οὐρανοι̃ς). Первое употребляется, когда к Отцу Небесному обращаются с просьбой; второе — когда Отец Небесный Сам преподает какие-либо блага с неба ( Лк 11:13 ).

7:12 ( Лк 6:31 ) В греческом речь несколько своеобразная и свойственная только этому языку: и так все, сколько пожелаете, чтобы делали (не поступали) вам люди, так и вы делайте им; ибо таков (таковы) закон и пророки. При толковании этого стиха многое зависит от того, признаем или нет подлинным поставленное в начале стиха «итак» (οὐ̃ν). Чтение сильно колеблется: во многих важных кодексах этой частицы нет. Вульгата «ergo». Если «итак» должно быть удержано, то между 12 и предыдущим стихами будет близкая связь. 12 стих будет просто выводом из предыдущего стиха. Если «итак» опустить, то мысль 12 стиха получит самостоятельное и независимое от предыдущей речи значение; другими словами, здесь связь или будет вовсе неясна, или же ее и совсем не будет. Некоторые новейшие экзегеты принимают последнее. По мнению Цана, можно найти достаточные свидетельства в пользу того, что в первоначальном тексте этого «и так» не было и что оно подозрительно и в других местах, несмотря на древнее и более или менее сильное свидетельство в его пользу ( Мф 6:22; 7:19,24; 13:28; 28:19; Лк 11:36; Ин 4:9,30 ). Попробуем прежде всего взвесить, какая мысль получается при опущении «итак». Почти единогласное объяснение таково, что этот стих поставлен у Матфея не на своем месте. Тут нам представляются целые теории. У Лк 1:30 выражение параллельно Мф 5:42 . Поэтому 12 стих Матфея во всяком случае более уместен в 5:38-48 , где идет речь о том, как мы должны обращаться с другими. Но выражение могло бы быть поставлено и у Матфея, после 7:1,2 . Ст. 3-5 и ст. 7-11 суть «интерполяции» из разных частей «Логий». Отсюда легко видеть, какая путаница получается, если выпустить οὐ̃ν. Другие экзегеты не столь строги. Они не заподозревают стих в подлинности; но говорят, что он не имеет никакой связи с предыдущими. Οὐ̃ν следует здесь совсем зачеркнуть и допустить, что в 7:12 содержится самостоятельный член в цепи одинаково не имеющих синтаксической связи увещаний ( 7:1-5,6,7-11,13-14,15-20 ). Связующею нитью в этих выражениях служит только κρίνειν. К этой нити нужно прицепить и стих 15. Теперь посмотрим, какая мысль получается, если οὐ̃ν признается подлинным. Златоуст принимал οὐ̃ν, хотя и считал его загадочным. Связь, которую он предполагает между 12 и предшеств. стихами, по мнению Толюка, неестественна, хотя иначе, говорит Толюк, чем Златоуст, ее и нельзя понимать. Как же понимал эту связь Златоуст? «В этих кратких словах (12 стиха) Спаситель заключил все и показал, что добродетель и кратка, и удобна, и всем известна. И не просто сказал: «во всем, как хотите»; но: «итак (οὐ̃ν) во всем, как хотите»; слово: итак не без намерения употребил, но с особенною мыслию. Если хотите, говорит Он, быть услышаны, то, кроме того, сказанного Мною, и это делайте». Теперь какое же мнение из указанных считать верным? Следует ли считать οὐ̃ν подлинным? Из двух предположений, по нашему мнению, вероятнее второе: οὐ̃ν следует принимать за подлинное. Слова же 12-го стиха относятся не к ближайшему 11-му, а ко всей предшествующей речи, где говорится об отношении людей друг к другу. Подобные же вставки встречаются и во всех других ораторских речах и служат или для отдохновения самого оратора, или для того, чтобы дать возможность слушателям собраться с мыслями. Во многих случаях часто встречаются здесь повторения или обобщения, или просто бросается беглый взгляд на сказанное прежде.

Содержание стиха или выражаемая в нем мысль были известны еще в древности. Гиббон, по-видимому, с целью унизить правило, предложенное Христом, указывал, что оно встречается у Сократа за четыреста лет до Р. Х. в таком виде: «чем прогневляют тебя другие, того не делай им». Диоген Лаэрций говорит, что Аристотель, когда его спросили, как нам следует вести себя по отношению к друзьям, ответил: так, как нам желательно, чтобы они вели себя по отношению к нам. Конфуций, когда его спросили, существует ли слово, в котором выражалось бы все, как мы должны вести себя, ответил: не есть ли такое слово взаимность? Чего ты не делаешь себе, того не делай другим. Подобные же выражения приписываются Будде, Сенеке, Филону и раввинам. В Ветхом Завете такого же выражения не встречается. Но древние, жившие до Христа, никогда не выражали с такою силою идеала, как Он. У Аристотеля о друзьях; в словах Иисуса Христа — о всех людях. У других лиц, высказавших такую же мысль (между прочим у еврейского раввина Гиллеля), правило выражено в отрицательной форме; у Христа — положительно. Далее, справедливо замечают, что Христос, высказав заповедь, и положив ею основание естественного права, не выставляет того, что Он хотел выступить с каким-либо новым открытием и указывает, что «в этом закон и пророки» (ср. Мф 22:40 ). Однако пророки доходили до этого правила только «едва», как Мих 6:8 . В этой заповеди выражается скоре дух и сущность ветхозаветного закона и чаяние пророков, чем самые их слова.

Выражение не значит: «что делают вам люди, то же самое делайте и вы им», потому что мы часто не можем делать другим всего того, что делают они нам. Следует понимать его в более общем смысле: за любовь мы должны отплачивать любовью же. Общая мысль та, что мы должны делать людям, чего желаем себе. Далее, не всегда мы можем и должны делать другим то, чего желали бы себе самим, потому что, как правильно замечает Альфорд, иногда то, что было бы удобно для нас, было бы неудобно для других. «Мы должны думать о том, что нравится нам, и затем прилагать это правило к нашему обращению с другими, т. е. делать им то, чего, как мы имеем основание предполагать, они желали бы. Это очень важное различие, и такое, на которое часто не обращают никакого внимания при толковании этого золотого правила» (Альфорд).

7:13 Буквально: входите через тесные врата, потому что гладок и широк путь, ведущий в погибель, и много таких, которые входят через него. Прежде всего заметим, что речь с 13 до 27 ст. считается эпилогом Нагорной проповеди. Когда сравнивают ее с десятисловием, то говорят, что это последнее имеет «пролог»: — «Я, Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» ( Исх 20:2 ). В Нагорной проповеди наоборот. Вместо пролога в ней — эпилог. Он состоит из отдельных заключительных увещаний и предостережений. В 13,14 содержится увещание к серьезному исканию правильного пути, в 15-23 предостережение против таких худых руководителей на пути, которые имеют личину праведности, но отрицают ее сущность; в 24-27 заключительное увещание — укреплять веру делами. Вообще же здесь выставляются особенно сильно опасности лицемерия и дается предостережение против лицемерных учителей в нашей внутренней жизни.

В начале речи содержится приглашение входить тесными вратами. Сначала врата, а потом путь. Если бы было наоборот, то такое представление дела, по мысли Мейера и других ученых, было бы аскетическим: т. е. прежде, чем вступить во врата, требуется долгий путь для того, чтобы достигнуть надлежащей цели, за которой наступает вечная жизнь. Совсем другая мысль Христа: сначала врата узкие, через которые можно входить в жизнь, а потом уже путь. Чтобы войти в эти врата, нужно, очевидно, принять предложенное Христом учение о том, как вести себя по отношению к нашим ближним и по отношению к Богу. Многое, что было предложено Христом, казалось трудным для исполнения; но потом может оказаться, что предложенные Им заповеди отличаются легкостью. Ударение делается на выбор узких врат, а не на требовании входить в них. Через узкие врата нужно входить, потому что широкие врата и поместительный и широкий путь только тот, через который многие входят для погибели. Разумеется, под узкими вратами не следует разуметь одной, только что изложенной, заповеди — не делать другим того, чего мы не желаем себе, как некоторые толковали это место.

Относительно второго ἡ πύλη нужно сказать, что оно опущено в некоторых кодексах и многими отцами. Подлинность его вообще сомнительна. Тишендорф помещает его в скобках. Слово это было, вероятно, вставлено переписчиками, «чтобы пополнить параллелизм». Существование этого слова не подлежало бы сомнению, если бы в греч. вместо ἡ ἀπάγουσα стояло множественное, а вместо «через него» — «через них», как неправильно в русском переводе («ведущие», «ими»).

7:14 Правильный перевод этого места зависит от решения вопроса, какое слово должно быть поставлено в начале стиха, τί или ὅτι. Во многих унциальных кодексах и древних латинских переводах читается τί; но Златоуст и другие ὅτι. Если бы чтение было τί, то смысл был бы сентиментален: как тесны врата, и как узок путь, ведущие в жизнь! Феофилакт говорит, что τί здесь есть восклицательное. Иероним переводит: quam angusta porta! Цан принимает τί. С другой стороны, если бы было ὅτι, то в ст. 14 содержалось бы почти совершенно ненужное доказательство мысли, высказанной в 13 стихе. «Входите тесными вратами... потому что тесны врата...» Но, с принятием ὅτι, можно понимать выражение и так: в первом предложении 13 стиха дается заповедь: входите тесными вратами, и она доказывается в дальнейших словах, смысл которых тот, что широкий путь за вратами ведет к погибели. В следующем 14 стихе доказывается та же мысль, но с другой стороны.

Если многие идут широким путем, то одно это уже служит достаточным основанием для того, чтобы ученики Христа не следовали преданной роскоши и развратной толпе; они должны идти собственной дорогой, которую указал им Христос. Логическое ударение стоит здесь, следовательно, не над словами широкий или тесный путь, а на том, что многие или погибают, или получают жизнь. На этих основаниях можно считать более вероятным ὅτι (потому что — как в русск.).

7:15 Для слова берегитесь греческий глагол тот же, что в 6:1 . Кого следует здесь разуметь под лжепророками? Одни разумеют просто руководителей, которые встречаются на широком пути, указанном Христом раньше. Как скоро Спаситель заговорил о пути, то у Него тотчас же явилась мысль и о людях, которые стоят на пути и показывают его. На ложном пути стоят ложные, обманывающие народ руководители, или лучше, путеводители, — их нужно беречься. Это и есть лжепророки. Другие разумеют фарисеев, которые были учителями и развращали народ. Наконец, третьи «еретиков», или ложных мессий, ложных христианских учителей, которых так много было в первоначальной апостольской церкви, о которых говорит и Сам Христос, и апостолы. Не трудно заметить, что Христос говорит здесь о ложных пророках в совершенно общем смысле, не указывая ближе на отдельных лиц или на отдельные классы людей. Самое слово «лжепророков» можно понимать не в том смысле, что здесь разумеются люди, наделенные даром пророчества, хотя бы и ложным, но вообще говорящие ложь, обманывающие. Эти лжепророки приходят к верующим в овечьей шкуре. Последняя, в отличие от ἰμάτιον, означает цельную или всю одежду. Немецкие ученые не могут понять, каким образом волки могут наряжаться в овечьи шкуры. «Волки, — говорит Цан, — не носят никаких одежд, чтобы их можно было не узнать, даже и тогда, когда овца бывает их жертвой. С другой стороны, овечья шкура, которую носят люди из низших сословий и пастухи, не служит признаком их овечьего образа мыслей». Разумеется, настоящий волк, животное, никогда не надевает и не может надеть овечьей шкуры. По разве не говорят про животных, что они делают действия, подобные человеческим? Это известно во всех литературах. На основании своих соображений Цан приходит к заключению, что овечью шкуру нужно здесь толковать в смысле грубой пророческой власяницы, которую носили ложные пророки ( Зах 13:4 ). Конечно, можно. Но суть дела не в этом. Выражения волки и овечьи шкуры суть очевидно образные, и здесь употреблены образы весьма знакомые в еврейской литературе. Народ израильский представлялся под образом овчего двора ( Пс 77:52; 79:2; 90:3 ). Между другими хищными животными ( Иер 5:6 ) — волк ( Соф 3:3; Иез 22:27; Мф 10:16; Ин 10:12; Деян 20:29 ) и к ним принадлежат и ложные пророки ( Иез 22:28; Мих 3:9-11 ). Так по словам самого же Цана. Таким образом, ложные пророки были известны в древности, из священного писания Ветхого Завета. По словам Златоуста Спаситель здесь разумеет под лжепророками не еретиков, но тех, которые, ведя развратную жизнь, прикрывают себя личиною добродетели, которых обыкновенно называют обманщиками. Выражение встречается в сочинениях Ерма. Он говорит: «суди по делам и жизни о человеке, который говорит о себе, что он получил вдохновение от Бога» (Mand. XI, 16).

7:16 Большое недоумение, еще у древних толкователей, возбуждало здесь слово «плоды», — что именно следует разуметь под ними? Иероним толковал это слово так: вы узнаете лжепророков по их учениям. Такого же мнения держались многие западные богословы, в том числе и новейшие. Изречение Христа было щитом — якорем инквизиции, которая преследовала сектантов за их учение. Но тут представлялось важное затруднение: некоторые сектанты, несмотря на свое еретичество, отличались большою чистотою жизни. Как это объяснить? Прибегали в таких случаях к жалкой уловке, что в сектантов в это время вселялся диавол и заставлял их вести хорошую жизнь. Но речь Христа здесь настолько проста и вразумительна, что нужно только посмотреть на дело прямо, чтобы понять ее значение. Люди разделяются на добрых и злых. Люди добрые приносят и плоды добрые. К этим плодам относится все, что есть доброго в людях, будет ли это учение, или добродетельная жизнь, или же вообще какая-либо полезная для людей деятельность. Добрых плодов духа так много, что их нельзя и перечесть, как и различные добрые плоды, которые растут на разных хороших деревьях. Что касается самых растений, которые взяты здесь для примера, то под ἀκανθαι разумеются здесь вообще колючие растения, и преимущественно терновник, который растет во множестве в Палестине. Он по внешнему виду несколько походит на виноград и, может быть, поэтому сказано: собирают ли с терновника виноград? Под τριβόλος разумеется колючее растение, известное под названием чертополоха, или репейника. С этого растения, конечно, смоква никогда не собирается. Последнее, хотя и полезно в лекарственном отношении, однако всегда считается плевелом, вредным для хлебных растений.

7:17 Сравнения, взятые из действительной жизни природы. Мы разделяем деревья на хорошие и дурные, не рассуждая или мало рассуждая о том, насколько такое наше деление соответствует самой действительности. Так, например, про дикую яблоню можно сказать, что она приносит дурные яблоки, а о привитой, что на ней появляются хорошие плоды. Но есть разные сорта различных деревьев, которые, как ни полезны в лекарственном отношении, не считаются, однако, добрыми деревьями, приносящими хорошие плоды. Спаситель берет сравнение в этом общем смысле, не обращая внимания на то, насколько оно соответствует научной действительности.

7:18 Для разъяснения одинаковой мысли употреблены целых четыре стиха, в которых предмет рассматривается с разных сторон, почти до тавтологии. Но, по словам Златоуста, если Спаситель говорит об одном и том же два раза, то тут нет тавтологии. «Чтобы кто-нибудь не сказал, что худое дерево, хотя и приносит плоды худые, но может приносить и добрые, а при двояком плодоношении трудно уже делать различение, в опровержение этого Спаситель говорит, что так не бывает, что оно приносит только худые плоды, и никогда не может принести хороших, и наоборот. Что же, неужели добрый человек не может сделаться худым и наоборот? Жизнь человеческая наполнена многими такими примерами. Но Христос не то говорит, будто худому человеку невозможно перемениться, или доброму невозможно пасть, но то, что человек не может принести доброго плода, пока живет худо». По словам Августина под деревом разумеется здесь человеческая душа. Под плодом же дела человека; ибо не может худой человек делать доброе, и добрый злое. Следовательно, если пожелает худой делать доброе, то должен сначала сделаться добрым.

7:19 И здесь Христос выражается только в общем смысле. Конечно, не всякое дерево постигает такая судьба. Многие деревья сохраняются в целости, несмотря на то, что никакого плода не приносят. Но обыкновенно бывает иначе.

7:20 ’Επιγνώσεσθε сильнее, чем простое γνώσεσθε. Вы узнаете их вполне, совершенно. Ср. 1 Кор 13:12 . По одним торжественное повторение сказанного прежде, для утверждения высказанной мысли. Но иначе смотрят на это другие. Ссылаются на вставку Матфея 20:1-15 для объяснения 19:30 , также на вставку притчей 24:43-25:12 для объяснения 24:42 . В 25:13 Матфей также повторяет стих, с которого начал ( 24:42 ). Матфей нашел, вероятно, в «Логиях», после изречения о ложных пророках, ст. 15, слова ст. 16-го: ἀπò τω̃ν καρπω̃ν αὐτω̃ν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς по плодам их узнаете их, и это побудило его вставить «откуда-нибудь» из «Логий» изречение о деревьях и плодах, которое он заканчивает, повторяя слова, внушившие это изречение. Но дело это настолько темно, что трудно сказать, как было в действительности. Узнавать, каков действительный характер людей, можно различными способами, по друзьям, которых они выбирают, по речам, которые произносят, по занятиям, образу жизни и пр. Но лучшее и самое надежное свидетельство о человеке — это те плоды, которые он приносит. Плоды, приносимые худыми людьми иногда кажутся даже добрыми. Но на самом деле всегда бывают худы и вредны.

7:21 Смысл этого места весьма хорошо объяснен Климентом Римским в его 2 Кор IV, 1-4: «итак не будем называть Его только Господом, потому что это не спасет нас. Потому что Он говорит: не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! спасется, но творящий праведность (οὐ πα̃ς ὁ λέγων μοι Κύριε Κύριε, σωθήσεται ἀλλ' ὁ ποιω̃ν τὴν δικαιοσύνην). Так что, братия, будем исповедывать Его в делах любви друг к другу, не прелюбодействуя, не оклеветывая других и не завидуя, но будучи воздержны, милостивы, добры». Здесь, как видно, слова, взятые из Матфея, несколько изменены. Выражение: не всякий не значит никто, как его объясняли иногда. Т. е. значит, что найдутся многие люди, которые, призывая имя Господне, спасутся. Но не все, делающие только это, спасутся. Здесь вообще указывается на лицемерное призывание имени Господня, на показное благочестие. Разумеются, по словам Цана, люди, ничего другого не могущие привести в доказательство своей праведности, кроме того, что они призывали имя Господне. Если нет речи о врагах Спасителя и о том, спасутся они или нет, то последнее подразумевается само собою. Следует заметить, что с этого стиха и до конца речи, Спаситель «незаметно» выступает, как будущий Судья людей (Цан, Альфорд). Однако Он здесь не говорит о воле Своей, но о воле Отца Своего Небесного. Альфорд считает это важным и бесценным признаком, поучительным в самом начале Его служения. В раввинских сочинениях находят множество параллелей для этого места.

7:22 Поставленные в этом стихе аористы означают действия законченные, но не оставившие по себе никаких следов. Под словами «в тот день (греч. с членом) подразумевается великий судный день, пред которым все прочие дни представляются совершенно ничтожными» (Бенгель). В еврейском языке этому выражению соответствует «бе йом гагу», часто встречающееся в священном писании Ветхого Завета. Люди, во время судного дня, когда дело будет идти о вступлении в Царство Небесное, подойдут к Иисусу Христу и скажут Ему те же слова, которые приведены были прежде, т. е. удвоенное Κύριε Κύριε. Так как будет казаться, что Он медлит признать их Своими учениками, то они представят Ему доказательства своей веры в Него, укажут на свои пророчества, дела и чудеса, которые, как будут они говорить, совершались «именем Его». В греческом стоит здесь дательный падеж орудия, в отличие от ἐν τω̨̃ σω̨̃ ὀνόματι. Т. е. они пользовались именем Христа, как орудием для совершения своих чудес. Под словом «пророчествовали» разумеется здесь простая проповедь, а не пророчество в собственном смысле, хотя последнее и не исключается вовсе. Толюк поднимает вопросы, каким образом ложные пророки в состоянии были совершать такие чрезвычайные дела. Многие экзегеты проводили здесь различие между диавольскими и божественными чудесами; но это сюда не относится. Упомянутые ложные пророки не творили здесь, сознательно требуя помощи диавола; они хотели служить делу Христа, но и приближались к Нему ради этого с полным самомнением и ожиданием от Него награды, подобно тем, которые изображены у Луки Лк 13:26 . Гораздо важнее другой вопрос, который можно поставить: можно ли творить чудеса и при существовании столь нечистой и помраченной веры? На это можно ответить, что как заклинания, так и чудеса именем Христа производились еще с первого века христианства. Чудеса, по образу, роду и характеру своего совершения бывают различны. Многие чудеса кажутся только чудесами, совершаются при помощи обманов и представляют из себя только обман, хотя народ в них и верит. Чудотворцев бывает особенно много в эпохи развития суеверий.

7:23 Некоторые переводят: и Я объясню им: так как Я никогда на знал вас, то отойдите от Меня все делающие беззаконие. Таким образом слово ὅτι относят к слову отойдите (ἀποχωρει̃τε). Другие так: и тогда объясню им: отойдите от Меня все, делающие беззаконие, потому что Я никогда не знал вас. Мейер полагает, что смысл, получающийся при этом последнем переводе, правилен. Слова заимствованы из Пс 6:9 : «удалитесь от Меня все, делающие беззаконие», с небольшой разницей против перевода LXX (ἀποχωρει̃τε вм. ἀπόστητε). Слово «беззаконие» подразумевает или неведение, незнание закона, или сознательно презрительное к нему отношение. Часто встречается у LXX, которые переводят этим словом еврейское авен, означающее собственно ничтожность, суету, а затем ложь, обман. Греч. ἀνομία лучше, чем еврейское, выражает ту мысль, что эти люди, призывая имя Христа, совершая чудеса Его именем, пророчествуя и изгоняя бесов, совершали преступления против нравственного закона. Слово это может иметь и значение, сходное с ἀδικία, неправда, или грех. ‛Ομολογέω избрано, как кажется, для того, чтобы лучше выразить противоположность между словами этих чудотворцев и объявлением Судьи. Оно означает в переносном смысле признавать, также говорить что-нибудь открыто, не умалчивать, объявлять.

7:24 ( Лк 6:47 ) Буквально: Итак всякий, кто (бы то ни было) слушает слова эти и исполняет их, уподобится мужу разумному, и пр. Разницы в смысле, конечно, никакой нет. Однако в греческом чтение «уподоблю» разнится; в некоторых кодексах: «уподобится» (ὁμοιωθήσεται). Всякий, кто — форма, свойственная Новому Завету, вместо ὅς. Едва ли можно предполагать, что здесь ὅς означало бы отожествление, а ὅστις классификацию (Альфорд). «Слова эти имеют довольно важное значение при объяснении Нагорной проповеди, потому что относятся, очевидно, ко всему сказанному раньше Христом, из чего заключают, что Нагорная проповедь в изложении Матфея не есть собрание отрывков из разных мест, а целиком была сказана одновременно». Для вступления в Царство Небесное требуется не только слушание слов Христа, но и исполнение их, практическое, в жизни. Кто не только слушает слова Христа, но и исполняет их, тот уподобляется благоразумному, собств. размышляющему, человеку, который выстроил дом свой на скале (вообще на каком-либо твердом месте). Цан замечает, что, как проповедник слова, Христос дал Своим истинным слушателям первый толчок к учреждению Царства Божия. Теперь Он оценивает Свое дело, как Судья, и защищает его, так что оно невредимо может выйти из суда оправданным. Здесь требование дела, не как например у Луки 8:4-18 .

7:25 ( Лк 6:48 ) Греческое слово ἡ βροχὴ означает дождь. Позднейшее и редкое слово. Разумеется, вся речь здесь не собственная, а метафорическая; под этими образами разумеются судьбы людей и несчастия, как клеветы, наветы, скорби, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни (Иоанн Златоуст).

7:26 ( Лк 6:49 ) Противоположное разъяснение одной и той же истины. Конструкция стиха совершенно одинакова с предыдущим ( ст. 24 ), с заменою только положительных утверждений отрицательными.

7:27 ( Лк 6:49 ) Опять и конструкция, и смысл этого стиха одинаковы со ст. 25 . Этим стихом заканчивается Нагорная проповедь.

7:28 В этом стихе излагаются исторические сведения о том, какое впечатление произвела на народ проповедь Христа. Когда Он окончил Свою проповедь, народ дивился учению Его. Буквально: и было (произошло), когда окончил и т. д. Вместо «дивился» лучше перевести: был поражен, дивился, как чуду. В греческом сильнее, чем в русском.

7:29 Указывается причина, почему народ «дивился». Для простых слушателей, окружавших Христа, было весьма заметно резкое различие Его речи от речей книжников и фарисеев. Они учили, не имея такой духовной власти, какою обладал Христос. Слова евангелиста могут быть проверены даже и теперь. Читая Талмуд, где изложено учение тогдашних книжников и фарисеев, мы поражаемся здесь бедностью содержания и полным отсутствием духа жизни. Ни в одном талмудическом трактате нельзя найти такой «силы духа», какая свойственна всем изречениям Нагорной проповеди Спасителя. Это в настоящее время признается всеми экзегетами.

8:1 Множество народа (ὄχλοι πολλοί). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии видеть можно, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πλη̃θος, что значит «множество», иногда с прибавкой πολύ ( Мк 3:7 ), что значит «большое множество», или «множество народа» (πλη̃θος του̃ λαου̃), или «все множество» (πα̃ν τò πλη̃θος), и как в рассматриваемом случае, ὄχλος. Объяснение этого слова см. в примеч. к 5:1.

8:2 ( Мк 1:40; Лк 5:12 ) У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного (1,40-45), как и у Матфея, с значительными отступлениями и в несколько иной связи. У Луки ( Лк 5:12-14 ) говорится, что прокаженный был исцелен в городе, а не просто на пути с горы. Поэтому предполагают, что эти события совершились в таком порядке. Когда Иисус Христос сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в город, какой, неизвестно, там встретился с Ним прокаженный, и Он исцелил его. Затем Он продолжал свое путешествие и прибыл в Капернаум. Прокаженный, вероятно, не был на горе и не слышал Его проповеди. Эту мысль сильно поддерживает Златоуст и другие толкователи. По своему «благоразумию» и «вере» прокаженный «не прервал учения, не старался протесниться сквозь собрание, но дожидался удобного времени, и подходит уже тогда, когда Христос сошел с горы. И не просто, но с великою горячностью он упал пред Христом на колени, как об этом повествует Лука, и просил Его об исцелении».

Проказа была страшная болезнь, которая и теперь встречается, и не в одних только жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, хотя и установлены были законы «об очищении прокаженных», которые, конечно, незачем было бы установлять, если бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к смерти. Проказа принадлежала во всяком случае к наиболее тяжким болезням. Некоторые считают ее незаразительной и доказывают это тем, что Нееман был прокаженным, и однако служил военачальником у сирийского царя; Гиезий, хотя и прокаженный, разговариваете царем израильским ( 4 Цар 8:4,5 ). Священники должны были осматривать прокаженных тщательно, но ни откуда не видно, чтобы они заражались проказой. Приводят и мнения современных ученых в доказательство незаразительности проказы. Однако предосторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и жителями других стран, показывают, что совершенно незаразительною ее считать нельзя. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни каждый прокаженный считался живою смертью, должен был вести себя, как умерший, и всем следовало обращаться с ним, как с умершим. Каждый прокаженный был нечистым. Христос, как это бывало обыкновенно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые объясняют смысл просьбы его так: если Ты хочешь, то очисти меня; Ты можешь это сделать. Этого будто бы требует условная частица ἐὰν, указывающая на будущее время или на какой-либо возможный случай. По словам Цана выражение: «если хочешь» указывает на сомнение прокаженного в склонности Иисуса Христа совершить исцеление. Сомнение обусловливалось самым свойством его болезни. Трудно, конечно, судить, как было в действительности; подлинник не дает никакого права говорить ни за, ни против таких толкований. Лучше и безыскусственнее объясняет просьбу прокаженного Ориген: «Господи! Через Тебя все делается; ибо если Ты захочешь, то будешь иметь возможность меня очистить. Твоя воля есть дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и прежде Неемана сириянина очистил от проказы; и если только захочешь, можешь и меня очистить».

8:3 ( Мк 1:41-43; Лк 5:13 ) Последнее выражение букв.: и тотчас была очищена (у) него проказа. У Луки выражения почти буквально сходны с выражениями Матфея (греч.); Марк добавляет: «умилосердившись над ним». Чтобы исцелить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему; это было запрещено иудейским законом. Но здесь Иисус Христос, чтобы доказать, что Он «исцеляет не как раб, а как Господь, — прикасается» (Иоанн Златоуст). Елисей, по Златоусту, не вышел к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но рука Господня, через прикосновение к проказе, не сделалась нечистою, между тем тело прокаженного от святой руки стало чисто. Господь, говоря словами, сказанными самим прокаженным, отвечает: «хочу, очистись». В первом случае глагол «очистить» употреблен самим прокаженным точно в действительном залоге; в двух последних — в страдательном. Иероним замечает, что нельзя читать вместе с «многими латинянами»: «хочу очистить» (volo mundare), но отдельно; сначала Христос сказал: «хочу», а потом повелительно говорит «очистись». На исцеление прокаженного, быстрое, чудесное, мы должны смотреть, как на действительный исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую символический смысл. Христос теперь переходит, по Матфею, от учения к чудесам. Много было говорено о том, что чудеса совершались Христом с целью подтвердить Его учение. Но здесь по крайней мере повеление прокаженному ничего не говорить о чуде свидетельствует о противном.

8:4 ( Мк 1:44; Лк 5:14 ) Исцеленный должен был просто молча отправиться к священнику (ср. Лк 10:4 ). Не слова, а самое дело, самое чудо исцеления прокаженного должны было свидетельствовать о Христе и пред народом, и пред священниками. Таково было прямое повеление. Косвенное заключалось в том, чтобы прокаженный молчал и о чуде. «И в самом деле, какая необходимость была в том, чтобы прокаженный сообщал в речи, о чем свидетельствовало его тело?» (Иероним). Спаситель требует возвещения о чуде делом, а не словом — и прежде всего священникам, для получения доступа в израильское общество, согласно с законными установлениями, изложенными в книге Левит (гл. 14).

Прокаженный должен был отправиться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и принести установленные жертвы. Выражение «во свидетельство им» не отличается определенностью, потому что неизвестно, кто именно разумеется под «ними». Одни говорят, что здесь разумеются вообще все люди, которые могли видеть прокаженного и с которыми он мог вступать в общение. Гораздо большее число толкователей принимает, что здесь разумеются только священники. Так Златоуст и многие другие, причем свидетельство исцеленного должно было состоять или в том, что Иисус Христос соблюдал законные установления, или же просто в заявлении о выздоровлении. Что множественное «им» относится к классу священников, это Цан считает естественным и грамматически неоспоримым (ср. Лк 23:50 и сл. — βουλευτὴς... αὐτω̃ν; также 2:22; Рим 3:1,2 ). У Иеронима неопределенность речи устраняется введением в текст и толкование слова sacerdo-tibus (священникам).

8:5 ( Лк 7:1 ) В сообщениях Матфея и Луки здесь сильное разноречие. Лучшее объяснение этого разноречия дают Августин и Кальвин. Первый высказывается в том смысле, что целью Матфея было выставить на первый план веру сотника. Поэтому для него не важны были исторические подробности и точная передача событий. Лука же, напротив, имел целью передать в точности самый исторический факт. Кальвин замечает, что различие в рассказах просто ничтожно (nihil), хотя оно, конечно, и существует, как видно из его же слов, потому что ничтожное различие есть все-таки различие. По мнению Морисона, Матфей не хотел дать научного описания факта. Для взора евангелиста сотник «действительно присутствовал около Господа через своих подданных».

Мы будем здесь держаться рассказа в том виде, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже думать, что это было не в начале, а в самом конце путешествия, когда Христос был уже около самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и вынужден был вложить их в уста самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, видно из того, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику.

О самой личности последнего можно сказать только немногое. Так как нет известий, чтобы в то время в Капернауме стояли римские войска, то нужно думать, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники называются в Евангелиях и Деяниях ἑκατόνταρχος, -χης и κεντυρίον (= centurio, Мк 15:39,44,45 ). Римские легионы разделялись на 10 когорт ( Деян 10:1 ), или полков, в каждой когорте было по три манипулы, а каждая манипула состояла из сотней; если число это убывало, сотня не переставала быть сотней. В каждом легионе было 60 сотен. Сотник был очевидно язычник. Это, по словам Цана, само понятно и составляет сущность рассказа. Думают даже, что Матфей намеренно поставил два рассказа рядом — об исцелении прокаженного и слуги язычника, которые оба были нечисты с обрядовой точки зрения. Сотник мог быть нечист даже и в том случае, если бы был иудеем, потому что иудеи, если вступали в войска, состоящие из чужеземных солдат, то, по свидетельству Иосифа Флавия, считались, как мытари. Но он, вероятно, принадлежал к язычникам, которые склонялись к иудейству и принимали живое участие в богослужении синагоги. На развалины синагоги, построенной сотником в Капернауме, указывают и теперь.

8:6 Букв. и говоря: мальчик мой поражен в доме, параличный, страшно мучающийся. Относительно греч. слова «мальчик» (παι̃ς) следует сказать, что оно употребляется и в смысле «сын», — так переводится оно у Ин 4:51; Деян 3:13,26 , и «раб» или слуга у Лк 12:45; 15:26 . В рассматриваемом месте слово несомненно означает «раб», потому что оно пояснено так у Луки ( Лк 7:2 — δου̃λος). Название болезни неопределенно. Ссылаясь на 1 Макк 9:55-56 , Альфорд говорит, что может быть это был tetanus, который древние врачи смешивали с параличом. Такая болезнь более обычна в жарких странах, чем у нас. По Луке мальчик был при смерти. Думали, что это и было причиной, почему сотник сам не явился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таким объяснением не согласен Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таким же делом его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание болезни у Матфея; не противоречит показанию Лк 7:2 ; но у Матфея несколько подробнее и точнее.

8:8 ( Лк 7:6-7 ) У Луки «недостоинство» сотника выставляется причиной не только того, что он не просит Христа придти в свой дом, но и того, что он сам не пришел ко Христу.

8:9 ( Лк 7:8 ) Уже древние толкователи обращали внимание на расстановку слов (в греч.). Если запятую поставить после «человек есмь» (ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι), то переводить нужно так: я человек, под властью имеющий у себя воинов и т. д.; если же после выражения «под властью», то выражение будет означать, что сотник сам находится под властью (подвластный, как в русск.), и, находясь под властью, имеет «под собою» (русск. «в подчинении»), т. е. также под своею властью, и воинов. Последнее мнение разделяет Златоуст. Смысл речи сотника будет более понятен, если относить начало 9 стиха к λόγω̨ (словом) ст. 8 , и считать 9 стих как бы продолжением этого выражения. Сотник думал, что «слово» Христа подчиняется Ему. Оно находится у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом продолжение становится ясным. «Слово» Христа под Его властью или в Его власти; ибо я также под властью... Сотник сравнивает себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее объяснить «потому что» (γὰρ). Оно имеет здесь очень тонкий и почти неуловимый смысл. Можем изложить речь сотника в таком распространенном перифразе: Твое слово находится под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому что (γὰρ) я знаю это по своему собственному опыту. Ты не под властью, я под властью. Однако если и я скажу только одно слово, мне повинуются.

8:10 ( Лк 7:9 ) В словах Христа нет преувеличения, потому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая будет обильной и превзойдет жатву Израиля. Объяснение слов отчасти можно находить в Мф 11:11; Лк 7:28 . Здесь «Христос для всех уже делает известным то, что спасение — от веры, а не от дел закона».

8:11 Справедливо замечено, что Спаситель здесь не прямо упомянул об язычниках, что было бы оскорбительно для иудеев, а выразился описательно: «многие от востока и запада», (букв. от востоков и западов). Настоящий частный случай дает повод бросить пророческий взгляд на будущее, когда в Церковь Христову будут тесниться язычники. Пророчество это исполнилось и исполняется буквально. К произнесению его дала повод вера только одного язычника, жившего среди Израиля. Дальше — изображение мессианского пира, конечно, только метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как показывают Эдершейм и другие, была обычна у иудеев. Черты, которыми изображается мессианский пир, заимствованы Христом из современных Ему обычаев при устройстве пиров. Не сказано «сядут», но «возлягут». Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом — это было высшее счастье, какое мог представить себе иудей во дни Мессии, и оно отличалось не столько широким, сколько духовным характером.

8:12 Проповедь о царстве началась у евреев и в этом смысле они были признанными сынами царства (οἱ υἱοὶ); но так как они не хотели в него вступить, то были отвергнуты. Выражение «тьму внешнюю» встречается только у Матфея (ср. 22:13; 25:30 ). Под «тьмою внешнею» можно ближе всего разуметь «тьму вне дома», — это образное выражение указывает на темную улицу грязного восточного города и на положение человека вне царства. «Там будет плач и скрежет зубов» свойственно Матфею (ср. 13:42,50; 22:13; 24:51; 25:30 ), и только однажды встречается у Луки ( Лк 13:28 ). Член пред словами «плач» и «скрежет», по словам Бенгеля, многозначителен: в настоящей жизни скорбь не есть еще скорбь. Член стоит потому, вероятно, что разумеются какие-либо реальные факты, доступные для общего наблюдения в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это выражение имеет здесь переносный смысл: на том свете не будет «плача» и «скрежета зубов», но только мучения.

8:14 ( Мк 1:29,30; Лк 4:38 ) Букв., увидел тещу его поверженную и страдающую от горячки. Время, когда это было, у Матфея не обозначено точно, и, читая его Евангелие, всякий может думать, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, потом сотник просил об исцелении раба и, наконец, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, сделанная Марком, дает возможность видеть, что исцеление слуги сотника и тещи Петра были события, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные между собою близко по времени. По Марку чудо в доме Петра было «тотчас» или «вскоре» (εὐθὺς) после того, как Иисус Христос вышел из синагоги, где учил ( Мк 1:21,22 ) и исцелил бесноватого (23-28). С этим согласен и рассказ Луки, хотя выражения и различны ( Лк 4:31-39 ). Последние же указанные события совершились, по Марку, непосредственно после призвания некоторых учеников ( Мк 1:17-20 ; ср. Мф 4:19-22 ). Говоря «вскоре» ( Мк 1:29 ), Марк хотел обозначить и время; Матфей же только рассказал о чуде, не указывая на время (Иоанн Златоуст). Другое различие заключается в том, что Христа просили придти в дом Симона ( Мк 1:30; Лк 4:38 ); но Матфей умалчивает об этом.

По поводу того, что у Петра была теща и что, следовательно, он был женат, Феофилакт замечает, что «брак не препятствует добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу». В том же доме, кроме Петра, его жены (о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей ( Мк 1:29 ). Если Иоанн ( Ин 1:44 ) говорит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то здесь нет противоречия с настоящим рассказом. Были две Вифсаиды, одна (Юлия) на северо-восточной стороне Галилейского озера, другая галилейская на западной, или, лучше, северо-западной. Последняя, как полагает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а название означает «дом рыбной ловли», т. е. «рыбачий городок» или рыбная слобода. Противоречия не будет и в том случае, если Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением Аин-Табига, около двух третей мили (около одной версты) к северу от Хан-Минии, потому что и тогда Вифсаида составляла бы почти пригород Капернаума (Телл-Хума).

Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена определенно. Описание болезни у Матфея сильнее, чем у Марка (у последнего κατέκειτο лежала, вм. βεβλημένην). Слово πυρέσσουσα от πύρ, огонь, имеет связь с лат. febris, лихорадка; но эта болезнь, очевидно, была в сильной степени, и лучше переводить словом горячка, вообще какой-то воспалительный процесс, заставлявший больную сильно страдать (чем объясняется обращение ко Христу) и быть поверженною на одре — βεβλημένην.

8:16 ( Мк 1:32-34; Лк 4:40,41 ) У Матфея речь, сокращенная сравнительно с Марком и Лукою. Из сообщений последних двух евангелистов можно вывести, что это было вечером того дня, когда Иисус Христос учил в синагоге. Это было в субботу ( Мк 1:21; Лк 4:31 ). Этим объясняется, почему больные были приведены или принесены ко Христу только вечером, так как в самую субботу ни лечить, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея «когда же настал вечер» Марк добавляет «когда заходило солнце»; также, что весь народ собрался «к дверям» (к двери); что больные страдали «различными болезнями» и что Христос «не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос». У Луки также добавления, отчасти те же, какие у Марка, а отчасти — другие: Христос возлагал на больных руки и демоны выходили (не из всех), а из многих, и восклицали: Ты Христос, Сын Божий. Это последнее добавление, хотя и косвенно, бросает свет на причину, по которой Спаситель запрещал демонам называть Себя так. Она, очевидно, заключалась в нежелании, чтобы Его провозглашали Сыном Божиим демоны. Что касается причины, по которой у Матфея упоминается прежде всего о бесноватых, то это объясняется тем, что утром в эту субботу Христос исцелил бесноватого ( Мк 1:23-27 ), и это возбудило в народе большое движение. Таким образом из сопоставления показаний евангелистов получается более или менее полная картина того, о чем кратко в рассматриваемом месте повествует евангелист Матфей. Очень важно заметить, что для истинного и всемогущего Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки ( Лк 4:41 ) ἀπò πολλω̃ν (из многих, но не из всех бесноватых выходили бесы) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления божественной силы, и его следует толковать соответственно показаниям других евангелистов, которые утверждают, что Христос исцелял «всех» (πάντας) больных, собств. «худо имеющих», или худо себя чувствующих. И среди обыкновенных людей встречаются целители; но обыкновенно далеко не все, к ним прибегающие, получают исцеления, так что в некоторых случаях вполне возможно объяснять исцеления даже естественными причинами. Но иное дело, когда исцеляются не только «многие», но и «все»; такого факта невозможно объяснить никакими естественными причинами; а как будто ненамеренное указание на него евангелистами может служить для апологетики одним из самых сильных доказательств присутствия во Христе необычайной божественной чудотворной силы.

8:17 Место заимствовано из Девтеро-Исаии LIII, 4, которого евангелист называет Исаией, выражаясь языком своего времени. Обстоятельство, что место у евангелиста заимствовано из Девтеро-Исаии, не «не имеет», а должно иметь значение для научного экзегеса. Все экзегеты согласны в том, что место Исаии приведено здесь не по переводу LXX, а по еврейскому подлиннику, и притом «независимо» от каких-либо переводов и толкований. В подлиннике у Исаии это место читается так: «истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их». Переводя это место, LXX заменили евр. наши болезни (халайну) словом грехи (ἁμαρτίας). Заключалась ли причина этого в непонимании переводчиками еврейского текста, или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова (халайну и макобну), имеющие почти одинаковое значение, в настоящее время нельзя сказать с уверенностью. Но евангелист в своем переводе не упомянул о грехах, а перевел слово халайну через немощи, еврейск. же слово наша, которое значит поднимать на себя, перевел через ἔλαβεν, взял, в отличие от имеющего одинаковое с наша значение еврейского сабал, которое он перевел словом понес (ἐβάστασεν). Но как бы мы ни переводили это место, затруднение заключается не в переводе, а в применении этого места к обстоятельствам, только что изложенным евангелистом. Он только что рассказал об исцелениях, совершенных Христом, бесноватых и больных, и это дает ему повод привести указанное пророчество Исаии. В каком смысле можно понимать, что, исцеляя больных, Христос взял на Себя наши немощи и болезни? Страдал ли Он Сам и болел, или же только вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание? Или же пророчество приведено евангелистом в том смысле, что на исцеления тратилась Его собственная сила, и Он страдал от утомления и истощения? Так эти вопросы поднимались в разное время и решались, как и следовало ожидать, различно, — в утвердительном смысле. Один экзегет решает затруднение так: Иисус Христос исцелял больных, как показывают только что рассказанные исцеления. Делая так, Он «взял и понес» болезни во всяком смысле, в каком это можно сказать о враче. Переводчик выбирает два бесцветные слова λαμβάνειν и βαστάσειν для выражения еврейского подлинника.

Чтобы уяснить несколько это дело, скажем, что слова евангелиста есть вывод и обобщение того, что сказано было им раньше. Если, значит, раньше он излагал подробности, то теперь высказывает общий взгляд, подводя частности к единству. Если евангелист, что вероятно, был очевидцем дел Христа, то этот вечер, в связи с последующею деятельностью и страданиями Спасителя, напомнил ему слова пророка Исаии. Евангелист не понимал их научно, как современные критики, которые видят в «Муже скорбей» пророка Исаии лицо, отвечающее за народ пред мстителями, требующими за оскорбление выдачи одного лица, в качестве ответчика за общую вину, с угрозой, в случае неисполнения этого требования, истребить всех, как это требовалось древними понятиями о мести. Евангелист, приводя пророчество из Девтеро-Исаии, прежде всего указывает на идеального страдальца — Раба Иеговы, предсказанного пророком. Но Личность, предсказанная пророком, не есть для евангелиста нечто отвлеченно-идеальное, она воплощается полностью в Рабе Иеговы, которого евангелист видел пред собою, т. е. в Иисусе Христе. Идеальный Раб Иеговы, предсказанный Исаией, есть Спаситель Своего народа в буквальном смысле, Своими страданиями Он спасает, избавляет от мучений и страданий Свое племя, Свой народ, который должен был бы погибнуть, если бы не было подобной замены. Воплощение идеального Страдальца, предсказанного пророком, в личности Христа имеет не одну и не две, а множество сторон, и евангелист хочет представить выпукло эти стороны пред своими читателями. Как мы видели, пред выступлением Спасителя надело общественного служения пред Ним является вестник, глас вопиющего в пустыне, в точности соответствующий φωνὴ βοω̃ντος ἐν τη̨̃ ἐρήμω̨ ( Ис 40:3 , см. прим. к 3:3). Сближение Христа с изображенным у Исаии Рабом Иеговы можно наблюдать и дальше, в обстоятельствах крещения и искушения. Теперь пред нами выступает тот же Раб Иеговы, но только с совершенно новых сторон — соприкасающийся с человеческими немощами, болезнями и страданиями, от которых Он освобождает людей. Так как Раб Иеговы у пророка несомненно изображается таким Лицом, которое берет наши немощи и несет наши болезни, то это дает повод евангелисту, при новом сближении предсказанного Исаией Раба Иеговы с действительным Христом, приписать Христу те же черты, какие свойственны были и Рабу Иеговы у Исаии; смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям. Из рассматриваемого места Матфея этого пока не видно вполне ясно. Тут изображается, можно сказать, только начало болезней Мессии, которое должно завершиться буквальным исполнением пророчества — в Его страданиях и крестной смерти. Таким образом в 3-й, 4-й и 8-й главах Матфея мы можем наблюдать очень тонко, но ясно, проведенную главную идею — о страдающем за человечество Рабе Иегове. Идее эта также проводится, но не так ясно, в 1-й и 11-й главах Матфея, где, изображается в действительности происхождение и пребывание в Египте того же Раба Иеговы; и, может быть, даже в Нагорной проповеди, где изображается свойственная Ему «сила духа». На Раба Иеговы указывает и вся дальнейшая евангельская история, изложенная у Матфея. Сближение Раба Исаии со Христом в 17 стихе не является, таким образом, механическим, но имеет глубокий внутренний и сокровенный смысл, соответствующий идее Евангелия. Евангелист теперь видит в деятельности Христа участие в наших немощах и болезнях и в этом смысле прилагает к Нему пророчество Исаии ввиду большого сходства идеального страдальца с Христом. При таком толковании делается более ясным обстоятельство, почему LXX заменили «болезни» пророка «грехами». Раб Иеговы, как искупительная Жертва, отвечает собственно не за болезни, а за грехи, которые навлекают на людей месть по поводу оскорбленной правды (ср. Мф 3:15 ).

8:18 ( Мк 4:35-36; Лк 8:22 ) По Марку и Луке отправление было вечером того дня, когда Иисус Христос говорил народу притчами. О самом факте передается всеми евангелистами согласно, хотя у каждого и есть различия в подробностях. Простое «велел», встречающееся у Матфея, у Марка и Луки заменяется подлинной речью Спасителя, с указанием, что это было при наступлении вечера.

8:19 ( Лк 9:57 ) Глаголы, указывающие на «отправление», в 18 и 19 одинаковые, но в разных временах — ἀπελθει̃ν и ἀπέρχη̨. Русские переводчики передали глагол в 18 ст. ἀπελθει̃ν больше по смыслу, чем по его действительному значению, потому что этот глагол не значить собственно «отплыть», а просто отходить или отправляться. Но если путь водный, то, конечно, глагол значит и отплыть. Книжник, подошедший ко Христу, употребил тот же самый греческий глагол, и это значит, что он просил Христа взять его с Собою в лодку при отправлении на другую сторону. У Луки передается о том же обстоятельстве, но опять в другой связи, и при этом указывается, что это было на «пути», т. е. на дороге к озеру. Формальное, но не реальное, противоречие, которого нельзя устранить. Что тут действительно нет реального противоречия, это хорошо показывает Августин, когда говорит: «если, по словам Матфея, это (т. е. просьба книжника) было тогда, когда Христос велел переправиться через озеро, а по словам Луки — когда они (т. е. Христос и ученики) шли по дороге, то здесь нет противоречия; потому что в том и другом случае они шли по дороге, чтобы подойти к озеру». Во всяком случае из показания Матфея нельзя решительно заключать, что просьба была не на пути, а у самого озера. Но можно и думать, что ст. 19-22 вставлены здесь Матфеем вне связи и что правильная связь у Луки. Могло быть, что мысль о Спасителе, как о носителе болезней, внушила или напомнила Матфею и слова Христа о бездомности Сына Человеческого, и, с целью доказать это, он приводит один случай из жизни Спасителя, а по связи с ним и другой ( ст. 21 ), несколько отличный от первого. К сказанному нужно прибавить, что Лука сообщает не о двух лицах, желавших сопровождать Спасителя, а о трех ( 9:61-62 — третий).

Слово «один» имеет очевидное отношение к «другой же» 21-го стиха и есть простое перечисление лиц, подходивших ко Христу с просьбою. Впрочем, Блясс (Grammat. с. 140) и Винер-Шмидель (с. 243) полагают, что «один» здесь употреблено в смысле неопред. местоимения «некоторый» (τις), что вполне понятно, так как числительные часто употребляются в этом именно смысле. Книжник называет Спасителя Учителем; греческое слово взято с обычного еврейского (арамейского), выражавшего почтение к лицам, которые умели учить или учили хорошо. Причины, побуждавшие книжника обратиться ко Христу с просьбою о дозволении следовать за Ним, определяются различно. Иларий Пиктавийский, в толковании которого много аллегорического, дает здесь, однако, интересное и остроумное объяснение. «Этот книжник — один из учителей закона; он спрашивает, следовать ли ему; как будто в законе не содержится указания, что это — Христос, за которым можно было с пользою следовать. Таким образом книжник выразил свое неверие в недоверчивом вопросе; потому что верующий должен был не спрашивать, а следовать». Такое мнение имеет свои основания. Книжники, иудейские ученые, посвящали себя изучению писаний. Но изучая их букву, они утратили понимание их духа. Дальнейшая речь Христа показывает, что Он не верил искренности книжника.

8:20 ( Лк 9:58 ) У Луки «говорит» заменено словом «сказал»; в остальном стих буквально сходен с рассматриваемым у Матфея. Из этого стиха яснее, чем из предыдущего можно видеть, почему Спаситель отверг книжника. Последний видел величие чудес, совершенных Христом, и хотел, как полагают Иероним, Феофилакт и др., следовать за Ним, чтобы получить от этого прибыль, желая как раз того же, чего желал получить от Петра и Симон волхв. Что книжник действительно имел в виду земные выгоды, это можно вывести из самых слов Иисуса Христа, в которых справедливо находят указание на Его бедность, — «Сын Человеческий». Название это часто встречается в Новом Завете; по Цану у Матфея тридцать раз (по другим 33 раза,), у Марка 13 раз (по другим 14, причем Мк 8:31 не представляет исключения), у Луки 24 раза, Иоанна 12 раз (по другим 11). Такого названия совсем не встречается у ап. Павла; в Деян только один раз Деян 7:56 . При просмотре относящихся сюда мест можно видеть, что «Сыном Человеческим» ни разу не называли Иисуса Христа другие лица, за единственным только исключением Ин 12:34 , где народ только повторяет выражение Самого Христа. Он называет Себя «Сыном Человеческим» только Сам. Название ни разу не употреблено в виде сказуемого, но всегда или как подлежащее, или как дополнение. Значения, в каких оно употребляется, можно разделить на три группы: 1) оно указывает вообще на земную жизнь Иисуса Христа (примеры: Мк 2:10; 2:28; Мф 8:20; Лк 19:10 ); 2) на его страдальческую жизнь и смерть (примеры: Мк 8:31; 9:31; 14:21 ); 3) на Его славу в настоящем и будущем (примеры: Мф 24:30; 25:31 ). В настоящее время, после работ многочисленных ученых, занимавшихся исследованием этого предмета, может считаться доказанным, что выражение «Сын Человеческий» во дни Христа не было народным названием Мессии. Но выражение хорошо было известно в Ветхом Завете и употреблялось там или для обозначения человеческой слабости, несовершенства, беспомощности, зависимости от Бога и пр. (напр., Пс 8:5 и часто у Иезекииля, в книге которого это название приложено к пророку до восьмидесяти раз), или величия ( Дан 7:13-14 ). Если, как сказано, выражение «Сын Человеческий» не было во дни Христа названием Мессии, то оно могло, однако, перейти в народную речь, и, будучи народным, могло быть заимствовано Христом и приложено к Себе. В каком смысле? В ответ на этот вопрос было предложено множество теорий. Но самою вероятною и лучше других объясняющею дело представляется та, по которой делом Христа на земле было основание и утверждение на земле божественного Царства; Сам же Он возвещал о Себе, как о Царе этого Царства. Идеальный царь был представлен у Даниила Дан 7:13-14 ; но эта идея о Христе, которому даны были власть, слава и царство, объединялась с идеей о Муже скорбей или страдающем Рабе Иеговы у пророка Исаии. Христос применяет к Себе все эти идеи — ветхозаветную идею о слабости человеческой, беспомощности и зависимости от Бога, идею об исполненном славы и власти царе пророка Даниила, и идею о страдающем Рабе Иеговы Исаии, выражая все эти три идеи в словах «Сын Человеческий». Для непосредственных слушателей Христа такое название не могло казаться названием Мессии, но ассоциировалось с выражениями, привычными для иудейского слуха. К числу идиом еврейского языка относится употребление слов сын (бен, бар) и дочь (бат), дом (бет) в таких случаях, где в других языках эти слова вовсе но употребляются. Таким образом выражение «бен-адам» (то же, что Сын Человеческий) могло для посторонних не заключать в себе ничего необычного. Но в устах Христа оно было прикровенным названием Его как Мессии, и обозначением Его мессианского достоинства, и именно в трех указанных его смыслах, как представителя человечества. Царя Царства и страдающего Раба Иеговы. Лучшим доказательством, что это было действительно так, что Христос, называя Себя Сыном Человеческим, возвещал о Себе именно как о Мессии, служит то, что впоследствии выражение это было действительно и понято в мессианском смысле Его учениками.

8:21 ( Лк 9:59 ) Почему ко Христу была обращена такая просьба, у Матфея не ясно. Из дополнения Луки она делается яснее. По Луке Сам Христос сказал одному из учеников Своих (αὐτου̃ недостает, впрочем, в лучших кодексах): «следуй за Мною». В ответ на это «ученик» и сказал слова, приведенные почти одинаково как у Матфея, так и у Луки (вместо ἐπίτρεψόν μοι πρω̃τον ἀπελθει̃ν καὶ θάψαι Лука: ἐπίτρεψόν μοι ἀπελθόντι πρω̃τον θάψαι (и пр.). Этот рассказ приводится у Климента Александрийского (Стром. III), и там говорится, что Господь сказал эти слова Филиппу. Но такое добавление едва ли может считаться точным. Думают, что это было какое-нибудь лицо из среды учеников Христа в обширном смысле, а не из тех, которые принадлежали к 12-ти. Этот ученик не спрашивал Христа, следует ли ему идти за Ним, а только просил Его позволить ему повременить следованием, — потому что не сомневался в том, что следовать должно (Иларий). По всему видно, что он не мог принять участия только в путешествии и переправе на восточный берег озера. Просьба его была, по замечанию Альфорда, очень разумна и почтенна, если опустить слово πρω̃τον (прежде).

8:22 ( Лк 9:60 ) «Иди (следуй) за Мною», — слова, пропущенные в 21 стихе и встречающиеся у Луки, Матфей помещает здесь. Могло быть, что ученик следовал за Христом до берега озера, но когда увидел, что Христос хочет переправиться на другую сторону, то попросил у Него позволения воротиться, чтобы похоронить (θάψαι) отца своего. На эту естественную и законную просьбу Спаситель отвечает, по-видимому, черствым отказом. Но нужно заметить, что и в других случаях любовь к Себе Спаситель ставил выше любви к отцу, матери и ближайшим родственникам. Об этом говорится и у Матфея (ср. 19:29; 12:48-50 ). Если Иисус Христос приглашал ученика следовать за Собой, оставив умершего (как видно из самой речи) отца и предоставив погребение его другим лицам, то этим нисколько не устранял и не ослаблял сыновних чувств, а только заменял их высшими — любви к Самому Себе». Таким образом приглашение Спасителя не дает повода ни к каким нравственным затруднениям с нашей стороны. Гораздо труднее вопрос, что Он разумеет под «мертвыми» в первом случае (предоставь = оставь = ἄφες мертвым погребать своих мертвецов). Второе слово «мертвецов» не затруднительно, его можно понимать в буквальном смысле. Но что значит первое слово? Вопрос этот решается различно, Феофилакт говорит, что отец просителя был «неверующий» или «неверный» (ἄπιστος), и что это ясно из слов «предоставь мертвым»; т. е., поясняет Феофилакт, «неверующим». Но если «неверующими» были погребающие, то каким же образом отсюда следует, что и отец был также «неверующим»? Несколько иначе объясняет ответ Спасителя Августин. Спаситель сказал как бы так: «отец твой умер; есть также (autem) и другие мертвые, которые похоронят своих мертвых, потому что они неверующие». Здесь неверие приписывается не отцу просителя, а только погребающим. Новейшие экзегеты повторяют на разные лады эту мысль Августина. Так, Мейер полагает, что в первом случае νεκροὺς означает «духовно-мертвых» (ср. 4:16 с Ин 5:21,25 и Лк 15:24 ) и приводит место из Оригена, по которому ψυχὴ ἐν κακία̨ οὑ̃σα νεκρά ἐστιν — душа, пребывающая во зле, мертва. С Мейером согласен Альфорд и другие. Это толкование можно считать общепринятым и распространенным. Но если в том и другом случае, или только в одном из них, заменить «мертвые» словом «неверующие», то не следует ли отсюда вывести, что речь Христа была презрительна и оскорбительна для ученика, которого Он только что пригласил следовать за Собою? Мог ли этот ученик понять ее в том смысле, что Христос под «мертвецами» разумеет «духовно-мертвых», «пребывающих во зле» и «неверующих»? Выход из этого затруднения едва ли возможен и при допущении, что выражение Христа было «пословицей», смысл которой таков: «отвращайся от прошлого, когда требует внимания с твоей стороны настоящее». Если принять такое толкование, то, значит, можно думать, что Христос вовсе и не говорил о мертвых. Но это едва ли так. Далее, нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что рассматриваемое выражение было пословицей. Нам кажется, что дело объясняется тем, если вместо слова «мертвым» в первом случае мы поставим слово «смертным». Греки, по-видимому, мало различали эти понятия. Слово, которое можно перевести через «смертен», у них — θανατόεις и θνητός. Хотя и нельзя доказать, что νεκρός в первом случае здесь означает «смертный», однако смысл слов Христа будет вполне понятен только при толковании этого слова в указанном смысл. Во всяком случае «духовно-мертвый» — это понятие было мудренее для слуха тогдашних учеников Христа, чем просто «смертный», — понятие это притом же почти тождественно с «духовно-мертвый». По словоупотреблению в Новом Завете νεκρός иногда означает не мертвого, а живого, хотя и бывшего мертвым. Так Лк 7:15; 15:24; Деян 20:9; 1 Фес 4:16 .

8:23 ( Мк 4:35,36; Лк 8:22 ) В этом стихе возобновляется нить рассказа, прерванного с 19 стиха вставкой о лицах, желавших следовать за Христом, и это сближает показания Матфея с показаниями Марка и Луки. Нужно представлять дело так, что Спаситель первый вошел в лодку, ту самую, которая приготовлена была по Его повелению (ст. 18), на что указывает член пред словом «лодка» (τò πλοι̃ον), впрочем пропущенный в некоторых кодексах и изданиях. Судя по тому, что в лодку, кроме Христа, вошли и ученики Его и, как думают, другие лица (ἄνθρωποι ст. 27), она была довольно поместительна. Марк: взяли Его с собою, как Он был в лодке. Под учениками некоторые не разумеют 12 апостолов на том основании, что они называются в Евангелии Матфея οἱ δώδεκα ( 10:1,2,5; 11:1; 20:17; 26:14,20,47 ). Но в дальнейшей речи вошедшие в лодку называются и учениками (ср. Мф 10:1 — τοὺς δώδεκα μαθητὰς; 11:1 то же; 12:1 — просто οἱ μαθηταὶ и др.). Если, согласно показанию других евангелистов, путешествие было после произнесения притчей, то нет ничего невероятного, что в лодку вошли именно 12 учеников. Феофилакт говорит даже, что Спаситель «удержал только одних учеников, чтобы они видели чудо». Ориген замечает, что совершив великие и удивительные чудеса на суше, Иисус Христос переходит на море, чтобы там показать еще более превосходные дела, — насколько здесь Он показывает Себя Господом земли и моря.

8:26 ( Мк 4:39,40; Лк 8:24,25 ) У Матфея упрек ученикам в маловерии высказывается до утишения бури, у других двух синоптиков — после. Различие это не имеет большой важности, так как и вообще евангелисты, рассказывая о событиях, в своей речи иногда нанизывают факт за фактом, мало заботясь о точном определении времени и хронологической последовательности.

8:27 ( Мк 4:40; Лк 8:25 ) Букв. люди же удивились, говоря: откуда Он, что и ветры и море и пр. Словом «люди» переведено греч. οἱ ἄνθρωποι. Член пред этим словом указывает на то, что это были люди, находившиеся в лодке. Но почему они здесь названы «люди», а не «ученики»? Это выражение издавна доставляло толкователям затруднения, которые увеличиваются тем, что другие синоптики ( Мк 4:40; Лк 8:25 ), рассказывая о событии, не упоминают ни об учениках, ни о людях. Попытка разрешить вопрос, кто были в лодке, встречается еще у Оригена, который спрашивает: «но какие же люди удивлялись?» и отвечает: «не думай, что здесь указываются апостолы, потому что ни разу не встречается такого наименования учеников Господа, не соответствовавшего их достоинству, но они всегда называются или апостолами или учениками. Следовательно, удивлялись люди, плывшие с Ним, которым принадлежала лодка». Еще определеннее выражается об этом предмете Иероним, говоря, что «не ученики удивлялись, а лодочники и те, которые были в лодке. Если же кто будет спорить против этого и скажет, что люди, которые удивлялись, были ученики, то ответим, что здесь названы люди, еще не знавшие о могуществе Спасителя». Подобных же взглядов держатся и многие новейшие экзегеты. Однако такое объяснение следует признать не вполне естественным. Почему выходит, что чудо во всяком случае, не было предметом удивления учеников, а только других людей, и это потому, что ученики были уже раньше знакомы с чудесами Спасителя и не могли спрашивать теперь, кто же это? Но почему же ученики не могли удивляться? Почему не могли спрашивать «кто же это» о Лице, которого они еще не знали как всесильного укротителя бури? Что в лодке были вместе с Христом и учениками и другие люди, это возможно предположить. Но, не желая обозначать, что удивлялись только или одни ученики, или только другие люди, евангелист подвел их всех под одну категорию — οἱ ἄνθρωποι — все мужчины, находившиеся в лодке, и даже, может быть, те, которые были в лодках, плававших по близости ( Мк 4:36 ).

8:28 ( Мк 5:1-6; Лк 3:26,27 ) Место, куда Спаситель прибыл, Матфей называет ἡ χώραν τω̃ν Γαδαρηνω̃ν, страною Гадаринскою. В древности были три города, от которых могли заимствовать свои названия этой местности евангелисты. 1. Гераса — этот город находился далеко к юго-востоку от Галилейского озера, на границе с Аравией, дня на два пути от южного берега Галилейского озера, несколько к северу от реки Иавока, притока Иордана. От города остались самые значительные развалины в той местности. Он стоял на месте нынешнего Джераш. Предполагают, однако, что он не мог сообщить названия местности близ Галилейского озера, и что встречающееся в некоторых рукописях название γερασνω̃ν есть только испорченное γεργεςνω̃ν. 2. Ближе к озеру находилась Гадара, в южном направлении от реки Ярмука, также притока Иордана. Иосиф Флавий говорит, что Гадара была укрепленной столицей Переи. Слова Евсевия не отличаются ясностью, он сообщает, что Гадара находилась против (ἀντικρύ) Скифополя и Тивериады к востоку, на горе, где существовали горячие лечебные источники. Неясность здесь в том, что Тивериада была несколько севернее Гадары по другую (восточную) сторону Иордана, а Скифополь (Беосан) гораздо южнее. Гадара была известна своими горячими источниками далеко за пределами Палестины; об этом между прочим упоминает Страбон. Город этот был разрушен иудеями, но потом восстановлен Помпеем, и от него осталось множество монет. Гадара была населена большею частию язычниками, и Иосиф Флавий называет ее πόλισ ἑλληνίς, греческий город. Она входила в число десяти городов так называемого Десятиградия. В настоящее время называется Ум-Кейс. Округ Гадары граничил на западе с округом Скифополя, а на севере — Иппона. Гадаре принадлежала часть полосы по восточную сторону озера. Какое отношение имела эта Гадарянская полоса к полосе Иппона, который также владел озерным берегом в средне-восточной части озера — трудно сказать, и это затруднение — главное. 3. По свидетельству и Оригена, и Евсевия, существовала Гергеса, от которой не осталось никакого следа (местность известна теперь под именем Керсы). Трудно сказать, принадлежала ли, и, если принадлежала, то каким образом, Гергеса к Гадаре, если только между ними находился округ Иппона, и почему этот округ не назывался по имени последнего города. Цан, впрочем, с уверенностью предполагает, что весь округ этот назывался Гадарянским, включая и место, где расположена была Гергеса. Этим объясняются различия в показаниях евангелистов, из которых один (Матфей) называет местность (по более вероятному чтению) страною гадарян, а два других синоптика (также по более вероятному чтению) Марк — γερασηνω̃ν Мк 5:1 , а Лука — γεργεσηνω̃ν Лк 8:26 (в русск. у Матфея — в страну Гергесинскую, а у Марка и Луки — Гадаринскую). Таким образом, нужно допустить, что Спаситель вышел на берег около Гергесы и хотел направиться отсюда по дороге к Гадаре, если только была такая дорога.

Дальнейшее сообщение доставляет еще больше трудностей. По сообщению Матфея ко Христу вышли два бесноватых, а к Марку и Луке — только один. Никак нельзя иначе примирить евангелистов, как только предположением, что Матфей обратил внимание на двух лиц, а другие синоптики только на одного, сравнительно еще более свирепого, чем другой. Этот второй, менее свирепый, и у Матфея не выступает ясно, как бы несколько стушевывается. Впрочем, некоторые выражение Марка 5:9 «потому что нас много» толкуют в том смысле, что в том мире было много не демонов, а бесноватых. Был один бесноватый, или их было двое, или даже несколько, этого нельзя решить с полною точностью. Точно известно только, что они жили в гробах. Путешественники и теперь по дороге в Гадару встречают гробницы (кладбища), высеченные в горах. Причину, почему бесноватые жили в гробах, объясняли тем, что это было иудейское суеверие, по которому демоны имели преимущественно пребывание в гробницах и на кладбищах, и бесноватые только следовали этому суеверию. Но естественнее всего объяснять жизнь бесноватых в гробах тем, что они были изгнаны из городов и селений. Чем они питались? На этот вопрос опять трудно ответить точно. Может быть растениями и травами, а может быть им и приносили пищу какие-нибудь люди, хотя это последнее, конечно, и сомнительно. Выражение евангелиста Матфея и Марка «никто не смел проходить путем тем» едва ли не следует понимать только в условном смысле, именно, что путь был опасен для одного или нескольких лиц, а не в том, что всякое сообщению между Гадарой или Гергесой и озером прекратилось вследствие присутствия бесноватых. Что они не для всех были опасны, видно из того, что по крайней мере одного бесноватого пробовали даже связывать ( Мк 5:4; Лк 8:29 ). Опасность от бесноватых заключалась в том, что они были χαλεποὶ λίαν, не просто, но слишком свирепы.

8:29 ( Мк 5:7-10; Лк 8:28-31 ) Букв., что нам и Тебе (ср. Суд 11:12; 3 Цар 17:18; 4 Цар 3:13 ). В русском тексте смысл слов выражен хорошо: что Тебе до нас? т. е., следовательно, своим вопросом бесы просто просили Христа не трогать их. По словам Августина, бесы назвали Христа Сыном Божиим более по подозрению. Слова «прежде времени» можно соединить или с словом «пришел», или с словом «мучить». В том и другом случае бесноватые хотели сказать, что Иисус Христос пришел до своего мессианского прославления, до окончательной победы Своей над адом и смертью, мучить их. Слова «Иисус» нет во многих и лучших кодексах; оно, как полагают, вставлено здесь с полей рукописи, по образцу выражений Марка и Луки. Речь бесноватых к Иисусу Христу показывает, что они были иудеи, а не язычники.

8:30 ( Мк 5:11; Лк 8:32 ) Выражение «от них» неопределенно, т. е. неизвестно, от Христа ли и Его учеников, или от бесноватых, или от всех них. Но так как речь в 29-31 стихах преимущественно о бесноватых, то правильнее понимать «от них» в смысле от бесноватых. «Вдали» (μακρὰν) следует понимать в относительном смысле, не в слишком большой дали, так что стадо было видно. При таком предположении не будет противоречия между Матфеем и Марком-Лукою, которые говорят, что свиньи паслись «там», т. е. где находились бесноватые. Если последние были иудеи, то владельцы свиней, жители Гадаринской страны, вероятнее всего были язычники. Держать свиней было запрещено иудейским законом. И среди других народов свинья также считалась животным нечистым и скверным, напр., у египтян. Но у последних были свиные стада и пастухи. Геродот сообщает об египтянах, что они «считают свинью нечистым животным, и это до такой степени, что, во-первых, если кто-нибудь, проходя, случайно прикоснется к свинье, даже своей одеждой, то сейчас же идет к реке и купается в ней; и, во-вторых, пастухи свиней, хотя и природные египтяне, суть единственные жители Египта, которые не могут входить в храм. И никто не выдает за них в замужество своих дочерей, и не берет себе их дочерей в жены, так что у пастухов свиней браки совершаются исключительно в их собственном сословии» (История XI, 47). У иудеев свиноводством занимались только «низшие классы», и особенно те, которые были в более или менее близком общении с язычниками. Путешественники сообщают, что свиней много в указанной местности и в настоящее время, они пасутся там на воле и едят то, что придется, находясь в «диком состоянии». Свиньи были предметом и иудейской торговли.

8:32 ( Мк 5:13; Лк 8:32,33 ) Почему Христос дозволял демонам войти в свиней, когда они оставили людей? Отвечая на этот вопрос, Златоуст указывает на три причины позволения, данного Спасителем. Он сделал так не потому, чтобы Его убедили демоны, но имея в виду многое; во-первых, чтобы научить освобожденных от злых тиранов людей о величии вреда, который они наносили им; во-вторых, чтобы все научились, что демоны не осмелились бы войти в свиней без Его дозволения; в-третьих, что демоны поступили бы гораздо хуже с людьми, в которых находились, если бы по счастливой случайности они не избавились от них вследствие Божьего промышления. Ответ этот не решает дела по существу, потому что Христос мог бы научить людей всему этому и не прибегая к гибели всего стада. Но он — единственный, какой можно дать, не вдаваясь в какие-либо, слишком тонкие, рассуждения. Феофилакт замечает, что Христос хотел показать, какую горечь (πικρίαν) наносят демоны людям, и что если они имеют власть и никто им не мешает, то они поступают с людьми хуже, чем со свиньями. Христос оберегает бесноватых, чтобы демоны не убили их. Нужно заметить, что некоторые экзегеты стараются найти выход из затруднения, утверждая, что греческое слово ἐπέτρεψεν, встречающееся у Марка и Луки, не значит «позволил», а только «не препятствовал». Такое значение (concedo, sino) глагол действительно имеет, и таким образом в настоящем случае Христос не дал никакого положительного повеления. У Матфея употреблено слово ὑπάγετε, которое, по-видимому, также не выражает положительного повеления. При размышлении об этом событии нельзя упускать из виду и того обстоятельства, что ради напечатления какой-нибудь нравственной истины, и в священном писании, и в самой жизни часто приносятся в жертву не только растения, животные, но и люди. Многократное истребление людей в Ветхом Завете не имело бы смысла, если бы каждый раз не выступала после этого какая-нибудь новая идея или нравственная истина, указывающая, с одной стороны, на уклонение от правильного порядка, а с другой — намечающая его. Жизнь и смерть, поэтому, далеко, по-видимому, не имеют такого значения в очах Божьих, какое они имеют для людей. Создавший жизнь может ее восстановить, и потому пользуется смертью для людского вразумления. Таким образом, вопрос в настоящем случае может быть только о том, какие нравственные уроки можно вывести из рассматриваемого факта, а не о том, почему он имел такой, а не иной вид. Первый нравственный урок заключается в том, что Бог любит больше людей, чем животных, а для демонов те и другие имеют одинаковое достоинство. Они с одинаковым удовольствием входят и в людей, и животных, чтобы только остаться в стране. Второй урок — о силе Божией, владеющей демонами.

8:34 ( Мк 5:14-20; Лк 8:35-39 ) «Заметь, — говорит Златоуст, — кротость Иисуса Христа, соединенную с могуществом. Когда жители той страны, столь облагодетельствованные Им, принуждали Его удалиться, то Он без сопротивления удалился и оставил показавших себя недостойными Его учения, дав им наставниками освобожденных от демонов и — пасших свиней, чтобы узнали от них о всем случившемся».

9:1 ( Мк 5:18-21; 2:1-2; Лк 8:37-40; 5:17 ). Город, куда Спаситель прибыл, Матфей называет Его «собственным». По словам Иеронима это был Назарет. Но другие думают, что это был Капернаум. Последнее мнение имеет для себя очень веские основания. У Матфея 4:13 сказано, что Христос оставил Назарет и поселился в Капернауме приморском. Это было раньше событий, рассказанных евангелистом в 9 главе. Далее, чудо, о котором рассказывает Матфей в дальнейших ст. 9 главы, по словам евангелиста Марка, совершено было в Капернауме ( Мк 2:1 и сл. ). Златоуст, Феофилакт, Августин и другие говорят, что Вифлеем был город, в котором Он родился; Назарет — где воспитался; а в Капернауме Он имел постоянное местопребывание. Что касается порядка, в котором рассказывается об исцелении расслабленного в Капернауме у Матфея и других синоптиков, то нужно заметить, что он почти совершенно различен. У Марка ( Мк 2:1 и сл. ) рассказ помещен непосредственно после исцеления прокаженного, так же и у Луки ( Лк 5:17 ), но время исцеления расслабленного определяется у него в более общих выражениях. Преимущественно отсюда заключают, что и настоящий рассказ Матфея следует отнести к более раннему времени, т. е. к обстоятельствам, о которых рассказано им в 8:1-4 и сл. Мы не можем здесь входить в подробное рассмотрение вопроса, в каком именно порядке должны были следовать евангельские события после исцеления прокаженного, потому что вопрос этот чрезвычайно труден и сложен. Нам достаточно заметить, что у Матфея 1 ст. 9-й главы непосредственно связан с предыдущей главой, т. е. что когда жители страны Гадаринской попросили Христа, чтобы Он удалился из их пределов, то по этой именно просьбе Он вошел в лодку, переехал на другой берег Галилейского озера и затем в Капернауме исцелил расслабленного.

9:2 ( Мк 2:3,4; Лк 5:18-19 ) У Марка и Луки о событии рассказывается с большими подробностями, чем у Матфея (см. Мк 2:1-12; Лк 5:17-26 ). Слова «веру их» (αὐτω̃ν) должны прежде всего относиться к лицам, которые принесли расслабленного. Если бы и у самого расслабленного была сильна вера, то не встретилось бы надобности напоминать ему о грехах. Весьма возможно, что сам больной мог смотреть на свою болезнь, как на наказание за свои грехи. Таким образом он мог страдать не только физически, но и духовно. Чтобы прекратить эти страдания, нужно было, следовательно, прежде всего исцелить его от душевной болезни. Поэтому, как бы откладывая дело чудесного исцеления, Христос говорит прежде всего: «прощаются тебе грехи твои». Произнеся эти слова, Спаситель «предварительно исцелил душу, отпустив грехи; если бы Он наперед исцелил больного, то это не доставило бы Ему большой славы» (Иоанн Златоуст).

9:3 ( Мк 2:6,7; Лк 5:21 ) Слово «некоторые» у Матфея и Марка, по-видимому, показывает, что книжников было довольно много, но что не все они приняли участие в осуждении Христа. Книжники и фарисеи думали, что Он богохульствует потому, что присваивает Себе, как человек, прерогативы (прощения грехов), свойственные только Богу.

9:4 ( Мк 2:8; Лк 5:22 ) Обвинение опровергается не тем только, что Христос исцеляет расслабленного (ст. 6), но и тем, что Христу делается известным, о чем тайно размышляли или говорили Его враги. Уже одно это проникновение в их мысли могло бы им показать, что Он имел власть прощать грехи.

9:5 ( Мк 2:9; Лк 5:23 ) Вопрос, предложенный книжникам, замечателен по своей глубине и тонкости. Они думали, что трудно сказать то, что было уже сказано Христом. Сами они не стали бы так говорить. А «встань и ходи» — этого они и совсем бы не посмели сказать. Таким образом, для них было невозможно ни то, ни другое. Но иное дело — для Христа. Первое Он уже сказал; стало быть это было для Него легко. Но так же ли легко было сказать: «встань и ходи»? Inter dicere et facere, говорит Иероним, multa distantia est, — между делом и словом большое расстояние. Ожидавшийся ответ заключался в том, что легче прощать грехи, потому что слова эти были уже сказаны; но их, самих по себе, нельзя было ни доказать, ни опровергнуть. С другой стороны, если бы слова: «встань и ходи» оказались недействительны, то могли бы вызвать только насмешки. Поэтому Христос подтверждает Свое, по-видимому, более легкое выражение, демонстрируя Свою силу, более трудным. В доказательстве, представленном Спасителем, нужно тщательно обратить внимание на то, что Он не спрашивает: что легче — простить грехи или поднять больного? Потому что нельзя утверждать, что прощение грехов легче исцеления. Но — что легче сказать. Ratione judicii humani facilius est dicere: remissa sunt (Бенгель) — по соображению человеческому легче сказать: отпущены. Но Я, поясняет Спаситель, докажу Свое право говорить так, сказав более трудное слово (Тренч).

9:7 ( Мк 2:12; Лк 5:25 ) В подлиннике нет слов «взял постель свою»; в русском они подчеркнуты, в славянском поставлены в скобках, в Вульгате, немецком и английском выпущены. В русском и славянском вставлены произвольно, вероятно, только в соответствие с показаниями других евангелистов. В подлиннике у Матфея в этом стихе нет даже и разночтений. Рассказ о чуде отличается крайней простотой. Человек, которого нельзя было пронести в дом больным, без посторонней помощи выходит из него здоровым.

9:8 ( Мк 2:12; Лк 5:26 ) «Давшего такую власть человекам». Евангелист в 8 стихе очевидно изображает, какое впечатление произведено было исцелением расслабленного на народ, и, вероятно, в тех самых словах, в каких это было выражаемо самим народом, — народ же был в общем своем составе простой (ὄχλοι). Мог ли он думать о чем-либо особенно высоком, философском, а не выражаться здесь своим простонародным языком? Очевидно, что сила выражения здесь почти равнозначительна тем нашим обычным и простонародным выражениям, какие употребляются у нас, когда мы, услышав о счастье какого-нибудь отдельного человека, говорим: «какое людям счастье».

9:9 ( Мк 2:13,14; Лк 5:27,28 ) В Евангелиях Марка и Луки тот же рассказ передается с некоторыми подробностями и в одинаковой связи. По Марку Спаситель, после исцеления расслабленного в Капернауме, вышел опять к морю, народ следовал за Ним, и Он учил его. На этом пути Он увидел Левия, который после повеления следовать, «встав», пошел за Ним. У Луки нет речи о путешествии Христа к морю; но отмечается обстоятельство, что Матфей после призвания оставил все и, встав, последовал за Христом. Передачу самых слов Христа у трех евангелистов можно считать тожественной. Все три евангелиста связывают рассказ о призвании с предшествующим чудом исцеления расслабленного в Капернауме и последующим затем пиром у Матфея. Отсюда ясно, что тут они говорят об одном и том же событии. Разница только в том, что первый евангелист называет себя Матфеем, а Марк и Лука называют его Левием. Такое разногласие было причиною многочисленных споров и исследований. По мнению одних, совсем не могло быть, чтобы в рассказах, тождественных почти до буквальности, сообщалось о разных лицах. Тождественность Матфея и Левия признавалась, поэтому, издревле думают, что под именем Левия евангелист был вообще известен пред тем, как сделался учеником Христа. А имя Матфея или принято было им уже после призвания, и было дано ему Иисусом Христом (ср. Ин 1:42 ), или же он имел раньше два имени, подобно Иоанну — Марку ( Деян 12:12 ). По мнению других экзегетов, имя Левий указывает собственно на происхождение его из колена Левиина, а Матфей (дар Божий — евр.; то же, что греческое Феодор) было именем, под которым евангелист был известен. Говоря о своем призвании, Матфей из скромности называет себя именем, под которым он был известен, как мытарь, для того, что бы полнее обозначить свою прежнюю греховную жизнь и, следовательно, по противоположности, возвысить Христа, не погнушавшегося им, грешником, мытарем. У самого Матфея нет ни малейшего намека на то, что он назывался Левием, между тем как другие евангелисты, назвав Матфея Левием в рассказах об его призвании, в перечислении апостолов, призванных Христом ( Мк 3:18; Лк 6:15 ), упоминают здесь о Матфее и не делают никакого указания на Левия. «Это, — говорит Альфорд, — почти необъяснимо, если предполагать, что Матфей имел два имени». Обстоятельство, что, по смыслу рассказа, Матфей тотчас последовал за Христом, еще в древности заставляло сомневаться в подлинности сообщаемого евангелистом факта. Порфирий и Юлиан говорили, что со стороны мытаря неразумно было следовать за «каким-то», призывавшим его, человеком. Но это возражение опровергается тем, что Матфей мог слышать как прежнее учение Христа, так и видеть Его чудеса, и таким образом мог знать Его гораздо раньше своего призвания. В действительности же из рассказа вовсе не видно, чтобы Матфей именно тотчас последовал за Христом, потому что слова «тотчас» в Евангелии нет. Но если бы следование началось и тотчас (ср. Ин 1:43 ), то это вовсе не исключало бы возможности сведения Матфеем счетов и расчетов по своей прежней деятельности. Нет никакой надобности и предполагать, что пир у Матфея был устроен тотчас же, как он был призван Иисусом Христом к апостольству, хотя это последнее и было возможно.

Матфей был «мытарем» или сборщиком податей. О способах собирания податей в стране, которою в то время управлял Ирод Антипа, у нас не имеется подробных сведений, так что сказать определенно, был ли Матфей должностным лицом, служившим именно у Ирода Антипы (ср. βασιλικός, Ин 4:46 , ἐπιτρόπου ‘Ηρώ̨δου, Лк 8:3 ), или агентом общего собирания налогов в пользу римлян, очень трудно (Цан). Матфей был несомненно родом еврей. Если так, то это обстоятельство только еще больше возбуждало к нему недоверие и презрение со стороны его соотечественников, которые считали таких людей изменниками и врагами отечества. Матфей принадлежал к классу мытарей, которых римляне называли portitores (собиравшие подати у перевозов). Мытарей не любили по всей империи. Но должность их была прибыльна. Марк и Лука говорят, что Матфей сидел на «мытнице», под которой, вероятно, не следует разуметь дома, а какой-нибудь шалаш или палатку со столом, где производились счеты и уплачивались деньги за разные товары, провозимые через озеро. Отцом Матфея Марк Мк 2:14 называет Алфея. Так как о своем призвании Матфей сообщает среди рассказа о чудесах, совершенных Спасителем, то высказывалось мнение, что его призвание было таким же великим чудом, как и другие чудеса Христа, чудом в том смысле, что мытарь сделался апостолом. Феофилакт, кажется только один, замечает, что Спаситель призвал Матфея не после Петра и Иоанна.

9:10 ( Мк 2:15; Лк 5:29 ) Подробнее говорит о том же Марк, яснее — Лука. Матфей же излагает дело слишком кратко, не поставляя стиха 10 в близкую связь с предшествующим. У него дело представляется так: Матфей последовал за Христом, без обозначения, куда именно. Затем речь как будто прерывается, картина следования заменяется сразу же картиной возлежания за столом, причем евангелист совсем не указывает, в чьем доме это происходило. У Марка добавлено, что это происходило в «доме его», но в чьем именно, опять неизвестно, потому что слово «его» можно относить и к Иисусу Христу. Лука присоединяет предложение, что Левий устроил большой пир «в доме своем» (ἐν τη̨̃ οἰκία̨ αὐτου̃), из чего заключают, что дом принадлежал самому Левию. Если бы Матфей пришел в дом Христа, то тут не было бы сравнительно ничего особенно замечательного. Но если Христос посетил дом Матфея, то это было замечательно. Он, божественный Учитель, Который учил не так, как книжники и фарисеи, Который творил такие великие чудеса, пришел в дом бедного мытаря и возлег в его доме, принимая от него угощение! Матфей и другие синоптики ясно и желают выставить пред читателями именно этот замечательный факт.

9:13 ( Мк 2:17; Лк 5:31,32 ) Ход мыслей, по-видимому, таков. Выдумаете, что Я неправильно поступил, придя к больным. Вы думаете так потому, что слишком привязаны к закону и его жертвам, полагаете, что все благочестие и угождение Богу исчерпываются тем, что люди приносят Ему жертвы. Но жертвы — жертвами; а в общении с людьми, нуждающимися в помощи, требуются не жертвы, а милосердие к людям. Вы приносите жертвы и относитесь безучастно к людям, требующим милосердия и любви; Я поступаю иначе, первое, выдающееся место в Моей деятельности занимает милосердие. А милосердие это заключается в том, что Я пришел призвать их к Себе, — и притом только их, грешников, а не праведников, — и излечить их от недугов. По поводу слов: Я пришел призвать... некоторые церковные писатели задают следующие вопросы: Христос пришел ко всем, — почему же Он говорит, что не пришел к праведным? Следовательно, были такие люди, которым не было нужно, чтобы Он пришел? Неужели Христос действительно хотел выразить ту мысль, что Он пришел только к грешникам? Если же Он и под грешниками, и под праведниками (мнимыми) в действительности разумеет только грешников, то можно ли Ему приписать мысль о разделении грешников на классы? Отвечая на эти вопросы, скажем, что выражение Христа следует понимать только в самом широком, если не в абсолютном смысле: Он пришел исключительно к грешникам. Почему же не к праведникам? Потому, что их нет. Кто есть человек, который жив будет и не согрешит? Только Христос абсолютно праведен, а все остальные грешны. В 13 стихе выражается таким образом мысль Христа о греховности всех людей. Книжники и фарисеи, считавшие себя праведными, ошибались: они не только были грешны, но — и еще грешнее этих мытарей и их товарищей. Таким образом различие следует проводить не между грешниками и праведными, а только между грешниками относительно и грешниками абсолютно. Первые не настолько грешны, чтобы не принять Христа; вторые грешнее их потому, что, пред лицом живой и абсолютной Правды и Безгрешности, считают самих себя праведными, и потому не могут принять Христа. Христос никогда не говорил, что все Его должны принять, приняли или принимают. По всему Евангелию проходит мысль о грешниках спасающихся и грешниках, для которых закрыта дверь спасения.

9:14 ( Мк 2:18; Лк 5:33 ) У всех трех евангелистов передача об этом событии, сходная по существу, совершенно разнится по выражениям. Чтобы объяснить, в чем дело, попробуем представить его несколько нагляднее через сопоставление всех трех евангелистов.

Приходят: Матфей ( 9:14 ) — ученики Иоанна. Марк ( Мк 2:18 ) — ученики Иоанна и фарисеи. Лука ( Лк 5:30 ) — фарисеи и книжники. Матфей ( 9:14 ) — о себе и фарисеях. Марк ( Мк 2:18 ) — о себе и учениках фарисеев. Лука ( Лк 5:33 ) — об учениках Иоанна и учениках фарисеев.

Из этого сопоставления видно, что пришли ко Христу ученики Иоанна и фарисеи и говорили как о себе самих, так и о других лицах, с ними единомысленных. Так как дальнейшая речь Христа очевидно направлена к ученикам Иоанна, то можно заключить, что они преимущественно выступили пред Христом и говорили Ему. Но так как рядом с ними упоминается о фарисеях, то можно понимать, что последние подстрекали учеников Иоанна предложить Христу вопросы, и, может быть, надеялись поставить Его этим в затруднение.

9:15 ( Мк 2:19-20; Лк 5:34-36 ) Общий смысл речи Христа одинаков у всех трех евангелистов. Речь эта, была, по-видимому, направлена к ученикам Иоанна и напоминала им о том, о чем раньше говорил сам Креститель. По свидетельству евангелиста Иоанна, когда у учеников Крестителя был спор с иудеями об очищении и когда ученики его пришли и сказали ему о Христе ( Ин 3:25-28 ), то Креститель говорил между прочим: «имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха» ( Ин 3:29 ). Смысл речи у синоптиков до буквальности сходен по смыслу с этою речью Крестителя. Но вместо слов Иоанна, который только самого себя считал «другом жениха», Христос говорит теперь о многих «друзьях», «сынах чертога брачного», — почти то же, что наши «дружки» на свадьбах. Спаситель совсем не отвечает на первую часть предложенного Ему вопроса, — на заявление, что ученики Иоанна и фарисеи много постятся. «Он вполне предоставляет фарисеем и ученикам Иоанна руководиться своею собственною совестью». Содержание Его ответа все направляется к защите Его учеников. Сам Он принимает на Себя образ жениха, указанный Крестителем. Этот образ не есть что-либо новое, а имеет свои основания в Ветхом Завете ( Пс 44 ; Песнь песней; ср. Есф 5:22,23 и Откр 19:7-9; 21:9 ). У евреев брачные пиршества продолжались до семи дней и это было временем радости и веселья. Между тем, пост служил признаком скорби. Присутствие Христа, как жениха, среди сынов чертога брачного должно было уничтожать в них скорбь. Но такое время будет продолжаться не всегда. Подобно тому, как свадебные торжества кончаются и «дружки» расходятся по домам, так кончится и пребывание Христа с учениками. После его отшествия ученики будут поститься. Эти слова нет надобности понимать, как заповедь. Спаситель говорит здесь как бы так: «ученики не могут поститься теперь; но настанут повод и время и для поста, и для разных выражений скорби». Справедливо замечают, что здесь в первый раз у Матфея Господь указывает на Свои страдания.

9:16 ( Мк 2:21; Лк 5:36 ) Выражения здесь у всех трех евангелистов отличаются крайнею темнотою и это всегда доставляло огромные затруднения экзегетам. Яснее мысль этого стиха выражена у Луки ( Лк 5:36 ): никто не пришивает заплаты от новой одежды к старой одежде, если же делает иначе, то новая (одежда) разрывается и к старой одежде не подходит заплата от новой одежды. Так по буквальному и возможно точному переводу.

Теперь какую же связь имеют эти слова с предыдущим? Речь была о постах. Отсутствие поста, пока с дружками жених, в новой религии было одною из ее характеристик. Характеристикой старой религии было существование в ней постов. Если теперь отнять новую характеристику и приложить к старой, то в новой образуется пробел, который будет, однако, бесполезен для старой одежды, потому что ее нельзя исправить этой заплатой. Если дыра есть в старой одежде, то это — не важно. Она обречена на разрушение. Но в новой одежде образуется дыра, которую неприятно иметь и видеть.

9:17 ( Мк 2:22; Лк 5:37-39 ) Речь в этом стихе гораздо яснее, чем в 16, и образы понятнее. Всякому известно, что если способную к брожению жидкость заключить в какой-нибудь некрепкий сосуд, то она разорвет его и сама выльется. Христос намеренно принимает всем знакомый образ молодого и, следовательно, подверженного брожению, вина, которое в Палестине и до сих пор вливается в мехи. Если они некрепки, то вино разрывает их, делает их совершенно негодными и само выливается. У Марка и Луки смысл одинаков, если только не иметь в виду прибавки у Луки 39-го стиха, которого нет ни у Матфея, ни у Марка. Выражения у всех трех евангелистов различны. Что разуметь под «молодым вином»? Нужно заметить, что связь речи о новой и старой одежде, новом вине и старых мехах с образами ст. 15, где говорится о брачном пире и о Христа, как женихи, — если думать, что новая одежда и новое вино свойственны брачному пиру, — только внешняя. «Притча» сказана в ответ на вопрос о постах. Под ними и следует разуметь старую одежду и старые мехи. Новое учение о постах это — новая одежда и новое вино. Требовать от учеников прежнего соблюдения постов значит вливать новое вино в старые мхи или пришивать к старой одежде новую заплату. По Цану, учение в ст. 17 в существенном одинаково, как и в ст. 16, но цель иная, — там говорится о поддержании старого, здесь о сохранении нового.

9:18 ( Мк 5:22,23; Лк 8:41,42 ) Противоречие, получающееся здесь между Матфеем и другими синоптиками некоторые экзегеты считают непримиримым. Но с этим едва ли можно согласиться, если допустить, что Матфей излагает события кратко, опуская подробности, какие встречаем у других синоптиков. Фактически все дело представляется так. Иаир оставил свою дочь только умирающею, но не умершею, и когда пришел к Спасителю, то думал, что она уже умерла. Он сказал, поэтому, о смерти дочери или по догадке, или потому, что получил известие об ее смерти во время самых переговоров с Спасителем. О воскрешении сына вдовы наинской Матфей и Марк не упоминают. Из рассказа Луки можно заключить, что это событие было раньше воскрешения дочери Иаира. Если так, то легко понять, почему Иаир просит Христа придти и возложить на свою дочь руки. Но если воскрешение дочери Иаира было первым воскресением, то нелегко понять у Матфея речь отца, так как он просит Спасителя не о чем ином, как о воскрешении своей дочери. Нужно, поэтому, предполагать, что Иаиру был уже известен факт воскрешения сына вдовы наинской.

Что касается имени Иаир, то оно значит то, что блестит или светит, от евр. корня ор, т. е. засветил (luxit). Иаир был несомненно еврей.

9:19 ( Мк 5:24; Лк 8:42 ) Из слова «встав» нельзя заключать, что Иисус Христос возлежал в это время на пиру у Матфея. Судя по сообщению Марка, это было в то время, когда Иисуса Христа окружало много народа (ὄχλος πολύς). В Библии слово ἐγείρεσθαι, как и ἀνίστασθαι (евр. кум) часто означает только «переход от покоя к движению» (Цан).

9:21 ( Мк 5:28-29; Лк 8:44 ) У Марка сообщаются подробности о самом процессе исцеления; у Луки — о том же весьма кратко. У Матфея об исцелении не говорится, но оно, конечно, подразумевается само собою. Поступок женщины и ее мысли нельзя считать «суеверными», потому что это слово означает напрасную, суетную веру; обстоятельства же показали, что вера женщины не была ни напрасна, ни суетна. Этим устраняются все рассуждения о суеверном поступке женщины и о том, что она верила в пользу от прикосновения к одеждам Спасителя.

9:22 ( Мк 5:30-34; Лк 8:45-48 ) Сравнительно с рассказами Марка и Луки рассказ Матфея отличается большою краткостью. У Матфея передается только о том, что Спаситель, обратившись назад и увидев женщину, сказать ей, что ее вера спасла ее, и она стала здорова с того часа. У Матфея представляется не так ясно как у других синоптиков, в чем заключалась или отчего происходила боязнь женщины. Однако, что она действительно чего-то боялась, это можно вывести и из его рассказа, потому что она тайно прикасается ко Христу, а заговорить с Ним воспрепятствовали ей, конечно, ее боязнь или страх. «Дочь» в этом случае может служить добавлением к слову «дерзай». Женщина должна быть смелою, потому что она не чужая Христу, а Его дочь, как и расслабленный ( Мф 9:2 ), как и все другие люди, верившие в Христа. Обращение, полное любвеобилия.

9:23-24 ( Мк 5:35-40; Лк 8:49-53 ) Сообщение о том, что на пути в дом Иаира к начальнику подошли люди (по Луке τις — один какой-то человек), сказавшие ему, что девица умерла, что он не должен утруждать Учителя, и остальные подробности у Марка и Луки Матфей пропускает. Самый подробный рассказ у Марка. По рассказу Матфея Иисус Христос входит в дом Иаира (который по имени не называется) и видит игроков на флейтах (αὐλητὰς) и народ, приведенный в замешательство (τòν ὄχλον θορυβούμενον), повелевает всем выйти вон (ἀναχωρει̃τε — выражает движение назад, отступление, удаление), потому что девица не умерла, а спит. Обстоятельство, что девица действительно умерла, Матфеем не указывается ясно; но дальнейшее сообщение, что «смеялись над Ним», — смеялись, конечно, потому, что видели в Его словах по крайней мере ошибку, — указывает на действительность смерти. Евангелист, хотя и в самых кратких выражениях, здесь представляет нам обыкновенную картину приготовления к похоронам, совершавшимся у иудеев обыкновенно в самый день смерти. В маленьком городке, где все знают друг друга, знают и о том, что делается у соседей, о смерти девочки узнали быстро. И как только узнали, то появились наемные свирельщики и плакальщицы. О присутствии свирельщиков не упоминается в параллельных рассказах Марка и Луки. Инструменты, употреблявшиеся ими, были флейты. Число свирельщиков обыкновенно превышало число плакальщиц, если мы можем сделать такой вывод из утверждения (в Талмуде), что беднейший израильтянин обязан был позаботиться о двух свирелях и одной плакальщице, когда умирала его жена. Число тех и других увеличивалось соответственно средствам семьи, и в настоящем случае было, вероятно, значительное число тех и других. О плакальщицах упоминается уже у Иер 9:17 . Обычай плача над умершими существовал у греков и римлян. Так как флейтисты и плакальщики были наемные, то, конечно, в этом деле было много лжи и лицемерия. В причитаниях перечислялись заслуги и добродетели умершего, чтобы побудить близких к нему лиц к еще большему плачу. Эта именно ложь и это лицемерие вызвали негодование Христа, который велел удалиться всем присутствующим, оставив (по другим синоптикам) только нескольких лиц. Как нужно думать, слова Его: «девица не умерла, но спит» имели целью противодействовать не только наемному и лицемерному, но даже и искреннему плачу. Для первого они были обличением, для второго утешением. Дальнейший смысл слов Христа, как правильно замечают, был в том, что Он считал смерть сном. Так не один раз, но и при воскрешении Лазаря. Смерть есть ложь в человеческой жизни; будучи ложью, она производит и вызывает другую ложь. Этой лжи противополагается истина, которая, как обыкновенно, вызывает к себе насмешки со стороны лжи и лжецов. Этим и объясняются насмешки над Христом. В самые глубочайшие и серьезнейшие моменты человеческой истории люди смеялись над Сыном Человеческим. Но все это доказывало только еще сильнее истину слов самой Истины: евангелисты не сказали бы κατεγέλων αὐτου̃, если бы все дело представлялось ни на чем не основанной легендой или если бы девочка впала в летаргический сон. Κοράσιον — уменьшительное от κόρη, значит девочка или девица. При толковании этих ст. Златоуст, кажется, допускает ошибку, утверждая, что, по словам Марка и Луки, Христос взял с Собою троих учеников, а Матфей просто говорит, что (Христос взял) учеников.

9:25 ( Мк 5:40-42; Лк 8:54-56 ) Это было первое воскресение, о котором рассказывается у Матфея. В рассказе о воскресении дочери Иаира Матфей почти так же краток, как и Лука; но Марк сообщает живые подробности. Ни одни рассказы, конечно, не подвергались таким большим сомнениям, как рассказы о воскресении. Пытались объяснить их летаргическим сном, обмороком и пр. лиц воскрешенных. Одно несомненно: сами евангелисты намерены были изложить и передать факты так, чтобы читающие их рассказы могли видеть, что лица действительно умершие были возвращаемы Христом к жизни. Как ни скудны подробности, но из разных мелких черт видно, что это было действительно так. Не входя в подробное изложение этого предмета, можем только заметить, что «изыскания самого недавнего времени клонятся к признанию большей, а не меньшей исторической ценности Евангелий» (Сэндей). Доказательства всех чудес, о которых рассказывается в Евангелиях, очень сильны. Особенно излюбленные способы для естественного объяснения чудес заключаются в следующих трех положениях: 1) евангельские чудеса суть подражание ветхозаветным рассказам; 2) преувеличение естественных событий; 3) преобразование того, что было первоначально притчей, в действительные факты. Но какую бы ценность мы ни придавали этим положениям самим по себе, они не в состоянии объяснить ни все вместе, ни порознь, большей части чудесных евангельских рассказов (Сэндей). К этому прибавим, что если мы признаем недостоверным один ряд чудес — физические чудеса, то встретимся с другим рядом чудес — в слове, к каковым следует отнести притчи и речи Иисуса Христа. Если физические чудеса были вымышлены, то кто мог вымыслить приписанное Ему учение?

9:26 Собств. не «слух», а говор, «молва» (ἡ φήμη αὕτη, лат. fama); таково было естественное следствие великого чуда. Матфей не упоминает о сообщенном ев. Марком ( Мк 5:42 и Лк 8:56 ) ужасе по поводу чуда, и о запрещении рассказывать о нем. Выражение «во всей стране той» (соб. «во всю страну ту») служит для некоторых экзегетов доказательством (Бенгель), что Евангелие было написано не «в той стране», а в другой. Иначе Матфей сказал бы не «в той», а «в этой».

9:27 О двух чудесах, о которых рассказывается в 27-31 и 32-34, сообщает один только Матфей. Слова слепых «Сын Давидов», обращенные ко Христу, встречаются в Евангелии Матфея во всех трех случаях исцеления Спасителем слепых (еще 12:23; 20:30-31 ). Но в 12:23 слова «Сын Давидов» принадлежат народу, а не слепцам. Слепцы называют Христа Сыном Давидовым потому, что это казалось им почетным именем. Часто и пророки так называли царей, «которых хотели почтить и возвеличить» (Иоанн Златоуст). По всей вероятности с этим названием связывались земные представления о мирском царе-завоевателе, чем и объясняется ясно выраженное недовольство Христа как в настоящем случае, так и при исцелении хананеянки.

9:28 Неизвестно, в какой дом вошел Спаситель. Что событие произошло на дороге из дома Иаира, этого никак нельзя утверждать с достоверностью, даже ввиду пренебрежительного отношения со стороны Матфея к хронологическим и отчасти топографическим данным. Во всяком случае можно думать, что это не был дом Иаира. Невероятно, чтобы это был и дом Матфея или Петра. Всего вероятнее это был дом, где жили мать, братья и сестры Христа ( Ин 2:12 ; ср. Мф 4:13 ). Как видно из рассказа, Господь сначала не отвечал на крики слепцов по вышеуказанной причине; но они пошли за Ним в самый дом и здесь просили Его об исцелении. Исцеление произошло не сразу, но после вопроса: веруете ли и пр. «Вообще Матфей сообщает о большом разнообразии действий при исцелениях: простое слово ( 8:13,16,32; 9:6 ); слово и прикосновение ( 8:3; 9:29 ); только прикосновение ( 8:15; 9:25 , иначе Мк 5:41 ); ни то, ни другое ( 9:20-22 ); никакого описания нет ( 9:33 )» (Цан). Слово, переведенное по-русски «ей», выражено по-гречески через ναί, много раз употребляется в Новом Завете, и означает: да, точно, конечно.

9:29 Сообщается об открытии глаз слепым вследствие прикосновения руки. Это было ответом на веру слепых. Рассказ настолько краток, что о характере болезни слепых или о том, что и как они видели, когда открылись их глаза, не может быть и речи.

9:30 Причина запрещения слепцам разглашать об их исцелении, по толкованию Иоанна Златоуста, Феофилакта и других, было смирение Спасителя, не хотевшего, чтобы слава Его распространялась и мешала Его проповеди. Весьма возможно также, что Он наблюдал в лицах, к которым обращался с запрещениями, какие-нибудь индивидуальные особенности, побуждавшие Его давать такие запрещения.

9:31 Вышедши, т. е. из дома. По всей земле той — вероятно Галилее. Исцеление слепых было десятым чудом (Иероним). Церковные писатели оправдывают слепцов в том, что они разгласили об исцелении. Они сделали так не вследствие неповиновения, а — благодарности (Феофилакт). Но другие держатся иного мнения, хотя, если можно так выразиться, вредных последствий от этого разглашения и не видно в Евангелии. Могло быть, что запрещение было дано и ввиду злостных намерений врагов Иисуса Христа, которые готовились уже объявить, что Он изгоняет бесов силою Веельзевула.

9:32-33 ( Мф 12:22 ) О чуде исцеления немого бесноватого сообщается только у Матфея. Исцелением вызывается удивление в народе, но такое, какое свойственно при виде чуда (на это указывает глагол θαυμάζω).

9:34 О том, какой смысл имело это обвинение, будет сказано ниже, при объяснении 12:24 и сл. Теперь же заметим с Бенгелем, что magnitudinem miraculorum negare non poterant: magno igitur ea auctori, sed pessimo, adscribunt (великих чудес не могли отрицать; и потому приписывают их великому виновнику, но самому худшему).

9:35 ( Мк 6:6 ) С этого стиха начинается новый отдел речи, составляющий переход к наставлениям, данным при посольстве апостолов на проповедь, изложенным в 10-й главе. Время не определено. По Марку и Луке, апостолы были призваны раньше ( Мк 3:16; Лк 1:13 ).

9:36 Причиной жалости выставляется то, что люди были «утомлены» (изнурены) и рассеяны. Что означают эти понятия, определить нелегко, хотя сравнение и показывает, что люди походили на овец в пустыне, у которых нет пастуха. Эти овцы от голода худы телом и имеют страдальческий вид; у них нет единства, они не собраны в одно стадо, а блуждают, где придется, подвергаясь многочисленным опасностям. Такова картина, представившаяся взорам Христа во время Его путешествий.

9:37 ( Лк 10:2 ) Образ изнуренных и рассеянных овец сменяется образом «жатвы» (θερισμòς), — поля, на котором выросли колосья и поспели для того, чтобы их жать. Ср. Ин 4:35 и сл. , где употреблено то же самое слово. Поле велико и жатвы много, но нет работников, которые приняли бы на себя эту работу. Здесь в первый раз встречаемся с мыслью о жатве, которая была плодом усиленной деятельности Спасителя за эти месяцы.

9:38 Христос не относит послание делателей (работников, хотя делателей и точнее с греч.) к Себе, а к Богу, Которого называет Господином жатвы, собственником поля, где выросли поспевшие к жатве колосья. И Сам Спаситель, без сомнения, молился Господину жатвы, и учеников Своих приглашал принять участие в Своей молитве.

10:1 ( Мк 6:7 ; Лк 9:1 ) В рассматриваемом стихе говорится не о призвании и не об избрании апостолов, а только о посольстве их на проповедь. Матфеем было сообщено раньше о призвании нескольких учеников ( 4:18 и сл. ) и одного Матфея ( 9:9 ); всего, по его сообщению, призвано было раньше только пять учеников, Петр и Андрей, Иаков и Иоанн Зеведеевы, и Матфей. О призвании, бывшем раньше, остальных учеников у Матфея нигде не говорится и «двенадцать учеников» появляются перед нами здесь в первый раз, хотя и возможно предположить, что до посольства на проповедь они уже находились со Спасителем (μαθητὰς αὐτου̃ — Мф 5:1 ; 8:21,23 ; 9:10,11,14,37 и пр.). Евангелист мог бы и совсем не перечислять в 10:2 и сл. имен апостолов, и к этому, по-видимому, и клонилась речь его в 10:1 . Но, написав этот стих, он, может быть, только тут вспомнил, что неудобно обозначать этих людей одним числительным, и потому счел за нужное назвать их и по именам, что во всяком случае было понятнее читателям, для которых он писал. Главная же суть дела теперь заключалась в том, что Спаситель дал этим ученикам власть над нечистыми духами и врачевания. Речь всех синоптиков о посольстве апостолов не отличается сходством по выражениям. Речь Матфея ближе к речи Луки. Из показания Луки ( Лк 6:13 ) видно, что двенадцать апостолов были призваны или избраны пред произнесением Нагорной проповеди.

Следует отметить здесь постепенное расширение деятельности Христа, как ее изображает Матфей. Сначала ( 4:23 ) он говорит о путешествии только Самого Христа по Галилее. Затем в 9:35 , почти в тех же словах, говорит о той же галилейской деятельности, только с прибавкою речи о «городах и селениях». Наконец в 10:1 и 2 сюда присоединяется посольство апостолов на проповедь. Поэтому думают, что в 10:1 содержится заключение начатой в 4:13 речи.

Иероним правильно замечает, что Спаситель не завидует тому, что Его ученики и рабы будут владеть силами, которые принадлежат Ему Самому. И как Он Сам исцелял всякую болезнь и немощь, так и ученикам передал эту власть. Но существует большое расстояние между выражениями иметь и раздавать, дарить и получать и обозначаемыми в них действиями.

10:2 ( Мк 3:16-17 ; Лк 6:13-15 ; Деян 1:13 ) При толковании этого стиха следует, во-первых, иметь в виду его связь с остальными стихами, где говорится об апостолах, т. е. с 3 и 4; во-вторых специальный смысл только 2-го стиха. 1) У нас имеются четыре списка апостолов, три у синоптиков и один в Деян. Первое наблюдение, которое мы можем сделать, рассматривая эти списки, заключается в том, что все они различны. Это яснее будет видно из следующей таблицы:

Мф 10:2-4	Мк 3:16-19	Лк 6:14-16	Деян 1:13-26
1) Симон Петр	Симон Петр	Симон Петр	Петр
2) Андрей	Иаков	Андрей	Иоанн
3) Иаков	Иоанн	Иаков	Иаков
4) Иоанн	Андрей	Иоанн	Андрей
5) Филипп	Филипп	Филипп	Филипп
6) Варфоломей	Варфоломей	Варфоломей	Фома
7) Фома	Матфей	Матфей	Варфоломей
8) Матфей	Фома	Фома	Матфей
9) Иаков Алфеев	Иаков Алфеев	Иаков Алфеев	Иаков Алфеев
10) Леввей	Фаддей	Симон Зилот	Симон Зилот
11) Симон Кананит	Симон Кананит	Иуда Иаковлев	Иуда Иаковлев
12) Иуда Искариот	Иуда Искариот	Иуда Искариот	Матфей

Не подлежит никакому сомнению, что Симон есть одно и тоже лицо с Петром. Он поставляется во всех четырех списках на первом месте (но в Деян не называется Симоном), Филипп везде на пятом, Иаков Алфеев на девятом, а Иуда Искариот (замененный в Деян 1:26 Матфеем) на последнем. Эти лица служат как бы разделителями апостольских списков на три «кватерниона», по четыре лица в каждом. Некоторые лица в списках, хотя и называются разно, должны быть тожественны, потому что если принять, что здесь поименованы разными названиями разные же лица, то это не будет согласно с прямыми показаниями синоптиков, что апостолов было «двенадцать», молчаливым признанием в Деян 1:13 со стороны писателя Деяний той же истины и ясным в Деян 1:26 . С одной стороны, элементарные и слишком простые характеристики, данные апостолами («Симон, называемый Петром», «брат его», «мытарь», «кананит», «предатель» и пр.), а с другой — колебания в названиях одних н тех же лиц (если мы признаем, что они были действительно тожественны) служат непререкаемым свидетельством а) отсутствие подлога или вымысла; б) древнего, при Самом Христе, возникновения апостольства, как факта; в) составления списков после воскресения Христа. Потому что а) каким образом мы могли бы допустить здесь намеренный подлог или вымысел, если лица, составлявшие списки, при всех разноречиях, соблюли значительное сходство, которое вполне позволяет считать списки тожественными? С другой стороны, различия в списках не дают нам никакого права подозревать евангелистов во взаимных соглашениях и заимствованиях друг у друга. Можно заимствовать и переиначить какой-нибудь факт, но редко и только при крайней небрежности заимствовать и переиначить, или, лучше, при заимствовании переиначить такое простое дело, как небольшое количество имен каких-нибудь людей. Таким образом, не может подлежать сомнению, что евангелисты, так сказать, списали имена с действительных лиц, но не обратили внимания на то, что составленные ими списки вызовут с течением времени крупные недоразумения или подадут к ним повод, б) Если бы апостолы не были призваны Самим Христом, то мы могли бы ожидать более пространных о них рассуждений, изображения их деятельности и пр.; но в списках почти совсем нет об этом речи. Какое значение и что за важность заключались в обстоятельстве, что такой-то был, напр., братом другого? В кратком историческом рассказе, лишенном всяких исторических подробностей, об этом, вероятно, не стоило бы и упоминать. Но иное дело, если апостолы имели реальное (а не вымышленное) отношение ко Христу. Обстоятельство, что Он избрал и послал на проповедь такого-то и вместе с ним его брата, имеет не только реальное, но и слишком трогательное значение, — тем более, что, как показывает последующая речь, тут не было и следа какого-нибудь непотизма, свойственного церковной жизни последующих времен, в) Если факт призвания апостолов и посольства их на проповедь был исторически современен Христу, то, как нужно думать, составление самых списков, рассматриваемое, как факт, произошло после Его смерти и воскресения. Если бы было иначе, т. е. если бы «оставление списков и самый акт избрания были одновременно или произошли весьма близко одно от другого, то мы, может быть, встретились бы только с такими характеристиками, как «сыновья грома» (Βοανηργές, Мк 3:17 ), но не имели бы такой характеристики, как «предатель». 2) Сделав эти общие замечания, приступим к рассмотрению в частностях 2 и последующих стихов, где говорится об апостолах. Прежде всего здесь обращает на себя внимание слово «апостол». Оно встречается здесь в первый раз в Евангелии Матфея и больше ни разу; у Марка об апостолах упоминается только один раз, и именно после того, как они уже совершили свое первое путешествие Мк 6:30 . У Ин слово «апостол» встречается в Ин 13:16 , но в общем смысле — посланного; а ученики не называются апостолами ни разу. Исключение составляет Лука, который упоминает об апостолах несколько раз, и именно там же, где Матфей и Марк, и кроме того, во всех «важных случаях» ( Лк 6:13 ; 9:10 ; 11:49 ; 17:5 ; 22:14 ; 24:10 ). Всего только единичное упоминание об апостолах у Матфея и Марка Бенгель объясняет тем, что апостолы были до тех пор больше учениками, чем апостолами. Но после сошествия Св. Духа двенадцать никогда не назывались учениками, а апостолами. Учениками же в Деян называются лица, которые или учили вместе с апостолами, или учились у них. Матфей просто перечисляет апостолов по именам, но Марк и Лука сообщают, что именно при этом они или названы были апостолами ( Лк 1:13 ), или что по случаю этого призвания некоторым апостолам были даны другие имена ( Мк 3:16-17 ). Симон только в Евангелии Матфея называется «первым» (πρω̃τος); но на этом перечисление и кончается, и о дальнейших апостолах не говорится, что это был «второй», «третий» и т. д. Объяснение смысла этого числительного весьма трудно. Католические экзегеты пользуются этим случаем, чтобы напечатлеть в уме своих читателей идеи о верховенстве и власти Петра над всеми апостолами, а затем о «приматстве» Петра и римских первосвященников. Протестанты, конечно, с ними не согласны. Так, Беза, отрицая приматство римских пап, полагал, что слово «первый» вставлено здесь в Евангелии Матфея «облыжно» (mendose), и потому должно быть изъято. С своей стороны католические экзегеты утверждают, что πρω̃τος (первый) имеется во всех кодексах — греческих, латинских, еврейских, и пр. Далее, говорят католические экзегеты, греки, которых католики считают схизматиками, отрицающими первенство Петра, вероятно исключили бы слово «первый» из Евангелия, если бы только это возможно было сделать «честно», т. е. без всякого ущерба для истины. Первенство Петра дает повод католическим богословам и к другого рода рассуждениям, которые не лишены интереса, но, по-видимому, не всегда клонятся к возвышению кафедры римского первосвященника. Некоторые католики сильно возвышают Петра не только над апостолами, но и над епископами, считая почти немыслимым, чтобы епископы имели право быть преемниками Петра и прочих апостолов. «Скажешь: епископы, как говорится, суть преемники апостолов. Отвечаю: так говорится только по аналогии и ради некоторого удобства, в том только смысле, что епископы получают от апостолов власть рукоположения и епископской юрисдикции, и потому, что епископы превосходят других священников так же, как двенадцать апостолов превосходили 70 учеников; в противном случае у епископов не доставало бы апостольской власти, и именно тройной. Но власть епископов простирается только на их собственные диоцезы, а власть апостолов на все народы, рассеянные по всему миру. Таким образом, между двумя учреждениями — апостольством и епископством нельзя, собственно говоря, проводить даже и сравнения. Власть апостолов в церкви была высшею и гораздо большею, чем власть епископов. Ибо апостолы были научены и посланы непосредственно Христом Господом, будучи как бы приближенными легатами Христа с абсолютной властью над всем миром, и с высшей властью над всею Церковью, чтобы именно везде иметь власть, во-первых, проповедовать Евангелие и подтверждать свою проповедь даром языков и чудесами, а также и писать литературные произведения; ибо апостолы имели власть писать канонические книги, — как это и было фактически, когда Матфей и Марк написали Евангелия, — канонические послания и Апокалипсис; во-вторых, имели повсюду власть основывать церкви и пр.». Если слово «первый» доставляет немало экзегетического труда католическим ученым экзегетам, то не менее доставляет оно затруднений и ученым протестантским богословам, которым дает поводы рассуждать о пресловутых немецких «рангах». При этом совсем почти забывается, что у других синоптиков в параллелях к рассматриваемому месту нет ни малейшего намека на слово «первый», и что по учению Самого же Христа, сказанному ученикам, тот, кто хотел быть «первым» в Его Царстве, должен быть из всех последним и всем слугою. Общий смысл протестантских рассуждений об этом предмете можно выразить тем, что Петр был только первым между равными, т. е. апостолами. Это подтверждается последующей историей жизни апостола, когда ему было сказано Христом, что «на этом камне» Он учредит Церковь Свою и врата адовы ее не одолеют. Петр первый после сошествия Св. Духа выступает с проповедью от лица всех учеников и первый же проповедует язычникам. Спаситель иногда обращается к Петру, как первому ( Мф 26:40 ; Лк 22:31 ; см. также Мф 17:24 ; Деян 2:37 ; 1:15 ; 2:14 ; 4:8 ; 5:29 ). Но в дальнейших соображениях относительно этого «первенства» Петра «между равными» мнения опять разнятся. По мнению некоторых протестантских экзегетов слово «первый» имеет отношение только к «порядку», хотя и не имеет точного значения, что Петр был «первый» по рангу или авторитету. Все апостолы были одинакового и ранга, и авторитета. Их должность была одинакова. Внутри этого сословия не было «иерархии». Но, как и всегда бывает в среде всяких лиц, равных по должности, и в среде апостолов существовали различия по характеру, дарам и положению. Слово может означать только, что Петр был выдающеюся личностью в среде апостолов. Ввиду такого, довольно-таки значительного, разнообразия мнений интересно навести справку у Златоуста и посмотреть, как он именно толковал рассматриваемое слово. Он говорит: «первый... Петр. Потому что был еще и другой Симон, Кананит. Марк перечисляет апостолов по достоинству, после двух верховных поставляя Андрея; но Матфей перечисляет не так, а иначе; он ставит выше себя Фому, который был гораздо ниже». Это толкование может быть не покажется вполне удовлетворительным. Но из него во всяком случае видно, что на одни и те же выражения можно смотреть совершенно иначе сравнительное тем, как смотрят католические и протестантские богословы. Мы не имеем в виду дать такого толкования, которое не подлежало бы никакой критике и сразу же устраняло все дальнейшие вопросы и недоразумения. Заметим однако, что многое, что первоначально представляется людям в совершенно естественном виде, с течением времени приобретает значение, которого оно не имело при самом первом своем появлении или возникновении. Чтобы Сам Христос где-нибудь назвал Петра «первым» и поставил его главою над всеми апостолами, — этого ни откуда не видно. Значение слова «первый», отнесенного к Петру евангелистом, лучше всего было бы понятно, если бы мы продолжили это исчисление, и пред именем каждого дальнейшего апостола поставили соответствующий числительный, т. е. второй, третий и т. д., до двенадцатого. В таком случае сразу же было бы видно, что вся речь евангелиста была бы испещрена числительными, в которых не было никакой особенной надобности и которые без всякой нужды только удлиняли и растягивали бы речь. Здесь заметим, что то, что написал евангелист, на практике часто бывает и у нас. Составляя какие-нибудь списки, мы редко снабжаем все имена соответствующими числительными а ставим 1, 5, 10 и пр. Написав слово «πρω̃τος», евангелист, может быть, хотел этим только показать, что всех апостолов можно было легко пересчитать, но этим перечислением предоставил, ради краткости речи, заниматься самим читателям, если бы они этого пожелали. Если бы евангелист хотел означить через «πρω̃τος» высшее достоинство Петра, то поставил бы это числительное с членом.

При этом, однако, вовсе не отрицается мысли, что как Матфей, так и другие евангелисты и писатель Деяний относились к Петру о особенным уважением и даже считали его «первым между равными». Нельзя только утверждать, что такое уважение они намерены были выразить посредством каких-либо числительных. Но если бы было и совершенно иначе, т. е. если бы евангелист хотел через πρω̃τος выразить высшее достоинство Петра пред прочими апостолами, то и в таком случае это не давало бы римским папам никакого права высказывать какие-либо собственные претензии и преимущества, и прикрывать их авторитетом апостола или апостолов, потому что личные достоинства ни одного человека не могут быть перенесены на других лиц и принадлежат только ему одному.

Первоначальное имя Петра, как это ясно видно особенно из Евангелия Иоанна, было еврейское — Симон (Шимеон), что значит «слышание» (а не слушатель), то же, что Симеон. Производство имени Петр от еврейского патар, раа — решать, разлагать на части, истолковывать сны, излагать, не может быть принято. Греческое имя Петр значит то же, что еврейское Кифа = камень. Так по объяснению Самого Спасителя ( Ин 1:42 ). Рядом с Петром евангелист поставляет его брата Андрея, который по Иоанну ( Ин 1:40 ) был призван раньше Петра. Андрей и Филипп — имена греческие, первое значит «взрослый, зрелый, мужественный, муж, человек», а второе — «любитель лошадей» или «коней». Предположение, что оба апостола имели еще и еврейские имена, хотя и возможно, но ни на чем не основано. Во всяком случае эти евр. имена их нам совершенно неизвестны. Из Евангелий и Деяний об Андрее мало известно. Думают, что он, вместе с Филиппом, был, после Петра, Иакова и Иоанна, особенно близок к Спасителю ( Мк 13:3 ; Ин 6:8 ; 12:22 ). По Евсевию (Церк. истор. III, 1) он проповедовал в Скифии. По древнему преданию, занесенному в русскую летопись, Андреем положено было начало христианства и в России. «Проходя с своею проповедью Фракию, Скифию и Сарматию, он доходил будто бы до Днепровских гор, где после возник Киев» (проф. И. Знаменский). Умер по преданию в Ахаии, распятый на кресте. Епифаний (haeres LI, 17) полагает, что Андрей был старший брат Петра; но некоторые считают его младшим, потому что евангелист называет его именно братом Петра. Следующие за Андреем апостолы, Иаков и Иоанн, были сыновья Зеведея, из рыбаков на Галилейском озере. Имя их матери было Саломия (ср. Мф 27:56 ; Мк 15:40 ; 16:1 ). Если ее именно Иоанн называет сестрою Богоматери ( 19:25 ), то Иаков и Иоанн были двоюродными братьями Спасителя. Оба они работали с своим отцом и их деятельность была настолько успешна, что у них были наемные работники, хотя это и не подразумевает слишком многого. В Евангелии говорится, что у них была только одна лодка. Если лодка Зеведея была похожа на современные лодки на Галилейском озере, то в ней могло помещаться четверо людей и она могла вмещать в себе 6 или 7 тонн. Но, вероятно, размеры лодок были тогда больше, чем теперь, при процветании рыбного промысла. Наемная же плата рыбакам была, вероятно, такая же, как и работникам в винограднике, т. е. динарий в день. Марк упоминает об Иакове и Иоанне прежде Андрея; то же и в Деян 1:13 . О Зеведее упоминается здесь, вероятно, для того только, чтобы отличить его сына, Иакова, от Иакова Алфеева, упоминаемого после. Иоанн был писателем нашего четвертого Евангелия.

10:3 ( Мк 3:18,19 ; Лк 6:15,17 ; Деян 1:13 ) Эти имена, кроме Матфея, указываются Матфеем в первый раз. В последующих главах Евангелия Матфея никто из этих лиц, кроме Иуды предателя, не называется. Этот стих имеет множество разночтений, так что определение, как следует читать, еще в древности считалось весьма затруднительным. О Филиппе, присоединившемся ко Христу на другой день после Андрея, Симона Петра и Иоанна ( Ин 1:43 ), известно немногое. Вместе с Петром и Андреем он был рыбаком и жил в Вифсаиде (западной, пригород Капернаума). Филипп евангелист, о котором упоминается в Деян, был другая личность. О Филиппе апостоле упоминается в Деян после вознесения ( Деян 1:13 ); также в нескольких местах Евангелия Иоанна ( Ин 1:44-49 ; 6:5,7 ; 12:21,22 ; 14:8,9 ). За исключением этого мы имеем только недостоверные предания о жизни и деятельности апостола. Евсевий (Цер. истор. III, 30; V, 24) со слов Климента Александрийского и Поликарпа, епископа ефесского, исчисляет апостолов, «которые, вопреки людям, отвергающим брак, жили в состоянии брачном». «Будут ли они порицать и апостолов? — спрашивает Климент. — Петр и Филипп рождали детей; Филипп выдал замуж дочерей». Говорили еще, что ап. Филипп помер в Иераполе во Фригии, принимая на себя вместе с Иоанном попечение о церквах Малой Азии. Рассказывая об этом, Евсевий, по-видимому, смешивает ап. Филиппа и его дочерей с Филиппом благовестником и его дочерьми (см. Церк. истор. III, 31; V, 24). Самое имя Филиппа, как мы говорили выше, есть очевидно греческое; но некоторыми досужими средневековыми экзегетами производилось от еврейских слов, которые означают отверстие лампадки (os lampadis или lampadarius), от евр. пе, рот, и лаппид, лампада, светильник, факел, потому что рот Филиппа был похож на лампаду, просвещавшую мир.

За Филиппом у всех синоптиков следует Варфоломей, но в Деян 1:13 Фома. Так как о Нафанаиле не упоминается ни в одном из имеющихся у нас апостольских списков, то это дало повод некоторым отцам, в числе которых были Златоуст и Августин, думать, что Нафанаил не принадлежал к числу 12. Даже в самое новейшее время высказывалось мнение, что это был Матфей. Однако для таких мнений не встречается нигде никакого подтверждения. По очень распространенному преданию, хотя и не особенно древнему, Нафанаил был одно и тоже лицо с Варфоломеем. Это предание подтверждается тем, что в Евангелии Иоанна вовсе не упоминается о Варфоломее, а только о Нафанаиле ( Ин 1:46-50 ; 21:2 ). Слово Варфоломей было не именем, а отчеством (сын Фалмая), и, следовательно, имя апостола было другое. С Филиппом в Еванг. Иоанна поставляется в связь Нафанаил, а у Матфея и Марка (καί) Варфоломей. Поэтому предполагали, что Варфоломей — одно и тоже лицо с Нафанаилом. Некоторые предполагали также, что Варфоломей-Нафанаил был брат Филиппа; но такое предположение ни на чем не основано, и весьма невероятно. Евангелист Иоанн, сказав об Андрее, что он нашел и привел к Иисусу Христу «брата» своего Симона, никакого подобного же замечания не делает относительно Филиппа, когда он нашел Нафанаила. Думают, что имя Варфоломей было не еврейское, а арамейское. Значение этого имени средневековые экзегеты производили от евр. бар, сын, фала, вешать, подвешивать (лат. suspendere) и майим, воды, думая, что чудо превращения воды в вино в Кане Галилейской совершено было ради Варфоломея, который был женихом на этом брачном пире. Такое мнение по всей справедливости следует отнести к области ни на чем не основанных вымыслов, хотя оно и принимается некоторыми нашими церковными историками, напр., Филаретом, архиеп. Черниговским (см. его «Жития Св.» под 11 июня). Гораздо вероятнее производить название Варфоломея от евр. бар, сын, и Толмай или Талмай, собственное имя, встречающееся у Нав 15:14 ; 2 Цар 3:3 (Фалмай). Производство имени от «сын Птоломея» еще менее вероятно, чем первое. Кто был этот Фалмай, неизвестно; немногое известно и об его сыне, сделавшемся учеником Спасителя. Нафанаила встречаем на берегу Галилейского озера по воскресении ( Ин 21:2 ).

Фома поставляется у Марка и Луки после Матфея. Это было, вероятно, также арамейское имя и означало, как и в еврейском, близнец, по-гречески дидим ( Ин 11:16 ; 20:24 ; 21:2 ). Но встречаются и сближения имени Фома с греч. ависсос, бездна, потому что «чем дольше он сомневался в воскресении, тем глубже была и его вера». Такое толкование, которое принадлежит одному средневековому экзегету, едва ли может быть принято. По преданию Фома проповедовал Евангелие в Парфии или Персии, а тело его было похоронено в Едессе. Златоуст упоминает об его гробнице, как об одной из четырех подлинных апостольских гробниц. У Евсевия (Церк. истор. I, 13) сохранилось предание, что Фома назывался еще Иудой: «Иуда, он же и Фома».

По словам Златоуста, Матфей поставляет себя после Фомы «по скромности». Но кроме одного факта, нельзя, по-видимому, вывести ничего из такого постановления. Если Матфей действительно поставил себя после Фомы «по скромности», то возникает вопрос, почему же он не сохранил такой скромности по отношению к другим апостолам, а только именно к Фоме? Матфей называет себя здесь «мытарем» и так делает, может быть, действительно по скромности, хотя и не ясно, почему это воспоминание о прежней деятельности было именно уместно в настоящем случае. Может быть Матфей хотел выразить здесь ту мысль, что он, мытарь, человек, прежде считавшийся всеми совершенно недостойным и отверженным, теперь однако удостоился столь великой чести, сделавшись не только учеником Спасителя, но и будучи послан им на такое великое дело, как проповедь о наступлении Царства Божия. В рассматриваемом месте Матфей ясно отожествляет себя с лицом, упомянутым им же в 9:9 . Он был писателем Евангелия, которое издревле носило его имя. Некоторые предполагали, что он был брат Фомы — они и были именно близнецы. Но положительного об этом ничего сказать невозможно.

Относительно Иакова Алфеева прежде всего заметим, что в агиологии, принятой в нашей церкви (см. Полный Месяцеслов Востока. Арх. Сергия, 2-е изд., 1901), три Иакова, о которых упоминается в Новом Завете, принимаются за три разных лица, а именно: Иаков Зеведеев (30 апр., 30 июня), Иаков Алфеев (9 окт.) и Иаков, брат Господень (23 окт.). Что Иаков Зеведеев, упомянутый во 2-м ст., не тожествен с Иаковом Алфеевым, об этом едва ли нужно говорить ввиду того, что сами евангелисты ясно различают этих лиц, и, конечно, в целях этого именно различения прибавляют Зеведеев и Алфеев. Что же касается отношения Иакова Алфеева к Иакову, брату Господню, то предания и мнения об этом предмете так неопределенны и запутаны, что решительно нет возможности сказать или установить что-либо точное об этих апостолах. Некоторые средневековые писатели принимали, что этот Иаков (т. е. Алфеев) был брат Господень и он же упоминается в посланиях 1 Кор 9:5 ; 15:7 ; и к Галатам Гал 1:18-19 ; 2:9,12 ; потому что Мария ( Мк 15:40 ), жена Алфея, была сестрою Марии, матери Господа, а еванг. Иоанн ( 19:25 ) назвал жену Алфея Марией Клеоповой; может быть, он одинаково назывался и Клеопой (Клофа) и Алфеем. Или та же Мария по смерти Алфея и после рождения Иакова вышла замуж за Клеопу. Но что Мария Клеопова была сестрою Богоматери, это ничем не подтверждается. Обстоятельство, что две сестры (Богоматерь и Мария Клеопова) назывались одним именем, невероятно. Мнение о тожестве Иакова Алфеева и Иакова, брата Господня, поэтому в настоящее время можно считать совершенно оставленным. Златоуст и Феофилакт различают двух Иаковов, Иакова Зеведеева и Иакова Алфеева, двух Иуд — Фаддея и предателя, трех Симонов — Петра, Кананита и предателя, который также, по словам Феофилакта, назывался Симоном. Но об Иакове, брате Господнем, в толкованиях рассматриваемого места Евангелия Матфея, не упоминают. Этот Алфей, отец Иакова, не был тот же Алфей, который был отец Матфея, Мк 2:14 . У Алфея от Марии родились Иаков и Иуда. Иаков называется Малый или Меньший (μικρός — Мк 15:40 ), т. е. возрастом, как желают некоторые; или, может быть, по времени призвания он был моложе Иакова Большого, брата Иоанна. По словам Цана, о втором Иакове существует большое разнообразие текстуального предания, которое, по-видимому, возникло вследствие стремления изгладить разноречии между евангелистами. Рядом с очень натянутыми примирениями и комбинациями, которые уже вследствие одной своей недостаточности и невероятности оставляются без рассмотрения, подозрительны и гармонические тексты, где у Матфея и Марка имеются одинаковые имена.

Если мы встречаемся с таким разнообразием мнений относительно Иакова Алфеева, то предания о следующем апостоле, упоминаемом евангелистом, Леввее, еще более запутаны. Златоуст различает Иуду Искариота и Иуду Леввея, прозванного Фаддеем; его Лука называет Иаковлевым, говоря: Иуда Иаковлев. Августин думает, что один и тот же апостол назывался тремя именами, т. е. Фаддеем, Леввеем и Иудой, «потому что кто запрещал когда-нибудь называться кому-нибудь двумя или тремя именами?» Исторически ничего нельзя возразить против того, что один апостол назывался тремя именами. В средние века вообще установилось мнение, что Фаддей был тот, которого Лука называет Иудой Иаковлевым, т. е. братом Иакова — писатель послания Иуды. По Бенгелю Фаддей и Леввей (тад и леб) суть синонимы и оба эти названия означают человека сердечного. Высказывалось мнение, что Фаддей было именем, несколько соблазнительным для апостола, потому что арамейское слово тад означает собственно женскую грудь, Поэтому название его было заменено соответствующим Леввей, которое сходно с первым, потому что означает сердце, но было более, так сказать, прилично апостолу. Слова Луки, что кроме предателя еще один апостол назывался Иудой, сильно, по словам Цана, подтверждаются Ин 14:22 , и этим одним удовлетворительно объясняется упорное наименование предателя Искариотом.

10:4 ( Мк 3:19 ; Лк 6:16 ) Иероним производит имя Кананит от Каны Галилейской, а разноречие у Луки, который называет ап. Симона Зилотом ( Лк 6:15 ), примиряет тем, что самое слово Кана означает ревность. Так толкуют это слово и некоторые другие экзегеты. По этому толкованию Симон Кананей (так следует читать, а не Кананит, — см. Шюрер. Gesch. d. Jud. Volkes, I, 486, прим. 138) назывался так исключительно потому, что жил в Кане Галилейской. В новое время это толкование совершенно оставлено, потому что совершенно неизвестно, был ли Симон жителем Каны. Объясняют название апостола не от города Каны, и не от слова Канавой, т. е. житель Ханаана, а просто от еврейского кана — ревновать или каниа — ревность, которые соответствуют греческим ζηλόω (ревновать) или ζηλωτής (ревнитель). Таким образом название апостола указывает не на жизнь его в Кане Галилейской и не на происхождение из этого города, а только на принадлежность его к партии, которая тогда только еще зародилась в Палестине, именно зилотов. В качестве основания, почему это имя не может быть произведено от Каны, указывают на то, что тогда апостол назывался бы не καναναι̃ος, а κανναι̃ος, примеры чего встречаются у классических писателей (жители Κάνα в Эолиде, Страбон XIII, 1). Партия зилотов постепенно довела Иерусалим до падения. Они фанатически ненавидели римлян. Иосиф Флавий называет их «разбойниками», но это не были простые разбойники, а мстители, при помощи войны и грабежей, своим политическим врагам. Римский прокуратор Феликс захватил главу этой партии Елеазара, и, вместе с его сообщниками, отослал в Рим. А многочисленные другие «разбойники» были Феликсом распяты на крестах. Но так как они были врагами Рима, то пользовались большими симпатиями еврейского народа.

Что Иуда Искариот был единственным учеником, который не происходил из Галилеи, этого, по мнению Мейера, нельзя доказать. Что касается самой формы прозвища Иуды Искариот, то пытались объяснить его разными способами, большею частию неудовлетворительными. Предполагали, напр., что это слово эквивалентно евр. искариот (от эшкар, купля, товар); но если было бы действительно так, то удивительно, почему эта форма осталась в Евангелиях непереведенной. Мнение, что Иуда происходил из находившейся в колене Иудином деревни Кариот или Кериот, почему и назывался Искариотом, представляется до настоящего времени лучшим. Подтверждение для него находят в словах Иосифа Флавия, который называет одного человека, происходившего из Това, «Истовость», т. е. «человек из Това». Таким образом, можно думать, что и Иуда был «человек из Кариота». Далее, в некоторых кодексах, также в сирском и армянском переводах, пишется не Искариот, а Кариот или Скариот. Селение Кериот (Кириаф) упоминается в книге Иисуса Навина 15:25 . Но может быть Иуда происходил и из одного селения в колене Ефремовом, называвшего Кериот, о котором говорит Иероним в толковании на Ис 1:9 .

Гораздо интереснее и важнее вопрос, почему Спаситель допустил в круг Своих ближайших учеников такого человека, каким был Иуда. Отвечая на этот вопрос, Амвросий говорит, что Спаситель «избирает и Иуду не вследствие неблагоразумия, но вследствие предусмотрительности, т. е. от него Христос хотел быть преданным, чтобы и ты, если тебя оставит друг, если будешь им предан, о своей ошибке и о тщете твоего расположения к нему судил умеренно». Некоторые из позднейших экзегетов предлагали другие объяснения. Как в раю был змей, или как в ковчеге Ноя был Хам, так и в среде учеников Спасителя мог быть Иуда. Предлагать вопросы о том, почему он был избран в число учеников, — это тоже, что предлагать вопросы о том, почему Бог создал не одних добрых духов — ангелов, но и таких, которые после сделались злыми. Разве Бог не предвидел, что они могут злоупотребить своей свободой? Но надежнее всего, по-видимому, объяснять это дело так, что Иуда при первых встречах с Спасителем обнаруживал искренность и нелицемерную к Нему преданность. Действительною же целью такой искренности и преданности были широкие блага или даже деньги. Если посмотреть на все это прямо, то едва ли можно думать, что Иуда был какою-нибудь выдающеюся личностью из тысяч других лиц, для которых религия служит предметом спекуляции. Из Евангелий известно, что истинно идеальных отношений ко Христу не имели и другие ученики, кроме Иуды, по крайней мере все, что в эти отношения примешивались и другие интересы, за которые учеников и обличал Спаситель.

Что касается вопроса, почему Спаситель избрал именно 12 учеников, то обычное объяснение заключается в том, что это соответствовало числу 12 колен Израилевых. Один католический средневековый богослов приводит даже целый ряд цитат, из которых видно, каким образом в Ветхом Завете было «предзнаменовано» это новозаветное событие — избрание 12 апостолов. Кроме 12 колен, было 12 сыновей Иакова, 12 глав сынов Израиля ( Чис 1:16 ), 12 источников с свежей водой в Элиме ( Исх 15:27 ), 12 хлебов предложения, 12 соглядатаев, 12 камней, взятых и положенных в Иордане, 12 медных быков так наз. медного моря в храме и пр. Но если обращать внимание только на числа, то можно спросить, во-первых, почему же Христос избрал и послал еще 70 учеников; а во-вторых, почему число учеников не было всегда ограничено точно 12-ю, но прибавился впоследствии еще Павел и другие, которые также назывались апостолами. По всей вероятности, число учеников определялось чисто практическими соображениями, — тем, что нашлось 12 человек, которые были пригодны для апостольской деятельности; но если бы их нашлось только 10, или 13, 14, 15, 16, то число соответственно уменьшилось бы или увеличилось. Мы не можем себе представить, чтобы Христос по каким-либо численным или только символическим соображениям отверг от Себя людей, которые пожелали бы быть Его учениками и оказались бы к этому совершенно способны. У Иоанна также были ученики; но числа их не указывается. Только уже после совпадения 12-ти с числами Ветхого Завета стало возможно рассуждать об их символическом значении; но на выбор Христа эти числа не влияли и не могли влиять, равно как и пример, данный раввинами, которые также набирали и имели у себя учеников, — хотя Христос и мог действовать в этом случае в согласии с обычаями Своего времени.

10:5 По общему мнению древних толкователей, которое особенно хорошо выражают Златоуст, Иероним и Феофилакт, запрещение отправляться с проповедью к язычникам и самарянам вызвано было тем, что ученики должны были прежде всего проповедать иудеям, которые после этого не могли уже иметь никакого предлога говорить, что первоначальная проповедь была направлена не к ним, и приводить этот факт в свое извинение. В виде параллели указывают при этом на Деян 13:46 . Запрещение проповедовать язычникам и самарянам было дано несмотря на то, что как язычники, так и самаряне были даже способнее иудеев к принятию евангельской проповеди. Впоследствии, по воскресении, это запрещение было отменено.

10:6 Под овцами погибшими нет никакой надобности разуметь только безнравственные или преступные классы населения, но всех евреев без всяких отличий и исключений, которые не веровали еще в Мессию и не обратились к Нему по сердцу и жизни.

10:7 ( Лк 9:2 ) Букв., проповедуйте, говоря, что приблизилось Царство... За отсутствием хронологических данных трудно определить с точностью, когда именно совершилось это посольство апостолов на проповедь. Однако видно, что по воззрению самого евангелиста, это было уже после того, как Сам Спаситель много проповедовал и исцелял больных. Если мы будем иметь в виду это обстоятельство, то и лучше поймем в чем должна была состоять первоначальная проповедь апостолов. Материал для нее намечается в словах «приблизилось Царство Небесное». Если бы посланные стали произносить пред кем-либо только одни эти слова, то и этого было бы достаточно. Но если бы их попросили объяснить, что это значит, то они могли бы просто рассказывать о появлении необыкновенного Лица, которое творило чудеса и говорило так, как не говорил никто из книжников и фарисеев. Таким образом посольство на проповедь неопытных в ней людей, вследствие самой простоты проповеди, нисколько не превышало сил апостолов. Эта проповедь не была книжною, не требовала изучения или каких-либо научных знаний и занятий, а была взята прямо из жизни и совершалась для нее же. Слово «покайтесь» пред «ибо приблизилось» встречается только в одном сагидском переводе.

10:8 ( Лк 9:2 ) По словам Иеронима, Иисус Христос дал апостолам «власть исцелять больных, очищать прокаженных и изгонять бесов, с целью доказать величие обетовании величием чудес». Слова: «даром получили» и пр. относятся, конечно, к чудесам, а не к учению (Мейер). Чудеса должны были служить подтверждением данной апостолами власти. Но если бы они не совершались даром, то это было бы плохое подтверждение. Никакое другое выражение, как кажется, не отличается такими признаками достоверности и подлинности, как именно это простое выражение. Оно не могло быть сказано никем, кроме Самого Спасителя.

10:9-10 ( Мк 6:8,9 ; Лк 9:3 ; 10:4 ) Интересно объяснение этого стиха, данное Фомой Аквинатом: «до страданий апостолы посланы были к иудеям. У иудеев же был обычай заботиться о своих учителях; поэтому Христос, посылая к иудеям учеников, заповедовал им ничего не брать с собою. Но такого обычая не было у язычников. Поэтому, когда ученики были посланы к язычникам, то им дано было позволение брать с собою иждивение; и так они брали его, когда проповедовали другим, кроме иудеев». В связи с этим повелением у экзегетов возникают вопросы о том, было ли повеление только временным или постоянным, т. е. касалось ли только одних апостолов и притом во время их первоначальной проповеди, или же имело обязательную силу для всех проповедников Евангелия. Одни отвечают, что повеление было постоянным (Иларий, Иероним, Амвросий, Августин), так что апостолы должны были в течение всей своей жизни, когда проповедовали язычникам, соблюдать эту форму и вид бедности. Но другие полагают, что заповеди Спасителя отличались временным характером и были обязательны только на время проповеди апостолов иудеям при жизни Христа. Конечно, точное исполнение заповедей Христа, например, при проповеди в суровых климатах, бывает невозможно. Однако заповеданный Им дух нестяжательности остается в полной силе для всех проповедников Евангелия. Почему же ученики должны были устранять себя от всяких забот пред своим путешествием? Потому, что народ рад будет услышать новые евангельские вести, и в случае надобности снабдить лиц, которые принесли их, всем необходимым. Эта мысль выражается в дальнейших словах (трудящийся достоин пропитания), ставших почти пословицей. Феофилакт замечает, что Спаситель сказал здесь τροφη̃ς (пропитания, пищи), а не τρυφη̃ς (роскошь, изнеженность), потому что учителям не должно предаваться роскоши. У Луки Лк 10:7 вместо «пропитания» — «награда»: «ибо трудящийся достоин награды (του̃ μισθου̃ αὐτου̃) за труды свои».

10:11 ( Мк 2:10 ; Лк 9:4 ; 10:5-6 ) Повеление Спасителя отличается простотой. Посланные им должны были входить в какой-нибудь город и там доступными им способами разузнавать, кто «достоин» — слово, которое может означать человека способного и склонного принять евангельские вести, гостеприимного, богобоязненного, набожного, честной жизни, жаждущего спасения и пр. Таких людей не особенно трудно отыскать даже в больших городах, а тем более в маленьких и провинциальных, какими были тогда вообще города Палестины. К «достойному» человеку апостолы должны были прямо идти и там оставаться, сколько будет нужно, — до времени своего выхода оттуда — выражение неопределенное, но хорошо характеризующее деятельность апостолов.

10:13 Мир в словах Спасителя как бы олицетворяется, представляется как бы лицом, которое входит к хозяину; но отвергнутый им, возвращается к апостолам. Под миром можно разуметь вообще благосостояние, зависящее от спокойствия, здоровья, отсутствия вражды, споров, несогласий, разделений; в переносном смысле словом мир означается спасение.

10:14 ( Мк 6:11 ; Лк 9:5 ; 10:10-11 ) По Альфорду, «торжественный» акт отрясения ног мог иметь два значения: 1) того, что апостолы ничего не взяли у отвергнувших их лиц с собою и свободны от всякой с ними связи; 2) что они свободны от всякого участия в том осуждении, которое постигнет лиц, отказавших в гостеприимстве. Апостолы должны были показать неверующим, что они считали их нечистыми и ответственными за свою нечистоту (см. Деян 18:6 ). Может быть это повеление было тем яснее апостолам, что у иудеев был обычай, при возвращении из языческих стран, где они странствовали, отрясать пыль от ног своих.

10:16 ( Лк 10:3 ) С этого стиха начинается новый отдел в речи. Связь этого отдела с предыдущим может заключаться в том, что Спаситель заговорил о людях, не принимавших апостолов, которые должны были оставлять их и отрясать пыль от ног своих. В дальнейших стихах Он подробнее изображает среду, в которой придется трудиться апостолам, причем взор Его переносится от ближайшей действительности к будущим временам, и Он, так сказать, заодно изображает настоящее и будущее. Среда, в которую посылались апостолы, была неудовлетворительна. Упоминание о Содоме и Гоморре указывает на ее низкое состояние, на понижение общего нравственного уровня, при котором было возможно все, о чем говорит Спаситель дальше. Когда ученики войдут в эту среду, то от них могут потребоваться всевозможные жертвы. Таким образом взору Спасителя, с одной стороны, могли представляться овцы, не имеющие пастыря, а с другой — мир, полный греха, злобы и ненависти. Об овцах теперь как бы забывается, и все внимание сосредоточивается на волках, среди которых должна была происходить апостольская проповедь. Если бы повсюду были только овцы, то для апостолов не было бы никакой опасности; но так как овец окружают волки, то апостолы встретятся с большими опасностями. Подтверждение такого толкования встречаем в словах Златоуста: «Он начинает говорить уже и о тех бедствиях, которые имели их постигнуть, и не только о тех, которые должны были постигнуть вскоре, но и о тех, которые имели последовать по прошествии многого времени, и таким образом заранее приготовляет их к брани против диавола».

В следующей части предложения образы сменяются — апостолы, с одной стороны, среди волков должны быть по-прежнему овцами, но с другой и превращаться в змей. «Благочестивые часто представляются нечестивым под видом змей, и таким образом побеждают древнего змея» (Бенгель). Мудрость змеи вошла в пословицу еще вероятно со времени рассказа о грехопадении. На самом же деле змей, по-видимому, вовсе не так мудр, как сообщается о нем в Библии и в частности в Евангелии. В Быт 3:1 евр. арум LXX переводят словом ὄφις, такое же слово употреблено и здесь в Евангелии. Оно не значит непременно животное, выдающееся пред другими по уму. Из естественной истории известно, что, напр., слон и собака гораздо умнее всякого змея. Поэтому думают, что слово, переведенное «мудры», неточное, особенно в настоящем приложении. Греч. слово больше обозначает благоразумие относительно своей собст. безопасности, а не умственную или нравственную мудрость (греч. σοφός употреблено φρόνιμοι = prudens). Здесь ссылка на действительную или мнимую осторожность или хитрость змеи во время опасности. Поэтому повеление лучше перевести так: будьте столь же осторожны, как змеи. Спаситель не говорит: будьте мудры, как лисицы, хитрость которых заключается в том, что они обманывают других; но как змеи, политика которых заключается в защите самих себя, а не в хитрости ради своей безопасности. В деле Христа мы должны быть мудры настолько, чтобы не навлекать без нужды бедствий на свои головы. Слово (просты) ἀκέραιος производят от ἀ и κεράννυμι. Таким образом ἀκέραιος значит несмешанный, чистый, и в таком значении это слово употребляется, например, о металлах для обозначения их чистоты и отсутствия в них каких-либо примесей. По значению в переносном смысле слово сходно с лат. sincerus, или с греч. чистый сердцем ( 5:8 ) и простой (ἁπλου̃ς — 6:22 ). В этом смысле оно несомненно употреблено и в посланиях к Рим 16:19 и Флп 2:15 . Некоторые древние кодексы (напр., D) заменяют слово ἀκέραιοι словом ἁπλούστατιον.

10:17 ( Мк 13:9 ; Лк 21:12 ) Относительно того, подвергались ли апостолы каким-либо бичеваниям во время этого первого своего путешествия, ничего не известно. Могло быть, что Спаситель говорил здесь, как объяснено было выше, только в пророческом смысле. Но что гонения на учеников могли быть воздвигнуты и во время первого путешествия (хотя об этом нам и ничего неизвестно), на это указывает уже начавшаяся злоба книжников и фарисеев, о которой ясно говорится в 4-м Евангелии.

Бичевания были в то время обычны у иудеев. Мы имеем достаточно подробные сведения даже и о том, как они совершались. Таково, например, знаменитое бичевание в сорок ударов без одного, которому подвергался ап. Павел. Обыкновенно думают, что последний удар не делался для того, чтобы не причинить смерти осужденному. Но объясняют дело иначе. Еврейский бич состоял первоначально из одной только плети; и тогда, может быть, согласно закону, действительно давали 40 ударов без одного. Но впоследствии этот бич начали устраивать из трех плетей, причем давали тринадцать ударов, так что как раз и выходило тридцать девять; а если бы нанести следующий удар, то это было бы нарушением закона, который запрещал наносить преступнику больше сорока ударов. Это наказание назначалось судилищами из трех, семи или 23-х, которые учреждены были в каждом городе для решения гражданских и уголовных дел. Что такие наказания действительно совершались и в синагогах, об этом мы имеем непререкаемое свидетельство Деян 22:19 ; 26:11 . Это же видно, между прочим, из свидетельства Евсевия, Церк. истор. V, 16, который цитирует одно сочинение неизвестного автора против монтанистов (может быть Аполлинария, или Аполлония), где говорится, что в синагогах иудейских женщины никогда не подвергались бичеванию и не побивались камнями. Таким образом отсюда видно, что мужчины не были исключением. Бичевания в синагогах назначались, как предполагают, по приговорам трибунала из трех, которые были в них судьями.

10:18 ( Мк 13:9 ; Лк 21:12 ) Под правителями и царями можно разуметь вообще каких бы то ни было лиц, к которым иудеи или язычники по своей злобе могли или теперь, или после повести проповедников. Отведение апостолов совершится не по поводу каких-либо преступлений, совершенных апостолами, но «за Меня» (ср. Мф 5:11 ), т. е. страдания апостолов должны были служить свидетельством о Христе пред всеми людьми, пред которыми ученики будут страдать, безразлично, пред иудеями, или пред языческими правителями и царями, или пред язычниками. Мысль та, что в то время, когда люди будут удовлетворять своей жестокости и злобе, подвергая учеников Спасителя позору и страданиям, эти самые испытания их будут направлены Богом к пользе и преуспеянию Евангелия и Царства Небесного (Морисон).

10:19 У синоптиков ( Мк 13:10,11 ; Лк 21:11,12 ) везде выражается одна и та же мысль, только в различных словах. Ученики не должны заботиться. Не должны обдумывать того, что говорить. Не должны защищаться. «В тот час», когда именно они предстанут на суд, будет им дано, что им говорить.

10:20 ( Мк 13:11 ; Лк 21:15 ) Дух Святой будет пользоваться учениками, как бы Своими орудиями, для говорения и в их собственную, и в Свою защиту. Он лучше, чем сами ученики, знает, как и что сказать. Как ни кратки эти слова Спасителя, в них выражаются столь глубокие мысли, что анализ может только уменьшить их силу. Одно можно только сказать, что ни один человек не мог так говорить, как говорил здесь Спаситель.

10:21 Стих этот повторяется почти совершенно буквально у Мк 13:12 и несколько иначе у Лк 21:16 . Так как у последних двух синоптиков слова эти приводятся в последней речи Христа при оставлении иерусалимского храма на страстной неделе, то думают, что здесь так называемая истериология, т. е. послесловие, внесенное сюда Матфеем. Так это было, или же Христос только повторил эти слова в Своей последней речи, трудно решить в настоящее время. Ничто не мешает признать, что слова эти могли быть Им повторены. Как бы то ни было, только историческое исполнение этого предсказания не подлежит никакому сомнению, и во время гонений на христиан известно немало случаев, когда родители и другие близкие люди выступали против детей и наоборот (в пример указывают особенно на великомуч. Варвару, муч. Христину и Лукию). Если бы кто-нибудь сказал, что же тут благодетельного в учении Христа, когда оно побуждает восставать детей против родителей и т. д., то на это можно ответить, что без такого воздействия зло, процветающее в мире, было бы еще больше и оставалось бы неизученным. Благосостояние многих требует и многих жертв.

10:22 Стих буквально повторяется у Марка Мк 13:13 и Луки Лк 21:17 . (У последнего, впрочем, без последней половины, которая заменяется в Лк 21:19 словами: «терпением вашим спасайте души ваши».) Указывается на предмет ненависти, но не указывается на ее причину. Другими словами, ненависть ко Христу начинается и продолжается как бы без всякой причины, только потому, что Он Христос. Одно только имя Его способно возбуждать во многих людях ненависть. Ясно, что тут есть какие-нибудь тайные причины, на которые Он не указывает прямо, но вполне понятные. Слишком высоки идеалы, слишком высоки требования, которые, как кажется на первый раз, неприложимы к жизни и проведение которых требует тяжкой борьбы. А где борьба, там и ненависть, которая отсутствует только разве в немногих случаях, не относящихся собственно к борьбе. Выражение «всеми» объясняют различно. По одним это выражение поставлено вместо «многими» (Феофилакт); по другим — это только популярное выражение всеобщей ненависти; исключения исчезали из виду (Мейер и Морисон). Ни то, ни другое объяснение, по-видимому, не могут считаться удовлетворительными. Выражение будет понятнее, если мы опять обратимся к представлению о борьбе, когда люди разделяются на два лагеря. Люди противоположного или враждебного лагеря и называются здесь «всеми». Для них будет служить предметом ненависти даже только одно имя Христа. Дальнейшее выражение в греч. можно понимать двояко: «за имя Мое претерпевши до конца — он спасется»; или, как в русском: «будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевшие же» и пр. Если бы было первое, то член пред словом «претерпевший» заменен бы был членом пред «за имя Мое» (ср. 24:13 ). Выражение «до конца» объясняют также различно: конец страданий учеников, конец жизни, разрушение Иерусалима и пр. Но гораздо лучше объяснять, конечно, «до конца страданий», потому что в этом, по-видимому, и заключается самая сущность дела. «Важно не начало, а завершение», говорит Иероним.

10:23 Первое впечатление, которое остается в нашем уме при чтении стиха, состоит в том, что Христос, посылая учеников на проповедь, и Сам, по-видимому, хотел удалиться от них на более или менее продолжительное время. Куда Он удалился, неизвестно, а что делал в это время, известно только отчасти; но что удаление действительно было, в этом едва ли возможно сомневаться. Таким образом, простой, естественный и ближайший смысл слов Христа заключается в том, что не успеют апостолы обойти всех городов израильских, к ним снова придет, с ними Снова встретится Сын Человеческий. Теперь они должны отправляться одни; Он их оставит на время. Но эта разлука не будет продолжительна, Он опять будет с ними. По-видимому так, как изложено, понимал это место Златоуст, утверждая, что здесь «Господь говорит не о тех гонениях, которые имели быть после, но о тех, которые долженствовали быть прежде распятия и страдания Его». «Вы не успеете обойти Палестины, как Я тотчас приду к вам». При таком толковании не остается без значения и выражение «Сын Человеческий». Оно могло означать, что Христос возвратится к ученикам не в славе и силе, но в еще более уничиженном состоянии, и обесславленный, не менее страдающий, чем и самые ученики.

10:24 ( Лк 1:40 ) Если выражение «Сын Человеческий» в предыдущем стихе понимать в том смысле, как указано, то слова 24 стиха содержать в себе весьма тонко выраженный переход к дальнейшей речи. С Сыном Человеческим обращаются и будут обращаться не так, как бы следовало. Он представляет из Себя страдальца, подобного изображенным Им апостолам. Это должно служить для апостолов утешением и в их страданиях. Почему? Потому что это обычный порядок вещей, хотя и не нормальный. Если господина преследуют, то в это время преследуют и его слуг, если учитель не находится в почете, то не пользуются почетом и его ученики. Если бы было иначе, то ученики были бы выше своих учителей, а рабы — своих господ. Мысль, здесь выраженная, повторяется, с различными вариантами, у Лк 6:40 (в Нагорной проповеди) и у Ин 13:16 . По словам Альфорда это была пословица. Стих этот хорошо объясняется Феофилактом, который говорит: «но ты спросишь: как «ученик не выше учителя», когда мы видим, что много учеников бывает лучше своих учителей? Узнай же, что пока они ученики, они меньше учителей; но когда становятся лучше их, то они уже не ученики, подобно тому, как и раб, пока остается рабом, не может быть выше своего господина». С этою мыслью вполне согласуется и указанное выше выражение Луки, по которому «усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его».

10:25 ( Лк 6:40 ) Ученик может, конечно, превзойти своего учителя и раб — господина. Но так бывает не всегда; обыкновенно же бывает совершенно достаточно, если раб или ученик добьются того, чтобы походить на своих господ и учителей. Особенно это имеет значение в том случае, когда речь идет о таком Учителе, как Христос. Ученики совершенно не могут сравняться с Ним. Для них было бы совершенно довольно, если бы они хотя только немного походили на своего Учителя. В чем же походили? В необычайной способности к учению, в совершении необычайных чудес? Нет, в том, что они должны страдать так же, как и их Учитель. Они, конечно, могут Ему в этом подражать. Но им никогда не придется сравняться с Ним в этом отношении.

Дальнейшая речь служит как бы пояснением и оправданием, почему это так. Хозяина дома, учителя, владыку называют злые люди Веельзевулом; домашние, ученики, подчиненные не могут надеяться на лучшее с собой обращение. Дело, конечно, не в названии самом по себе, а в том, какие последствия отсюда получаются. Как бы мы ни объясняли слово Веельзевул, название какого-нибудь человека Веельзевулом во всяком случае служит указанием на дурную связь и признаком враждебных отношений к человеку. Таким образом, если к учителю люди относятся с враждой, то и ученики должны ожидать к себе подобного же отношения. Замечательно, что Спасителя, как видно из Евангелий, никогда и никто не называл Веельзевулом. Поставлялась в связь с Веельзевулом только Его деятельность ( Мф 9:34 ; 12:24,27 ; Мк 3:22 ; Лк 11:15,18,19 ). Выражаясь, как указано в Евангелиях, Он и хочет сказать именно только это.

Самое слово Веельзевул доставило многочисленные затруднения экзегетам, и можно сказать, что вопрос об этом предмете не решен окончательно до самого настоящего времени. Этим именем называлось филистимское божество в Аккароне, о котором встречаются только простые упоминания в 4 Цар 1:2,3,16 . Но там везде имя это пишется по-еврейски не Веельзевул, а Веельзебуб. Так как зебуб по-еврейски значит муха, то и слово Веельзебуб можно переводить «бог (господин, начальник) мух». С таким объяснением этого слова согласуется и перевод LXX, которые везде в указанных местах передают Ваалзебуб через «Ваалмуха» (Βάαλ μυι̃α), божество аккаронское. Но был ли этот Ваал «богом мух», или же сам был «бог-муха», решить чрезвычайно трудно по недостатку данных. Из дошедших до нас из древности монет, насколько нам известно, только на одной серебряной монете Арада встречается изображение мухи; но и это показывает, что язычеству во всяком случае не чуждо было представление о «боге-мухе». Нам нет надобности вдаваться в какие-либо подробные исследования об этом филистимском боге, которые читатели найдут в комментариях на четвертую книгу Царств. Если бы в Новом Завете название аккаронского бога было Веельзебуб, то толкование упростилось бы по меньшей мере наполовину. Но в Новом Завете мы не встречаем названия Веельзебуб, а везде Веельзевул, впрочем, далеко не во всех кодексах. Вульгата, сирский Пешито, Сиро-синайский, Киприан, Иероним, Августин, Беза и др. пишут Βεελζεβούβ. Таким образом возникают вопросы, во-первых, об отношении этого новозаветного Веельзевула к аккаронскому Веельзебубу, — есть ли Веельзевул то же самое божество, которое почитали в Аккароне, или другое; и во-вторых, какое правильное чтение в Новом Завете, Веельзевул или Веельзебуб. На последний вопрос можно ответить утвердительно в том смысле, что чтение Веельзевул удостоверяется сильнее, чем Веельзевул. Но в таком случае чем же объяснить такую перемену, предполагая, что это тот же самый аккаронский бог, только названный иначе? Объясняют это тем, что еврейские остряки и насмешники изменили слово зебуб в зевул — слово, встречающееся в Талмуде (от забал — свертываться, скомкиваться) и означающее ком, нечистота, навоз, и таким образом аккаронский бог из «бога мух» превратился в «бога нечистот» или «навоза». Хотя такие перемены не остаются без аналогий и в других случаях, потому что «бранные слова против идолопоклонников ясно были дозволены у иудеев», однако против такого производства можно возразить, что навоз на раввинском языке — зебель, а не зебул, и таким образом получилось бы не Веельзевул, а Веельзебель. Кроме того, если принять такое мнение, то окажется, что Спаситель, для выражения Своей мысли, воспользовался в данном случае народной остротой, и притом не совсем чистоплотного характера, что едва ли вероятно. Поэтому принимают другое объяснение, по которому Веельзевул значит «бог (господин) жилища» (dominus domicilii), во-первых потому, что в раввинской литературе зебул есть название четвертого неба, где находится небесный Иерусалим, храм, жертвенник и Михаил, а зиббуль — идольское жертвоприношение, а во-вторых потому, что Христос Сам, по-видимому, объясняет значение употребленного им названия словами «хозяин дома». Объяснение это также подлежит многим возражениям, но пока остается единственным, на котором можно остановиться. В этом случае Веельзевул значит «глава храма» или «идольского жертвоприношения». «Это самый злейший и главнейший из демонов, который был зачинщиком идолопоклонства и побуждал к нему. «Господь храма» (который был Его Церковью) был для них «главою идольского богослужения», представителем худшего из демонов. Чего же могли ожидать «домашние его» при таком обращении? (Эдершейм).

В заключение заметим, что в этом стихе встречается довольно странная конструкция, не выраженная в нашем русском переводе. По буквальному переводу: «довольно для ученика (= ученику), чтобы он был, как учитель его, и слуга, как господин его». Вместо дательного (слуге или для слуги) во втором случае поставлен в греч. именительный (слуга). Думают, что этот именительный поставлен вследствие «небрежного перевода».

10:26 ( Лк 12:2 ) Слово «итак» ясно указывает на связь этого стиха с предыдущими. Спаситель теперь увещевает Своих учеников не бояться злых людей, и в основание Своего увещания ставит не бессилие врагов, не божественную защиту учеников против них, а то, что все тайное со временем раскроется. Сразу же видно, что этот стих не так прост для объяснения, каким представляется с первого раза. Кроме того, затруднительно объяснить и такое категорическое утверждение, по которому все тайное непременно должно раскрыться. Разве нет тайных дел, которые никогда не были и не будут раскрыты? Такого рода затруднения заставляли многих древних и новых толкователей относить исполнение слов Христа исключительно к будущему суду, когда Господь «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» ( 1 Кор 4:5 ). Так объяснял это место Иероним, который продолжает: не бойтесь жестокости гонителей и ярости богохульников, потому что наступит день суда, когда обнаружатся ваша добродетель и их неправда. Но Златоуст и Феофилакт не относили этих выражений к будущему суду, а толковали их в том смысле, что истина обнаружится, и время покажет и добродетель учеников, и злобу клеветников. «Подождите немного, — говорит Златоуст, — и все будут называть вас спасителями и благодетелями вселенной. Время все сокровенное открывает; оно изобличит и клевету врагов, и откроет вашу добродетель».

10:27 ( Лк 12:3 ) Из этих слов Христа можно сделать прямой и ясный вывод, что Он не говорил пред учениками этой речи открыто и всенародно. «Он беседовал с учениками наедине и в маленьком уголке Палестины» (Иоанн Златоуст). Но то, что говорил Он при таких обстоятельствах, ни Ему Самому, ни ученикам совсем не было надобности скрывать. При помощи разных образных выражений, которые нет надобности понимать буквально, потому что они были заимствованы из обыденной жизни и не содержали при этом никаких намеков на обычаи синагоги, Спаситель разъясняет эту мысль. То, что Я говорю только в вашем присутствии, говорите при всех; то, что вы слышите от Меня как бы на ухо, говорите во всеуслышание.

10:28 ( Лк 12:4 ) Смысл стиха 28 тот, что заповедуется бояться Бога больше, чем людей, надеяться на Него больше, чем на людей. Подобное место у Иакова 4:12 . Евфимий Зигабен: «страх изгоняйте страхом, не пред людьми, а пред Богом». Это толкование называют «превосходным». О душе здесь говорится, что она будет не убита, но погублена, потому что, по замечанию Бенгеля, душа бессмертна.

10:29 ( Лк 12:6 ) Непременно избран пример маленьких, ничтожных птичек вообще (στρουθία), а не воробьев (хотя στρουθίον значит и воробей), и притом не одной, а двух, чтобы еще сильнее показать их малую ценность. У Луки вместо двух — пять, πέντε. Указание, вероятно, имело в виду знакомые всем обычаи продажи птичек на рынке.

Ходячая медная монета в Палестине тогда была ас, древн. лат. ассарий и после греч. ἀσσάριον. Стоимость аса равнялась первоначально 1/10 динария, а после пунической войны (217 г. до Р. Х.) только 1/16 динария. Самой маленькой монетой была прута = ⅛ аса; с нею была тождественна встречающаяся в Новом Завете лепта, составлявшая половину кодранта (Шюрер). Выражение не «упадет» имеет общее значение не погибнет, независимо от причин этой гибели. Поэтому праздно рассуждать о том, гибнет ли птичка потому, что попадается в силок, бывает подстрелена, падает ли она из воздуха или ветвей и пр.

10:30 ( Лк 12:7 ) У Луки Лк 21:18 : «но и волос с головы вашей не пропадет». Образное и пластическое выражение. Иначе сказать: даже и волосы на голове вашей, как ни малоценны сами по себе, находятся однако вот на счету, ни один из них не пропадет без ведома и воли Божиих.

10:31 ( Лк 12:7 вторая половина стиха — с небольшою разницей.) Смысл тот, что если бы вы и немного были лучше маленьких птичек, то и тогда о вас было бы велико попечение вашего Небесного Отца. Оно, следовательно, тем больше, чем более цена учеников превосходит цену маленьких птичек. Перевод русский не совсем точен и сделан больше по смыслу, чем буквально. В подлиннике: вы отличаетесь от многих маленьких птичек. Русский перевод сходен с славянским, лат. Вульгатой, немецким и английским переводами.

10:32 ( Лк 12:8 ) Букв. всякий, кто исповедует во Мне пред людьми, исповедаю и Я в нем пред Отцом Моим Небесным. Мысль, которую хотел выразить здесь Спаситель, понятна. ‛Ομολογέω значит между прочим признавать, а относительно Христа признавать Его Мессией и учение Его божественным. Такое признание может выражаться не только в словах, но и делах.

Связь с предыдущим также достаточна ясна. Заговорив о гонениях за имя Его, Спаситель здесь указывает, какие последствия их могут быть. Многих они заставят вследствие страха или мирских привязанностей отречься от Него, подобно Петру. Предусматривая это, Он и говорит о том, какие последствия могут быть такого отречения. Феофилакт объясняет, впрочем, этот стих несколько иначе. «Не сказал: кто исповедует Меня, но Мной, т. е. Моею силою. Об отрекающихся же не сказал: Мною, но от Меня, показывая этим, что отрекается тот, кто не имеет помощи свыше».

10:33 ( Лк 12:9 ) Мысль та же, что и в предыдущем стихе, только выраженная в виде отрицания. Этот стих может служить к пояснению того, о чем говорится в предыдущем стихе.

10:34 Параллельное место у Луки Лк 12:51 , где та же мысль выражена несколько иначе. Лучшим объяснением этого стиха могут служить слова Златоуста: «как же Сам Он заповедовал им (ученикам), входя в каждый дом, приветствовать миром? Почему же, равным образом, ангелы воспевали: слава в вышних Богу и на земли мир? Почему также и все пророки благовествовали о том же? Потому что тогда особенно и водворяется мир, когда зараженное болезнью отсекается, когда враждебное отделяется. Только таким образом возможно небу соединиться с землею. Ведь и врач тогда спасает прочие части тела, когда отсекает от него неизлечимый член; равно и военачальник восстановляет спокойствие, когда разрушает согласив между заговорщиками». Далее Златоуст говорит: «единомыслие не всегда бывает хорошо; и разбойники бывают согласны. Итак, брань была следствием не Христова определения, а делом воли самих людей. Сам Христос хотел, чтобы все были единогласны в деле благочестия; но как люди разделились между собою, то и произошла брань».

10:35-36 ( Лк 12:52,53 ) Здесь высказывается мысль, которая, вероятно, иудеям была хорошо известна, потому что слова Христа представляют цитацию из Мих 7:6 : «ибо сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка — против свекрови своей; враги человеку — домашние его».

10:37 ( Лк 14:26 ) У Луки выражена та же мысль, но только гораздо сильнее. Вместо: «кто любит более» — если кто «не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей» и пр. Объясняли выражения обоих евангелистов в том смысле, что здесь говорится о большей любви к Спасителю и вообще, и когда того требуют обстоятельства, например, когда с заповедями Его не согласны ближайшие родственники, когда любовь к ним потребовала бы нарушения этих заповедей. Или: любовь ко Христу должна отличаться такою силою, что любовь к отцу, матери и другим должна казаться в сравнении с любовью ко Христу ненавистью. Нужно заметить, что слова эти напоминают Втор 33:9 , где Левий «говорит об отце и матери своей: я на них не смотрю, и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они, левиты, слова Твои хранят и завет Твой соблюдают»; и Исх 32:26-29 , где говорится об избиении израильтян после устройства золотого тельца, когда каждый убивал брата своего, друга, ближнего своего. Таким образом, и в Ветхом Завете нет недостатка в примерах, когда исполнение заповедей Господних требовало ненависти и даже убийств близких людей. Но нельзя, конечно, думать, что Христос внушает Своими словами какую бы то ни было ненависть к близким, и что эта заповедь Его отличается какою бы то было черствостию. В жизни совсем не безызвестны случаи, когда любовь, например, к друзьям превышает любовь к самым близким родственникам. Слова Спасителя указывают на божественное и возвышенное самосознание Сына Человеческого; и никто, по здравом рассуждении, не может сказать, что Он требовал здесь чего-либо превышающего человеческие силы, безнравственного или незакономерного.

10:38 ( Мк 8:34 ; Лк 9:23 ; 14:26 ) Реальный смысл этого изречения вполне понятен. Следовать за Христом значит прежде всего взять крест. Здесь в первый раз буквальная речь о кресте в Евангелии Матфея. Спаситель Сам уже нес в то время этот крест втайне. Несение креста другими предполагается добровольным. Буквально понимать это выражение нет никакой надобности. Под крестом разумеются вообще страдания. Выражение это встречается еще у Матфея 16:24 .

10:39 ( Мк 8:35 ; Лк 9:24 ) Букв. «нашедший душу свою...» «найдет ее». Кроме указанного места, изречение в несколько измененном виде встречается еще у Матфея 16:25 ; Лк 9:24 ; 17:33 ; Ин 12:25 .

10:40 Мысль, выраженная в этом стихе, указывает на божественное самосознание Христа, потому что под «Пославшим» нельзя разуметь никого, кроме Бога. Она повторяется в различных вариантах у Матфея и в других Евангелиях ( Мф 18:5 ; Мк 9:37 ; Лк 9:48 ; 10:16 ; Ин 13:20 ).

10:41 Общий смысл этого выражения довольно ясен. Кто входит в общение с пророками, тот получает такую же награду, какую получают пророки; и кто входит в общение с праведниками, тот получает такую же награду, какую получают праведники. Награда здесь подразумевается, конечно, та, которая дается от Бога. Не материальная какая-нибудь награда, а духовная. Затруднительным здесь является только выражение, во имя пророка и праведника. Почему не сказано просто: пророка и праведника, а во имя? Греческое выражение εἰς ὄνομα допускает такой перевод: кто принимает пророка за пророка, и праведника за праведника и пр. Неправильная греческая форма, обязанная своим происхождением евр. бешем (Блясс). Иероним перефразирует это выражение так: кто пророка принимает, как пророка, и разумеет его, как говорящего о будущем, тот получает награду пророка. Иудеи, понимавшие пророков в точном смысле, не получат награды пророков. Иначе сказать, во всякой профессии плевелы смешаны с пшеницей. Объясняя тот же стих, Иероним далее спрашивает: «следовательно и ложных пророков и Иуду мы должны принимать и им предоставлять содержание? Предупреждая об этом, Господь сказал раньше, что нужно принимать не лица, а имена; и награды не будут лишены принимающие, хотя бы тот, кто они принимают, и не был достоин». Принимающие показывают, что повинуются Богу, как пророк. Подобно этому и принимающие разбойников получали возмездие, назначенное разбойникам, становясь с ними в близкую связь. Так делается по обычному праву.

10:42 ( Мк 9:41 ) Под «малыми» можно разуметь здесь только учеников, посылавшихся на проповедь, которые по своему развитию были пока похожи на детей. Самая небольшая заслуга, оказанная им, не забудется, не потеряет награды. Важность их дела придает значение даже малоценным услугам, им оказываемым. В заключение заметим, что «только» следует поставлять в связь с словами «чашею холодной воды», а не с словами «во имя ученика».

11:1 Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к 11-й главе. Букв. и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел (μετέβη) оттуда учить и проповедовать в городах их. Выражение «в городах их» следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов.

11:2 Вся 11-я глава не имеет никаких параллелей у Марка. Параллельное место Мф 11:2-19 , у Лк 7:18-35 . Мф 11:2-3 имеет сходство с Лк 7:18-21 ; напротив, Мф 11:4-11 Матфея буквально сходны с большею частью того, что говорится Лк 7:22-28 . Ст. 2-й Матфея у Луки имеет такой вид: «и возвестили Иоанну ученики его о всем том», т. е. о чудесах Христа, и в частности, о воскрешении сына вдовы наинской. Таким образом, сведения о «делах Христа» (Мф) Иоанн получил от своих собственных учеников. Это и было внешним поводом к посольству от Иоанна, хотя действительные, или лучше, тайные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничего не сообщают. Но несомненно, что она произошла в отсутствие апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как нечто известное читателям, и об этом уже сказано было Матфеем раньше ( 4:12 ). Иоанн находился в темнице в Махероне (митр. Филарет), или, как читают другие, в Махере, о чем говорит Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVIII, 5, §2. Под «делами» Христа разумеют не только Его учение, но вообще всю Его деятельность, в состав которой входила и Его проповедь. Вместо русск. «Христовых» в подлинник «Христа» — род. с членом для обозначения собственного имени. По мнению Альфорда это показывает, что дела Христа, о которых сказали Иоанну, не были делами того, кого он знал только как Иисуса, но делами Искупителя-Христа. Поэтому Иоанн и пожелал теперь удостовериться в тождестве Иисуса и Христа. Но так как в некоторых древних кодексах и у Оригена слово «Христа» заменено словом «Иисуса», то ясно, что древние, может быть, не придавали делу того значения, какое придает ему Альфорд. Нужно только допустить, что употребление слова «Христа» не было здесь совершенно случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли принадлежать никому другому, кроме действительного, истинного Христа, которого ожидали.

В чтении дальнейших слов существует разница. Одни читают «послал чрез» (διὰ), другие «послал двух» (δύο). Это разночтение, конечно, всего лучше объясняется большим сходством обоих этих слов (διὰ и δύο). Далее, на переписчиков могло влиять в настоящем случае и выражение Луки, у которого ясно стоит «два» (ср. Мф 18:19; Мк 11:1; 14:13; Лк 10:1; Ин 8:17 ). Наконец, и конструкция «послав чрез» необычна. Но «чрез» лучше подтверждается более авторитетными рукописями. Об этом различии не было бы особенной надобности подробно говорить, если бы то или другое чтение совсем не оказывало никакого влияния на смысл, а следовательно, и на толкование рассматриваемого места. Именно, существует большая разница в том, послал ли Иоанн «двух» учеников своих с тем, чтобы они, почти от собственного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея возможности видеться с Христом, вследствие заключения в темницу, послал к Нему просить «чрез» учеников своих разрешить недоразумения, которые волновали его самого, Иоанна. В первом случае желают получить от Христа ответ, и получают его, ученики; во втором они являются только агентами Иоанна, не имеют сами по себе никакого значения, походят на людей, которые отправляются за покупкой хлеба для других, сами не будучи совсем голодны. Конечно, в соответствии с показанием Луки, мы имеем полное право допустить и в настоящем случае, что учеников было двое. Самое выражение с διὰ имеет несколько еврейский характер, послал «руками» учеников, т. е. при посредстве. Почему некоторые находят здесь «истериологию», не вполне ясно. Посольство могло быть незадолго до мученичества и смерти Крестителя, вероятно, на 32 году жизни Христа, во второй год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами.

11:3 ( Лк 7:19 ) Уже в древности поднимался вопрос, зачем, собственно, отправил это посольство к Христу Иоанн. Можно сказать, что, по общему взгляду древних церковных толкователей, Иоанн отправил это посольство не ради себя, а только ради своих учеников. Ученики сомневались в Христе, и они именно должны были убедиться в Его достоинствах как Мессии. Представители «ортодоксального» взгляда на этот предмет — Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие. По их мнению, сам Иоанн, столько раз убежденно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божьем и пр., не мог иметь о Нем никаких сомнений. Но так как ученики Иоанна не были расположены ко Христу и завидовали Ему, то, чтобы обратить их, Иоанн посылает их, чтобы они, увидев чудеса, уверовали, что Христос больше Иоанна. Иоанн не спрашивает, как незнающий; потому что сам указывал на Спасителя в то время, когда другие не веровали в Него ( Ин 1:29 и Мф 3:17 ). Подобно тому, как Спаситель просил показать Ему место, где был погребен Лазарь, чтобы другие увидели воскрешенного мертвеца и таким образом уверовали, так и Иоанн, которому предстояла смерть от руки Ирода, посылает теперь своих учеников ко Христу, чтобы они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос своего учителя, сами научились. В новейшей экзегетике все более и более утверждается мнение, что сомневался сам Иоанн.

11:4 ( Лк 7:22 ) Если бы Христос ответил, что Он — Мессия, то такой ответ был бы в настоящем случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя дать непрямой, хотя и вовсе не уклончивый, ответ ученикам Иоанна. Нет никакой надобности предполагать, что Он нарочно для них совершил чудеса, о которых говорится дальше. Иисус Христос просто ссылается на них, как на факт, который был известен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, конечно, не исключает возможности, что чудеса были совершены и пред глазами учеников (см. Лк 7:21 ). Вместо теоретических доказательств Спаситель предлагает очевидные истины — ἃ ἀκούετε καὶ βλέπετε (что слышите и видите).

11:5 ( Лк 7:22 ) В одном только кодексе (D) опущено выражение «и хромые ходят»; во многих кодексах «мертвые воскресают» поставлено или после «нищие благовествуют», или греч. ἐγείρονται заменено ἀνίστανται. Просматривая рукописные варианты, мы встречаемся здесь с очень любопытным явлением, указывающим на древние исправления со стороны переписчиков, которые, в разных рукописях, то опускали, то прибавляли «и» (καί). Стих этот, по лучшим рукописям, читается так:
Слепые прозревают
И хромые ходят,
Прокаженные очищаются
И глухие слышат,
И мертвые воскресают,
И нищим благовествуется.

У Лк 7:22 в подлиннике (по лучшим чтениям) нет ни одного «и», за исключением поставленного перед ἠκούσατε. Самое место заимствовано из Ис 61:1 . Употреблял ли пророк ( Ис 29:18,19; 35:5,6 ) слова «слепые, глухие, хромые и немые» в собственном или переносном смысле, этого нельзя разъяснить. Матфей понял их в собственном смысле. В том же смысле говорит и Иисус Христос (Цан). Словами пророка Он изображает здесь Свою собственную чудесную деятельность и ставит ее доказательством Своего мессианства. Ответ как нельзя лучше подходит к вопросу Крестителя.

Место Исаии по переводу LXX несходно по выражениям со словами обоих евангелистов и читается так: «Дух Господа на Мне, почему (οὑ̃ εἵνεκεν) Он помазал Меня благовестить Себя (о Себе) нищим (εὐαγγελίσασθαι πτωχοι̃ς), послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленникам освобождение и слепым прозрение» (ср. Ис 35:3 и сл. ). По переводу с еврейского: «Дух Господа Иеговы на Мне, почему помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, возвестить пленным освобождение и узникам — открытие темницы». Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтобы цитирование подходило к настоящему случаю. Слова «нищим благовествуется» поставлены у них на последнем месте. Относительно этого последнего выражения следует сказать, что русский и славянский переводы (нищие благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. «Благовествовать» по-гречески εὐαγγελίζειν с дательным, а не εὐαγγελίζεσται. Если перевести действительный залог в общий, то дательный переходит в именительный, вроде того, напр., как: мне приносят пользу (действ.) и я пользуюсь (общ.). Глагол εὐαγγελίζομαι встречается в Евангелии Матфея только здесь. Для объяснения конструкции лучше всего может служить Евр 4:2,6 : «ибо и нам оно оповещено», т. е. обетование (καὶ γάρ ἐσμεν εὐηγγελισμένοι), «как и тем», «а те, которым прежде возвещено» (καὶ οἱ πρότερον εὐαγγελισθέντες) и т. д. Это правда, что εὐαγγελίζομαι может соединяться и с винит. падежом. Но в еврейском тексте у Исаии — лебассер анавим, где анавим (нищие) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения — благовествовать нищим. Вульгата: pauperes evangelizantur; нем. den Armen wird das Evangelium geprediget; англ. and the poor have the gospel preached to them. Точно, хотя и не по-русски, можно перевести: нищие благовествуются = нищим благовествуется.

11:6 ( Лк 7:23 ) «И блажен, кто не соблазнится о Мне», т. е. по поводу Моего смиренного уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Христос представил объективные доказательства Своего мессианского достоинства, говоря о Своих делах. В ст. 6 Он говорит о Себе. Слова Его имеют общий смысл.

11:7 ( Лк 7:24 ) Речь Спасителя у двух евангелистов отличается почти буквальным сходством (вместо ἐξήλθατε у Луки ἐξεληλύθατε). «Трость ли, ветром колеблемую?» — выражение метафорическое для обозначения, по противоположности, характера Иоанна. Слушатели Христа могли понять слова Его только в том смысле, что если Иоанн и послал к Нему учеников спросить, как бы удостовериться о Его личности, то это нисколько не значило, что Иоанн колебался в своих верованиях и убеждениях, подобно какой-нибудь тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сразу же, по ассоциации, могло возникнуть представление о таком дереве, которое не склоняется ни пред каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря вскоре вырвет такого человека с корнем, и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что известно о Крестителе, показывает, что он был именно такой человек и что слова Христа были вполне ясной и точной характеристикой этой великой личности. Иоанн предложил свой вопрос потому, что не колебался в своих суровых, аскетических воззрениях на жизнь и Самого Мессию.

11:8 ( Лк 7:25 ) Предложив в 7 ст. вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот ответ со стороны народа можно подразумевать; на вопрос 7-го стиха народ мог только ответить: нет, мы ходили в пустыню смотреть не на трость, ветром колеблемую. Но зачем же ходили вы? Человека смотреть, одетого в мягкие одежды? — Так по лучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы опять только предполагаются, хотя добавление «носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» и служит подтверждением основательности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таких вопросов служит здесь для усиления речи, выставляет истину с разных сторон, и в древности употреблялось величайшими художниками ораторского искусства.

Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах царских. Что это так, было ясно для всех. Иоанн жил не в чертогах царских, а в пустыне и потом в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как он; а темница, хотя и была при дворце, совсем не походила на царский чертог. Жизнь Иоанна была настолько сурова, что его ни в каком случае нельзя было считать за человека изнеженного.

11:9 ( Лк 7:26 ) Смысл слов Христа достаточно ясен. Спаситель опять спрашивает: но зачем же вы ходили (в пустыню)? Пророка смотреть? Здесь предполагается положительный ответ; да, пророка. Но лицо, которое народ ходил смотреть, больше, чем пророк (Вульгата: plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка ( Ин 1:21 ), вследствие смирения, и что пророком в собственном смысле называется тот, кто предсказывает будущее, как Исаия, Иеремия и прочие пророки, Иоанн же предсказывал не будущего Христа, а указывал уже на пришедшего, едва ли относятся к делу, не говоря о том, что мнение это неверно и само по себе, потому что предсказание будущего было только одной из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В общественном мнении евреев пророки ценились высоко, хотя и не всеми. Говоря, что Креститель больше, чем пророк, Спаситель высказывает ему пред народом наивысшую похвалу. Но этого мало. Будущее здесь как бы приближается к настоящему. Если бы Иоанн был только пророк, то, подобно пророкам, смотрел бы на Спасителя, как на предтечу будущего Мессии. Но Креститель больше пророка. Он сам не кто иной, как Предтеча, посланный приготовить Мессии путь.

11:10 ( Лк 7:27 ) Ст. 10 содержит в себе изложение основания, по которому Иоанн должен считаться выше пророка, Иоанн не только пророк, но и вестник пред лицом Божьим. Мысль эта подтверждается цитацией из Мал 3:1 , которая представляет огромный экзегетический интерес. Дело в том, во-первых, что эта цитата у трех евангелистов приведена несходно ни с переводом LXX, ни с еврейским подлинником. У LXX: ἰδοὺ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου, — вот, Я посылаю (высылаю) ангела Моего, и он осмотрит путь пред лицом Моим. Текст LXX почти сходен с еврейским подлинником (вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит (проложит) путь предо Мною). Но, как можно видеть, у Матфея ἐξαποστέλλω LXX изменено в ἀποστέλλω, вместо «пред лицом Моим», или «предо Мною», — «пред лицом Твоим», поставлено ὃς вместо καὶ; вместо ἐπιβλέψεται LXX-ти поставлено κατασκευάσει. Если бы такие изменения речи пророка существовали только у Матфея, то их можно было бы объяснять цитацией по памяти, lapsus memoriae и пр. Но дело в том, что такая же цитата повторяется почти буквально сходно с Матфеем у Мк 1:2 и Лк 7:27 , и притом с одинаковыми изменениями. Главное же из изменений, на которое следует обратить особенное внимание, относится к местоимению «Мною», которое у всех евангелистов заменено словом «Тобою». Но в Ветхом Завете есть и другая сходная цитата в Исх 23:20 : καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ἵνα φυλάξη̨ σε ἐν τη̨̃ ὁδω̨̃. Здесь перевод LXX сходен с еврейским подлинником: «вот Я посылаю Ангела пред Тобою хранить Тебя на пути Твоем» и пр. Это последнее место не содержит в себе в собственном смысле пророчества, а только обещание защиты евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в Евангелиях были заимствованы только отсюда, то трудно было бы объяснить встречающееся у Марка ὡς γέγραπται ἐν τοι̃ς προφήταις ( Мк 1:2 ), — говорится, что цитата взята не из одного пророка, а из нескольких (впрочем, нужно сказать, что такое чтение у Марка не признается новейшими экзегетами правильным). Поэтому принимают, что прямая ссылка в Евангелиях на Мал 3:1 , а место из Исх 23:20 повлияло на изменение у евангелистов «Мною» в «Тобою» и пр. Далее, так как выражения из пророка в трех Евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны именно так, как они вышли из Его собственных уст. Другими словами, Спаситель здесь Сам изменил первое лицо первоначального пророчества на второе — σου. Он сделал так, применив сказанное пророком Малахией к Самому Себе в достоинстве Мессии. Существование цитаты в одинаково измененном виде у трех евангелистов показывает, что она находилась в обращении в христианских кругах первоначальной церкви и именно в форме, слегка отличной от LXX и еврейского, с заменою «предо Мною» выражением «пред Тобою».

В этой цитате слово «ангела» следует понимать в смысле «вестника», и притом не как бесплотного существа, а как человека. Подобное употребление слова встречается и в других местах, напр., Откр 1:20 . Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не только пророк, но и сам есть предмет и исполнение ветхозаветного пророчества, и именно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу.

11:11 Лк 7:28 — несколько короче и яснее: «из (ἐν — среди) рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя». Выражением «ни одного пророка», по-видимому, устраняется толкование слов Матфея в смысле «ни одного человека». Но можно толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит более конкретному смыслу выражения Луки, потому что если из рожденных женами не было ни одного больше Иоанна Крестителя, то ясно, что больше его не было ни одного и пророка. Вместо «в Царстве Небес» (Мф) у Лк «в Царствии Божием». За исключением этих слов последнее предложение буквально сходно (греч.) у обоих евангелистов. Выражение «из рожденных женами» встречается в Ветхом Завете ( Иов 14:1; 15:14; 25:4 ; ср. Гал 4:4 ). Дальнейшие слова Матфея «меньший в Царстве Небесном больше его» издревле подвергались большим перетолкованиям, что объясняется довольно значительною трудностью выражения. По толкованию Иоанна Златоуста, под меньшим в Царстве Небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту (κατὰ τὴν ἡλικίαν) сравнительно с Иоанном, и даже меньшего «по мнению многих» (κατὰ τὴν πολλω̃ν δόξαν). При этом Златоуст опровергает мнения лиц, толковавших выражение или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, несправедливо. Если бы Спаситель говорил здесь об апостолах, то что препятствовало бы Ему назвать их по именам? Затем Златоуст решает вопрос, вводя рассуждения о смирении, которое Христос проявлял повсюду в Своей деятельности. В подобном же духе объясняет это место и Феофилакт, говоря, что Христос был меньше Иоанна по возрасту и по мнению Своих слушателей, но больше его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты подразумевали здесь малейшего христианина в Царстве Небесном, т. е. в церкви, или гражданина Царства Небесного. Бенгель говорит, что Johannes nondum erat in regno coelorum, sed praeibat — Иоанн еще не был в Царстве Небесном, но был только предтечей. Известно изречение: «minimum maximi majus est maximo minimi». Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo (в Ветхом Завете), а христианин minimus in maximo (в Новом Завете), и потому больше Иоанна.

Спаситель здесь называет Иоанна по имени и затем прилагает к нему другие наименования — Крестителя и пророка — в первый раз.

11:12 ( Лк 16:16 ) Трудные для объяснения стихи 12-15 служат связью между 11 и 16. Под «днями Иоанна Крестителя» разумеется время выступления его на проповедь. Слова «Царство Небесное» употреблены здесь, очевидно, в смысле «Царство Божие», учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: «Спаситель заставляет и понуждает ими (т. е. этими словами) слушателей Своих к вере в Него, и вместе подтверждает то, что сказал прежде о Иоанне. В самом деле, если до Иоанна все исполнилось, то, значит, — Я грядущий. Ибо все, говорит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следовательно, не перестали бы являться, если бы не пришел Я. Итак, не простирайте своих надежд вдаль и не ожидайте другого (Мессии). Что Я — грядущий, это видно как из того, что перестали являться пророки, так и из того, что с каждым днем возрастает вера в Меня; она сделалась столь ясною и очевидною, что многие восхищают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто приходят ко Мне с усердием».

11:13 Так как в начале этого стиха поставлено γὰρ (ибо), то, значит, он содержит в себе доказательство предыдущего стиха. Смысл тот, что на новых людей, которые насильно вторгаются в царство, пророки не походят, — они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн.

Словом «до» обозначается здесь terminus ad quern; в словах «от дней же Иоанна» ( ст. 12 ) terminus a quo, по времени следующий за первым. Таким образом, ход событий представлен в обратно-хронологическом порядке. То, что было после, поставлено раньше, и наоборот. Сначала указание на новозаветные события, а потом на ветхозаветные. Сначала в кратких словах — обозначение новозаветного движения людей к Царству Божию, а потом — ветхозаветного пророчества об этом царстве. Личность и деятельность Иоанна поставлены как бы в промежутке, примем ли мы за начало этой деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологический порядок таков: 1) пророки до Иоанна; 2) Иоанн; 3) наступление Нового Завета. Характеристикой первого пункта служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но верно ли это? Обыкновенно принимается, что пророчество прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что пророчество существовало у евреев до самого времени Спасителя (Иоанн, Анна пророчица), во всяком случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во-первых, думать, что если пророки существовали, то не имели такого значения и известности, как до Малахии (οἱ προφη̃ται). Во-вторых, определение времени нельзя считать точным. В-третьих, общий факт остается верным, что именно пророки пророчествовали о царстве до Иоанна, а сам Иоанн (и вместе с ним другие новозаветные пророки) был уже «вестник» и выше всех ветхозаветных пророков. Проще всего понимать дело так, что здесь проводится различие между пророчеством о будущей деятельности и самою этою деятельностью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки только пророчествовали. Сам Иоанн стал выше пророков, но не возвысился до полного понимания природы Царства Небесного, хотя и был больший из пророков и рожденных женами. Таким образом, на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к следующему 14 стиху. Схематически весь ход речи 9-14 ст. представляют так. 9 ст.: Иоанн более, чем пророк, потому что он есть исполнение пророчества. Пророк предсказывает будущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в то же время приготовил Ему путь. 10 ст.: он был, таким образом, вестником, предсказанным Малахией. 11 ст.: поэтому он был величайшим из людей. Но хотя в некотором смысле при нем и началось царство, он стоял вне его. Самый меньший в этом царстве имеет больше привилегий, чем он, потому что (ст. 12) со времени его проповеди люди уже могут, в некотором смысле, находиться внутри Царства. Известия о его наступлении проникли в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и женщины с пылким энтузиазмом желают вступить в него. Ст. 13 и 14: пророки до Иоанна предрекли это Царство, и, кроме того, закон, т. е. все Священное Писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, пророчество закончилось и началось исполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией.

Но действительно ли из слов Христа следует, что закон появился после пророков, это, конечно, может быть только вопросом. Можно объяснить стих так, что ближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а раньше пророков — закон. При этом нужно заметить, что Спаситель говорит не о личностях пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли оказывать, естественно, с тех пор, как были написаны, на это указывает слово πάντες, которое, по-видимому, относится не к одному слову «пророки», но и к слову «закон», т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось предсказание; он не предсказывал; не указывал, подобно всем пророкам до него, на будущий день; он говорил о настоящем, а не о будущем, говорил о том, кто уже пришел, с которым наступило Царство Небесное. Со времени Иоанна сразу же изменился язык посланных от Бога вестников, пророчество сделалось Евангелием, свидетельство о будущем заменилось свидетельством о настоящем.

11:14 Здесь нужно, прежде всего, разобрать значение слов «если хотите принять». Они составляют очевидное ограничение выражения: «он (Иоанн) есть Илия», которое без них было бы вполне категорическим. Почему же прибавлено «если желаете принять (δέξασθαι, не — понять)? Потому, очевидно, что Христос высказал здесь мысль совершенно новую для Своих слушателей, которые сами не отождествляли Иоанна с Илией. Слова Христа — простая оговорка, сделанная ввиду того, что Его речь об Иоанне, как об Илии, могла бы показаться странною для Его слушателей. Она означает: если вы можете Мне довериться, если вы можете положиться на Мои слова, то Иоанн есть Илия. Иоанн выше пророков и рожденных женами. Он есть Илия, но не тот, о котором известно было из Ветхого Завета, а новый, грядущий, которому должно прийти. Очевидная ссылка на Мал 4:5 ( Евр 3:23 ). Нельзя понимать этого выражения в таком смысле: «если желаете получить от Меня сведения, то Я дам их».

Слово «он» (αὐτός) ясно указывает на Иоанна. Пред «Илия» нет члена, как и во всех других местах Нового Завета, где встречается имя Илии. Вообще употребление члена пред собственными именами в Новом Завете отличается большою неопределенностью; «здесь — большая, часто непереводимая тонкость языка» (Блясс). Едва ли можно сказать, что выпущение члена произошло вследствие того, что здесь — фигуральное выражение (antonomasia — Бенгель), когда собственное имя имеет вид нарицательного. Иоанн называется Илией, конечно, потому, что напоминал собою действительного Илию по внешнему виду и по силе своей обличительной проповеди. Но это был «второй» Илия, предсказанный, Илия «в духовном смысле». Иоанн не считал сам себя пророком. Он имел как бы двойной пророческий дух и был выше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законом разуметь писания пророков и писанный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах «которому должно прийти» (нельзя переводить: намеревающийся прийти, или имеющий прийти) можно находить указание на тогдашние иудейские верования относительно Илии, который должен явиться пред пришествием Мессии. На основании Мал 4:5,6 уже Иисус, сын Сирахов, предполагал, что Илия совершит дело восстановления — «ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, — прежде, нежели обратится он в ярость, — обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова». Эта идея обычна в позднейшей иудейской литературе. К сказанному остается только прибавить, что 14 стих у Матфея — единственный и нигде больше не встречается.

11:15 Думают, что слова «кто имеет уши (множ.), пусть слышит» были пословицей. В этих словах слушатели должны были разуметь то, что Христос назвал Иоанна Илией не лично, а по духу. Но Альфорд подразумевает здесь еще более глубокий смысл: «если Иоанн Креститель есть Илия, а Илия — предшественник приходящего Господа, то будьте убеждены, что Господь уже пришел».

11:16 ( Лк 7:31,32 ) Связь 16 стиха с предыдущим отыскивают в том, что после похвалы Иоанну, как долженствующему прийти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таким идеальным воззрениям на Иоанна действительное поведение по отношению к нему его соотечественников, которые не хотели признавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого «поколения» имеют уши слышать и не слышат. Они не понимают и не принимают того, что им говорится, они капризны, как дети, играющие на рынках, и полны предрассудков. По мнению некоторых толковников, под детьми нужно понимать все γενεά — поколение, весь тогдашний иудейский народ в его массе, который порицается за свое беспринципное, капризное поведение.

11:17 ( Лк 7:32 — почти буквально сходно; только ἐκόψασθε (Мф) заменено у Луки ἐκλαύσατε). Смысл стиха следующий: это поколение походит на толпу сердитых детей, которая не делает ничего правильно, — одна половина хочет одного, другая другого. ’Εκόψαστε, когда ударяли себя в грудь, считалось знаком скорби.

11:18 ( Лк 7:33 ) У Луки речь во втором лице: вы говорите. Вместо ἠ̃λθεν — ἐλήλυθεν. Βαπτιστὴς у Матфея пропущено, также ἄρτον и οἰ̃νον. По смыслу выражения, однако, сходны.

11:19 ( Лк 7:34 ) Так же, как и ст. 16, здесь имеется немало разночтений. «Мытарям (мытарей) друг» и «друг мытарей»; «от всех дел»; вместо «дел» в некоторых кодексах «чад» — «оправдана от чад ее» (или как в русск.); вместо «говорят» у Луки «вы говорите», как и в 18 стихе; «оправдана мудрость делами ее» — у Луки «всеми чадами ее». По Златоусту, Спаситель, «предоставив Иоанну блистать постом, Сам избрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, вместе с ними ел и пил». «Оправдана премудрость делами (чадами) ее». Что это значит? Выражение причинило почти бесконечные затруднения комментаторам. Прежде всего, затруднительно было объяснить «и» (καί) вместо «но»; «оправдана» (ἐδικαιώθη) вместо настоящ. «оправдывается» (ἐδικαιυ̃ται); «от ее чад» вместо «ее чадами». И затем на какую мудрость ссылается здесь Спаситель? На какое оправдание? Какую связь имеют эти слова с предшествующими? Для решения этих вопросов прежде всего нужно установить, как следует читать у Матфея «от чад» или «от дел». Во время Иеронима чтение «от дел» встречалось только в «некоторых кодексах». С мнением, что до IV века нет никаких следов чтения «от чад», нельзя согласиться. В параллельном месте у Луки Лк 7:35 , несомненно, поставлено τέκνων. Но Цан принимает ἔργων и предлагает остроумную гипотезу о том, каким образом со временем появилось слово τέκνων у Матфея. Причиною этого было сходство еврейских слов эвед, которое означает раб (отсюда — сын, чадо, τέκνον) и авода (от авад — работать) — дело, занятие. Таким образом, в арамейском подлиннике переписчики могли прочитать и «ее (премудрости) дела», и «ее рабы» (слуги). А различие в произношении этих слов, говорит Цан, не настолько велико, чтобы сделать невозможною такую замену, которая встречается и в других местах, напр., Климент, 1 Кор XXXIX. Правильный перевод abdeh был бы οἱ παι̃δες (употребительнее, чем δου̃λοι) αὐτη̃ς, а не τέκνα. Новейшие экзегеты принимают τέκνων, но не все. Морисон упрекает Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Син. и В и говорит, что выражение ἔργων «не имеет смысла». Но Гольцман, принимая ἔργων, полагает, что смысл выражения следующий: мудрые познаются из своих дел. Таково значение слова δικαιου̃ν = признавать или считать справедливым, праведным (ср. Мф 12:37; Лк 2:29 (греч.); 10:29; 16:15; 18:14 ). Под ἔργα не следует разуметь здесь чудесных дел, но именно внешнюю форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая послала и руководила их.

11:20 Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие стихи встречаются в Лк 10, но совершенно в другой связи, — по Луке. Христос сказал эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пытались объяснить, от чего произошло то, что Матфей поместил их здесь. Думали, напр., что речь эта была произнесена дважды, потому что если у одного и того же евангелиста повторяются иногда одни и те же изречения, то нисколько не удивительно, если они в разной связи встречаются у разных евангелистов.

Как нужно думать, связь с предыдущим та, что от общего обличения иудеев Спаситель обратился теперь к обличениям их в отдельности, именно в городах, где Он сотворил особенно много чудес, которые не покаялись.

11:21 ( Лк 10:13 ) В слове «горе» слышится скорбь, равно как и негодование. Греческое οὐαί переводится через увы в Откр 18:10,16,19 . Параллельное место у Лк 10:13 (в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), почти буквально сходное, с добавлением καθήμενοι после ἐν σάκκω̨ καὶ σποδω̨̃. Да и вообще Мф 11:21-23 близко сходно с Лк 10:13-15 . Златоуст объясняет это место так: «а чтобы тебе увериться, что жители этих городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городе, из которого произошли пять апостолов; именно из Вифсаиды произошли Филипп и четыре первозванных апостола». По словам его же, «Спаситель присоединяет к этим городам Содом не без причины, но чтобы увеличить осуждение. Подлинно, сильнейшим доказательством злобы иудеев служит то, что они являются худшими не только современных им, но и всех когда-либо бывших злых людей». Первый город, названный в этом обличении, есть Хоразин. О нем упоминается только у Мф 11:21 и Лк 10:13 . В рукописях и у отцов — большое разнообразие в чтении (Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хораззе, Хоразан). Местоположение этого города неизвестно с точностью. Это трудно определить особенно в настоящее время, когда местные жители и арабы указывают путешественникам и исследователям разные местности, о которых трудно сказать, что это был Хоразин. Всего вероятнее отождествление Хоразина с развалинами Керазе или Керасе, вследствие сходства этого названия с Хоразином. Развалины видны и теперь верстах в трех к северу от Телл-Хума. Вот как описывает эту местность один из новейших путешественников, ее посетивший. «Керазе находится в пустынном месте, камней здесь так много, что моей лошади трудно было идти по ним. Развалины занимают столько же места, сколько в Телл-Хуме, и находятся частью в сухой ложбине, а частью на гребне холма, образованного крутым поворотом вади. Что побудило людей выстроить город в таком месте, трудно понять. Подобно лежащим тут камням, развалины — из черной лавы, и потому их легко просмотреть; но немногие из них обращают на себя внимание. Тут есть, например, остатки синагоги, с изящно высеченными из камня коринфскими капителями из твердого черного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камни, вершины колонн и один большой круглый камень, похожий на жернов, около четырех футов в толщину и ширину, когда-то бывший катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. Теперь тут нет маслин, только несколько смоковниц растут у могил двух арабских шейхов. Но особенно поразительную характеристику этого страшного места составляют несколько домов, очень вероятно, бывших еще во времена Спасителя, которые и теперь стоят, как будто только что выстроенные. Их стены около шести футов в высоту, толщиной фуга в два; в некоторых случаях камни прилажены без извести, в других они прекрасно скреплены цементом. По середине одной из сторон имеется широкая дверь и одно-два окна в каждом доме, но только в фут высоты и полфута ширины. Один-два каменных столба стоят внутри по середине, поддерживая плоскую крышу; но домики почти все очень малы, в некоторых по две комнаты, но большею частью только по одной, хотя встречаются один или два дома, разделенные на четыре маленькие каморки. Из середины этого места вытекает ручей, около дерева у арабских гробниц, но это — единственный живой предмет, который мы видели. К северу остался след мощеной дороги, связывавшей город с большой Дамасской караванной дорогой».

Если трудно определить, где находился Хоразин, то не менее трудно определить и местоположение Вифсаиды. Шюрер говорит, что вопрос, тождественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который недавно возбуждал многочисленные споры, теперь не может быть разрешен (II, 208-9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по-разному Вифсаидáн, Ветсаида, Вифсаида. Первое чтение — у Матфея в лучш. MSS. Наиболее вероятным представляется предположение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная (от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума. Самое название Вифсаиды давно перестало привлекать к себе внимание путешественников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он сообщает о ней не больше сведений, чем сколько можно заимствовать из Нового Завета. Д-р Робинсон глубоко убежден, что разные отождествления Вифсаиды с Ирбидом, Хан-Минией, Меджделем (Магдалой) и Аин-Табигой обязаны были только впечатлениям момента. Он выведывал тщательно у туземцев на берегу озера; но ни один мусульманин не знал ничего о таком имени или хотя бы сходном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, правда, были знакомы с названием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из Нового Завета; и они прилагают его к разным местам, смотря по тому, как учат их местные монахи или как считают лучшим и наиболее удобным отвечать путешественникам.

Тир и Сидон — известные финикийские города на берегу Средиземного моря, в Финикии.

Причина «горя» заключается в том, что эти города не покаялись. Выражение слишком общее. Неизвестно, за какие именно грехи постигла эти города кара. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и вместе с тем языческий разврат, то в Хоразине и Вифсаиде, как нужно думать, распространен был еще больший разврат. Тиру и Сидону здесь непрямо выражается порицание за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, если бы в них была такая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем больше, следовательно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не только проповедь, но и совершены были многие «силы», т. е. чудеса, знамения. «Вретище и пепел» — указывают на сопровождающее покаяние выражение скорби каявшихся иудеев, у которых был такой обычай.

11:22 ( Лк 10:14 ) Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается «горе», в чем бы оно ни заключалось. Но «кроме того» (πλὴν), Спаситель хочет сказать и еще нечто. Не простое, обычное горе людское постигнет эти города, но такое, что в день суда отраднее будет Тиру и Сидону, чем им.

11:23 ( Лк 7:15 ) Капернаум вознесся до неба, — предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое, однако, не произвело на жителей этого города должных действий и должного влияния. Выражение «до ада низвергнешься» по одному толкованию значит: «ты низвергнешься до ада, потому что очень высокомерно отнесся к Моей проповеди». По другому — «так как ты вознесся до неба вследствие Моего пребывания у тебя, Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие преимущества, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не хотел верить им» (Иероним). Едва ли верно мнение, что Спаситель не говорит здесь о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, хотя они теперь и не существуют (Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об Ис 14:13,15 (LXX): εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβήσομαι εἰς ἅ̨δου (εἰς ἅ̨δον א A) καταβήση̨. — ‛Αιδης есть шеол евреев, пребывание мертвых до мессианского суда. Его представляли мрачной темницей, находящейся в глубине земли, с крепкими воротами, и думали, что он принимает в себя всех мертвых и не возвращает ни одного, пока не будут разрушены его оковы в последний день (ср. Иов 10:21 и сл.; 17:16; 38:17; Пс 29:4; 35:13; 88:49; Притч 23:14; Откр 1:18; 20:13 и сл. ).

11:24 Параллель у Лк 10:12 оказывает важную помощь для объяснения встречающегося здесь у Матфея различия между «вам» и «тебе». Слову «тебе» у Луки = «городу тому». Поэтому правильно объяснение Евфимия Зигабена, что слово «вам» у Матфея относится к слушателям Христа, а слово «тебе» к Капернауму. «Земля Содомская» — так называемая метонимия. Так слово «чаша» употребляется часто вместо слов «вино в чаше» ( Лк 22:20; Ин 18:11; 1 Кор 11:25 ). В первом сравнении (21, 22) иудейские континентальные города противополагаются приморским языческим; во втором (23, 24), город стоящий на берегу Галилейского озера, противополагается городу, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В первом сравнении берутся факты одновременные; во втором — факты, сильно разделенные временем.

11:25 ( Лк 10:21 ) По мнению одних, словами «в то время» здесь указывается просто на некоторое неопределенное время, и речь 25 стиха не имеет никакой связи с предыдущей. Подтверждение такого мнения отыскивают в том, что слова 25 стиха близко сходны с Лк 10:21 , сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в действительности, сказать в настоящее время невозможно. Но во всяком случае читатель не может освободиться от впечатления, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены однажды; а связь, какая дана им Лукой, несколько понятнее, чем у Матфея. Матфей заменяет «в тот час» (Луки) выражением «в то время», и вместо слов «возрадовался духом» пишет «сказал» «ответил» (ἀποκριθεὶς). Но на что именно ответил — это остается неясным. Это последнее выражение считают гебраизмом, встречающимся и в других местах Ветхого и Нового Завета. При этом вовсе не требуется, чтобы раньше были вопросы и ἀποκριθεὶς было изложением ответа на них. Оно просто начинает новую речь (ср. Втор 21:7; Иов 3:2; Ис 14:10; 21:9 ). Греч. слово, переведенное в русск. через «славлю», означает собственно «исповедуюсь». Но как замечает Августин, это совсем не означает здесь исповедания во грехе, — исповедание свойственно не одному только грешнику, но иногда и приносящему хвалу. Мы исповедуемся или восхваляя Бога, или обвиняя самих себя. Спаситель у Матфея называет здесь Бога Своим Отцом в первый раз. К слову «Отец» прибавлено «Господи неба и земли», вероятно, с целью показать, что от воли Бога, как Владыки мира, зависело скрыть «это» (ταυ̃τα) от мудрых и разумных и пр. В данной Матфеем связи, если только она существует, ταυ̃τα подразумевает «силы», не признанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их истинном значении, и пути божественной мудрости, которых не понимали иудеи. Глаголы «скрыл» и «открыл» поставлены в аористе, чтобы выразить ту мысль, что указание относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки мира. Мудрыми и разумными здесь называются люди, усвоившие себе ложную мудрость и вместе с нею утратившие здравый смысл. Будучи привержены к своей ложной мудрости, своим ложным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не могут понять простых таинств или истин Царства Божия, открытых людям с чистым сердцем, которые походят на младенцев.

11:26 ( Лк 10:21 ) Ναί (русск.: ей) значит да. Отец — по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного охотно употребляли (уже у Гомера) именительный, в Новом Завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват. θεέ (ср. ὁ δεσπότης Откр 6:10 ; βασιλεύς Откр 15:3; Мф 27:29 — B D и др., βασιλευ̃ и пр.). Буквально можно было бы перевести так: да, Отче, (Ты скрыл... и... открыл), потому что так было благоволение (желание) пред Тобою. Но правильно — русский буквальный перевод здесь невозможен. Слова ἔμπροσθέν σου относятся к εὐδοκία; если так, а не иначе было, то потому, что это было благоугодно Тебе. У Лк 10:21 только переставлены εὐδοκία и ἐγένετο одно на месте другого.

11:27 ( Лк 10:22 — с небольшою разницею в выражениях.) Мысль высказывается в чрезвычайно тонкой связи с предыдущим стихом и вообще с тем, о чем говорилось раньше. Спаситель говорит здесь как бы так: Ты дал младенцам разумение тайн и скрыл их от мудрых и разумных. Я знаю эти тайны, потому что и это, и все остальное предано Мне Отцом Моим. Из этих тайн самая главная — знание Сына (понимание всей Его деятельности, всего Его учения и самого Его существа) и знание Отца. И то и другое непостижимо для обыкновенных людей: никто не знает Сына, кроме Отца, и пр. Замечательно, что уже в древнее время старались несколько переиначить этот стих. Казалось несообразным, что здесь говорится прежде о Сыне, которого знает Отец; нужно было совершенно обратное. Поэтому встречаются перестановки у Иустина Триф. 100 и Апол. I, 63, Тертуллиана, Против Марк. IV, 25. У Иринея, I, 13, 2 также обратный порядок; но в IV, 11,1 он говорит: «hi autem. Qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: Nemo cognovit patrem nisi flius, nec filium nisi pater et cui voluerit filius revelare (люди, которые хотят быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и кому Сын захотел открыть)».

Из слов Спасителя явствует, что знание Отца (как и Сына) не невозможно, но преподается только тем, кому Сын желает открыть. Тут некоторая тайна, понятная только людям, которые любят Сына и которым Сын отвечает такою же любовью.

11:28 Этот и дальнейшие стихи до конца главы не имеют ни малейших параллелей у всех других евангелистов и встречаются только у Матфея. Речь в подлиннике отличается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут глубина богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо менее яркого ἔρχετε — повелительное δευ̃τε, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные здесь Спасителем, как правильно замечают, были бы богохульством, если бы были произнесены устами обыкновенного человека. Но в устах Сына Человеческого они естественны. «Маленькое слово все имеет обширное значение». Тут самый главный и окончательный ответ на вопрос: εἰ μὴ ὁ ἐρχόμενος... δευ̃τε πρός με πάντες. Слова эти напоминают Ис 15:22 , где подобная же речь влагается в уста Самого Иеговы. Но еще больше сходства наблюдается с несколькими местами в книге Иисуса сына Сирахова (ср. Мф 11:25 = Сир 51:1,14; Мф 11:28 = Сир 51:31,35; Мф 11:29 = Сир 51:34,35 (в греч. LXX по изданию Тишендорфа счет стихов другой).

11:29 Христос имеет здесь, вероятно, в виду не только «бремена тяжелые и неудобоносимые», какие возлагали на народ тогдашние фарисейские учители, но и вообще всякого рода учения и обязанности, налагаемые какими бы то ни было учителями, не только не имеющими с Ним связи, но и такими, которые выражают Ему мнимую преданность. Бремя Христа легко и иго Его благо; бремя, налагаемое всеми другими учителями, если сами они не бывают учениками и не возлагают на себя бремени Христа, всегда бывает тяжело.

11:30 При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и бремя Его легким, когда Он Сам говорил, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь»? ( Мф 7:14 ). На этот вопрос отвечали, что то, что представляется вначале тесным, с течением времени является приятным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, напр., Августин и некоторые позднейшие экзегеты.

12:1 ( Мк 2:23; Лк 6:1 ) По существу рассказ у трех евангелистов одинаков, но в выражениях заметна разница. Выражение «в то время» следует считать здесь столь же неопределенным, как и другие выражения подобного же рода, уже рассмотренные («тогда», «в те дни» и пр.). Они и здесь служат больше для связи речи, чем для обозначения времени, и нет никакой надобности предполагать, что Мф 12:1-8 было как раз «во время» или непосредственно после речей Христа, изложенных в конце 11-й главы. По мнению многих толкователей, события, о которых рассказывает здесь Матфей, совершились или незадолго до 2-й Пасхи служения Христа (2-й год служения Христа, по нашему счету 28-й), или же вскоре после нее; если была жатва ячменя, то незадолго до Пасхи; если пшеницы, то вскоре после Пасхи. Значит, на этой Пасхе Спаситель не был в Иерусалиме. До смерти Спасителя оставался целый год. На основании показания Луки (ἐν σαββάτω̨ δευτεροπρώτω̨) некоторые думают, что это было в первую субботу после Пасхи 28 года. Иисус Христос проходил с учениками по засеянным полям в субботу. Едва ли это путешествие по полям было совершено с намерением показать, что Спаситель нарушает (λύων) отеческие законы, и чтобы ученики ядением нарушили закон о субботе (Феофилакт). Точно также нет надобности предполагать, что с Иисусом Христом, кроме учеников, шло еще и множество народа. Срывание учениками колосьев произошло «в субботы» (τοι̃ς σάββασιν), — в греч. множ. число. Но, как показывает Цан, термин «суббота» и «субботы» употреблялся безразлично, что видно из Мф 12:1,5,10-12; 28:1; Мк 1:21; Лк 13:10; Деян 17:2 .

12:2 ( Мк 2:24; Лк 6:2 ) Срывание колосьев не только не запрещалось в законе, как воровство или похищение чужой собственности, но прямо дозволялось ( Втор 23:25 ). Фарисеи, таким образом, обвиняли учеников не за то, что они срывали колосья и ели, а за то, что это происходило в субботу. В Талмуде это ясно запрещено. Срывание и растирание колосьев для отделения зерен от шелухи приравнивалось к молотьбе зерен, которая была одною из 39 рядовых работ, запрещенных в субботу (перечислены у Переферковича: Талмуд, т. II, трактат Шаббат, VII, 2, с. 44). Фарисеи, очевидно, наблюдали за Спасителем, хотя по тону евангельского рассказа и можно судить, что настоящая встреча отличалась несколько случайным характером. Предположение, что срывание колосьев было запрещено до тех пор, пока не представлялся в храм первый сноп жатвы, ни на чем не основано. Ученики Христа, как видно из Его дальнейших слов, были голодны и потому начали срывать колосья. Слово «делают» не относится к «есть» ( ст. 1 ), а к срыванию колосьев.

12:3 ( Мк 2:25; Лк 6:3 ) У Марка и Луки сообщается об этом одинаково с небольшой разницей в выражениях, которая совершенно не изменяет смысла речи. Спаситель в Своем ответе фарисеям (καὶ ἀποκριθεὶς — Лука) ссылается на изложенную в 1 Цар 21:2-6 известную историю о том, как Давид, спасаясь от Саула, прибыл в Номву, где была тогда скиния (Шенкель), и попросил священника Ахимелеха (так в евр., у LXX — Авимелех; не Авиафар, как у Мк 2:26 ) дать ему и бывшим с ним хлеба, потому что все они были голодны. Замечательно, что священник Авимелех, отвечая на просьбу Давида, сомневается в ее законности, но не потому, что это было в субботу ( 1 Цар 21:4 ). Впрочем, некоторые думают, что свидание Давила с Ахимелехом произошло в субботу и что новые испеченные хлебы предложения были только что положены на столе в скинии. В доказательство ссылаются на 1 Цар 21:6 (ср. Лев 24:8 ). Как бы то ни было, нарушение закона не заключалось в том, что хлебы были даны Давиду в субботу, а в том, что они были священными, которых не дозволено было есть мирянам, а только одним священникам. Спаситель указывает на противозаконность деяния Давида яснее, чем Ахимелех, именно: Давиду нельзя было по закону есть хлебов предложения потому, что есть их могли только священники, к которым ни сам Давид, ни его люди не принадлежали. Действие Давида не было нарушением субботнего закона, а закона храма и скинии. Но Спаситель резонирует здесь от равного к равному, или по принципу эквивалентов. Храм и суббота были одинаковы или равны по святости. Основываясь на общепринятом толковании Лк 6:1 выражения σαββάτω̨ δευτεροπρώτω̨, думают, что в тот день, когда ученики проходили засеянными полями, 1 Цар 21 гл. была дневным зачалом. Но, говорит Альфорд, нельзя доказать, что еврейский календарь зачал тогда существовать в форме, в какой мы теперь его имеем.

12:5 Эта речь Христа не имеет параллелей у других евангелистов. Утверждают, что действия учеников ни в каком смысле не были параллельны действиям священников в храме; а факт, что священники, повинуясь закону, работали в храме, не мог оправдать учеников в том, что они нарушили книжнические толкования закона, запрещавшего работать в субботу. Но такое рассуждение вообще поверхностно. Против него имеет значение выражение ἢ οὐκ ἀνέγνωτε ἐν τω̨̃ νόμω̨. Спаситель, разъясняя ошибочное мнение фарисеев, указывает им на противоречие в самом законе, который, с одной стороны, запрещал работы в субботы; а с другой, их устанавливал. Ссылка здесь на Чис 28:9-10 . Противоречие это не было, в сущности, таковым, потому что два рода деятельности — для Бога и для людей — требовали неодинакового к себе отношения. Но законное противоречие было непонятно и неразрешимо для тогдашних фарисеев и книжников, и потому аргументация Иисуса Христа имела для них полный вес, была неопровержима, хотя и возбуждала в них тайное чувство вражды, как и все неопровержимые доказательства, когда они не согласуются с чьими-либо интересами. Противоречие разрешается тем, что Богу посвящена была суббота, и она требовала не бездействия, а деятельности. Обнаруживая логическую ошибку фарисеев, Спаситель придерживается собственного фарисейского термина ( Деян 24:6 ), употребляя слово βεβηλου̃σιν — оскверняют, профанируют субботу, — закалывая жертвенных животных, вынимая внутренности, сдирая кожу, рассекая на части и омывая их, подкладывая дрова, зажигая огонь. У иудеев была пословица: «в храме нет субботы». Ответ Спасителя здесь подробен: Он указывает на место (храм), лиц (священники), время (суббота) и самое дело (осквернение субботы). Так Златоуст. Цель этой речи заключалась в разъяснении, что фарисеи должны быть осторожнее в своих обвинениях в нарушении и осквернении субботы. На возможное со стороны фарисеев возражение, что то — священники, а то — ученики, ответом служит следующий стих.

12:6 По мнению Мейера, если раньше Спаситель следовал в своей аргументации от большего к меньшему (от поступка Давида к поступку голодных учеников), то с ст. 5 Он аргументирует от меньшего к большему — от храма, священническими установлениями которого нарушалась суббота, к Своему собственному, превосходящему святость храма, авторитету. Но это едва ли так, едва ли Спаситель имеет целью подобное искусственное доказательство. Смысл Его слов, по-видимому, просто в том, что в храме совершается служение, а здесь, вне храма, также служение Богу, но гораздо большее и высшее. Это большее и высшее служение заключается не в принесении жертв и разных других обрядовых действиях, ради которых отменяется суббота, а в делах милосердия и любви, которые должны считаться (и считались) выше обрядовых действий. Апостолы, вместе с Самим Христом, приняли участие в этом служении любви, и потому для них не обязательно мелочное соблюдении субботы.

12:7 Дальнейшее и самостоятельное доказательство правильности поведения Христа, не запрещавшего ученикам срывать колосья, и ошибочности мнения фарисеев, имеющее близкую связь с предыдущей речью и ее разъясняющее указанием на ветхозаветное пророчество. Даже в ветхозаветном законе, данном соответственно жестокосердию евреев, милость ставилась выше жертв. Тем более она должна ставиться выше их теперь, когда «большее» в сравнении с ветхозаветным законом наступило. Осуждение невинных со стороны фарисеев происходило не вследствие незнания ими писания (ст. 3, 5 οὐκ ἀνέγνωτε), но от недостатка сердечной любви.

12:8 ( Мк 2:28; Лк 6:5 ) Этот стих у Марка ( 2:27 ) предваряется добавлением, что (букв. перев.) суббота была (произошла, установлена) для человека, а не человек для субботы. Слово «Сын человеческий» объяснено выше (см. прим. к 8:20). Спаситель всегда в Евангелиях называл так только Самого Себя, Поэтому неправильно мнение, что 8 стих не имеет связи с предыдущими; эта связь ясна. Если тут и может быть вопрос, то только о том, почему Спаситель назвал Себя «Сыном человеческим» пред Своими врагами, т. е. употребил выражение, которого они могли не понимать. На это можно ответить прежде всего, что так Он говорил не один раз (см., например, Мф 26:64; Мк 14:62; Лк 22:69 ). Выражение для врагов Христа всегда имело прикровенный смысл, потому что они не хотели понимать слов Иисуса Христа в смысле Мессии. В действительности Христос указал здесь на Свое мессианское достоинство, и потому смысл 8 стиха понятен для нас и, конечно, был понятен апостолам, евангелистам и тогдашним верующим во Христа. Но фарисеи, которым говорил теперь Христос, могли просто связывать выражение «Сын человеческий» с τòν ἀνθρωπον и ὁ ἄνθρωπος ( Мк 2:27 ), о чем ясно говорится у Марка. Однако и враги Христа могли вывести из Его слов, что авторитет Мессии выше законных установлений о субботе.

Пояснение и распространение этого учения Спасителя встречается в Рим 14:4,5,17 и Кол 2:16-17 . Таким образом, смысл разбираемого стиха таков. Сын человеческий может распоряжаться субботой, т. е. субботней деятельностью, может заповедовать ее или прекращать, подобно тому, как хозяин позволяет своим работникам отдыхать или заставляет их работать. Как ни просто все это, обыкновенный человек до Христа не мог додуматься естественным путем до истин, выраженных здесь Христом. Даже и в настоящее время эти истины не всегда бывали понятны и не всегда применяются к делу.

12:9 ( Мк 3:1; Лк 6:6 ) Первое впечатление от рассказа то, что непосредственно после беседы по поводу срывания учениками колосьев в субботу Спаситель отошел из того места, где беседовал, и вошел в иудейскую синагогу. Это было в субботу ( ст. 10 ). Отсюда можно было бы заключить, что путешествие по засеянным полям было «субботним путем», и притом в синагогу. При таком предположении непонятным оставалось бы только одно: почему, как замечено выше, ученики в такое раннее время (богослужение совершалось, вероятно, утром) были уже голодны. Но, сравнивая этот стих с показанием Лк 6:6 , находим, что Спаситель вошел в синагогу «в другую субботу». У Марка также намек на это обстоятельство в слове «опять» (πάλιν), хотя и не довольно ясный. Если «опять», то значит, что Спаситель входил в синагогу раньше, но когда, Марк не указывает. Так объясняют дело Августин и другие толкователи. В этот субботний день было совершено новое чудо. Если раньше поступок учеников не имел явной цели заставить соблазняться иудеев, то здесь Иисус Христос, наоборот, действует с явным намерением опровергнуть мнения фарисеев. Слово «их» следует относить, как и в других местах ( 9:35; 10:17; 11:1 ), вообще к жителям той местности, где находился Иисус Христос (галилеянам). Мнение, что так как дальше (ст. 10) говорится о фарисеях, которые спрашивали Христа, то «их» относится к фарисеям, неправильно. Галилейское место, где произошло исцеление, не названо. На том основании, что здесь выступают против Христа сильные обвинители, что особенно видно из Мк 2:6; Лк 6:7,8 , думают, что событие совершилось в каком-нибудь из значительных городов, где существовала и была в силе партия фарисеев и книжников, и называют или Тивериаду, или Капернаум. Но из слов евангелистов этого не видно, и вопрос о месте события должен остаться нерешенным.

12:10 ( Мк 3:1,2; Лк 6:6,7 ) Буквально «и вот, человек, руку имеющий сухую; и спросили Его, говоря: можно ли исцелять в субботы? чтобы обвинить Его». О характере болезни этого человека нет надобности рассуждать. Достаточно сказать, что это был человек, не владевший правою ( Лк 6:6 ) рукою, от каких бы причин это ни происходило, — может быть от паралича, или так называемой атрофии, или же от других причин. Этот рассказ встречается у Марка и Луки, но только с значительной вариацией в подробностях от нашего текста. Марк и Лука более согласны один с другим, чем с Матфеем. Из рассказов Матфея ( 14 ст. ) и Марка ( 2:6 ) видно, что против Христа выступили фарисеи, которые потом соединились с иродианами (Марк); но по Луке ( Лк 6:7 ) это были фарисеи и книжники. Фарисеи спросили (Мф) Иисуса Христа, можно ли исцелять в субботы; по Марку и Луке — наблюдали за Ним, не исцелит ли Он сухорукого в субботу. Он (зная их мысли — Лк) велел человеку стать посередине и предложил им данный в Евангелии вопрос. Дальнейшего вопроса о животном не встречается у Марка; но у Лк 14:5 тот же вопрос повторяется, только при другом подобном же случае. Противоречия в показаниях евангелистов, конечно, нет, потому что в толпе, окружавшей Христа, возможно, было и то и другое, причем один евангелист сообщил об одном, а другие — о другом. Так это часто бывает в рассказах очевидцев и других писателей, которые не противоречат, а дополняют один другого. Важнее вопрос о юридической стороне дела. Вопрос был дан фарисеями для того, чтобы уловить Христа Если бы Он исцелил сухорукого в субботу, то оказался бы виновен в нарушении субботы. Если бы не исцелил, то — в бессилии и неспособности творить чудеса, а может быть, даже и в бесчеловечности. Употребление εἰ в вопросе чуждо классическому греческому, но встречается у LXX Быт 17:17 и пр.; ср. Мф 19:3; Лк 13:23; 22:49; Деян 1:6 , и часто такая форма вопроса указывает на неуверенность и колебание, а вместе с тем и на искусительный его характер.

12:11 ( Лк 14:5 ) У Луки сходная речь Христа помещена в рассказе об исцелении больного водяною болезнью; а в рассказе об исцелении сухорукого она пропущена. Вообще же у Лк 6:8,9 подробности рассказа совершенно иные, чем у Матфея. У Луки говорится: «но Он, зная помышления их, сказал человеку, имеющему сухую руку: встань, и выступи на средину; и он встал и выступил. Тогда сказал им Иисус: спрошу Я вас: что должно делать в субботу? добро ила зло? спасти душу или погубить? Они молчали». Судя по конструкции речи Матфея, в ней можно предположить два вопроса: 1) «кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу? 2) и если она упадет в субботу в яму, не возьмет ли ее, и не вытащит (ли)?» Но некоторые принимают, что здесь только один вопрос, а три последние предложения поставлены в зависимость от ὃς (который). Смысл: кто из вас есть человек, который будет иметь одну овцу и который, если она упадет в яму в субботу, не возьмет ее и не вытащит? Последний перевод (буквальный) ближе к подлиннику. Спаситель резонирует не на основании каких-либо особенных, принятых тогда фарисеями и книжниками, мнений, а на основании всеобщего обычая. Ни один человек, имеющий овцу, не скажет, что нужно вести себя иначе.

12:14 ( Мк 2:6; 3:7; Лк 6:11,17 ) В заграничных изданиях новозаветного текста и иностранных переводах вторая половина стиха (но Иисус, узнав....) относится к следующему 15 стиху. В славянском так же, как и в русском. По Марку, фарисеи имели совещание с иродианами, и притом тотчас (εὐθὺς) же после события, а по Луке, книжники и фарисеи пришли в бешенство и разговаривали между собою, что сделать Христу. Здесь первое упоминание о соглашении фарисеев с иродианами (пропущенном Матфеем и Лукой) — предать Спасителя смерти. Наказание, определенное в законе за нарушение субботы ( Исх 31:14; Чис 15:32-36 ) — смерть через побиение камнями. Матфей не говорит, куда удалился Иисус Христос. Но Марк говорит, что Он «удалился к морю»; и, может быть, сюда же относится и показание Луки ( Лк 6:17 ; ср. Мф 4:25 ), что Он стал на ровном месте и произнес Нагорную проповедь. Так как у Матфея Нагорная проповедь изложена была раньше, то он пропускает теперь эти подробности.

12:15 ( Мк 3:7,8; Лк 6:17 ) На Христа смотрели теперь, как на Великого Учителя, и было естественно, если за Ним всюду следовали большие толпы народа.

12:16 ( Мк 3:12; Лк 4:41 ) Здесь разница в чтении. По одним кодексам, как в русском; по другим «и всем, которых исцелил, запретил им...» В последнем чтении наблюдается неправильность грамматического построения (πάντας δὲ, οὓς ἐθεράπευσεν ἐπετίμησις αὐτοι̃ς); чтение менее подтверждается и потому считается «менее вероятным». По Марку ( Мк 3:11,12 ) и Луке ( 4:41 ), если только это последнее место действительно параллельно местам у Матфея и Марка (некоторые считают его параллельным Мф 8:16,17 и Мк 1:34 ), дело представляется яснее. Христос запрещал делать Его известным и сказывать, что Он Христос, — не всему народу, а только духам нечистым, которых Он изгонял из людей. Если так, то и причины запрещения понятнее. Христос не желал, чтобы Его объявляли Сыном Божьим демоны, другими словами, не желал подтверждения Своего сыновства по отношению к Богу из такого источника.

12:17 Определенное указание, кому принадлежит излагаемое далее мессианское пророчество.

12:18 Место это взято из Ис 42:1-4 . С еврейского буквально так: «вот, Отрок Мой, которого Я держу прямо, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Я дам Духа Моего на Него, правду Он будет среди народов распространять; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; по истине будет Он распространять суд; не ослабеет и не изнеможет, пока не утвердит правды на земле, и на закон Его будут уповать острова». Не вдаваясь в подробный разбор еврейского подлинника, скажем, что русский перевод приблизительно сходен с ним. Что касается перевода LXX, то в нем — некоторые отступления от еврейского подлинника. По буквальному переводу: «Иаков, раб Мой, Я буду помогать ему; Израиль, избранный Мой, приняла его душа Моя. Я дал Духа Моего на него, суд народам изнесет. Не закричит и не оставит (ἀνήσει) и не будет услышан вне голос Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не погасит, но во истину вынесет суд. Он будет блестеть и не будет сокрушен, пока ни установит на земле суда, и на имя Его будут уповать народы». Выражение «не оставит» некоторые переводят «не возвысит» (голоса); такой перевод соответствовал бы еврейскому подлиннику, но едва ли возможен, потому ἀνίημι никогда не имеет такого значения. Если теперь сравнить перевод LXX и еврейский текст с греческим Матфея, то окажется, что Матфей сильно отступает и от еврейского текста, и от перевода LXX. Думают, однако, что Матфей имел у себя перевод LXX, и на это указывает выражение: «и на имя Его будут уповать народы» (LXX: καὶ ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματι αὐτου̃ ἔθνη ἐλπιου̃σιν, в евр. «острова»). На пользование переводом LXX указывает и изменение Матфеем еврейского веторато (и на закон) на греч. τω̨̃ ὀνόματι (LXX: ἐπὶ τω̨̃ ὀνόματι), — изменение, в котором не было никакой надобности, и оно не имело никаких оснований. LXX, очевидно, относят слова пророка к Израилю. Но обстоятельство, что Матфей относит их к Мессии, служит здесь коррективом, как и подлинные слова Исаии. Исаия изображает будущего Мессию, хотя и не по божеству Его, а по человечеству. Из сказанного можно заключить, что место это приводится евангелистом отчасти по собственному переводу, а отчасти по LXX. Применение евангелистом пророчества ко Христу не представляет каких-либо особенных трудностей. Но несомненно, что при помощи пророчества здесь прибавлена новая черта к характеристике явившегося на земле Христа, как исторической личности, — черта, о которой мы должны были бы только догадываться, если бы евангелист не привел этой цитаты, которая вполне согласуется с тем, что мы знаем о Христе из Евангелий. Он был кроток и смирен сердцем и делал многое именно так, чтобы на Нем вполне исполнилось ветхозаветное пророчество. Это было трудно, но Он пророчество исполнил. Таков взгляд евангелиста. Слова: «возвестит народам суд» (κρίσιν) трудны. Многие толковали «суд» в смысле Евангелие, закон, законы, то, что правильно, правильное учение, правильное богослужение, правильное поведение. Но все эти толкования неверны, потому что словом κρίσις все эти понятия не выражаются, как и еврейским мишпат у Исаии. Собственное значение κρίσις, конечно, «суд». Но в некоторых местах Нового Завета оно имеет другое значение, как у Мф 23:23; Лк 11:42; Деян 8:33 (из Ис 53:8 ), — здесь κρίσις поставляется в связь с ἔλεος (милость), πίστις (вера) и ἀγάπη (любовь). Поэтому для понимания слова нужно иметь в виду, что главная цель суда заключается в том, чтобы доставить притесненным право, почему κρίνειν в некоторых случаях есть синоним δικαιου̃ν (оправдывать) и параллельно σώζειν (спасать), λυτρου̃ν (очищать, обелять) и т. д. ( Пс 139:13; Ис 1:17; 28:17; 33:5; Иер 5:28; 22:16 ). Принимая все это в соображение, можно толковать рассматриваемое пророчество так: «возвестит народам правду» или «справедливость».

12:19 Ни в еврейском, ни у LXX нет выражения: «не воспрекословит». Этот стих опять толкуется разно. Одно толкование, принадлежащее Иерониму, чисто внешнее, механическое. Христос говорил о тесных вратах и узком пути ( Мф 7:14 ), ведущих в Царство Небесное, Сам шел по этому пути, и потому естественно, если Его голоса не было слышно на больших улицах. Так как широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими ( Мф 7:13 ), то естественно, если эти «многие» не слышат голоса Спасителя, потому что находятся не на узком пути, а на широком. По другому толкованию — в словах пророка, примененных к Мессии, просто изображается кротость Спасителя, который, идя по широким улицам, не кричит и не производит шума. Все эти выражения в устах евангелиста, очевидно, образные.

12:20 В этом стихе содержится указание на идеальную кротость и любвеобилие Спасителя по отношению ко всем людям, а не к одним только иудеям. Таким именно изображает будущего Избавителя и пророк. Трость надломленная — это всякое сокрушенное, растерзанное сердце, лен курящийся — следы в нем стремления к добру, Богу, покаянное чувство грешника, которое принимается, как бы мало ни было. Вполне понятно, что под тростью надломленною и льном курящимся разумеются люди. Никто не может сказать, что тут не изображаются, так сказать, высшие к ним отношения со стороны Спасителя, не похожие на обыкновенные людские отношения в области «жестокосердия».

12:21 Вместо «народы», в евр. «острова», т. е. народы отдаленнейшие, обитающие на островах, — они все надежды свои возложат на Христа Спасителя.

12:22 У Лк 11:14 (букв.): «и был изгоняющим беса, и он был немой. И было же, когда бес вышел, заговорил немой». Таким образом, здесь разница в показаниях; по Матфею, бесноватый был слепой и немой, а по Луке, только немой. Это дало повод некоторым толкователям думать, что у Матфея и Луки рассказывается о двух различных исцелениях. Но такое мнение опровергается Августином, который говорит, что если Лука о чем-нибудь умалчивает, то нельзя думать, что он говорит о другом, а порядок событий у него тот же, как у Матфея.

Что больной был нем и слеп, это у Матфея видно и из дальнейших слов, что он стал, по исцелении, говорить и видеть. Чтобы показать, что исцеленный был глухонемой, в некоторых кодексах прибавлено еще — слышать (ἀκούειν). Мнение, что событие это тождественно с рассказанным у Мф 9:32 и сл. , и что Матфей, желая еще рассказать о нем, прибавляет здесь слепоту, несостоятельно. Мк 3:20-22 не говорит об исцелении бесноватого, но присоединяет сюда особенным образом дальнейшие речи. По Феофилакту демон заключил у бесноватого пути к вере — глаза, слух и язык.

12:23 ( Лк 11:14 ) Форма вопроса, предложенного в народе, указывает на его одичание и медлительность признать в Иисусе Христе великого Чудотворца; эта медлительность клонилась к отрицательному ответу на вопрос. Мысль, что Чудотворец был Мессия, Сын Давидов, навязывалась народному уму; но народ еще не был в состоянии вполне ее усвоить. Как ни удивителен был Чудотворец, Он не царь. Он не родился в царских чертогах. Все это выражается через отрицательную частицу μήτι, поставленную в начале вопроса, которая предполагает отрицательный ответ: «не это ли Христос, сын Давидов?» Предполагаемый ответ: нет, не это. Довольно любопытно, что старые переводчики старались сгладить этот отрицательный ответ, и излагали вопрос так, что ответ должен был следовать утвердительный. Так в нашем русском. Ближе к подлиннику можно было бы перевести: «неужели это Христос, Сын Давидов»? В славянском переводе смысл вопроса выражен несколько лучше. Но вообще на других языках трудно, как следует, выразить греческую речь. Когда предполагается утвердительный ответ, то μὴ не употребляется (ср. 7:16; 26:22,25; Мк 4:21; Лк 6:39 и пр.). На вышеизложенных основаниях можно предполагать, что как самое событие, так и вопрос в народ введены здесь с целью сильнее выразить противоположность с прежними выражениями евангелиста. Он хочет сказать как бы следующее. Вся деятельность Христа, Его учение и чудеса клонились к тому, чтобы все признали в Нем избранного Иеговой и возлюбленного Отрока (Раба), о котором пророчествовал Исаия. Но, несмотря на такие очевидные доказательства высшего достоинства Спасителя, даже самые, следовавшие за Ним, ὄχλοι (народ) колебались. А фарисеи пошли еще дальше и начали приписывать чудеса Иисуса Христа бесовской силе. Таков переход евангелиста к дальнейшей речи. Видя чудеса Христа, народ только склонялся к мысли, что Христос — Сын Давида; но колебался принять ее окончательно. А фарисеи были чужды даже и таких колебаний.

12:24 ( Мк 3:22; Лк 11:15,16 ) По Марку, это говорили не фарисеи, а книжники, пришедшие из Иерусалима. Так как многие книжники принадлежали к обществу фарисеев, то разноречия между евангелистами здесь нет. По Луке, не все фарисеи обвиняли Христа, а только «некоторые из них». Дальнейшая речь по буквальному переводу: Он не изгоняет бесов, если не в Веельзевуле, князе бесовском (ср. 9:34 ). Таким образом, выражение «не через» и «не силою» (как в русск. подчеркнутое) Веельзевула, а «в Веельзевуле», т. е. сообща с Веельзевулом. Обстоятельство, что упоминается не просто Веельзевул, но с прибавкою «князь бесовский», достаточно ясно показывает, что здесь разумеется, если, может быть, и не самый главный, то по крайней мере один из главных демонов, у которого, по понятиям фарисеев, были в подчинении другие бесы. Веельзевул во всяком случае считался злейшим и вместе с тем грязнейшим из демонских начальников. Поэтому и обвинение Христа в связи с ним было грязным и, как кажется, в глазах фарисеев и книжников особенно язвительным. Оно имело целью отвлечь от Христа народ и вызвать в нем вражду к Его деятельности, учению и чудесам.

12:25 ( Мк 3:23-25; Лк 11:17 ) Подробная речь о том же у Марка; но у Луки еще короче, чем у Матфея, с незначительной разницей в выражениях. Златоуст объясняет эту речь Христа так: «Если Я, имея в Себе беса, посредством его изгоняю других бесов, то значит, между бесами несогласие и распря, и они восстают один на другого; если же восстают друг на друга, то их сила погибла и рушилась».

12:26 ( Мк 3:26; Лк 11:18 ) У Луки пропущено: «сатана сатану изгоняет» и заменено «если же и сатана разделится (разделился?) сам в себе». У Марка выражения совершенно не те, какие у других евангелистов. Имя сатаны во втором случае употреблено или вместо возвратного местоимения, т. е. вместо слов «сатана изгоняет самого себя», сказано: «сатана сатану»; или же это выражение следует понимать так: один сатана изгоняет другого сатану. Утверждают, что, по иудейским понятиям, сатана был один и считался главным начальником демонов. Если так, то нужно было бы понимать выражение в первом смысле. Против этого возражают, что вообще иудейская демонология не была «упорядоченной системой». С другой стороны, Сам Христос не называет сатаной только единичную личность (ср. Мф 4:10; 16:23 ), а из характера обвинения и защиты Христа можно вывести, что сатаной называли Его Самого, и именно за то, что Он изгонял другого сатану. Но слово «сатана» в Священном Писании употребляется всегда только в единственном числе. Таким образом, если мы примем и первое толкование, что сатана изгоняет самого себя, то большой разницы в смысле не получится, и аргументация отличается одинаковою силою в том и другом случае. Первое толкование, однако, более согласно с показаниями Марка и Луки, где «сатана» (во втором случае у Матфея) заменено выражениями ἐφ' ἑαυτòν, т. е. «сатана восстал на самого себя» (Марк) и «разделился сам в себе» (Лука). В этом смысле мы должны толковать и выражения Матфея (ср. Исх 16:8; Лев 14:15,26 — LXX и евр., где в первом случае повторяется подобным же образом личное местоимение, а в двух последних ἱερεὺς или коген).

12:27 ( Лк 11:19 почти буквально.) Смысл этого стиха издавна был предметом больших споров. Иларий, Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен принимали, что под «сыновьями вашими» разумеются апостолы, которые, конечно, были сыновья иудеев. Златоуст рассуждает об этом подробно. «Смотри, с какою кротостью и здесь Он говорит им. Он не сказал: ученики Мои, или апостолы; но: сынове ваши, — чтобы, если фарисеи захотят мыслить столь же благородно, как Его ученики, подать им к тому случай; а если они пребудут в прежней неблагодарности и не оставят своего бесстыдства, лишить их всякого оправдания. Смысл же слов Его следующий: апостолы чьею силою изгоняют бесов? Апостолы уже изгоняли бесов, получив на то власть от Спасителя; но фарисеи не обвиняли их. Они вооружались не против дел, но против лица. Поэтому Христос, желая показать, что одна зависть причиною их обвинения, указывает и на апостолов». Но Иероним колеблется в своем толковании рассматриваемого места. По его словам, выражение «сыновья иудеев» означает или заклинателей, или апостолов, которые были иудеями. Если Спаситель говорит о заклинателях, которые, призывая имя Господне, изгоняли демонов, то обличает фарисеев благоразумными вопросами, добиваясь признания с их стороны, что это есть дело Духа Святого. Если же говорит об апостолах, что более вероятно, то они будут судьями фарисеев; потому что сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. В толкованиях позднейших экзегетов мысль, высказанная Златоустом и другими, совершенно оставляется. Это — потому, что в Евангелиях, во-первых, ничего не говорится об апостолах, а во-вторых, потому, что фарисеи нисколько не затруднились бы приписать чудеса изгнания демонов апостолами диаволу так же, как они приписали ему чудеса Христа. Таким образом, остается только одно — признать, что здесь речь о заклинателях. Не подлежит сомнению, что их было в то время очень много. Вот что говорит об этом Шюрер (III, 408 и сл.): «магия имела большое значение у иудеев в век Христа и позднее. Изгнание демонов сыновьями фарисеев, о чем речь у Мф 12:27 , судя по всему, что нам известно из других источников, не совершалось без магических формул. Известны Симон Маг ( Деян 8:9 ) и Вариисус ( Деян 13:6 ). В Ефесе Павел имел дело с иудейскими заклинателями, которые для своих целей пользовались именем Иисуса ( Деян 19:13 и сл. )... Иустин предполагает заклинания, как нечто обычное у иудеев (Триф. 85). Между различными средствами, употреблявшимися против подагры, Лукиан упоминает о заклинании одним иудеем, а в другом случае говорит о знаменитом «сирийце из Палестины», который изгонял демонов заклинаниями. Ириней также говорит об изгнании демонов через призывание божественного имени, как о деле, обычном у иудеев (II, 6, §2)». Мы не можем здесь входить в подробное изложение этого предмета, который очень обширен, и полагаем, что приведенной выдержки из Шюрера достаточно. Таким образом, под «сыновьями вашими» можно разуметь иудейских заклинателей, которые называются сыновьями фарисеев (по контексту) не потому, что по плотскому рождению происходили от них, а в том же смысле, как «сыны пророческие» ( 3 Цар 20:35 ). Смысл слов Спасители, следовательно, такой: если ваши ученики изгоняют демонов, то этого вы не приписываете Веельзевулу; поэтому они могут быть вашими судьями, и судить вас за то, что вы, по вражде, говорите это о Мне. Нам остается еще сказать несколько слов по вопросу, были ли эти заклинатели, на которых указывает Христос, действительные или мнимые. Его аргументация, конечно, не теряла своей силы ни в том ни в другом случае, потому что фарисеи ни в том ни в другом случае не относили, конечно, деятельности своих заклинателей к диавольской силе. Но вопрос о действительности заклинаний интересен сам по себе. Альфорд полагает, что исследовать действительность этих заклинаний в высшей степени важно; потому что иначе в душе читателя Евангелий остается невыгодное впечатление, если именно мы допустим, что Господь, торжественно сравнивая иудейские заклинания с собственными чудесами, аргументировал на основании иудейских обманов, о которых фарисеям было известно, что это обманы. Альфорд думает, что сыновья фарисеев действительно изгоняли демонов. Этот взгляд подтверждается словами толпы 9:33 ; когда немой, из которого был изгнан демон, заговорил, то толпа воскликнула: «никогда не бывало такого явления во Израиле», давая понять, что здесь совершилось более полное исцеление, чем какое было видано до тех пор. Затруднение, говорит Альфорд, возникло лишь вследствие забвения факта, что чудеса, как такие, не служат сами по себе подтверждением истины, совершались в ложных религиях и ложными учителями, и они пророчествовали о них. См. Исх 7:22; 8:7; Мф 24:24 и пр.; Втор 13:1-5 .

12:28 ( Лк 11:20 ) Смысл стиха такой: если вы обязаны признать, что Я не силою Веельзевула, а Божией изгоняю бесов, то должны сделать и дальнейший вывод, что среди вас появилась необыкновенная Личность, которая действует силою Божию и что, следовательно, Мои дела служат признаком посещения вас Богом и наступления среди вас Царства Божия. У Луки: «если же Я перстом Божиим изгоняю бесов» и пр. Под «Царством Божиим» Златоуст разумеет здесь «Мое (Христа) присутствие» (ἡ παρουσία ἡ ἐμή).

12:29 ( Мк 3:27; Лк 11:21,22 ) В ст. 28 сделан был первый вывод из доказательств, представленных Христом. И доказательства, и вывод были сами по себе достаточны. Но рассматривая предмет с другой стороны, Спаситель представляет и еще доказательства. У Лк 11:21,22 речь, будучи почти тождественна по смыслу, по выражениям совершенно различна Матфей ближе здесь к Марку, чем к Луке. Слово «или» переводят различно: «иначе», «и», «ибо», «ли»; в арабском перевод «и». Нельзя согласиться с мнением, что член пред ἰσχυρου̃ здесь обозначает особенную силу. Он просто указывает на предыдущее, на сатану или Веельзевула, потому что ясно, что именно его следует разуметь под «сильным», хотя речь имеет и несколько более общий смысл. Эта образная речь, напоминает Ис 49:24 и сл. Образы взяты из действительной жизни. Смысл речи понятен. В применении к деятельности Христа она отличается большою убедительностью. Если кто-нибудь силен, то на него нелегко напасть и разграбить его имущество. Так и Христос не мог бы противодействовать диаволу, если бы он был достаточно силен, чтобы помешать изгнанию подчиненных ему бесов.

12:30 ( Лк 11:23 — буквально.) Этот стих был также предметом многочисленных споров. Златоуст, Феофилакт, Евфимий Зигабен, Иероним и др. относили его к диаволу; другие — к иудейским заклинателям, упомянутым выше. Третьи понимали слова Христа в смысле общей пословицы и разумели «кого бы то ни было». Наконец, некоторые думали, что здесь изображается полное и совершенное разъединение двух царств — Царства сатаны и Бога. Это позднее мнение лучше других. Между двумя царствами не может быть ничего среднего. Ср. Рим 8:7 . В применении данного Христом принципа нет исключений. К Нему невозможно нейтральное отношение. Кто не с Ним, тот против Него... Основание таково: в нравственной области человек должен быть или прав, или не прав. Среднего положения нет... Христос всегда абсолютно прав... Отрицательно эта речь Спасителя выражена у Мк 9:40 : «ибо кто не против вас, тот за вас».

В συνάγων есть намек на идею о собирании жатвы. См. 3:12; 6:26; 13:30; Ин 4:36 и др. Σκορπίζει = рассеивает, расточает (ср. Ин 10:12; 16:32; 2 Кор 9:9 ). Таким образом, собирание без Христа не приносит собирающему никакой пользы; оно равняется даже расточению, разбрасыванию и может приносить собирающему только убыток и беспокойство.

12:31 ( Мк 3:28,29 ) Последнего слова «человекам» нет в лучших кодексах; в некоторых же прибавлено вместо «человекам» — «им». Уже в древности полагали, что смысл выражения таков: «если прочие дела и поступки милостиво (liberali venia) прощаются, то милосердия не бывает, когда Бог отрицается во Христе» (Иларий). Златоуст считал этот стих очень неясным; «но если, — говорил он, — вникнем в него, то легко его поймем. Что значат эти слова? То, что грех против Духа Святого преимущественно непростителен. Почему же? Потому, что Христа не знали, кто Он был, а о Духе получили уже достаточное познание... Итак, Я вам отпускаю то, чем вы Меня злословили прежде креста, даже и то, что вы хотите распять Меня на кресте, и самое неверие ваше не будет поставлено вам в вину... Но что вы говорили о Духе, то не будет прощено вам... Почему? Потому, что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину».

Дух Святый есть Бог и Бог есть Дух. Слушавшие речь Христа фарисеи едва ли представляли Духа Святого как третье Лицо Святой Троицы, и для них выражение «Дух Святый» было равнозначно слову «Бог» или по крайней мере «Дух Божий». Таким образом, выражение «хула на Духа Святого» было для слуха фарисеев равнозначно словам «хула против Бога». Если так, то становится понятным, почему всякий другой грех и хула простятся человекам, а хула против Духа Святого не простится. Потому, что последнее есть выступление против Самого Бога и вместе с тем приближение человеческого духа к πνευ̃μα ἀκάθαρτον — к злому духу, вина которого, по понятиям тогдашних иудеев и по нашим, никогда не будет прощена. Это, так сказать, принципиальная хула, самое величайшее злословие, свойственное только отверженным духам злобы, которые никогда не приглашались к покаянию и никогда не могут раскаяться. В этой величайшей хуле отрицается Сам Бог, как Существо Всеблагое, Всеправедное, Всемогущее, со всеми Его свойствами, и вместе с тем в самом корне отрицается вся религия, вся нравственность. Здесь предполагается самое глубокое падение человека, из которого не может его вывести самая благодать Божия, потому что она в таком хулении и отрицается. Человеческий дух, произносящий такую хулу, становится на одну ступень с нечистым духом. «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» ( Ин 8:44 ). Вы говорите ложь, как и он, потому что «он лжец, и отец лжи». Сближение фарисеев с нечистыми духами злобы, по-видимому, и дает повод Спасителю говорить не о Боге, а о Духе Святом.

12:32 ( Мк 3:29,30; Лк 12:10 ) Если толкование предыдущего стиха может быть принято, то понятно, почему «слово», произнесенное на Сына Человеческого, может быть прощено, а слово на Духа Святого не простится ни в этом веке, ни в будущем. В глазах фарисеев Сын Человеческий не был ни Богом (ср. Мк 2:7; Лк 5:21 ), ни Сыном Божиим. И не только фарисеи, но даже ученики Христа с трудом и только постепенно могли усвоить себе эту мысль. Это происходило от неведения, а потому и могло быть прощено. Но «слово» на Духа Святого или Бога не бывает только ошибкой, происходящей от неведения, и потому не прощается. Некоторые рассуждения по поводу этого изречения разных экзегетов довольно интересны, хотя иногда и мало относятся к самой сущности дела. Так, Августин думает, на основании этого стиха, что прощение грехов возможно не только в сем веке, но и в будущем, потому что нельзя было бы говорить о каких-нибудь людях, что им не отпустятся грехи ни в сем веке, ни в будущем, если бы в будущем совсем не было никакого прощения. Ориген говорит о всеобщем прощении, имеющем наступить по окончании «великого века», о котором говорил Платон, и утверждает даже, что некогда спасутся Иуда и сам Люцифер с осужденными вместе с ним демонами. Католические богословы из рассматриваемого стиха выводят свои учения о чистилище. По мнению некоторых из них, напрасно и праздно было бы говорить: «не простится ему ни в сем веке, ни в будущем», если бы в будущем не отпускалось никакого греха. «Это походит на то, как если бы кто-нибудь напрасно и не к делу сказал бы: я не женюсь ни в сем веке, ни в будущем, когда в будущем совсем нельзя жениться». Оставляя в стороне все эти толкования, скажем только, что выражение «ни в сем веке, ни в будущем» самое трудное для объяснения во всей этой речи Христа. Морисон считает это выражение просто распространением слова никогда. С этим последним толкованием можно согласиться. Спаситель, очевидно, не говорит здесь о том, будет или не будет прощение грехов в загробном мире. Он указывает только на грех хулы на Духа Святого и утверждает, что этот грех никогда не будет прощен. Выражение αἰὼν μέλλων встречается здесь у Матфея только один раз (ср. Еф 1:21; 1 Тим 4:8; Евр 2:5; 6:5 и др.).

12:33 ( Лк 6:43 ) По словам Иеронима, в речи Христа здесь силлогизм, называемый греками ἄφυκτον (неизбежный, хитрый, из которого нельзя выпутаться). Если, говорит Спаситель, диавол зол, то не может делать доброго. Если же то, что сделано Мною, вы считаете добрым, то отсюда следует, что этого не совершает диавол. И не может быть, чтобы происходило из злого доброе или из доброго злое. Как добрый человек не может делать худого и худой — доброго, так не может Христос делать злых, а диавол — добрых дел. Сходную мысль высказывает Августин, по которому человек сначала должен перемениться, чтобы дела его изменились; потому что если человек остается злым, то не может иметь добрых дел; если он добр, то не может иметь худых дел. Можно заметить, что мысли, высказанные Спасителем здесь и в дальнейших стихах, имеют большое сходство с тем, что сказано было Им в Нагорной проповеди ( Мф 7:16-20 ).

12:34 ( Лк 6:45 ) Связь речи в этом стихе в русском переводе не выражена ясно. Это можно легко видеть, если несколько распространить речь. Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Вы не можете говорить ничего доброго, потому что от избытка сердца говорят уста. Но если вставить здесь предложение: не можете говорить ничего доброго, потому что сердце ваше наполнено злобой, а от избытка сердца, т. е. от того, что его переполняет, говорят уста, — то речь Спасителя сделается понятнее. Однако русский перевод точен; в греческом такой же пропуск промежуточных мыслей и предложений, как и в русском. В немногих рукописях, впрочем, выражено стремление при помощи исправлений несколько иначе изложить эту мысль, именно через прибавку после «говорят уста» слов или «доброе» (ἀγαθά), или «худое» (mala). Таким образом: «ибо от избытка сердца говорят уста доброе» (худое). Спаситель называет фарисеев «порождениями ехидниными», как Иоанн Креститель ( Мф 3:7 ) и «по причинам, там указанным». Евфимий Зигабен перефразирует эту речь так: не удивительно, если вы произносите на это (на Мои действия) хулу, потому что вы, будучи злы, не можете говорить доброго. Затем Христос показывает «физиологически», почему они этого не могут.

12:35 ( Лк 6:45 ) Т. е. когда много в сердце добра, то и выносится доброе; а когда много зла, то злое.

12:36 Связь речи понятна. Фарисеи говорили праздные слова, высказывая хулу на Духа Святого. Не только за такие праздные слова, но и вообще за всякое праздное слово люди должны будут дать отчет в день суда. Возвышенное и высоконравственное учение. Буквально стих следует перевести так: говорю же вам, что всякое слово праздное, которое говорят люди, воздадут о нем ответ в день суда.

12:37 Ближайший смысл этого выражения тот, что человек оправдывается или осуждается своими словами на обыкновенном человеческом суде. Но эта мысль возводится в принцип, и говорится вообще о том, что слова человека оправдывают или обвиняют его. Под судом и оправданием здесь разумеются обвинение или оправдание преимущественно на Страшном суде.

12:38 Слово «тогда» нельзя здесь принимать за точное указание времени. Весьма возможно, что сказанное в 38 и сл. было в другое время и по другому, хотя и неизвестному, поводу. Во всяком случае нужно допустить, что теперь говорили с Христом другие люди, а не те, которые обвиняли Его в связи с диаволом (ст. 24). Это видно и из Лк 11:16 , который говорит о «других» людях, «искушавших» Его и просивших знамения. По поводу этой просьбы книжников и фарисеев Златоуст замечает: «когда они грубо (τραχέως) предлагали Ему вопросы и поносили Его, Он отвечал им кротко; а когда стали льстить Ему, Он обращается к ним со всею строгостью и изрекает против них слова поносные, показывая тем, что Он выше и той и другой страсти и что как тогда они не могли рассердить Его, так теперь своей лестью не могут смягчить Его».

12:39 ( Лк 11:29 ) «Род лукавый» лучше бы перевести «злой, полный зла». Прелюбодейным называется этот род Спасителем потому, что вообще в Ветхом Завете уклонение от истинной религии и истинного богопочтения считалось прелюбодеянием ( Иер 3:8,9; 5:7; 13:27; Иез 16:1-63 ). Но, с другой стороны, это выражение можно, кажется, поставить в связь и с другими выражениями Спасителя о Содоме и Гоморре ( 11:22-24 ) и понимать изреченное так, что современное Христу поколение было развратно. Оба явления, идолопоклонство и половой разврат, часто поставляются в связь одно с другим и понятны из наших сведений о языческой жизни. Этому поколению не будет дано теперь знамения. Морисон думает, что здесь чрезвычайно сжатое выражение, в которое намеренно внесен элемент неопределенности и таинственности. Полнее содержание этой речи Спасителя можно изложить так: никакого знамения, ради удовлетворения любопытства, вовсе не будет дано этому поколению. Знамение не принесет ни ему, ни кому бы то ни было никакой пользы. Ненависть злого поколения ко Мне не прекратится. Оно отвергнет Меня. Однако оно не сделает напрасной Мою миссию. Когда оно предаст Меня смерти, Я дам ему знамение гораздо более удивительное, чем те любопытные вещи, которых оно ожидает от Меня. Я дам ему знамение Ионы пророка. Спаситель хочет дать иудеям знамение не небесное, а земное, и притом знамение в сердце земли. Это, однако, не значило, что Христос, до совершения этого знамения, не будет творить никаких чудес и никаких знамений. Они не казались знамениями неверовавшим в Него иудеям. Указываемое знамение будет дано специально им и вообще всем неверующим.

12:40 ( Лк 11:30 ) Речь здесь, очевидно, образная. Вопрос может возникать только о том, почему здесь Спаситель говорил образами, а не выразился просто: Сын человеческий будет погребен и останется в земле три дня и три ночи. Но подобные же образы употребляются и в других местах, напр. Ин 2:19; 3:14 и др.

12:41 ( Лк 11:32 ) У Луки стихи 11, 31 и 32 изложены в обратном порядке сравнительно с Матфеем, т. е. сначала говорится о южной царице, а потом о ниневитянах. О последних рассказывается в той же книге пророка Ионы. Речь Христа можно назвать весьма кратким и сжатым изложением всей этой книги. Смысл понятен. Ниневитяне после проповеди Ионы покаялись; книжники и фарисеи — нет, хотя и Сам Христос, и Его проповедь были выше Ионы и его проповеди. Это последнее, как кажется, несколько прикровенно выражается в словах: «и вот, здесь больше Ионы». Πλει̃ον вполне соответствует латинскому plus quam и так же, как последнее, употребляется в среднем роде. Покаявшиеся ниневитяне восстанут (здесь можно перевести «воскреснут», хотя ἀνιστάναι и не всегда указывает на воскресение в Новом Завете), все равно физически или духовно, и, как бы в награду за свое покаяние, сделаются судьями современного Христу, не приносившего покаяния, поколения.

12:42 ( Лк 11:31 ) Вместо «на суде родом сим» у Луки «с мужами рода сего» (русское «с людьми»); и далее вместо «его» соответствующее «их». В остальном у Матфея — речь, буквально сходная с речью Луки. В словах Спасителя — очевидная ссылка на историю, рассказанную в 3 Цар 10:1-13; 2 Пар 9:1-12 . О «мудрости» Соломона упоминается в том и другом рассказах. Краткость рассказа у евангелистов не позволяет судить, на книгу ли Царств, или Паралипоменон ссылается здесь Спаситель, или же на обе эти книги. Рассказывая о том же, о чем сообщается в книгах Царств и Паралипоменон, Иосиф Флавий. Иуд. древн. VIII, 6, §5, называет эту южную царицу царицей τη̃ς Αἰγύπτου καὶ τη̃ς Αἰθιοπίας τότε βασιλεύουσαν γυναι̃κα, т. е. Мероэ (царицы которой обыкновенно назывались кандакиями, Плиний. Ест. ист. VI, 29). Аббиссинское предание, согласно с этим рассказом, называет ее Македа и предполагает, что она приняла иудейскую веру в Иерусалиме. Арабы со своей стороны также высказывают на нее претензии, называя ее Валкис (Коран, гл. XXVII). Этот последний взгляд, вероятно, ближе к истине. Сава была трактом в счастливой Аравии, недалеко от Чермного моря и от настоящего Адена (см. Плиний VI, 23), изобиловала ароматами, золотом и драгоценными камнями. Велльгаузен замечает, что это — первый случай приложения названия Иемен (= юг = νότος) к юго-западной Аравии.

12:43-45 ( Лк 11:24,25,26 ) У Луки отдел этот почти буквально сходен с речью Матфея, за исключением немногих слов. Нужно думать, что Христос, говоря так, образно приспособляется к понятиям времени, по которым нечистые духи были олицетворением разных зол, духовных и вещественных.

12:46 ( Мк 3:31; Лк 8:19 ) Так как родственники Христа по плоти не имели возможности лично приблизиться к Нему, то об этом возвестили Ему через посланного (кого — неизвестно), чтобы позвать Его. Так по словам Марка и Луки. У Матфея и Марка рассказ следует после обличительной речи по поводу хулы на Духа Святого. Связь этого стиха у различных евангелистов различна; но заметку Матфея ἔτι αὐτου̃ λαλου̃ντος можно считать здесь за точное обозначение времени, соответствующее показаниям и Марка.

12:48 ( Мк 3:33 ) Спаситель здесь выразил мысль, что духовное родство с людьми, слушающими и воспринимающими Его учение, в Его глазах было выше, чем плотское (ср. Лк 2:49 ).

12:49 ( Мк 3:34; Лк 8:21 ) У Марка говорится, что Иисус Христос оглядел кругом сидевших, и в это время сказал и пр. Слова Спасителя здесь служат некоторым разъяснением и подтверждением слов предыдущего стиха, и смысл их одинаков.

12:50 Мк 3:35 — почти сходно. Спаситель, хотя и вводит здесь в Свой ответ добавочный термин ἀδελφή, но не упоминает об отце (земном), о котором Он нигде в Своих речах не говорит. Это согласно с показаниями евангелистов Матфея и Луки о Его безмужном рождении.

Едва ли можно выводить отсюда, что упоминание о матери и рядом с нею о брате и сестре служит подтверждением мнения, что братья Спасителя были родными Его братьями. Все три термина «брат», «сестра» и «мать» употреблены здесь, очевидно, в духовном смысле.

13:1 ( Мк 4:1 ) В этом стихе точно определяется место, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, хотя оно и не называется по имени. Самый рассказ о приточном учении следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле ( Лк 8:4 и сл. ), зерне горчичном и закваске ( Лк 13:19-21 ) излагает в другой связи. Христос вышел из дому в Капернаум, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал говорить народу притчами. На берегу собралась многолюдная толпа народа, которому удобно было поместиться здесь, потому что хотя озеро и окружено горами, но они только местами опускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, особенно на западном берегу, более или менее широкие и отлогие береговые пространства. Число слушающих бывало так велико, что иногда ( Лк 5:1 ) они теснили Спасителя. Может быть, в настоящем случае Он первоначально не хотел входить в лодку и вошел в нее только по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он сначала «сел у моря» и только затем перешел в лодку. В древнем мире мы не знаем других примеров подобной проповеди из лодки. Но несомненно, что это было весьма удобно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном берегу озера горы отходят от него внутрь местности верст на 7-10, и таким образом получается довольно ровное место. Притчи, сказанные Спасителем, были первые. Евангелист, очевидно, представляет их первыми, причем, по словам Тренча, притча о сеятеле являлась как бы введением к этому новому способу учения, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: «для чего притчами говоришь им?» ( ст. 10 ), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новый способ учения и цель, которая имелась при этом в виду.

13:2 ( Мк 4:1; Лк 8:4 ) Как сказано выше, Спаситель, по-видимому, хотел проповедовать на берегу, потому что на это именно указывают слова ст. 1-го «сел у моря». Только тогда, когда к Нему собрался народ, Он вошел в лодку и сел в ней. Этим объясняется, почему глагол «сел» употреблен два раза — в первых двух стихах по одному разу. Такой же смысл речи и у Марка, который говорит, что Спаситель начал учить «при море»; когда же собрался народ, то Он вошел в лодку и «сидел» (сел?) на море. Матфей опускает выражение Марка «на море».

13:3 ( Мк 4:2; Лк 8:4 ) Слово притча по производству с греческого (παραβολή) значит прикидывание, сравнение, уподобление (но едва ли — пример). Термин этот означает такую речь, где отвлеченная истина, нравственная или духовная, объясняется при помощи разных событий и явлений в природе или жизни. Так, напр., мысль, что человек должен оказывать помощь своим ближним, выражается в притче о милосердном самарянине, мысль о любви Бога к кающемуся грешнику — в притче о блудном сыне. Если бы эти мысли не были выражены при помощи ярких образов, то были бы общими местами и скоро забылись. Но известно, что такой же метод раскрытия общих истин при помощи образов и сравнений употребляется и в баснях. Похожи ли притчи Христа на басни? И если не похожи, то в чем различие? Между басней и притчей есть сходство, но только внешнее. Как в притче, так и в басне берутся для сравнения не только люди, но и разные предметы природы (напр., плевелы, зерно горчичное и пр.), и даже животные (напр., овцы, свиньи в притче о блудном сыне, псы в притче о богатом и Лазаре и т. д.). Поэтому некоторые сближали притчу с басней и говорили, что это — одно и то же. Но даже простой, беглый и общий взгляд на притчи и басни может показать, что притча совсем не то, что басня. Этот общий взгляд можно подтвердить разбором некоторых частностей. В басне если действуют, напр., животные, они всегда выдвигаются на первый план; в притчах Христа их роль — всегда второстепенная. В басне во всем, что говорят и делают животные или предметы природы (напр., деревья), всегда следует подразумевать речи и действия людей, потому что иначе предметам природы следовало бы приписывать то, чего никогда не бывает в действительности (напр., когда говорят животные или растения); в притчах подобные же образы всегда остаются вполне естественными и действия животных или растений в строгом смысле не могут быть относимы к людям; а о том, чтобы животные и растения когда-нибудь говорили, в новозаветных притчах не упоминается. Наконец, басня вообще есть вымысел, и притом большею частью забавный; для разъяснения нравственных истин в притчах берутся обыкновенно действительные события в природе и жизни. Мы говорим «обыкновенно»; потому что так бывает, по-видимому, не всегда. Если еще можно согласиться с тем, что в приточной речи, напр., о Страшном суде, отделение овец от козлищ есть образ, который мог соответствовать действительности, т. е. образ не вымышленный, то трудно думать, чтобы в притче о заимодавце и безжалостном должнике ( Мф 18:23-35 ) количество долга в десять тысяч талантов (= 60 000 000 динариев; динарий = 20 копеек приблизительно), которые царь дал одному из своих рабов, не было вымышленным в целях разъяснения истины об огромном долге человека Богу. На подобные же сомнения наводит и притча о злых виноградарях ( Мф 21:33-41 ) — действительный или вымышленный этот рассказ, если не обращать внимания на его приложение? Обстоятельство, что некоторые образы в притчах предсказываются вымышленными, давали повод определять слово «притча» (относительно евангельских притчей) так: «притча есть такая форма речи, в которой, при помощи вымышленного повествования, однако же правдоподобного и заимствованного из обыденной жизни, представляются отвлеченные истины, малоизвестные или нравственного свойства». Альфорд определяет притчу так: «это есть серьезный рассказ, в границах вероятности, о каком-либо деянии, указывающий на какую-нибудь нравственную или духовную истину». Некоторые экзегеты считают напрасными попытки определять точно, что такое и чем должна быть притча в ее отличии от всех других способов речи. Некоторые думают, что всякая притча есть вид аллегории. В притче говорится об одном каком-нибудь предмете, который сам по себе имеет свой естественный смысл; но на другой стороне этого естественного смысла, отчасти прикрываемый им, а отчасти раскрываемый, подразумевается другой предмет. Все эти определения годятся, однако, может быть, только для пояснения, что такое притча вообще, но не для притчей Спасителя. Мы должны твердо установить истину, что Спаситель не говорил лжи. При рассмотрении притчей это видно не только из того, что Его притчи имеют огромное жизненное значение, но и из того, что Ему никогда не ставилось никем упрека по поводу Его притчей, — что Он проповедовал вымысел, фантазировал или преувеличивал что-нибудь. Это совершенно необходимо для понимания притчей Спасителя. В них всегда берется какое-нибудь действительное событие, взятое из человеческой жизни или из природы и даже из мира животных и растений. Если возможно какое-нибудь подразделение притчей, их можно разделять только на общие и частные. В общих притчах рассказывается о каком-нибудь действительном событии, настолько частом и обычном, что о вымысле не может быть и речи. Таковы, напр., притчи о сеятеле или зерне горчичном. В частных притчах события, так сказать, единичное; большею частью можно предполагать, что они совершились только один раз. Такова, напр., притча о милосердном самарянине, или о работниках в винограднике, получающих одинаковую плату за свои труды. Вполне возможно предположить, что подкладкой этих притчей были действительные факты. Труднее, как мы сказали, предположить их в таких притчах, как, например, о злых виноградарях или о безжалостном должнике. Однако кто поручится, что и таких случаев не было в тогдашней действительности? И в то время находились люди, владевшие колоссальными богатствами. Таким образом, во всех притчах мы можем отыскивать вполне верную действительности и невымышленную характеристику тогдашнего времени, жизни, нравов и обычаев. Но замечательно, что, рассказывая о действительных событиях, Спаситель никогда не упоминает о действительных лицах и времени совершения действительных событий, и только два раза (в притче о милосердном самарянине и мытаре и фарисее) указывает на место их совершения, притом в совершенно общих выражениях. Таким образом, все притчи Христа являются пред нами, так сказать, совершенно анонимными. Если, напр., в притче речь о царе, то он никогда не называется по имени. Из притчей во всяком случае видно, что Христос превосходно знал жизнь и видел в ней то, чего другие не видят. Особенность высших и богато одаренных людей заключается в том, что они видят больше, чем другие люди; а Христос обладал этою способностью в высшей степени. Излагая действительные события, Он применял их к нравственной области с такою проницательностью, какая недоступна и несвойственна обыкновенным людям. Ближе всего, может быть, притча подходить к типу, образу или прообразу, с тем лишь различием, что тип обыкновенно есть реальное выражение идеи, а притча словесное. Но все сказанное нисколько не препятствует утверждению, что в разных притчах встречается художественное объединение разных действительных событий и обстоятельств, которое служит выражением особенной, художественной и идеальной правды. Когда, например, художник пишет картину солнечного заката, то объединяет в ней наблюдения, сделанные в различное время, при различных обстоятельствах и в разных местах, и, таким образом, у него выходит идеальная картина, верная действительности во всех частностях, но возвышающаяся над нею по идее, которая, понятно, может быть и не заимствована из реальной жизни природы. Это не вымысел, но художественное сочетание идеи с внешними образами, заимствованными из самой действительности, и такое сочетание есть действительность сама по себе, но только мысленная, идеальная, высшая, художественная.

Семь притчей, изложенных в рассматриваемой главе Матфея, составляют одно целое и относятся к одному предмету, Царству Божию и его развитию; в 53 ст. ясно указывается, что они были сказаны в одно время. Первые четыре из этих притчей, по-видимому, были сказаны народу из лодки (объяснение притчи о сеятеле было здесь вставлено); последние три — ученикам в доме. Первые притчи связываются формулой: «иную притчу»; а в начале последних трех говорится: «еще подобно». По показанию евангелистов Матфея и Марка, не все, однако, сказано было притчами, а «многое». «Потому что, — замечает Иероним, — если бы Христос все говорил в притчах, то народ разошелся бы, не получив для себя пользы. Ясное Христос смешивает с небесным, чтобы на основании того, что народ понимал, обратить его внимание на то, чего он не понимал».

13:8 ( Мк 4:8; Лук 8:8 ) В настоящее время пшеница в Палестине дает урожай сам 12-16, но ячмень часто — 50, а урожай проса, которым питаются большею частью беднейшие классы, по временам бывает сам 150 или 200. Но урожаи были, по-видимому, лучше во время Христа, чем теперь. «Сторичный урожай на востоке, — говорит Тренч, — не есть дело неслыханное, хотя вообще о нем упоминается, как о чем-то чрезвычайном». У Луки ( Лк 8:8 ) просто «принесло плод сторичный», причем размеры меньших урожаев опускаются.

13:9 ( Мк 4:9; Лк 8:8 ) Также, как и в 11:15 , у Матфея пропущено (по лучшим чтениям) «слышать», которое встречается у Марка и Луки. Таким образом, буквальный перевод: «кто имеет уши, пусть слышит» (Тертуллиан: qui habet audiat).

13:10 ( Мк 4:10; Лк 8:9 ) Очень трудно решить вопрос, когда именно пришли ученики ко Христу и предложили Ему этот вопрос. Если бы это было в лодке, то трудно было бы объяснить προσελθόντες — пришедши, а не «приступивши», как в русском переводе. Далее, Христос произнес только одну притчу, первую, которая излагается у трех евангелистов. Но ученики спрашивают: «для чего притчами говоришь им» (Мф) и спросили Его о притчах — (Мк; русский перевод, где поставлено единственное число, неверен). Но у Луки единственное число: «что бы значила притча сия?» Таким образом, чтобы понимать, как было на самом деле, вопрос нужно было бы переставить, предполагая, что он дан был после произнесения и других притчей, изложенных в 13-й главе. Наконец, Марк ясно говорит, что вопрос был предложен учениками Христу в то время, когда они остались наедине (κατὰ μόωας; в русском «когда же остался без народа»). Наиболее вероятным представляется предположение, что разговор Спасителя с учениками произошел после того, как приточная речь была окончена и Он вышел с ними из лодки или удалился на ней вместе с ними в какое-нибудь другое место. У Мк 4:10 ср. 4:34 об этом говорится несколько яснее. Вопрос учеников, по-видимому, показывает, что Спаситель только что начал этот особенный способ учения, по крайней мере в его наиболее полно развитой форме. Евангелист Матфей, как замечают, не был вообще намерен соблюдать здесь тщательность в своем хронологическом распорядке. По Альфорду, вопрос по поводу притчи о сеятеле был предложен во время перерыва учения Спасителя, а не тогда, когда Он вошел в дом, ст. 36.

13:11 ( Мк 4:11; Лк 8:10 ) Что слова эти были здесь ответом на вопрос 10 стиха, на это указывает «сказал им в ответ» (ἀποκριθεὶς). Слова Христа показывают, что учение Его, изложенное в притчах, было «тайнами», что эти тайны все не были доступны обширному кругу слушателей Христа даже и после объяснений, какие Он дал ученикам; но последним они могли быть понятны и без объяснений, хотя после них делались еще яснее. Слово «тайны» не выражает того, что притчи были непонятны сами по себе. Оно употреблялось греками для обозначения некоторых тайных учений, обрядов в религии и в том, что связано было с нею; к этим тайнам никто не допускался, кроме посвященных; посвященные же должны были соблюдать про себя эти тайны. Таким образом, будучи тайнами для посторонних, они не были ими для посвященных. Стихи 10, 11 и 14 объясняются у Иринея (Против ересей, IV, 29). «Почему притчами говоришь им? Отвечает Господь: потому что (quoniam) вам дано познавать (cognoscere) тайну Царства Небес; им же притчами говорю, чтобы, видя, не видели и, слыша, не слышали (разумея, не разумели), чтобы исполнилось на них пророчество Исаии, говорящего: огрубело (огруби) сердце этого народа и оглохли (оглуши) уши их и сомкнулись (сомкни) глаза их. Но ваши блаженны очи, потому что видят то, что вы видите, и уши ваши, которые слышат, что вы слышите».

13:12 ( Мк 4:25; Лк 8:18 ) «Кто имеет» как в русском, так и в греческом, — придаточное предложение, не имеющее главного, хотя речь совершенно правильна и понятна. Это nominativus absolutus (см. прим. к 12:36). Подобные же выражения встречаются у Мф 25:29 в притче о талантах. Это, может быть, была пословица, выражающая общую истину в отношении к мирским и духовным благам. Примеры того, когда у неимеющих отнимается то, что они имеют, обычны и общеизвестны. Наша русская пословица «где тонко, там и рвется» выражает ту же мысль. В Евангелиях, конечно, речь только о духовном. «То, что имели люди, отнимается у них, потому что у них нет того, что они должны были бы иметь». Ученики обладали большею способностью и восприимчивостью к новому учению и потому могли приобрести больше, чем остальной народ. Выражение «кто имеет» Августин толкует в смысле ulitur, пользуется, и прилагает его к проповедникам. Проповедник, который проповедует божественное учение другим, не чувствует недостатка в учении и словах, которые говорит и проповедует; но если кто учением не пользуется, то даже и смысл того затемняется и оставляет его.

13:13 ( Мк 4:11,12; Лк 8:10 ) Предварительная ссылка на Ис 6:9 , последнее будет рассмотрено в следующем стихе. Смысл стиха с внешней стороны представляется ясным, потому что везде и повсюду встречается много людей, которые, видя, не видят и слыша, не слышат. Но вопрос, каким образом этим доказывается необходимость говорения именно притчами? Можно думать, что мысль Христа заключалась в следующем. Отвлеченная истина, но имеющая важное значение для Царства Небесного, недоступна народному уму. Поэтому требуется воплощение этой отвлеченной истины в известных образах, которые делали бы ее более близкою народу, раскрывали ему глаза и отверзали уши, заинтересовывали его и побуждали, таким образом, стремиться к уразумению и дальнейших истин, символически и образно представляемых в притче. Этим, по-видимому, слова Христа отличаются от слов пророка Исаии. Параллельные выражения Марка и Луки указывают на цель (ἵνα), «почему все бывает в притчах». Лучше всего объяснить этот стих, подразумевая здесь ссылку Христа на Его прежнее учение, которое не только не было правильно понято многими людьми из народа (что вполне возможно, так как многие из проповеданных Им истин, напр., в Нагорной проповеди, и теперь еще не всем понятны), но и более развитыми людьми — книжниками, и последними — особенно, как видно из предыдущей главы. Эти люди, не понимавшие учения Христа, у Марка ( Мк 4:11 ) называются ἐκείνοι οἱ ἔξω — внешние, а у Луки ( Лк 8:10 ) οἱ λοιποί — остальные. Им говорится в притчах потому, что (Мф) они видя, не видят и слыша не слышат, а по Марку и Луке — чтобы, видя, не видели и пр. Эта речь Христа полна глубокого смысла. Таким людям, которые, видя, не видят и слыша, не слышат, можно было бы ничего не говорить, потому что речи для них, вследствие их непонимания, бесполезны. Но Он говорит и им — притчами. Кратко смысл можно выразить так: если не хотят понимать, то не поймут и притчи. Но если сколько-нибудь хотят понимать, то поймут по крайней мере притчу. Если же хотят понять больше, то, под покровом притчи, увидят, что в ней раскрываются тайны Царства Небесного.

13:14 ( Мк 4:12; Лк 8:10 ) Ис 6:9,10 с евр. «иди и скажи этому народу: вы слушаете и слушаете, и не разумеете; и вы смотрите и смотрите, и не познаете. Сделай грубым сердце народа этого и тяжелыми (тяжело слышащими) его уши и закрой его глаза, чтобы он не видел своими глазами, и не слышал своими ушами, и его сердце не понимало, и не было ему исцеления». Бог дает здесь Исаии при его призвании поручение проповедовать народу, который плохо видит и тяжело слышит. Речь пророка должна была сделать сердце этого народа еще больше грубым, глаза его еще более слепыми и уши глухими, чтобы народ этот не обратился и не получил исцеления, и это за то, что, по своей греховности, он не желает ничего видеть и слышать. Народ походит на безнадежного преступника, которого не трогают никакие речи, он не поддается никаким убеждениям. Поэтому невнимание к речи пророка служит для народа само по себе одним из наказаний. Речь эта не будет спасительна для народа, но послужит средством для его суда и обличения. В оправдание свое народ не может ссылаться на то, что ему ничего не было говорено. Таков смысл подлинной речи Исаии, приложенной теперь Спасителем к еврейскому народу. И это понятно, если мы обратим внимание на прежние обличения Христа, особенно в Мф 11:16-24 и 12:25-37 , где Спаситель говорил без притчей. За невнимание к Своим словам и нежелание наделе исполнять их Он теперь возвещает людям, сердце которых сделалось черствым и огрубело, суд.

13:15 ( Мк 4:12 — текст весьма сокращен. Буквальный перевод с греческого 15 ст. (по лучшим чтениям) может быть таков: «ибо огрубело (ожирело) сердце народа этого, и ушами тяжело услышали, и очи свои закрыли, чтобы не видеть глазами и не слышать ушами и не внимать сердцем и не обратиться, и исцелю их». Сердце, уши и глаза — эти три слова встречаются в обратном порядке в дальнейшем. Сердце в начале поставлено первым, в конце последним. От сердца развращение распространяется на уши и глаза; через глаза и уши здоровье возвращается в сердце.

13:16 ( Лк 10:23 — в иной связи и измененной форме выражения.) Изречение это было, вероятно, повторено. Члены тела здесь вместо лиц, т. е. вместо: вы блаженны, что видите и пр.

13:17 ( Лк 10:24 ) Здесь разумеются вообще пророки, которые возвещали о Грядущем Избавителе и, конечно, сами желали Его видеть. Хорошее объяснение этого стиха у Иеронима: «здесь, по-видимому, содержится противоположное тому, о чем говорится в другом месте. Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался. Но Иисус Христос не сказал, что желали видеть то, что вы видите, все праведники и пророки, а многие. Между многими могло случиться, что одни видели, а другие не видели, хотя это место и опасно толковать в том смысл, что между заслугами святых существует как бы некоторое различие. Итак, Авраам видел гадательно, но не видел лицом к лицу. Вы же вблизи видите и имеете вашего Господа». Ср. Евр 11:13,39 .

13:18 ( Мк 4:13; Лк 8:11 ) Буквально, итак вы выслушайте притчу сеятеля. В подлиннике нет слова «значение», и оно в русском переводе подчеркнуто. От вставки этого слова реальный смысл стиха не изменяется.

13:19 ( Мк 4:15; Лк 8:12 ) У Матфея пропущено то, что сказано у Мк 4:14; Лк 8:11 (вторая половина стиха). Изложение речи Спасителя у всех синоптиков разное. Буквально у Матфея: всякого, слушающего слово царствия и не разумеющего, приходит и пр. Такую речь называют анаколуфом (непоследовательною), и она употреблена здесь ради большей выразительности. Речь без анаколуфа была бы такова: лукавый приходит и похищает посеянное в сердце всякого, слушающего слово о царстве и не разумевающего. Далее в русском переводе: «вот кого означает посеянное на дороге» представляет из себя отступление от образа; потому что не человек, а семя сеется. Русский перевод, впрочем, точно выражает смысл греческой речи, где: οὑ̃τός ἐστιν ὁ παρὰ τὴν ὁδòν σπαρείς. Но вместо слов: «этот есть при дороге посеянный» должно было бы быть: вот то, что посеяно при дороге, или: такова земля при дороге, на которую посеяно. То же и в следующих стихах. Но такие явления обычны в восточной речи. Пробовали избежать затруднения тем, что относили слово οὑ̃τός к λόγος. Но такое объяснение не согласуется со ст. 20,22,23 . Смысл речи, однако, ясен. Семя одно и то же везде и для всех, но семя не вырастает без земли, и земля не рождает без семени; рост или гибель смени бывает следствием удобства или неудобства земли. Следует заметить, что во всем этом объяснении Христа Своей притчи прежняя приточная речь повсюду повторяется с объяснительными добавлениями.

13:22 ( Мк 4:18; Лк 8:14 ) По Златоусту, «Спаситель не сказал: век, но: но забота века сего; не сказал: богатство, но: обольщение богатства. Итак, будем обвинять не самые вещи, но испорченную волю. Можно и богатство иметь и не обольщаться им, — и в веке этом жить и не подавляться заботами». Под «заботой века сего» следует разуметь обычные людские хлопоты и заботы в их борьбе за существование, которые отличаются разным характером и ведутся при помощи различных средств в различные века. Для ἀπάτη ср. 2 Фес 2:10; Евр 3:13 .

13:23 ( Мк 4:20; Лк 8:15 ) Некоторые, разумея под плодом во сто крат, вместе с Августином, мученичество, говорили, что под плодом в шестьдесят крат разумеется состояние евангельской нищеты, а в тридцать — соблюдение вообще заповедей. Лучшее толкование этого места принадлежит, из древних толкователей, Евфимию Зигабену, который правильно понимает слова Христа в общем смысле. Под плодом во сто крат Спаситель разумел, по словам Евфимия Зигабена, совершенную плодоносность добродетели; в шестьдесят — среднюю, а в тридцать — слабую. Что это толкование лучшее, видно из того, что в том же общем смысле излагает объяснение Спасителем Своей притчи и евангелист Марк ( Мк 8:15 ): «а упадшее на добрую землю — это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод в терпении».

13:24 Когда и кому была сказана эта притча? Одним ли ученикам, или же и народу? Наиболее вероятное предположение то, что в учении народу был перерыв, пока Спаситель говорил с учениками, объясняя им притчу о сеятеле, А затем опять заговорил с народом.

Подобно... человеку, т. е. похоже на те обстоятельства, которые дальше излагаются подробно; «подобно тому, что бывает у человека» и пр. Такая конструкция встречается в 18:23 и в других притчах у Матфея. ‛Ωμοιώθη — обыкновенное введение к притчам в позднейшей иудейской литературе: «притча, — на что это похоже? На то-то». Все притчи у Матфея, не встречающиеся у Марка, начинаются формулой — ὡμοιώθη или ὁμοία ἐστί, за исключением 25:14-30 , где притча начинается простым ὥσπερ — начало, также употребительное в иудейских притчах.

13:25 Относительно смысла ζιζάνια (плевелы) высказано было много мнений. По Цану это, по-видимому, семитическое слово, обозначающее похожую на пшеницу сорную траву. Подтверждение своих слов Цан находит в словах Златоуста ὂ καὶ κατὰ τὴν ὄψιω ἔοικε πω̃ς τω̨̃ σίτω̨ (по-видимому, походит на пшеницу). Но достоверного ботанического определения этого слова еще не сделано. Вероятно, это lolium temulentun (опьяняющий куколь, головолом) или какой-нибудь вид спорыньи (claviceps purpurea), которая появляется не только во ржи, но и на многих других растениях, между прочим, и на пшенице. Иероним, живший в Палестине, говорит, что в Евангелиях указывается на lolium. Плод этого растения «более горек, — говорит Томсон, — и когда его едят отдельно или даже размешанным в обыкновенном хлебе, он причиняет головокружение и часто действует, как сильное рвотное. Кратко — это сильный снотворный яд, и должен тщательно провеиваться и отделяться от пшеницы, зерно за зерном». Прежде, чем созреть, это растение так сильно походит на пшеницу, что его часто оставляют до тех пор, пока она не созреет.

13:30 Еще древние толкователи рассуждали о том, как исполнить эту заповедь Спасителя относительно плевел в человеческой жизни. Никогда, говорит Иероним, не следует иметь общения с теми, которые называются братьями, но суть прелюбодеи и блудники. Если запрещается выдергивание до самого времени жатвы, то должны ли быть извергаемы некоторые из нашей среды? На этот вопрос отчасти отвечает Августин: если кто-нибудь из христиан, живущих в лоне церкви, будет уличен в каком-нибудь грехе, который навлекает на него анафему, то она пусть произносится только тогда, когда нет опасности в появлении раскола. Если грешник не покается и не будет исправлен покаянием, то сам, может быть, выйдет и собственным хотением отложится от общения церковного.

13:31-32 Черная горчица и в диком, и в культивированном состоянии часто достигает высоты 8-12 футов; на это растение часто садятся разные маленькие птички, которые порхают по его тонким веткам, выщипывая семя, ими любимое.

13:33 ( Лк 13:20,21 ) Обыкновенно думают, — и это мнение правильно, — что в предыдущих притчах изображается внешний рост Царства Небесного — под образами семени, и препятствия на пути к его распространению — под образом плевел. В притче же 33 стиха и дальнейших изображаются внутренняя сила и влияние на людей царства, его внутренний рост. Прежде всего, это изображается под видом закваски, которую женщина, чтобы испечь хлебы, положила в три меры муки. Образ настолько обычный и всем знакомый, что не нуждается в объяснении. «Три меры» = три саты (σάτα τρία). Сата — это еврейская мера (иначе сеа), составляющая одну еврейскую эфу, равняющуюся полутора римским модиям = четверик, по старинному талмудическому определению такая мера, в которую можно было положить 432 яйца.

13:34 ( Мк 4:33,34 ) У Марка это изложено так: «и таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им; а ученикам наедине изъяснял все». Вместо «не говорил им», как в русском (οὐκ ἐλάλει), некоторые, на основании преимущ. Син. и В, читают: не говорил ничего им (οὐδὲν ἐλάλει). Если даже принять это последнее чтение, то и в этом случав отрицание можно считать не абсолютным, а относительным, и оно означает, что в то время, или обыкновенно, Иисус Христос не говорил ничего без притчи, но не всегда. Если же кто пожелал бы принять это отрицание в абсолютном смысле, то должен был бы понимать под παραβολή, в более широком смысле, вообще таинственную, загадочную речь. Невосприимчивой к более высоким истинам толпе Иисус Христос говорил всегда загадочно. Он никогда не был ей совершенно понятен.

13:35 В надписании 77 псалма, из которого взято это свидетельство, значится имя Асафа. Как Асаф, так и другие лица вместе с Давидом назывались пророками. В 2 Пар 29:30 Асаф по-еврейски называется га-хозе, а LXX переводят это слово через ὁ προφήτης: по лучшим чтениям в подлиннике вместо «пророка» — «пророка Исаии» (ошибочно?).

13:37 Несмотря на всю видимую простоту, стих представляет непреодолимые трудности, которые обусловливаются именно этой простотой. Возникает вопрос: если объяснение, данное ученикам, так просто и ясно, то почему же оно не было дано и простому народу? Действительных причин этого мы не знаем. Вероятнее всего предположить, что объяснение имеет эсхатологический характер, здесь упоминается о «Сыне Человеческом», как о будущем Судии, и все это было бы непонятно простому народу. Объяснений каких бы то ни было притчей народу в Евангелиях не встречается. Как и в других случаях, здесь множество аллегорических толкований, принадлежащих преимущественно древним толкователям. Под людьми, которые спят, разумели церковных учителей, и говорили, что пусть не спит тот, кто поставлен во главе церкви, чтобы вследствие его небрежности враг человек не посеял плевел, т. е. еретических догматов. Или думали, что здесь говорится о ересях, которые будут продолжаться до скончания века. Но такие толкования, конечно, к 37 ст. не относятся. Под хорошим именем ясно разумеется проповедь и учение, принадлежащие Сыну Человеческому.

13:38 Толкование слов «поле есть мир», по-видимому, столь простых, подало повод, говорит Тренч, к самым ожесточенным спорам, каких не происходило ни о каком другом тексте, исключая разве, где говорится о таинстве Причащения. Выражение это в древности много цитировалось в донатистских опорах. Донатисты настаивали, что Спаситель подразумевал здесь под полем не церковь, а мир, и говорили, что нечестивые люди могут быть терпимы в мире, но не в церкви. Августин настаивал на противном, утверждая, что Господь не считал современное состояние церкви совершенно чуждым зла. Что Христос назвал поле миром (поле — подлежащее, а мир — сказуемое), в этом едва ли возможно сомневаться; но дальше Он говорит о церкви, в которой существуют и доброе семя, и плевелы. Ни одного слова у Него нет о том, что плевелы должны быть истребляемы и уничтожаемы людьми, которые считают себя святыми. Слова «оставьте расти то и другое до жатвы» показывают, что плевелы будут существовать до скончания мира и основания нового царства, хотя они и от του̃ πονηρου̃ — от лукавого. Здесь мужской род του̃ πονηρου̃.

13:39 Златоуст замечает: «когда сеет, то сеет Сам, когда же наказывает, то наказывает через других, именно через ангелов». «Кончина века» в Евангелиях только у Матфея и еще Евр 9:26 (веков). Но оно встречается в иудейской, особенно апокалиптической литературе. Жнецы отличаются от рабов, которые донесли хозяину поля о том, что сделал враг — человек. Если рабы люди, то жнецы — ангелы.

13:40 Мысль, здесь изложенная, подробнее объясняется в следующих стихах. Образы взяты от обычной уборки хлеба.

13:41 Выражение «из Царства Его» следует толковать в том смысле, что когда придет Сын Человеческий, тогда и Царство Его также придет. Во время этого будущего пришествия и будут изъяты окончательно плевелы из Его Царства. В ст. 41 и 43 различаются «Царство Сына Человеческого» и «Царство Отца». Нет надобности предполагать, что Царство «Сына Человеческого» наступает только при окончании мира (ср. Кол 1:13 ), хотя до этого и может считаться неполным (ср. 25:31,46 ). Напротив, как здесь, так и в 1 Кор 15:24 выражается та мысль, что Сын в конце предаст Царство Свое Богу и Отцу. Тогда праведники и воссияют, как солнце.

13:42 Выражение «печь огненная» встречается у Матфея только два раза, здесь и в ст. 50 (ср. Откр 1:15; 9:2 ). Все эти и подобные выражения, несомненно, указывают на приговор, столь тяжкий, что Господь сошел с небес и вкусил все мучения смерти, чтобы избавить людей от самого ведения тайны страданий, которая выражается в словах: «там будет плач и скрежет зубов».

13:43 Объясняя это место, Феофилакт говорит: «так как солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда, подобно Христу, ибо они будут как боги». Некоторые еретики делали из слов Христа странные выводы и думали, что в воскресении тело наше преобразуется в шар и будет похоже на солнечное тело. Такое мнение разделял Ориген. Но здесь не говорится о том, что праведники сделаются солнцами, а только, что они просветятся, как солнце. Разумеется, конечно, духовный свет. Пророчество относится к будущему, и потому истолковывать его в каком-либо точно определенном виде было бы преждевременно.

13:44 Перевод точный, но недостаточно грамматический, потому что можно догадываться больше по смыслу, что «которое» относится к сокровищу, а не к ближайшему слову «поле». То же и о «нем». В 44 стихе выводится человек, который без намерения и труда находит сокрытое в земле на чужом поле сокровище. Эта и следующая притча раскрывают больше природу учения о «царстве», чем указывают на его распространение, как в предшествующих притчах. Евангельские вести о царстве так привлекательны, что человек отдает все, что имеет, чтобы их услышать. Притча о сокровище, сокрытом в поле, встречается только у Матфея.

13:45-46 В 45 ст. множественное число жемчужины, в 46 единств. — одна жемчужина. Купец отправляется за поисками многих жемчужин и находит их: среди них попадается одна, которая дороже всех. Иероним замечает, что здесь в других словах излагается то, о чем было сказано в предшествующей притче. Добрые жемчужины, которых ищет купец, по словам Иеронима, суть закон и пророки, а драгоценнейшая жемчужина есть знание Спасителя и таинств Его страдания и воскресения.

13:47-48 По мысли и форме притча есть вариант второй притчи о плевелах (ст. 30, 40-43). Рыбаки, бросающие сеть в море, едва ли суть другие лица сравнительно с теми, которые вытаскивают сеть на землю и отделяют хорошее и худое. «Хорошие» ни в каком случае не превосходная степень и не = optimos. Притча о неводе — только у Матфея.

13:49-50 Грамматически и в греческом, и в русском переводах слово «их» относится к слову праведных; но по смыслу следует относить «их», конечно, к злым. Только третья притча второго ряда отчасти объяснена.

13:51 Остальные притчи Иисус Христос также готов был объяснить ученикам. Но они их понимали если не совершенно, то правильно.

13:52 Слово поэтому (διὰ του̃το) одни относят к предыдущему учению в притчах вообще: так как Я вам сказал, как следует понимать притчи, то вы должны знать, что всякий книжник и пр. Другое относят διὰ του̃το к предшествующему вопросу Спасителя: «потому Я спросил, что каждый книжник» и т. д. По Августину, διὰ του̃το относится только к притче о сокровище ( ст. 44 ). Но всего естественнее с большинством толкователей относить διὰ του̃το к непосредственно предшествующему ответу учеников. Смысл всей этой речи может быть понятнее из следующего перифраза Так как вы говорите, что вы поняли все это, то поэтому Я сообщу вам, что не Я только один, но и всякий человек, который усвоил себе истины Царства Небесного, может уподобляться своему хозяину, т. е. Мне, и пользоваться для объяснения новых истин и старым и новым. Эта мысль поясняется образом, где духовный хозяин, т. е. духовный учитель, сравнивается с обыкновенным хозяином, который, когда бывает нужно, берет в своей кладовой и старые и новые вещи, и употребляет их по мере надобности. В притчах Христа можно различать новое и старое. Старое — это те образы, которыми Он пользовался, всем знакомые, сеятель, семя, плевелы, сокровище, жемчужины и пр.; но (по Гольцману) здесь нельзя разуметь Ветхого Завета. Новое принадлежало Ему, — это новые нравственные истины, разъясненные в притчах, — и было пока понятно только ученикам. Он указывает здесь, поэтому, просто на новый метод Своего учения, который должен быть усвоен и всяким книжником, наученным Царству Небесному, строить новое на основании старого, всем хорошо понятного и известного.

13:53 ( Мк 6:1 ) Из следующего стиха видно, что Иисус Христос пошел в Свое отечество; под этим словом разумеют Назарет. Так Златоуст и многие другие. Дальнейший рассказ у Матфея и Марка сходен с рассказом Лк 4:16-30 , но многочисленные подробности, сообщаемые Лукой, у двух первых евангелистов опущены. Евангелист, как замечает Августин, не ведет здесь своего рассказа в последовательном порядке. Тождественность рассказов Матфея и Марка с Лк 4:16-30 одними отрицается, другими признается; в последнем случае говорят, что точная хронологическая последовательность соблюдена только у Луки. Разобраться, в каком порядке следовали действительные события, здесь крайне трудно. За приточной речью у Марка рассказывается о путешествии на восточный берег озера и об исцелении дочери Иаира. Но Матфей уже рассказал об этом в 8 и 9 главе, опускает теперь рассказ об этих событиях и продолжает с Мк 6:1-6 .

13:55 ( Мк 6:3 ) О братьях и сестрах Спасителя см. Ин 2:12; Мк 3:21; Мф 12:46 и парал.; 13:55,56 и парал.; Ин 7:3 и сл.; 1 Кор 15:7; Деян 1:14; Гал 1:18,19; Деян 9:27-28; Деян 12:17; 15:13 и сл.; Гал 2:9; Гал 2:12; 1 Кор 9:5; Деян 21:18 . Иаков (не Алфеев и не Зеведеев) был после епископом Иерусалимской церкви, а после него третий брат его Симеон (см. Евсевий. Церк. истор. III, 11). Он, по свидетельству Егезиппа у Евсевия (III, 32) пострадал при Траяне и консуле Аттике, кончив жизнь «почти тою же смертью, какую претерпел Господь», 120 лет от роду. Это было в девятый год царствования Траяна, т. е. в 107 году по Р. Х. Если так, то Симеон был старше Спасителя на 11 лет. Внуки четвертого брата, Иуды, были приведены к Домициану и отпущены им. О втором брате Спасителя Иосии (так в русском переводе) ничего неизвестно, кроме одного имени, если только не принимать во внимание общих сведений о братьях Спасителя (см. о них вышеприведенные цитаты). Самое имя Иосий пишется разно: ’Ιωσὴφ, ’Ιωάννης, ’Ιωση̃ (ς), родит. ’Ιωση̃τος, как у Мк 6:3 . Наиболее достоверное чтение у ’Ιωσὴφ, а у Мк ’Ιωση̃τος (род. пад.). Еще менее известно из Евангелия о сестрах Спасителя. О них упоминается только в Мф 13:56; Мк 3:32; 6:3 , где они не называются по имени. Между выражениями «сын плотника» (Мф) и «плотник» (Мк) нет большой разницы, и едва ли можно говорить, что первое название «более почтительно». Выражение Марка «плотник» нашло отзвук у позднейших писателей; ср. Цельс у Оригена VI, 34: η̨̃ν τέκτων τὴν τέχνην. Ориген (VI, 36) отрицает, что Иисус Христос называется «плотником» (τέκτων) где бы то ни было в Евангелиях. Иустин. Триф. 88: τὰ τεκτόναι ὁ ἔργα ἠργάζετο ἐν ἀνυρώποις ὠ̃ν, ἄροτρα καὶ ζυγα (Христос «делал плуги и ярма, находясь среди людей»). К слову «плотника» в некоторых рукописях прибавлено «Иосифа». Правильное чтение у Марка, по-видимому, ὁ τέκτων ὁ ὑιὸς τη̃ς.

13:56 По Феофилакту, у Спасителя были две сестры, которые назывались Мария и Саломия, по другим — Есфирь и Фамарь. Выражение πρòς ἡμα̃ς εἰσιν значит: с нами живут здесь.

13:57 ( Мк 6:3,4 ) Это пословица, тогда употребительная в народе и вообще истинная, хотя и не всегда. Иоанн Креститель, также Исаия, Елисей, Даниил и другие были в большом почете. Но вообще в жизни обычное явление, когда мы «чужого любим, ближнего презираем». У Матфея речь сходна с речью Марка, но несколько сокращенная.

13:58 ( Мк 6:5 ) Отсюда видно, что немногие чудеса были совершены Спасителем и в Назарете. Златоуст спрашивает: ради чего немногие совершил чудеса? Чтобы не говорили: врач, исцели Самого себя; чтобы не говорили: враждебен нам и чужд и презирает Своих; чтобы не говорили, что если бы совершил чудеса, то и мы уверовали в Него.

С этого пункта в Евангелии Матфея группирование материала становится ближе к Марку.

14:1 ( Мк 6:14; Лк 9:7 ) В этом и следующем стихах евангелист помещает то, что должен бы был поместить после 12 стиха, если бы рассказывал в порядке времени, потому что слова 2 стиха Ирод мог произнести уже после того, как Иоанн был казнен. «Молва об Иисусе» и замечание Ирода служат для евангелиста поводом припомнить об обстоятельствах казни Крестителя, о которых еще не было рассказано в Евангелии. Оба другие евангелиста рассказывают о тревогах Ирода гораздо позже, чем Матфей. При этом последовательность рассказа у Марка одинакова с Матфеем; но у Луки совсем нет рассказа о казни Крестителя. Евангелист Лука ограничивается только замечаниями по поводу его смерти, сходными с замечаниями Матфея, но с тем различием, что (как и Марк) влагает слова о воскресении Иоанна из мертвых в уста не самого Ирода, а окружающих его лиц, Ирод же только повторяет мнения о Крестителе, высказанные ими. В существенном же сообщения синоптиков об этом предмете сходны. «В то время» здесь, как и во многих других местах, неопределенное обозначение времени. Марк и Лука относят события ко времени после посольства апостолов ( Мф 10:5 ), вследствие которого молва о Христе сильно распространилась.

«В то время услышал Ирод (букв.) слух (τὴν ἀκοὴν) об Иисусе». Это был Ирод Антипа, родной брат Архелая, и сын Ирода первого, избившего вифлеемских младенцев, родившийся от Малфаки самарянки. Часть царства Ирода, назначенная Антипе во втором завещании его отца (в первом он был назначен царем), была Галилея и Перея, где он был утвержден Августом в достоинстве тетрарха. Он был женат на дочери арабского царя Ареты, которую отверг из-за Иродиады. Имя Ирод было первоначально чисто личным, но потом перешло к двум сыновьям Ирода, Ироду Боэту и Ироду Антипе, а потом к царю Агриппе I и другим младшим членам Иродова дома. Слово «тетрах» по-гречески следует читать τετραάρχης, а не τετράρχης, т. е. без элизии первого α (см. Блясс. Gram. §28, 8). Вместо этого точного титула ( Лк 3:1,19; 9:7; Деян 13:1 ; Иосиф Флавий. Иуд. древн. XVII, 8, §1; XXIII, 2, §3) Антипе дается в народной речи, как и другим правящим Иродам, еще неточный титул «царя» ( Мф 14:9; Мк 6:14,22 ). Подобная же неточность встречается и у иудейского историка Иосифа Флавия (Иуд. древн. XVIII, 4, §3; Жизнь, 1).

14:2 ( Мк 6:14-16; Лк 9:7-9 ) У Марка ( Мк 6:14 и сл. ) царь Ирод услышал о том, о чем сказано было евангелистом в предшествующих стихах, т. е. о проповеди учеников, посланных на проповедь, изгнании ими бесов и других исцелениях (ст. 12,13), а не «об Иисусе», как значится (подчеркнутое) в русском переводе. Лука ( Лк 9:7 ) говорит об этом еще яснее: «услышал Ирод четвертовластник обо всем происходящем» (русск. о всем, что сделал Иисус — ὑπ’ αὐτου̃ неподлинно) с указанием на те же обстоятельства, на какие указано и у Марка. Впрочем, Марк прибавляет, что «ибо имя Его», т. е. Христа, «стало гласно» — (русск. в скобках). То, о чем подробнее рассказывается у других синоптиков, Матфей излагает в сокращенных предложениях 1 и 2 стихов. У него Ирод говорит своим «отрокам» (т. е. рабам, иди служащим при нем, как в русск.).

14:3 ( Мк 6:17; Лк 3:19,20 ) Стих этот есть возвращение назад, к тому, о чем рассказал раньше евангелист Лука, именно в Лк 3:19,20 . По времени так и должно быть, потому что Иоанн находился в темнице уже сравнительно продолжительное время и евангелист желает теперь рассказать собственно о смерти Крестителя, приурочивая к своему рассказу и объяснения, взятые из ранней истории Крестителя. Самый краткий рассказ здесь у Матфея. Объяснение, столь же краткое, что брак Ирода был прелюбодейный, дается в следующем стихе. Марк ( Мк 6:17 ) добавляет: «потому что женился на ней», а Лука ( Лк 3:19 ), что Креститель обличал Ирода не только за то, что он женился на Иродиаде, но «и за все, что сделал Ирод худого». Как на причину заключения Иоанна, Иосиф Флавий указывает (Иуд. древн. XVIII, 5, §2) на опасение со стороны Ирода политических смут. Что к политическим опасностям примешивалось, как сообщают Евангелия, и недовольство Ирода и Иродиады по поводу обличений Иоанном их незаконного брака, в этом нет ничего удивительного.

14:4 ( Мк 6:18 ) Златоуст спрашивает: какой же это был древний закон, нарушенный Иродом и сильно поддерживаемый Иоанном? и отвечает: тот, что жена умирающего бездетным должна была выходить за брата его ( Втор 25:5 )... Так как «Ирод вступил в брак с женою брата, у которой была дочь, то Иоанн обличает его за это». Феофилакт, будучи согласен с Златоустом, добавляет: «некоторые говорят, что Ирод отнял и жену и тетрархию, когда Филипп был еще жив. Но так или иначе, сделанное было противозаконно». Незаконность, конечно, в том именно и заключалась, что Антипа взял себе жену своего, тогда еще живого, брата, как об этом можно заключать и из показаний евангелистов. Лев 18:16 : «наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего»; 20:21 : «если кто возьмет жену брата своего — это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они». Сюда нужно прибавить, что и первая жена Антипы была жива и убежала к своему отцу, услышав о его намерении жениться на Иродиаде. Этого достаточно, чтобы показать действительную незаконность совершенного брака, и нет надобности добавлять, что Антипа и Иродиада находились между собою в родственных отношениях или запрещенных степенях родства, потому что Иродиада была племянница Антипы, дочь его сводного брата Аристовула. Креститель признавал старые иудейские права и на их основании вполне правильно говорил: тебе непозволительно брать ее.

14:5 ( Мк 6:19,20 ) Евфимий Зигабен толкует это место на основании Марка и говорит, что против Иоанна первоначально неистовствовала Иродиада и желала убить его. Но Ирод не соглашался на это, зная, что Иоанн праведен и свят. Поэтому Антипа многое делал, слушаясь его и с удовольствием слушал его.

14:6 ( Мк 6:21,22 ) Как этот стих, так и весь рассказ, изложенный в 6-12, сильно сокращен сравнительно с Мк 6:21-29 .

«Дочь Иродиады», которая плясала перед Иродом, в Евангелиях не называется Саломией. Сведения, что у Иродиады была дочь Саломия, вышедшая замуж за тетрарха Филиппа, заимствуются из Иосифа Флавия.

Выражение «пред собранием» по-русски несколько неточно. В подлиннике ἐν τω̨̃ μέσω̨ — по середине. Если бы у нас был только рассказ Матфея, то слово это само по себе было бы мало понятно, потому что о большом обществе Матфей ничего не говорит; о нем можно было бы только догадываться, если бы не рассказ Луки.

14:7 ( Мк 6:23 ) Предполагают, что царь и прежде в торжественные дни что-нибудь дарил Саломии, и, если так, то это еще более могло побуждать ее угодить ему. Но такое предположение, конечно, и должно остаться только предположением. Клятва опьяненного царя, хотя он и мог не сдержать своего слова, если бы девица потребовала чего-нибудь невозможного, психологически вполне понятна.

14:8 ( Мк 6:24,25 ) Феофилакт спрашивает: «для чего прибавлено “здесь”»? и отвечает: «опасалась, чтобы Ирод, одумавшись, не раскаялся впоследствии. Поэтому торопит Ирода, говоря: “дай мне здесь”». Слова «по наущению матери своей» (προβιβασθει̃σα, ср. Деян 19:33 ) с греческого буквально непереводимы. Лучше всего переводить «принужденная» или «наученная», производя это слово от βαίνω.

14:9 ( Мк 6:26 ) По Феофилакту, опечалился по причине добродетели, ибо и враг удивляется добродетели. Однако в силу своей клятвы дает бесчеловечный дар. У Иеронима слова «опечалился царь» отнесены к 8 стиху. Иероним говорит, что Ирод притворно обнаруживал печаль на лице, радуясь в душе. Но вообще в Евангелиях просьба девицы представляется совершенно неожиданной как для царя, так и для его гостей. Прибавка «ради возлежащих с ним» указывает, что Ирод желал и их сделать участниками своего злодеяния. По Бенгелю, царь боялся гостей и гости боялись его. Они должны были просить за Иоанна, но не просили, и потому сделались участниками убийства. Назвав в 1 ст. Ирода тетрархом, Матфей называет его теперь царем. Слово «клятвы» в греческом во множественном числе; по-видимому, Ирод повторял свою клятву несколько раз.

14:10 ( Мк 6:27,28 ) Весь рассказ делается вполне понятен, если принять, — согласно с показанием Иосифа Флавия о заключении Крестителя в Махероне, — что и самый пир происходил там же, а не в Тивериаде (резиденции Ирода), и не в Ливии (Бетарамта), городе, отстроенном и укрепленном Антипой, лежавшем на восточной стороне Иордана и недалеко от Иерихона. Махерон был первоначально укреплен Александром Ианнеем и потом Иродом I, который устроил там царский дворец. Он находился на восточной стороне Мертвого моря, на южной границе Переи. Это была самая сильная иудейская крепость после Иерусалима. Теперь город находится в развалинах. Место же, где он стоял, известно у туземных арабов под названием М’каур.

14:11 ( Мк 6:28 ) Дело это не остается без примеров в те варварские времена. По рассказу Иеронима, Фламиний, римский вождь, по просьбе своей любовницы, которая говорила, что никогда не видела обезглавленного человека, велел зарезать одного уголовного преступника на пиру. Другие примеры см. Гейки. Жизнь и учение Христа II, 235-237. Точное время казни Крестителя определить довольно трудно. Шюрер, тщательно рассмотрев мнения Кейма и Визелера (I, 443 и сл.), приходит к следующему окончательному выводу: «в конце концов мы должны, придерживаясь показаний Нового Завета, относить смерть Христа к Пасхе 30 года (по нашему счету), Крестителя к 29, а брак Антипы с Иродиадой — к несколько более раннему времени, может быть, к 29 году или на несколько лет раньше».

14:12 ( Мк 6:29 ) О возвещении Спасителю о смерти Крестителя учениками Иоанна у Марка не говорится.

14:13 ( Мк 6:30-33; Лк 9:10,11; Ин 6:1,2 ) Следующий рассказ о чуде насыщения пяти тысяч пятью хлебами имеется у всех четырех евангелистов. Евангелист Иоанн здесь ясно сходится с синоптиками в первый раз. У Марка Спаситель говорит ученикам, чтобы они шли одни в пустынное место и немного отдохнули. Ибо много было отходящих и приходящих, так что и есть им было некогда. У Матфея не говорится об учениках, а об одном только Иисусе Христе. Причина удаления ясна из Евангелия Марка. Поэтому представляется неверным толкование, что Он удалился на восточный берег или из боязни смерти от руки Ирода Антипы, или даже для того, чтобы пощадить врагов Своих и помешать им присоединить к одному преступлению другое. По Луке, события представляются в той же связи, как и у других синоптиков; но Спаситель удаляется на другой берег после того, как двенадцать, возвратившиеся с проповеди, рассказали Христу о том, что видели. У Иоанна на причины удаления не указывается. Из всего этого мы можем только вывести, что причина удаления была не одна, а несколько и ничто не мешает объединить их. Специальная причина, указываемая Матфеем, есть слух о смерти Иоанна. ’Εκει̃θεν значит «оттуда»; но место, откуда отправился Спаситель, точно не указывается. Может быть, отправление через озеро было из того места, где Спаситель получил известия о смерти Иоанна; может быть — из Назарета ( 13:54 ), если принимать, что речь 13:54-58 находится в ближайшей связи с 14:13 . Вместо ἔρημον τόπον (пустынное место), по Лк 9:10 , город Вифсаида. По сопоставлению выражения Луки «в город, называемый Вифсаидою» («в пустое место, близ города, называемого Вифсаидою», — это чтение у Луки, как в русском переводе, не признается лучшим) с показаниями Матфея и Марка, мы можем вывести, что местом удаления было «пустынное место» около Вифсаиды, которая, как ясно видно из контекста, находилась на другом берегу озера. Вифсаида расположена была на северной стороне Галилейского озера, несколько выше впадения в него Иордана. Она была вновь выстроена тетрархом Филиппом, который, в честь дочери Августа Юлии, назвал город Юлией. Он находился на восточном берегу Иордана. Впоследствии подарен был Нероном Агриппе II. И теперь на восточном углу равнины Butaiha путешественники находят пустынное место, которое отвечает всем требованиям евангельского рассказа. Как тогда, так и в настоящее время, оно было пустынно, потому что земля здесь неудобна для обработки.

14:14 ( Мк 6:34; Лк 9:11 ) Слово «вышед» (ἐξελθὼν) одни, согласно с Марком, толкуют: из лодки; другие — из пустынного места. Третьим и то и другое толкование представляется невообразимым, потому что оба толкования нечем доказать, и все это приводит к мысли, что в синоптическом предании здесь пропуск. Но то, что неясно у синоптиков, ясно у Иоанна, который говорить, что пред чудесным насыщением народа Иисус Христос взошел на гору и там сидел со Своими учениками. ’Εσπλαγχνίσθη не относится к больным, а к «народу», как и последующее αὐτω̃ν. Могло быть, что сожаление Христа вызвано было видом народа, у которого было много больных. Но у Марка несколько иначе: сострадание Христа вызвано было видом народа, который походил на овец, не имевших пастыря.

14:15 ( Мк 6:35; Лк 9:12; Ин 6:5-7 ) По рассказу Иоанна, Спаситель, увидев народ, спросил у Филиппа, где купить хлебов, чтобы накормить народ. Матфей рассказывает, что сначала ученики говорили Христу, чтобы Он отпустил народ купить себе пищи в ближайших местах. Можно предполагать, с Августином, что только после этих слов Господь сказал Филиппу то, о чем упоминает Иоанн; Матфей же и другие евангелисты это последнее опускают. Поэтому, говорит Августин, по поводу этих вопросов, совсем нет надобности никому волноваться, потому что здесь один евангелист сообщает о том, что опускается другими. Некоторые предполагают, что ученики, по-видимому, для себя запаслись пищею раньше. Но такому предположению противоречит Мф 14:17 и парал. Наступил первый еврейский вечер (ὀψία) около 3 часов вечера; ὀψία в ст. 23 указывает уже на позднее время, когда наступила ночь. ‛Η ὥρα παρη̃λθεν ἤδη значит «час», — настоящее время, — уже прошел. Смысл следующий: наступило крайнее время, когда нужно подумать о пище для народа. Другие синоптики высказывают ту же мысль в различных выражениях: ὥρας πολλη̃ς γενομένης (Марк) и ἡ δὲ ἡμέρα ἤρξατο κλίνειν (Лука). Апостолы здесь называются μαθηταί — учениками. Рассказ синоптиков подтверждается рассказом четвертого евангелиста, хотя дело у него представляется местами несколько иначе сравнительно с другими евангелистами (напр., 6:8,9 ).

14:16 ( Мк 6:37; Лк 9:13 ) Стих этот у Матфея несколько полнее, чем у других синоптиков. У последних нет слов: «не нужно им идти». «Вы дайте им есть» — эти слова одинаковы (в греч.) у всех трех евангелистов; только у Луки, может быть, правильнее вместо ὑμει̃ς φαγει̃ν, как у Матфея и Марка, φαγει̃ν ὑμει̃ς. У Иоанна эти слова пропущены. По Евфимию Зигабену, «не нужно им» сказано вместо «не должно им».

14:17 ( Мк 6:37,38; Лк 9:13; Ин 6:8,9 ) Следует заметить, что Матфей, Марк и Лука говорят о пяти хлебах и двух рыбах, но не сообщают, что они были ячменные. Только один Иоанн говорит о ячменных хлебах. О мальчике, имевшем эти пять хлебов и две рыбки, читаем также у одного Иоанна. Подобное чудо в 4 Цар 4:42-44 ; только там двадцать ячменных хлебов и сто людей. См. также Чис 11:21,22 .

14:19 ( Мк 6:39-41; Лк 9:14-16; Ин 1:10,11 ) Рассказу Матфея короче рассказа всех других евангелистов. Живописнее и подробнее — рассказ Марка. Лука добавляет, что Христос велел рассадить народ «рядами по пятидесяти». У Матфея и Луки не говорится о раздаче рыб, хотя и сообщается о том, что Христос взял рыбы; у Марка и Иоанна — о раздаче и рыб. Златоуст говорит: «когда (Иисус Христос) отпускал грехи, отверз рай и ввел в него разбойника, когда полновластно отменял ветхий закон, воскресив многих мертвых, укрощал море, обнаруживал тайны сердечные, отверзал очи, — каковые дела свойственны одному Богу, а не другому кому, — ни при одном из этих действий не видим Его молящимся. А когда намерен умножить хлебы, что было гораздо маловажнее всех прежде исчисленных действий, тогда взирает на небо, как в подтверждение Своего посольства от Отца... так и в научение наше, не прежде приступать к трапезе, как воздав благодарение Подающему нам пищу». «У иудеев был прекрасный обычай — ничего не есть и не пить без молитвы (по заповеди Втор 8:10 )» (Шюрер). Иларию неизвестно, где умножаются хлебы, на том ли месте, где была трапеза, или в руках принимающих, или же во рту вкушающих. Другие пытались определить явление ближе и говорили, что умножение происходило в руках учеников, потому что для Иисуса Христа осталось бы слишком мало времени, если бы Он Сам начал раздавать каждому из 5000 людей куски хлеба и части рыбы. Но и ученики, раздававшие хлебы, по вычислению де Ветте, должны были бы раздать обеими руками около 216 раз. А если каждый из них еще протягивал руку, чтобы получить хлеб и рыбы, то они 432 раза должны были протянуть руки. Такого рода вычисления, если только они не излишни, могут показывать, что некоторые сопровождающие чудо обстоятельства не выходили из пределов возможного или даже обычного. Иудейские хлебы обыкновенно бывали широки и тонки, походили на лепешки; вероятно, поэтому мы ни разу не слышим в Новом Завете о резании хлеба, а только — о преломлении. Цан замечает, что обстоятельное описание раздачи хлеба учениками и согласное показание евангелистов относительно равного числу апостолов числа коробов, куда были собраны несъеденные и оставшиеся на земле хлебные куски, усиливают впечатление, что участие во всем этом действии апостолов с начала до конца имело для рассказа существенную важность. Апостолы должны были прежде всего научиться, что им следовало исполнить поручение насытить народ даже тогда, когда для этого недоставало естественных средств.

14:20 ( Мк 6:42,43; Лк 9:17; Ин 1:12,13 ) Первое предложение стиха Матфея буквально сходно с Мк 6:42 ; у Лк 9:17 переставлено слово «все»: «и ели и насытились все». Иоанн ( Ин 4:12 ) дополняет: «(когда насытились), то сказал (говорит) ученикам Своим: «соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало». Этого последнего повеления, которое косвенно свидетельствует о действительности чуда, потому что при вымысле показалось бы странным, нет у других евангелистов. Но все они согласно говорят, что кусков собрано было 12 коробов (у Марка, кроме кусков хлеба, говорится и об остатках рыб). «Тем (т. е. умножением хлебов) чудо еще не ограничилось. Господь сделал, что оказался избыток, и избыток не в цельных хлебах, а в кусках, чтобы показать, что это точно остатки от тех хлебов и чтобы не находившиеся при совершении чуда могли узнать, что оно было» (Иоанн Златоуст). На вопрос, откуда взялись эти «короба» (κόφινοι), отвечают, что они были обыкновенной принадлежностью иудеев. О них говорит даже Ювенал Сат. III, 14 (judaeis, quorum cophinus foenumque supellet) и VI, 542. Иудеи часто пользовались ими во время путешествий. В настоящем случае, впрочем, «коробов», по-видимому, было немного сравнительно с числом собравшихся. То, что в них было взято, было, вероятно, израсходовано на пути, и «короба» были уже пусты. Так как число коробов — 12, то, может быть, они принадлежали только апостолам.

14:21 ( Мк 1:44; Лк 9:14; Ин 6:10 ) Лука и Иоанн сказали об этом раньше. У Марка просто около пяти тысяч мужей; у Матфея около пяти тысяч человек (мужей, ἄνδρες), кроме женщин и детей. Ориген эту речь Матфея считает «двусмысленной» (ἀμφιβολον), потому что неизвестно, было ли при насыщении только пять тысяч мужей, и не было ни одной женщины, и ни одного дитяти; или же, что пять тысяч мужей было, не считая женщин и детей. Некоторые, по Оригену, так и толковали это место, что ни женщин, ни детей совсем не было при умножении пяти хлебов и двух рыб. Но если женщин и детей совсем не было, то зачем нужно было евангелисту присоединять эту прибавку? Он мог бы выразиться так же, как и другие евангелисты, которые ни о женщинах, ни о детях не упоминают. Нельзя согласиться с мнением, что у Матфея — преувеличение, потому что чудо само по себе не представляется еще более великим, если среди собравшихся мужчин были еще женщины и дети. Что последние были, это Цан считает «самопонятным», потому что при таком большом числе мужчин, которые собрались преимущественно для того, чтобы получить исцеление, могли находиться и женщины, и дети. Сосчитаны были только мужчины. Женщин и детей было, вероятно, немного, и на них не обратили внимания при счете.

14:22 ( Мк 1:45; Ин 6:14,15 ). Лука пропускает весь дальнейший рассказ, Марк добавляет, что Спаситель понудил учеников отправиться на другую сторону «к Вифсаиде», т. е., как нужно предполагать, к западной Вифсаиде, у Капернаума. Это подкрепляется Ин 6:17 , где прямо указывается на Капернаум. Если бы у нас был только рассказ Матфея и Марка, то причины, почему Спаситель понудил Своих учеников отправиться на другую сторону озера, были бы совершенно неясны. Оба евангелиста ограничиваются объективно-историческим изложением фактов, причем их выражения, за исключением некоторых отдельных слов, буквально сходны. Причины переправы учеников через озеро объясняет Иоанн только в одном своем Евангелии. При этом из двух стихов Ин 6:14,15 лишь последняя часть Ин 6:15 совпадает несколько с Мф 14:23 и Мк 6:46 .

14:23 ( Мк 1:46; Ин 6:15-17 ) Евангелист Иоанн говорит ясно, почему Спаситель удалился на гору. Народ, увидевший чудо, хотел прийти, нечаянно взять Христа и сделать царем, очевидно, земным». Поэтому Христос удалился на гору. В это время была уже глубокая ночь.

14:25 ( Мк 6:48; Ин 6:19 , с довольно значительными различиями.) Марк один добавляет: «хотел миновать их». Ночные посты и стражи сменялись у иудеев и греков три раза в течение ночи. У римлян было четыре стражи, и этот обычай, со времени Помпея, распространился и в Палестине. На четыре стражи намекается Мк 12:35; Деян 12:4 и прямо говорится здесь у Матфея и Марка. Четыре воина, из которых обыкновенно состояла стража, назывались кватернионом, и четыре кватерниона сменялись в течение ночи (ср. Ин 19:23 ). Так как насыщение народа было около времени Пасхи ( Ин 6:4 ), т. е. в последней половине марта или начале апреля, или около времени весеннего равноденствия, когда ночь равнялась дню, то четвертая стража ночи была около трех часов утра. Буря же продолжалась в течение трех ночных стражей до четвертой. В течение девяти часов ученики с трудом проплыли 25 или 30 стадий (стадия приблизительно равна 182 или 192 метрам).

14:26 ( Мк 6:49,50; Ин 6:19 ) На объективность явления указывает выражение Марка «все», т. е. бывшие в лодке, а у Матфея множественное число, в котором поставлены глаголы и причастия (ἰδόντες, λέγοντες, ἐταράχθησαν, ἔκραξαν). Явление можно было бы считать галлюцинацией, если бы здесь говорилось об одном только лице. Но у нескольких людей не бывает одной и одинаковой галлюцинации, как и снов.

14:27 ( Мк 6:50; Ин 6:20,21 ) Спаситель раскрывает ошибку учеников, вызвавшую в них страх, категорическим утверждением, что это — Он. Это значило, что бывшее пред учениками явление было не призраком, а действительностью.

14:28 Рассказ о хождении Петра по водам не встречается у других евангелистов, и он свойствен только Матфею. Буквально: повели мне идти к Тебе на воды. Своею верою, говорит Иларий, Петр опережал других. Он первый отвечает Христу: Ты... Сын Бога Живого ( Мф 16:16 ); первый прекословит Христу, считая Его страдания злом (ст. 22); первый торжественно обещается умереть со Христом и не отрекаться ( Мф 26:33 ); первый препятствует омыть себе ноги ( Ин 13:8 ); вынимает меч против тех, которые взяли Господа ( Ин 18:10 ). Почти то же говорит Иероним, только несколько подробнее. Слова «если это Ты» некоторые толковали в том смысле, что в них выражается не вера, а сомнение Петра. Но они могут указывать только на внезапную перемену в душе Петра, состояния неизвестности и страха на состояние полной веры в то, что пред Ним находилась действительно Личность Спасителя, идущего по водам.

14:30 Выражение «видеть сильный ветер» очень характеристично. Петр, конечно, ветра, собственно, не видел, а видел только сильную бурю или вздымающиеся воды. На ветер здесь указывается, как на причину волнения, и слово это употреблено для обозначения вообще всех обстоятельств бури.

14:31 Вместо «поддержал» лучше «взял» (ἐπελάβετο). Глаголом διοτὰζω выражается сомнение, колебание, двойная мысль, мнение, положение. Вера Петра заставила его и дала ему возможность идти по водам; страх заставил его погружаться в воду (καταποντίζεσθαι). Златоуст говорит, что «это происшествие чудеснее прежнего, потому и случилось после. Когда Христос показал, что Он Владыка моря, Он производит пред учениками другое удивительнейшее знамение. Прежде Он запретил только ветрам, а теперь и Сам ходит по водам, и другому дозволяет сделать то же». По поводу страха Петра Златоуст говорит: «так бесполезно быть близ Христа тому, кто не близок к Нему верою».

14:32 ( Мк 6:51 , где говорится только об одном Спасителе, что Он вошел в лодку.) У Матфея — множественное число — «вошли они». Марк говорит об одном Спасителе, потому что раньше сообщил о хождении только Его одного по морю. Иоанн 6:21 говорит: «они хотели принять Его в лодку». Отсюда выводили, что если ученики хотели, то Сам Христос не хотел этого, а вместе с Петром прошел много, чтобы утвердить его веру; но когда они подходили к берегу, то вошли в лодку.

14:33 ( Мк 6:51,52 ) Во все время хождения Христа и Петра по водам буря продолжалась. Она утихла только тогда, когда они вошли в лодку недалеко от берега. У Мк 6:51 вставлено: «и чрезвычайно изумлялись в себе и дивились». И в 52 стихе: «ибо не вразумились чудом над хлебами: потому что сердце их было окаменено». Связь между этими выражениями не очевидна. По Оригену, слова «истинно Ты Сын Божий» сказаны были учениками в лодке (ср. Мф 19:22; Мк 6:45 ).

14:34 ( Марк 6:53; Ин 6:21 ) Евангелисты не указывают точно на место высадки, говоря, что они высадились в земле Геннисаретской, но не в Вифсаиде (Марк) и не в Капернауме (Иоанн), куда первоначально хотели направиться ученики. По всей вероятности, место высадки было несколько южнее Вифсаиды (западной) и Капернаума. Словом, Геннисарет или Геннисар называлось не только Галилейское озеро, носившее еще названия «моря Галилейского», «моря Тивериадского», но и западный берег озера, некогда бывший одним из самых плодороднейших мест Палестины, но теперь совсем одичавший. Древние еврейские названия Киннерет ( Чис 34:11 ), Киннерот ( Нав 11:2; 19:35; 3 Цар 15:20 ) служили обозначением озера (от евр. киниор — «арфа», на которую озеро походит по внешнему виду), города в колене Неффалимовом ( Нав 19:35 ) и местности около него.

15:1 ( Мк 7:1 ) Вся эта глава совпадает по изложению с Мк 7:1-37; 8:1-10 . Что это было в Геннисарете, видно из 14:34 , и это косвенно подтверждается евангелистом Иоанном, который, изложив беседу в Капернауме, говорит, что «после сего Иисус ходил по Галилее» ( Ин 7:1 ). Весьма вероятно, что это было через несколько времени после Пасхи, близкой к событиям насыщения пяти тысяч. Книжники и фарисеи прибыли из Иерусалима, о чем единогласно свидетельствуют Матфей и Марк. Это были люди, более почетные, сравнительно с провинциальными, и отличались сильнейшей ненавистью ко Христу, чем эти последние. Вероятно, эти фарисеи и книжники были отправлены Иерусалимским Синедрионом.

15:2 ( Мк 7:2-5 ) В дальнейшем рассказе Матфей отступает от Марка, который приводит подробную справку о том, в чем именно заключались предания иудейских старцев относительно омовения рук и за что книжники и фарисеи обвиняли Спасителя и Его учеников. Показание Марка весьма хорошо подтверждается имеющимися у нас талмудическими сведениями об этих иудейских обрядах. У фарисеев было множество омовений, и соблюдение их доходило до крайней мелочности. Различались, напр., разные сорта воды, имевшие разную очистительную силу, числом до шести, причем было точно определено, какая вода годится для тех или иных омовений. Особенно обстоятельны были определения об омовении рук. Говоря об омовениях рук, евангелисты, и особенно Марк, обнаруживают весьма близкое знакомство с тогдашними обычаями иудеев, изложенными преимущественно в небольшом талмудическом трактате об омовении рук Ядаим. Омовения рук, как показывает Эдершейм (Жизнь и время Иисуса Мессии. II, 9 и сл.), преимущественно на основании этого трактата, не были законным установлением, а «преданием старцев». Иудеи так строго соблюдали обряд омовения рук, что раввин Акиба, будучи посажен в тюрьму и имея воды в количестве, едва достаточном для поддержания жизни, предпочел умереть от жажды, чем есть неумытыми руками. За несоблюдение омовения перед обедом, считавшегося установлением Соломона, полагалось малое отлучение (нидда). Фарисеи и книжники обвиняют учеников, а не Самого Спасителя, подобно тому, как они сделали это при срывании колосьев.

15:3 ( Мк 7:9 ) Фарисеи и книжники обвиняют учеников в нарушении предания старцев, а сами виновны в нарушении заповеди Божией. Эта последняя нарушается «преданием вашим», относящимся не к омовениям, а совсем к другому предмету. По Златоусту, Спаситель предложил этот вопрос, «показывая, что согрешающий в великих делах не должен с такою заботливостью подмечать в других маловажные поступки. Вас бы надлежало подвергнуть обвинению, — говорит Он, — а вы сами обвиняете других». Спаситель раскрывает заблуждение фарисеев в том, что они обращали внимание на мелочи и упускали из виду важнейшее в человеческих отношениях. Омовение рук и почитание отца и матери — противоположные полюсы в человеческих нравственных отношениях. Как Златоуст, так и Феофилакт и Евфимий Зигабен говорят, что Спаситель здесь не оправдывает учеников в всесоблюдении мелочных фарисейских установлений и допускает, что был некоторый род нарушения со стороны Его учеников человеческого установления. Но вместе с тем утверждает, что со стороны книжников и фарисеев было также нарушение и в гораздо высшем смысле; и, что имеет гораздо большее значение, в нарушении этом было виновато их предание. Господь здесь ставит clavum clavo retundit [кол колом выбивают].

15:4 ( Мк 7:10 ) Цитаты из Исх 20:12; Втор 5:16; Исх 21:17; Лев 20:9 . По Златоусту, Спаситель «не тотчас обращается к учиненному проступку и не говорит, что он ничего не значит, — иначе Он увеличил бы дерзость обличителей; но сперва сражает дерзость их, поставляя на вид преступление гораздо важнейшее и возлагая его на главу их. Он не говорит и того, что нарушающие постановление хорошо поступают, чтобы не подать им случая к обвинению Себя; но и не осуждает поступок учеников, чтобы не подтвердить постановления. Равно не обвиняет и старцев, как людей законопреступных и порочных; но, все это оставив, избирает другой путь и, порицая, по-видимому, подошедших к Нему, касается между тем сделавших самые постановления».

15:5-6 ( Мк 7:11,12 ) У Матфея почти тождественно с Марком, но с пропуском слова «корван» и с заменою слов Марка: «тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей» другими выражениями, изложенными в первой половине 6-го стиха. Конструкция стиха у Матфея менее ясна, чем у Марка. Слово «корван» есть буквальный перевод много употребительной иудейской обетной формулы, подвергавшейся многим злоупотреблениям!.. Основания обетной практики даны были в Священном Писании Ветхого Завета (см. Быт 28:20-22; Лев 27:2-4,9-12,26-29; Чис 6:2,3,13-15,21; 21:2,3; 30:2-17; Втор 23:21-23; Суд 11:30-31; 1 Цар 1:11 ). Впоследствии «обеты» сделались предметом иудейской казуистики. Слово «корван» было переиначено в «конам» «из благочестия». «Стали говорить не только «данная вещь конам», но и «конам глаза мои, если они будут спать», «конам руки мои, если они будут работать» и даже просто: «конам, что я не буду спать» и пр. (см. Талмуд, перев. Переферковича, III, 183). Дар Богу по-еврейски назывался «корван» (как у Мк 7:11 ), и о нем часто упоминается в Лев 1-3, где агнцы, козлы, тельцы, принесенные Богу во всесожжение, мирную жертву или в жертву за грех, называются «корван», т. е. «жертва». Газофилакия (казнохранилище) в храме, куда складывались приношения от народа, метонимически называется «корван» или «порвана» Мф 27:6 . Обеты могли и должны были часто отменяться, главная причина этого заключалась в том, что в них раскаивались (харата), и в этом случае законники должны были их отменять. Обычай, который порицает Спаситель, заключался в том, что книжники дозволяли человеку этой формулой посвящать свою собственность храму и таким образом уклоняться от обязанности помогать своим родителям. Законническая формула, таким образом, была более священна, чем божественная заповедь, изложенная в Писании.

15:7-9 ( Мк 7:6-8 ) У Марка слова эти из пророка были сказаны Христом раньше обличения книжников и фарисеев. Смысл этой цитации в приложении к настоящему случаю вполне понятен. Соблюдением преданий своих старцев фарисеи и книжники хотели угодить Богу, потому что все эти предания, как и вообще все еврейское законодательство, имели религиозный характер. Книжники и фарисеи думали, что, умывая руки пред вкушением пищи, они исполняют религиозные требования, которые обязательны для всех, и тем более для таких религиозных учителей, какими являлись Христос и Его ученики. Несоблюдение преданий старцев могло служить и в глазах врагов Христа, и в глазах народа признаком отступления от истинных религиозных учений. Но враги Христа не замечали, что, соблюдая эти мелочи, не имевшие никакого отношения к религии, они не обращали внимания на более важное и нарушали не предания старцев, а самые заповеди Божии. Отсюда было ясно, что не религия Христа, а их собственная религия была ложною. Они приближались к Богу только устами своими и языком чтили Его.

15:10 ( Мк 7:14 ) Поставив врагов Своих в безвыходное положение чрезвычайной силою Своей, аргументами, Спаситель оставляет их и обращается с речью ко всему народу. На это и указывает προσκαλεσάμενος — «призвав» или «подозвав» народ, который стоял тут же, может быть, только расступившись пред своими учителями и руководителями, беседовавшими со Христом.

15:11 ( Мк 7:15 с небольшой разницей в выражениях.) Когда фарисеи обвиняли учеников в том, что они ели неумытыми руками, Спаситель говорит, что никакая пища не оскверняет человека. Но если пища не оскверняет, то тем более вкушение ее неумытыми руками. Тут изложен был совершенно новый принцип, который, как ни прост сам по себе, до сих пор еще не понимается многими как следует. В нем выражается мысль, противоположная той, что какая-нибудь пища может быть причиною духовного или религиозного осквернения. Здесь Иисус Христос мыслит, очевидно, не о законном, а о нравственном осквернении, которое имеет отношение не к тому, что входит в уста (ср. 1 Тим 4:4 ), а к тому, что выходит из уст (безнравственные речи). Судя по контексту, против Моисеевых установлений Спаситель не говорит, но применение Его речи к ним неизбежно, так что вследствие этого закон и его господство подвергаются материальной отмене. В соответствующем месте у Марка правильно находят некоторую двусмысленность. Матфей подставляет объяснительное «из уст» вместо «из человека».

15:12 Стихов 12-14 у Марка и других евангелистов нет. Но в Мк 7:17 можно находить пояснительное примечание, которого нет у Матфея, и на основании его заключать, что ученики приступили к Спасителю не при народе, а тогда, когда Он с ними вошел в дом. Впрочем, об этом можно догадываться и из показаний Матфея в ст. 12, 15 по сравнению с 13:36 , где употреблены почти одинаковые выражения. «Слово сие» многие относят к изложенному в 3-9. Но лучше с Евфимием Зигабеном здесь разуметь ст. 11 . Потому что «это слово», если было обращено к народу, могло показаться особенно соблазнительным для фарисеев. Фарисеи сильно соблазнялись именно этими словами Христа, потому что видели в них уничтожение и открытое попрание не только своих преданий, но и всей Моисеевой обрядности.

15:13 По Златоусту, Спаситель говорит это о самих фарисеях и их преданиях. Растение здесь служит образом фарисеев, как партии или секты. Мысль, выраженная здесь Христом, сходна с мыслью Гамалиила ( Деян 5:38 ).

15:14 ( Лк 6:39 ) По Златоусту, если бы Спаситель говорил это о законе, то назвал бы его слепым вождем слепых. Ср. Мф 23:16,24 . У Лк 6:39 подобное изречение вставлено в Нагорную проповедь.

15:15 ( Мк 7:17 ) Речь совпадает по смыслу со второй половиной указанного стиха у Марка. Различие от Мк 7:17 Мейер называет «несущественным». Лучшее чтение — просто «притчу», без добавления «сию». Если принимать слово «сию», то просьба Петра будет, конечно, относиться к ст. 14. Но здесь дело вполне разъясняется Марком, у которого слова Петра, несомненно, относятся к Мк 7:15 , а у Матфея, следовательно, к 11. Дальнейшая речь Спасителя подтверждает такое толкование.

15:16 ( Мк 7:18 ) Смысл тот, что даже вы, — слово, на котором особенное ударение, — так долго со Мной пребывавшие и у Меня учившиеся, — неужели даже и вы еще не понимаете?

15:17 ( Мк 7:18,19 ) У Марка гораздо подробнее: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон. Для рассматриваемого места встречается параллель у Филона (De Opific. Mundi I, 29), который говорит: «через уста, по словам Платона, входит смертное, а выходит бессмертное. Через уста входит пища и питье, тленного тела тленное насыщение. А слова, бессмертные законы бессмертной души, которыми управляется разумная жизнь, из уст выходят».

15:18 ( Мк 7:20 ) То, что входит в человека (пища), не оскверняет его. А то, что выходит из его сердца, может его осквернять. Дальнейшее и точное объяснение дается в следующем стихе.

15:20 ( Мк 7:23 ) Христос не отменял закона Моисеева и не говорил, что всякий род пищи или питья полезен человеку. Он говорил только, что никакая пища и никакие способы ее принятия не оскверняют человека.

15:21 ( Мк 7:24 ) Как у Матфея, так и у Марка совершенно неясно «оттуда». Ориген полагал, что из Геннисарета, по которому Спаситель путешествовал ( 14:34; Мк 6:53 ); а удалился, может быть, вследствие того, что слушавшие Его фарисеи соблазнялись по поводу речи о предметах, оскверняющих человека. Удалившись от Израиля, Иисус Христос приходит в пределы Тирские и Сидонские. У Златоуста, Феофилакта и других много, при толковании настоящего места, рассуждений о том, зачем же Спаситель говорил ученикам, чтобы они на путь язычников не ходили, когда Сам идет к ним. Ответ дается в том смысле, что Спаситель отправился в пределы Тирские и Сидонские не для проповеди, а чтобы «скрыться», хотя и не мог этого сделать.

Из этих толкований ясно, что Спаситель, вопреки обычному мнению, «переступал границы Палестины» и, хотя и немного, находился в языческой стране. Если мы согласимся с этим, то дальнейшая история представится нам несколько понятнее.

Тир (по-еврейски цор — скала) был знаменитый финикийский торговый город. Около времени завоевания царства Израильского Салманассаром (721 года до Р. Х.) ассирийцы осадили его, но не могли взять после пятилетней осады и только наложили на него дань ( Ис 23 ). Около времени разрушения Иерусалима (588 г. до Р. Х.) Навуходоносор обложил Тир и взял его, но не разрушил. В 332 году до Р. Х., после семимесячной осады, Тир был взят Александром Македонским, который распял 2 000 тирян за сопротивление. Тир теперь называется Эс-Сур. С 126 г. до Р. Х. Тир был самостоятельным городом с эллинистическим устройством.

Сидон (рыбный город, рыбная ловля, рыболовство, корень одинаковый с «Вифсаида») был древнее Тира. О Сидоне часто упоминается в Ветхом Завете. В настоящее время в нем до 15 000 жителей; но торговое его значение уступает Бейруту. Сидон называется теперь Саида.

15:22 ( Мк 7:25 ) Рассказа, изложенного в 22 стихе и потом в ст. 23,24 Матфея, ни у Марка, ни у других евангелистов нет. Выражения Мк 7:25 совсем иные, чем у Матфея. Матфей и Марк называют эту женщину различными названиями: Матфей — хананеянкой, Марк — гречанкой (ἐλληνίς) и сиро-финикиянкой. Первое название — хананеянка — согласуется с тем, что сами финикияне называли себя хананеями, а свою страну Ханааном. В Быт 10:15-18 перечисляются потомки Ханаана, сына Хама, в числе которых первым значится Сидон. Из показания Марка, что женщина была гречанка, можно заключать, что она называлась так только по языку, на котором, по всей вероятности, говорила. В Вульгате это слово переведено, впрочем, через gentilis — язычница. Если этот перевод верен, то слово указывает на религиозные верования женщины, а не на ее наречие. Что же касается названия «сиро-финикиянка», то так назывались финикияне, жившие в области Тира и Сидона, или Финикии, в отличие от финикиян, живших в Африке (Ливии) на северном ее берегу (Карфаген), которые назывались Λιβυφοίνικες — карфагенянами (лат. poeni). Откуда эта женщина узнала о Христе и о том, что Он — Сын Давидов, — неизвестно; но весьма вероятно — по слухам, потому что в Евангелии Матфея встречается прямая заметка, что слух о Христе распространился по всей Сирии ( Мф 4:24 ), бывшей поблизости от Финикии. О последней в Евангелиях не упоминается. Женщина называет Христа сначала Господом (κύριε) и потом Сыном Давидовым. Название Христа Господом в Новом Завете обычно. Так называет Христа сотник ( Мф 8:6,8; Лк 7:6 ) и самарянка ( Ин 4:15,19 ). Против мнения, что женщина была прозелиткой врат, говорит ст. 26 ( Мк 7:21 ). Но выражение «Сын Давидов» может указывать на ее знакомство с иудейской историей. В предании она известна под именем Юсты, а дочь ее — Вероники. Женщина говорит: помилуй не дочь мою, а меня. Потому что болезнь дочери была болезнью матери. Она не говорит: приди и исцели, но — помилуй.

15:23 Сопоставляя рассказы Матфея и Марка, мы должны представить дело так. Спаситель прибыл в языческую территорию вместе со Своими учениками и взошел в дом, чтобы «утаиться» или скрыться (λαθει̃ν — Марк). Причины того, что Спаситель «не хотел, чтобы кто узнал» о Его пребывании в Финикии, нам неизвестны. Но здесь не было ничего несоответственного или несогласованного с Его другими действиями, потому что Он поступал так и в других случаях, удаляясь от толпы для молитвы ( Мф 14:23; Мк 1:35; 7:46; Лк 5:16 и пр.). Можно предполагать, что в настоящем случае удаление Христа от израильского общества произошло ввиду великих событий, требовавших уединения, о которых развязывается в Мф 16-17 гл. (исповедание Петра и преображение). Крик женщины, как казалось ученикам, не соответствовал намерению Христа остаться наедине, и они просят Его отпустить ее (ср. Мф 19:13 ). В слове «отпусти» (ἀπόλυσον — ст. 23) не выражается того, что ученики просили Христа удовлетворить просьбу женщины.

По Марку, женщина вошла в дом, где был Спаситель, и там кричала о помощи ( Мк 7:25 — εἰσελθου̃σα); по Матфею, это было, когда Спаситель был на пути. Противоречия нет, потому что то и другое было возможно. Дальнейшее объяснение в примечании к следующему стиху.

15:24 Ключ для объяснения всего этого дела дают Златоуст, Феофилакт и Евфимий Зигабен, которые полагают, что целью отказа Христа было не испытание, а откровение веры этой женщины. Это нужно точно заметить, чтобы понять дальнейшее. Хотя Златоуст и говорит, что женщина слышала слова Христа: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», но вероятнее, что не слыхала, потому что сказано: «Он не отвечал ей ни слова». Ответ ученикам был и практически, и теоретически верен, потому что Христос должен был ограничить и ограничивал Свою деятельность только домом Израилевым, и в этой индивидуализации Его деятельности заключался ее универсальный характер. Евангельского выражения нельзя объяснять в том смысле, что здесь разумеется духовный Израиль. Если бы Христос прямо отпустил женщину, как просили Его ученики, то у нас не было бы прекрасного примера, который поясняет, каким образом «Царство Небесное силою берется». Оно берется несмотря на все препятствия и даже унижения, которым подвергаются или могут быть подвергнуты язычники.

15:25 ( Мк 7:25,26 ) У Марка подробнее сообщается, что женщина упала к ногам Спасителя и просила Его, чтобы Он изгнал демона из ее дочери. О προσεκύνει см. объяснение к 2:2. Женщина теперь не называет Христа Сыном Давидовым, а только Господом и поклоняется Ему, как Богу.

15:26 ( Мк 7:27 с добавлением: «дай прежде насытиться детям».) Буквально: нельзя (не должно) взять хлеб у детей и бросить псам (у Марка «не хорошо»). Думают, что Спаситель говорит здесь «ex publico judaeorum affectu» (Эразм), или, что то же, обыкновенною речью иудеев, которые называли язычников псами; израильтяне же, как чада Авраама, суть «сыны царства» ( 8:12 ), и имеют первые право на хлеб благодати и истины. Иудеи называли язычников псами по причине идолопоклонничества и нечистой жизни.

15:29 ( Мк 7:31 ) По Марку, Христос, выйдя из пределов Тирских (так по лучшим чтениям), опять пошел через Сидон (в русск. нет) к морю Галилейскому, в среднюю часть (ἀνὰ μέσον — ср. 1 Кор 6:5; Откр 7:17 ) пределов Десятиградия (русск. «через пределы Десятиградия»). Под горой разумеют какую-нибудь высокую местность на берегу озера, а не какую-нибудь отдельную гору. Из рассказа Матфея не видно, на какой стороне Галилейского озера это было; но Марк говорит ясно, что на восточной.

15:31 ( Мк 7:37 ) У Марка — только первое предложение стиха Матфея, выраженное совсем иначе. Затем Матфей добавляет слова, которых нет у других евангелистов. Выражения «славить, прославлять Бога» встречаются в Новом Завете много раз (напр., Мф 9:8; Мк 2:12; Лк 5:25,26; 7:16 и пр.; 1 Петр 2:12; 4:11; Рим 15:9; 1 Кор 6:20; 2 Кор 9:13 и пр.). Но нигде нет прибавки «Израилева», как здесь. На этом основании думают, что теперь Христос находился среди язычников, которые прославляли чуждого им Бога — «Бога Израилева» (ср. Мк 8:3 — «некоторые из них пришли издалека»).

15:32-33 ( Мк 8:1-4 с значительным различием в выражениях.) Если о насыщении пяти тысяч человек рассказали все четыре евангелиста, то настоящий рассказ принадлежит только Матфею и Марку. По общему содержанию он настолько сходен с рассказом о насыщении пяти тысяч пятью хлебами, что многие принимали его за вариант одного и того же события. Если бы так, то это могло бы, с одной стороны, повлиять на истолкование первого рассказа, а с другой, — дало бы повод считать оба рассказа легендарными. Но другие держатся иных мнений. Еще в древности обращали внимание на различия обоих рассказов, и на этом основании утверждали, что в них изображаются два действительные события. Так, Ориген писал между прочим: «теперь же, после исцеления немых и прочих, (Господь) милосердствует о народе, пребывавшем около Него уже три дня и не имевшем пищи. Там ученики просят о пяти тысячах; здесь же Сам Он говорит о четырех тысячах. Те вечером насыщаются, проведя с Ним день; об этих же говорится, что они с Ним пробыли три дня, и они получают хлебы, чтобы не ослабеть на пути. Там говорят ученики о пяти хлебах и двух рыбах, которые имелись у них, хотя Господь об этом не спрашивал; здесь же отвечают на вопрос, что у них было семь хлебов и немного рыбок. Там Он повелевает народу возлечь на траве, здесь же не велит, а возвещает народу о том, чтобы возлечь... Эти на горе насыщаются, а те в пустынном месте. Эти три дня пребывали с Иисусом, а те один день, в который вечером насытились», и пр. Проведением различия между двумя насыщениями занимаются также Иларий и Иероним. Что это были действительно два события, это решительно подтверждается Самим Спасителем, который указывает на это в 16:9 и сл. Предположение, что оба события тождественны, основывается на мнимой трудности вопроса учеников: «откуда нам взять в пустыне столько хлебов», так скоро забывших прежнее чудо; но подобная медлительность в вере встречается среди людей и в других случаях, и примеры ее сообщаются в самом писании; ср. Исх 16:13 с Чис 11:21,22 ; и см. Исх 17:1-7 (Альфорд). Весь этот рассказ имеет, по-видимому, связь с предыдущим рассказом об исцелении дочери хананеянки и крохами, которые падают со стола господ псам. Чудо совершено было в Десятиградии, т. е. там, где население состояло если не исключительно, то преимущественно из язычников. Отношение чисел первого и второго насыщения таково: 5000:4000; 5:7; 2:х; 12:7 (число людей, хлебов, рыб и наполненных хлебами коробов).

15:34 ( Мк 8:5 ) Матфей добавляет «и немного рыбок». Слово «рыбок» (ἰχθύδια) здесь уменьшительное, вместо прежнего «рыбы» (ἰχθύες) у синоптиков и ὀψάρια у Иоанна ( Ин 6:9 ).

15:35 ( Мк 8:6 ) «Во всем прочем поступает подобно прежнему: рассаживает народ на земле и делает так, что в руках учеников не убывают хлебы» (Иоанн Златоуст). По внешности событие отличается теперь от прежнего только числами.

15:37 ( Мк 8:7,8 ) Добавление к рассказу «благословив, Он велел раздать и их» (т. е. хлебы) встречается только у Марка. Параллель 37 стиха — Мк 8:8 , с некоторою разницею в выражениях. У Матфея добавлено (семь корзин) «полных», чего нет у Марка. Вместо «коробов», в которые собраны были куски после насыщения пяти тысяч, теперь говорится о «корзинах» (σπυρίδας). Слово это, кроме Евангелий, употреблено еще только один раз в Новом Завете, Деян 9:25 , где говорится, что апостол Павел спущен был в корзине по стене в Дамаске. На этом основании предполагают, что это были большие корзины. Откуда они были взяты, совершенно неизвестно. Может быть, они были принесены людьми, ходившими за Христом, и первоначально наполнены провиантом. Число корзин, наполненных кусками от оставшихся хлебов, теперь соответствует числу преломленных и розданных народу хлебов.

15:38 ( Мк 8:9 ) Матфей и здесь добавляет «кроме женщин и детей», чего нет у Марка (см. прим. к 14:21).

15:39 ( Мк 8:9,10 ) Вместо «в пределы (τὰ ὅρια) Магдалинские» (русск. перев.) у Марка «в пределы (τὰ μέρη) Далмануфские». Августин не сомневается, что это — одно и то же место, только имеющее другое название. Потому что в многочисленных кодексах и у Марка также пишется «Магедан». Но в таком случае почему же одно и то же место означено разными названиями? Прежде всего заметим, что правильное чтение у Матфея не Магдала, а Магадан. Так в Син. B D, древних латинских, Сиро-синайский, Кьюрт. Слово Магадан или Магедан считают тождественным с Магдалой (соврем. Медждель). Магдала значит «башня». Так называлось местечко на западном берегу Галилейского озера, может быть упоминаемое в Нав 19:38 . Оно было родиной Марии Магдалины, Почему оно называлось еще Магаданом, неизвестно. О самом Магадане, если он не был тождествен с Магдалой, ничего неизвестно. Большинство путешественников полагало, что Магдала находилась верстах в пяти к северу от Тивериады, где теперь селение Меджделль. В настоящее время это маленькое селение. В нем до полдюжины домов, без окон, с плоскими крышами. Здесь царят теперь лень и нищета. Дети бегают по улицам полуобнаженными. Далмануфа, упомянутая у Марка, находилась, по-видимому, где-нибудь по близости от Магдалы. Если так, то в показаниях евангелистов нет противоречия. Один место, куда прибыл Христос со Своими учениками на лодке, называет Магаданом (Магдалой), другой указывает на местечко поблизости от него.

16:1 ( Мк 8:11; Лк 11:29; 11:16 ) У Мк 8:11-13 рассказ несколько сокращеннее, чем у Мф 16:1-4 . Уже древними толкователями была замечена некоторая несообразность и неестественность указанной здесь в Евангелиях связи фарисеев с саддукеями. Объясняли это тем, что хотя фарисеи и саддукеи различались между собою догматами, но против Христа действовали согласно. Объединение фарисеев и саддукеев может указывать и указывает на дальнейшее и зловещее развитие вражды ко Христу. До столицы доходят все более и более тревожные вести о движении в Галилее, и это вызывает как в правящих религиозных классах, так и среди ревнителей, опасения. Психологически это вполне понятно. В среде людей постоянно замечается наклонность к соблюдению установившихся религиозных форм, и они враждебно относятся к нововведениям, особенно тогда, когда этим затрагиваются их материальные интересы. Поэтому вражда против учения, совершенно выходившего из круга этих общих положений, была естественна. У Марка говорится только об одних фарисеях ( Мк 8:11 ); но саддукеи Матфея могли быть и иродианами. О фарисеях и саддукеях упоминается здесь у Матфея пять раз ( ст. 1,6,11,12 ).

Какого фарисеи и саддукеи хотели знамения? По Златоусту, эти враги Христа просили Его остановить солнце, или же сделать недвижимой луну (τὴν σελὴνην χαλινω̃σαι), или низвести молнию, или произвести перемену в воздухе, или сделать что-нибудь подобное. По Феофилакту, фарисеи и саддукеи просили Христа остановить только солнце или луну. Но Евфимий Зигабен говорит, что они хотели видеть чудо над солнцем, или луной, или над звездами. Фарисеи и саддукеи, говорит Феофилакт, думали, что знамения на земле совершаются диавольскою силою и Веельзевулом. Не знали неразумные, что и Моисей в Египте сделал много знамений на земле; огонь же, сошедший с неба на имущество Нова, был от диавола. Поэтому не все, что с неба, от Бога, и не все, что бывает на земле, — от демонов. Мысли верные, и характеризуют фарисеев и саддукеев.

Настоящий рассказ представляется некоторым толкователям повторением рассказа Мф 12:33 и сл. , и тождественным с ним. Но если Матфей рассказывает почти то же во второй раз и при других обстоятельствах, то можно ли предполагать, что он позабыл то, что было говорено им раньше? Совершенно было естественно, если враги Спасителя отвечали несколько раз на Его чудеса требованием знамения с неба. Так как в иудейском предании существовало мнение, что демоны и ложные боги могли совершить знамения на земле и только истинный Бог преподает знамения с неба, то фарисеи и саддукеи и просили теперь об этом Христа, вполне предполагая, что Он не будет в состоянии удовлетворить их просьбы. Если для врагов Христа были неубедительны совершенные Христом на земле чудеса, то небесные чудеса были бы для них убедительны. Об обычае иудеев требовать знамения см. 1 Кор 1:22 .

16:2-3 Текст этот в настоящей связи встречается у одного только Матфея. (Сходные выражения, но совершенно в другой связи, встречаются в Лк 12:54-56 .) В словах Христа содержится чрезвычайно тонкое и богатое смыслом обличение Им Своих врагов. Ошибку их мышления и просьбы Он делает для них наглядною. Они просили какого-нибудь земного, необычайного знамения, и именно с неба. Христос указывает им на вещи, совершенно обыденные и им известные, бывающие на небе, о которых они умеют рассуждать. Но будучи опытны в метеорологических наблюдениях, почему же они не могут или не хотят понять и убедиться в истинности мессианского достоинства Христа, когда Он являет великие знамения? «В низшей области, — говорит Цан, — они столь же ясновидящи, как пророки, в высшей — они столь слепы, что не видят знамени уже начавшегося καίρος (времени) и не считают их знамениями. Эти знамения — те, на которые Спаситель уже указывал Иоанну и народу, 11:4-14 ».

16:4 ( Мф 12:39; Мк 8:12; Лк 11:29 ) Буквальное повторение Мф 12:39 . У Мк 8:12 эта речь предваряется словами: «и Он, глубоко вздохнув, сказал», которых нет у других евангелистов. Резкие обличительные слова были, следовательно, сказаны с выражением глубокого сожаления и глубокой скорби по поводу ослепления и заблуждения фарисеев и саддукеев. Очень хорошо выражает это Златоуст: «хотя такой вопрос должен был возбудить гнев и негодование, однако человеколюбивый и милосердный Господь не гневается, но сожалеет и болезнует о них, как о неисцеленных больных, которые после стольких доказательств Его могущества все еще искушали Его. Они спрашивали Его не для того, чтобы уверовать, но чтобы уловить». «Так как они просили знамения не для того, чтобы уверовать, то Спаситель называет их в другом месте и лицемерами за то, что они одно говорили, а другое делали». Евфимий Зигабен к этому прибавляет, что Он назвал их лицемерами не только потому, что они одно говорили, а другое делали, но за то, что считали себя мудрыми, будучи глупы (ἀσάφους). Церковные писатели думают, что знамение Ионы было знамением с неба потому, что во время смерти Христа солнце помрачилось и вся тварь изменилась. В словах «оставив их, отошел» правильно находят обозначение «праведной суровости» и замечают, что Спаситель «никогда не оставлял так народа».

16:6 ( Мк 8:15 ) Под закваской следует разуметь вообще весь образ мыслей, направление, дух учения фарисеев и саддукеев и их деятельности. Как зло, так и добро развиваются, хотя и в противоположных направлениях. Движущею силою при этом служит закваска. Связь этих слов Христа с предыдущим вопросом фарисеев и саддукеев о знамении с неба не очевидна. Могло быть, что их просьба подала только повод к речи о закваске фарисейской и саддукейской, и эта речь отличалась общим характером, не относясь, собственно, к тому, что изложено в начале 16-й главы. Христос Своими словами хотел обозначить развращающее влияние на народ учения и деятельности фарисеев и саддукеев.

16:7 ( Мк 8:16 ) Спаситель думал об одном, ученики о другом. Он думал и говорил о закваске фарисейской и саддукейской, ученики — о хлебах, которые позабыли взять. Слово διελογίζοντο (помышляли) показывает, что ученики не говорили вслух о том, что у них нет хлебов.

16:9 ( Мк 8:17-19 ) Выражение «сколько коробов вы набрали» (как и подобное же в следующем стихе) есть эллиптическое вместо: хлеба во сколько коробов вы набрали, — потому что ученики, конечно, собирали не короба и не корзины, а хлеб в них.

16:10 ( Мк 8:20 ) Употребление различных слов: κοφίνοι (короба) и σπυρίδας (корзины) в точности соответствует терминам, употребленным в самых рассказах о двух чудесных насыщениях ( Мф 14:20 и 15:37 ).

16:11 У Мк 8:17-21 рассказ гораздо подробнее, чем у Матфея. Но дальнейших стихов 11-12 нет у других евангелистов, кроме Матфея.

16:13 ( Мк 8:27; Лк 9:18 ) Мк 8:22-26 вставляет здесь рассказ об исцелении слепого и говорит, что это было в Вифсаиде, очевидно, Юлии, на северо-восточной стороне от Галилейского озера, и что именно оттуда Спаситель пошел с учениками Своими «в селения Кесарии Филипповой» (ст. 27). Какие это были селения, Марк не указывает. Разговор с учениками, по Марку, произошел, когда они шли со Спасителем этою дорогою. Таким образом, мы в состоянии с достаточною точностью определить место, где был разговор; но скоро ли это было по прибытии на северо-восточный берег, сказать трудно. Начиная речь об исповедании Петра, Матфей и Марк ( Мк 8:22 ) сходятся друг с другом, а потом к ним присоединяется и Лука ( Лк 9:18 ), так что о дальнейших событиях рассказывается всеми тремя синоптиками с небольшими различиями. Подробнее всех рассказывает здесь Матфей, у которого с конца 16 до 19 стиха идет рассказ, не встречающийся у других евангелистов.

Кесария называется Филипповой, вероятно, для того, чтобы отличить ее от Кесарии Палестинской или Стратоновой; Спаситель спрашивал учеников о Себе Самом вдали от иудейского, враждебного к Нему, мира. По сообщению Иеронима, Филипп, брат Ирода (Антипы), тетрарх Итуреи и Трахонитиды, выстроил (construit) Кесарию в честь Тиверия кесаря и самого себя, и она во время Иеронима называлась Панеей. Находилась ли Кефария в провинции Финикии, как утверждает Иероним, трудно сказать. Здесь начинается Иордан у отрогов Ливана из слияния двух маленьких речек, из которых, одна, по Иерониму, называлась Иор, а другая — Дан, откуда и получилось название реки — Иордан. Город был расположен у подножия Ливана, недалеко от так называемого «верхнего» истока Иордана, на день пути от Сидона, некогда назывался Лаис ( Суд 18:7,29 ), и после Дан (там же), но в латинские времена — Панея или Паниас, от горы Пания, у подножия которой находился (Иосиф Флавий XV, 10, §3; Φιλίππου Καισαρέας, ἣν Πανιάδα φοίνικες προσαγορεύουσι, Евсевий. Церк. истор. VII, 17). В настоящее время Кесария называется Баниас. Город и его окрестности были преимущественно населены язычниками (Иосиф Флавий. Жизнь, 2, ср. Иуд. война III, 9, §7; VII, 2, §1). По Марку Мк 8:27 (τὰς κώμας = Мф τὰ μέρη), Иисус Христос, по-видимому, не входил в него. Христос не спрашивал, за кого считают Его книжники и фарисеи, хотя они и часто приходили к Нему и разговаривали с Ним. По Евфимию Зигабену, Он спрашивал учеников не как незнающий, но назидательно, чтобы Петр сказал открытое ему.

16:16 Мк 8:29 — просто: «Ты Христос». Лк 9:20 : «за Христа Божия». Феофилакт замечает, что Петр не сказал: «Ты Христос, Сын (υἱòς) Божий», т. е. без члена ὁ, но с членом — истинный ὁ υἱòς, т. е. Он Сам, Единый и единственный, Сын не по благодати, но из самого существа Отчего рожденный, ибо христами (χριστοί) были многие: все ветхозаветные цари и священники, истинный Христос же (ὁ χριστòς) — один». Поставление в греческом члена пред словом Христос почти равнялось тому, что это слово превращалось в собственное имя Христа, каким оно и сделалось в первоначальной церкви. Все другие христы были, таким образом, только нарицательные. Один Спаситель был собственно и истинно Христос. Таков смысл исповедания Петра. Христос есть Сын Бога Живого; Бог называется так в Священном Писании Ветхого Завета (напр., Чис 14:21; Втор 32:40; 3 Цар 17:1; Пс 40:3; 83:3; Ис 37:4,17 и др.) и часто в Новом (напр., Мф 26:63; Ин 6:57; Деян 14:15; Рим 9:26; 14:11 и пр.). По мнению Златоуста, Петр был в это время как бы устами апостолов и не от себя только, а от всех них дал свой ответ. Слова Петра были свидетельством об истинном человечестве Христа и истинном Его Божестве, на признании которых зиждется вся жизнь церкви.

16:17 Сын Ионы — еврейское Вар-Иона, переданное буквально по-гречески. Отец Симона Петра назывался Иоанн (греч., Тишендорф), как видно из Ин 1:42; 21:15-17 . В Евангелии Матфея он называется сыном Ионы (только здесь), что означает собственно «голубь». Как сокращенная форма от слова Иоанн, она не встречается еще нигде. Слово «открыла» (ἀπεκάλυψέν) указывает не на полученное всеми учениками уже при первом последовании за Христом откровение, но на откровение, специально данное Петру. «Плоть и кровь» соответствует еврейскому бешар ведам (у раввинов), — описательное выражение вместо «человек», обозначающее его слабость, обусловленную телесной стороной человеческой организации. В Талмуде этим выражением часто обозначается человеческая природа в противоположность божественной.

16:18 «Так как Петр исповедал Христа Сыном Божиим, то Он говорит: это исповедание, которое ты исповедал, будет основанием верующих, так что каждый, кто намеревается строить здание веры, положит в основание это исповедание» (Феофилакт). В двух случаях употреблены в греческом два разных слова: в первом случае πέτρος и во втором πέτρα. Πέτρος, конечно, не то же, что πέτρα. Об этом изречении возникали огромные споры, особенно со времени реформации. Одни (католики) говорили, что Христос на личности Петра намерен был создать Свою Церковь, и это подало повод к возникновению известного учения о главенстве над Церковью римских пап, как преемников Петра. Другие утверждали, что выражение «ты Петр» соответствует словам Петра: «ты Христос»; что дальнейшее πέτρα, в отличие от πέτρος, указывает не на личность Петра, а на его исповедание, на котором Христос и имел создать Свою Церковь. Разница между практическими следствиями, которые выводятся из этих обоих толкований, легко понятна. Мы уклонились бы от истины, если бы в таком важном изречении стали подразумевать только игру слов. Но что Христос действительно обещал воздвигнуть Свою Церковь не на личности Петра, на это указывает именно обстоятельство, что изменил слово πέτρος на πέτρα. Таким образом, вопрос разрешается тем, если мы сосредоточим толкование только на слове πέτρα, следуя буквальному смыслу евангельского выражения. Под скалой или петрой никогда не разумелись люди в Ветхом Завете, а выражение это усвоено было Иегове ( Втор 32:4; 2 Цар 22:32; Пс 61:3; 94:1; Ис 26:4; 44:8 ). Только Бог, Бог во Христе или Христос в Боге есть вечная скала, на которой должна быть создана Церковь. В Новом Завете πέτρα ни разу не употреблено об обыкновенных людях ( Мф 7:24,25; 27:51,60; Мк 15:46; Лк 6:48; 8:6,13; 1 Петр 2:4-6,7; Рим 9:33; 1 Кор 10:4; Откр 6:15,16 ), а или об обыкновенных камнях, или о Самом Христе. Таким образом, вывод естествен, что Христос, воспользовавшись именем Петра, указал здесь только на Самого Себя, и именно в том смысле, в каком исповедал Его пред учениками Петр (отсюда — ἐπὶ ταύτη̨ τη̨̃ πέτρα̨). Признание и исповедание Его Сыном Бога Живого, вышедшее из уст Петра, должно было сделаться основанием церкви. Выражение, по-видимому, имеет ближайшую аналогию в Ин 2:19,21 , когда Христос указывал на храм, в действительности же говорил о Самом Себе.

Слово церковь встречается в Евангелиях только здесь и Мф 18:17 , но часто в Деяниях, у апостола Павла, четыре раза в соборных посланиях и несколько раз в Апокалипсисе, соответствует еврейскому кагал. Феофилакт под вратами адовыми разумеет убийство и прелюбодеяние. Но выражение πύλαι ἅ̨δου (врата адовы) основывается на образном представлении ада, как здания с крепкими воротами ( Прем 16:13; 3 Макк 5:36 ). Часто встречается у классиков. Форма «ворота» и теперь сохранилась в выражении «Оттоманская порта», которое значит «оттоманские ворота». Слово ад у нас означает место вечного мучения. Но еврейский шеол или греческий ад имели тогда более широкий смысл. Они означали царство смерти вообще и, таким образом, область смерти или разрушения. Всякий, кто умер или погиб, находился в аду. Церковь в выражении Христа сравнивается с зданием; так с ним же сравнивается и ад. Понятно, что одно здание против другого не может вести борьбы. Ее ведут люди, находящиеся и живущие в здании. Выражение πύλαι ἅ̨δου есть, следовательно, образное, и употреблено потому, что борьба сил ада против церкви ведется из его ворот. Последнее слово «ее» можно относить (в греч.) или к «скале» (τη̨̃ πέτρα̨), или к церкви (ἐκκλησίαν), и это дало повод Оригену предложить объяснение, что то и другое возможно. Но за отношение «ее» к слову «церковь» говорит ближайшее положение «ее» к этому слову, и главным образом то, что, по смыслу слов Христа, враждебные нападения сил ада направляются не на один камень в фундаменте, а на все здание.

16:19 Если раньше церковь была представлена под видом здания, то теперь образ изменяется: речь о здании заменяется речью о Царстве Небесном. Образ же ключей, взятый, очевидно, от здания, применяется теперь к Царству Небесному. Последнее, таким образом, представляется опять под видом здания, в которое входят через запираемые и отпираемые двери. Выражение «Царство Небесное» означает то же, что и предшествующее — «церковь». Только последнее указывает больше на церковь с ее видимой стороны, тогда как «Царство Небесное» — на невидимую и вечную сторону церкви. О ключах ада упоминается в Откр 1:18 ; ср. 9:1; 20:1 . «Писатель изображает воскресшего Христа, как имеющего ключи ада, т. е. власть над ним, силу входить в него и освобождать из него или ввергать в него. Подобно этому и Царство Небесное приравнивается к крепости с запертыми воротами. Кто имеет ключи, тот может войти в нее, допустить иди исключить. По Откр 3:7 , эта власть принадлежит Самому Христу. Образ имеет аналогию у Ис 22:22 и выражает высшую власть. Иметь ключи — значит иметь абсолютное право, не оспариваемое никем. Возможно, что в словах «ключи» первоначально выражена была мысль о проникновении Петра в божественную истину. Его мысль, что Иисус есть Сын Бога Живого, была ключом, с которым Петр допускал в Христово Царство. Приводя других к той же вере, он мог также открывать им Царство в противоположность книжникам и фарисеям, которые запирали его перед глазами желавших войти в него ( 23:13 )». Это место обыкновенно понимается в смысле права духовных лиц отпускать людям или удерживать за ними грехи.

16:20 ( Мк 8:30; Лк 9:21 ) Марк и Лука, пропуская изложенное у Матфея в ст. 17-19 и связывая Мк 8:30 и Лк 9:21 с предыдущею своею речью, говорят о том же, о чем и Матфей, но выражаются совершенно иначе, чем он. Если бы Матфей здесь только повторил слова Марка и Луки, то речь евангелиста относилась бы к запрещению говорить о том, что сказано было Христом Петру. Но так как Христос запретил говорить не об этом, а о том, что Он — Христос, то Матфей изменяет выражения περὶ αὐτου̃ — «о Нем» (Марк) и του̃το — его (Лука) и говорит точно: ἵνα μηδενὶ εἴπωσιν ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός (чтобы никому не сказывали, что Он есть Христос), чего нет у других синоптиков, выражения которых, однако, столь же точны, как и у Матфея. Этот стих составляет переход к дальнейшему учению о том, в чем заключается истинный смысл приписанного Христу Петром и без сомнения, другими учениками, достоинства. Что Иисус есть Христос, Мессия, Сын Божий, это еще могло быть понятно и ученикам, и народу. Но что с такими названиями соединялись предопределенные Христу страдания, это было непонятно даже и самим ученикам. Если бы ученики преждевременно раскрыли пред народом мысль о страдающем Христе, то это могло бы помешать исполнению божественных предначертаний о страданиях и, таким образом, сделать как бы неполным истинное и правильное осуществление мессианской идеи. Поэтому Спаситель, как видно из выражений евангелистов, настойчиво и строго запрещает ученикам говорить о том, что им было открыто не плотью и кровью, а Отцом Его Небесным.

16:21 ( Мк 8:31; Лк 9:22 ) Галилейское служение Христа простому народу теперь окончилось.

Слово «старейшины» или «пресвитеры» первоначально прилагалось к таким старым людям, которые могли быть в совете пригодными представителями остального народонаселения. Но задолго до времени Христа название перестало означать возраст и сделалось названием должности. Оно означало лиц, которые считались пригодными, по своему высокому или влиятельному положению в обществе, войти в состав сената. Старейшины Синедриона были, без сомнения, главными лицами в государстве. Они были как бы шейхами народа. Слово «шейх» значит «старик».

16:22 Мк 8:32 только один прибавляет слова: «и говорил о сем открыто».

Слов, которые произнес Петр, Марк не помещает, и они встречаются у одного только Матфея. Возражение Петра основывалось на том, что его исповедание было совершенно противоположно настоящей речи Христа о Его страданиях.

16:23 ( Мк 8:33 ) Возражение Петра свидетельствует о том, что ни он, ни другие ученики недостаточно понимали речь Христа о Его истинном мессианском величии. «Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, думал, что страдание Христа позорно и Ему несвойственно» (Иоанн Златоуст). Отвечая Петру, Христос, по Златоусту, сказал, что препятствовать Ему и сокрушаться о Его страдании не только вредно и пагубно для Петра, но что он и сам не может спастись, если не будет всегда готов умереть. Некоторые толкователи думали, что не Петр был теперь порицаем, а злой дух, который внушил апостолу такие речи. Здесь употреблено такое же выражение, какое Спаситель употребил в 4:10 . И, без сомнения, Он высказал его относительно того же самого искусителя. Он взглянул на мгновение через Петра и увидел за ним прежнего Своего врага, искусно воспользовавшегося предрассудками, вспыльчивостью и честностью неразвитого апостола. В действительности же это было прежнее искушение, которое было теперь сделано через Петра — избежать страданий, гонения, злобной ненависти, презрения и смерти и вместо этого воздвигнуть земное владычество с полною властью над земными престолами.

16:24 ( Мк 8:34; Лк 9:23 ) Матфей говорит, что эта речь была сказана только ученикам; Марк — ученикам и народу; Лука — всем. Очень трудно объяснить, откуда взялся здесь народ. Речь евангелистов показывает, что события не происходили с такою быстротой, как это у них представляется.

Златоуст объясняет стих так: «Я (говорит Спаситель) не заставляю, не принуждаю; но предоставляю это собственной воле каждого. Поэтому и говорю: если кто хочет. Я приглашаю на доброе дело, а не на злое и тягостное, не на казнь и мучения, к чему Мне нужно было бы принуждать. Дело само по себе таково, что может вас привлечь. Говоря таким образом, Христос только сильнее привлекал к последованию за Ним». Крест не может означать здесь насильственной смерти.

16:25 ( Мк 8:35; Лк 9:24 ) Нефеш (душа) в позднейшем еврейском тексте означает личность. Поэтому у Лк 9:25 выражение двух первых евангелистов ( Мф 16:26; Мк 8:36 ) «душе своей» заменено местоимением «себе». Так же у LXX и Иов 32:2; Притч 1:18; 19:8; Ам 6:8 . Значит, смысл слов Спасителя таков: кто хочет себя сберечь, тот потеряет себя и т. д. Здесь один из парадоксов, которыми вообще богат Новый Завет. Указывается на жизнь вследствие самоотречения, простирающегося до полной потери этой самой жизни.

16:26 ( Мк 8:36,37; Лк 9:25 ) Слово выкуп (ἀντάλλαγμα) у LXX и в еврейском тексте обозначается разно ( Руфь 4:7; 3 Цар 21:2; Иов 28:15; Иер 15:13; Ам 5:12; Сир 6:15; 26:17 ). Смысл слов Христа понятен. Душа человеческая имеет такую ценность, что весь внешний мир ее не стоит. Если человек действительно, а не мнимо погубит душу свою или самого себя, то такое погубление для него невознаградимо ничем. Поэтому человек должен заботиться о том, чтобы спасти душу свою, а такое спасение находится в полной зависимости только от следования за Христом и подражания Ему.

16:27 ( Мк 8:38; Лк 9:26 — с добавлениями о том, что «кто постыдится» и пр., чего у Матфея нет.) Связь между этим стихом и предыдущим недостаточно ясна. Ее нужно отыскивать в 24 стихе, ставя с ним в ближайшее отношение ст. 27, а промежуточные стихи 25 и 26 считать вставочным объяснением ст. 24. Таким образом, ход мыслей таков: от Сына Человеческого получается спасение, спасается только тот, кто следует за Ним, отрекаясь от самого себя (24). Такое самоотречение необходимо, потому что кто не отречется от самого себя, тот может погубить душу свою и ничем не будет в состоянии ее выкупить (25, 26). Сын Человеческий будет Судьею человека при втором Своем пришествии, во время которого будет обнаружено, кто следовал и не следовал за ним, кто отрекался от самого себя ради Него и кто не отрекался. Тогда Он воздаст каждому по делам его. Так как слова «кто постыдится» и пр. ( Мк 8:38; Лк 9:26 ), определяющие и выражающие связь ближе и конкретнее, уже приведены были Матфеем раньше ( 10:33 ), то он их теперь не повторяет, но добавляет опущенное другими евангелистами выражение: «и тогда воздаст каждому по делам его». Подобные же выражения встречаются в Иов 34:11; Пс 61:13; Притч 24:12; Иер 32:19; Иез 33:20 .

16:28 ( Мк 9:1; Лк 9:27 ) У Марка и Матфея выражения почти сходны; у Луки несколько иначе. Смысл изречений понятен. Не как земной царь, но как небесный, после гонения, страданий и смерти, Христос войдет в славу Свою. Некоторые из слушавших Его лиц доживут до этого, будут свидетелями Его страданий, смерти и воскресения. Нет надобности говорить, как это предсказание Христа исполнилось, и притом с буквальною точностью.

17:1 ( Мк 9:2; Лк 9:28; 2 Петр 1:36 ) Стих почти дословно сходен с Мк 9:2 , за исключением того, что Марк не называет Иоанна «братом Иакова» и добавляет в конце «одних» (μόνους), — этого слова, по более достоверному чтению, нет у Матфея. В русском Мк 9:1 отнесен к 9-й главе, но в греческих изданиях присоединен к 8-й главе (см. у Тишендорфа). В начале стиха в русском (но не в славянском) пропущено слово «и» (опущенное только в Сиро-кьюрт.). У Лк 9:28 вместо «шести» дней указывается «восемь». Рассказ его не сходен с рассказом первых двух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на цель восхождения на гору — «помолиться». Прежде всего обращает на себя внимание разница в показании двумя первыми синоптиками и Лукою времени: шесть и восемь дней. Она объясняется довольно легко. Уже Иероним считал ответ на это «легким» (facilis responsio est), потому что Матфей и Марк говорят о промежуточных днях, а Лука добавляет первый и последний. Кроме того, нужно добавить, что Лука не указывает здесь точно количества дней и употребляет слово ὡσεί, т. е. около восьми дней. Нужно предполагать, что время преображения было ночью, которая была обычным временем молитвы Спасителя ( Мф 14:23,25; Лк 6:12; 21:37; 22:39 и пр.); апостолы в это время были отягчены сном и заснули. С горы Спаситель и Его ученики сошли в следующий день ( Лк 9:37 ). Когда Спаситель взошел на гору, то девять учеников били оставлены у ее подножия, и Он взял с Собою дальше на гору только троих, Петра, Иакова и Иоанна. По общему мнению толкователей, так было потому, что эти ученики «превосходили» всех других (οὐ̃τοι τω̃ν ἄλλων ἠ̃σαν ὑπερέχοντες — Златоуст). Такое толкование значило бы, что у Спасителя были особенно доверенные и любимые ученики. Но здесь следует, по-видимому, объяснять дело несколько проще. Иисусу Христу нужно было уединение — для молитвы, и Он должен был удалиться. Это было естественное желание, и все ученики Его понимали. На лицах трех, несомненно, наиболее преданных Ему, учеников, было, может быть, написано, что они не желают оставлять Его одного, и они были взяты и вознаграждены за эту свою преданность необычайным небесным видением. Взяв с собою троих учеников, Спаситель, несомненно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что видно как вообще из обстоятельств преображения, так и особенно из того, что Он после «подошел» (προσελθών, русск. «приступив» — ст. 7) к ученикам, когда видение окончилось. Слово «возвел» («возводит» — ἀναφέρει) только здесь у Матфея и Марка, и еще у Лк 24:51 .

Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, очень труден. Евангелисты не указывают, какая это была гора. У Матфея и Марка слово употреблено без члена (какая-то гора, неопределенно), у Луки — с членом — на известную, определенную гору, также, впрочем, не названную по имени. В параллельном месте 2 Петр 1:16 о горе вовсе не упоминается. Матфей и Марк, согласно указывают только, что это была гора «высокая». У древних толкователей, Златоуста, Илария, Евфимия Зигабена и др. (в толкованиях), также встречаемся с полным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского (IV в.) и Иеронима встречаются известия, что это была гора Фавор. После них известие о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путешественники, жившие в это время, согласно удостоверяют, что в их время на вершине Фавора были три церкви, соответственно трем кущам, которые хотел построить апостол Петр; церкви были круглые и «чрезвычайно заросшие травой и цветами». Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особенного интереса. Большинство новейших толкователей, однако же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона, невдалеке от Кесарии Филипповой. Английский путешественник Стенли стоит за Ермон, то же и Томсон, хотя и не без колебаний. Но все это, конечно, одни только предложения. Вопрос о горе до настоящего времени следует считать нерешенным. Молчание о ней древних экзегетов — основательно.

17:2 ( Мк 9:2,3; Лк 9:29; 2 Петр 1:16,17 ) Преобразился, т. е. обыкновенный образ Христа получил некоторый совершенный, высший вид.

17:3 ( Мк 9:4; Лк 9:30-32 ) Матфей и Марк говорят об этом кратко, с небольшими различиями. Но у Луки сообщается то, чего нет у первых двух синоптиков, именно что явившиеся мужи говорили с Христом об исходе Его в Иерусалиме, что ученики были отягчены сном и, пробудившись, увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним. Когда же эти последние начали отходить от Него, то Петр сказал слова о кущах.

Откуда, спрашивает Феофилакт, узнали ученики, что это были Моисей и Илия? Не по изображениям, ибо делать изображения людей тогда считалось делом беззаконным. По-видимому, они их узнали по словам, которые они говорили.

17:4 ( Мк 9:5,6; Лк 9:33 , — с небольшими различиями в речи.) У Марка добавлено: «ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе ( Мк 9:6 ); у Луки то же, но гораздо короче: «не зная, что говорил» (русск. в скобках Лк 9:33 ). У Матфея все это пропущено. Слова Петра, обращенные ко Христу, по мнению Златоуста, суть выражение любви и необычайной восхищенности, причиной которой было видение. Под «кущами» следует разуметь не палатки, но шалаши из древесных ветвей, как на празднике кущей.

17:5 ( Мк 9:7; Лк 9:34-35; 1 Петр 1:17,18 ) Слова, сказанные из облака, были, очевидно, словами Самого Бога. Они одинаковы с теми, какие были сказаны при крещении. Но здесь у всех синоптиков встречается одинаковое добавление: «Его слушайте».

17:6 По Мк 9:6 , страх учеников обнаружился тогда, когда еще Петр говорил о кущах; по Лк 9:34 — когда ученики вошли в облако. Страх был вполне естественен для учеников при обстоятельствах, в которых они находились. Самая необычайная красота и привлекательность явления могла устрашать их (ср. Мф 28:5,8; Мк 16:6,8 ).

17:8 ( Мк 9:8 — со значительной разницей в выражениях.) Здесь мелкая подробность, указывающая на реальность события. О том, что было бы более важно и для нас интересно, евангелисты молчат, В настоящем случае было бы достаточно, если бы евангелист Матфей окончил свою речь 7 стихом. Но он не сделал так, а добавил ст. 8, живописно изобразив происходившее.

Историческая действительность события лучшими экзегетами признается вполне. Оно связано определенными признаками с тем, что было раньше, т. е. с исповеданием Петра, и имеет близкую связь с тем, о чем рассказывается дальше. Событие не может быть выделено из контекста без того, чтобы не образовался пробел. В точности согласный во всех подробностях рассказ синоптиков подтверждается намеком четвертого евангелиста, который, правда, прямо не говорит о преображении, хотя и был сам его свидетелем, но ясно на него намекает, Ин 1:14 . А другой очевидец прямо сообщает о нем, 2 Петр 1:16-18 . «Истина это, или ложь, или отчасти то и другое, — это преображение на горе Ермон? — спрашивает Эдершейм. — Одно, по крайней мере, несомненно: если это истинный рассказ, то в нем не говорится только о субъективном видении без объективной реальности. Но в этом случае было бы не только трудно, но и невозможно отделить одну часть рассказа от другой, — явление Моисея и Илии и преображение Господа, и приписать последнему объективную реальность, первое считать только видением». Попытки представить видение мифом или истолковать его на рационалистических началах, по словам Эдершейма, несостоятельны.

Новый Завет. Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.

Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предызображали, вошли в состав Ветхого Завета, а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его св. апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».

Все эти термины, т. е. как самое слово завет, так и соединение его с прилагательными ветхий и новый завет взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.

Слово завет (евр . — b ê rit , греч . δι αθήκη , лат . — testamentum) на языке Св . Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное постановление, условие, закон, на котором сходятся две договаривающихся стороны, а отсюда уже — самый этот договор или союз, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название завета. Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись синайского законодательства названа книгой завета (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (4 Цар 23:2.21; Сир 24:25; 1 Макк 1:57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на «Новый Завет», именно в известном пророчестве Иеремии: «вот наступят дни, говорит Господь, когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31).

Впоследствии термин Новый Завет неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (Мф 21:28; Мк 14:24; Лк 22:20; 1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6 и др.).

Подобно тому, как десятисловие или весь закон назывались заветом, точно так же выражение новый завет стало прилагаться в христианской Церкви к священным книгам, в которых содержится учение Христа и апостолов¹ . Впрочем, состав новозаветных священных книг имел в древности и другие наименования. Так, он назывался «Евангелие и апостол», как состоящий из четырех книг евангельских и двадцати трех произведений священной апостольской письменности. Наконец, как и ветхозаветные книги, состав новозаветных книг у отцов и учителей Церкви называется нередко просто «Писанием».

Состав Нового Завета. В Новом Завете всего находятся 27 священных книг: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, семь соборных посланий, четырнадцать посланий ап. Павла и Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Два Евангелия принадлежат двоим апостолам из числа 12 — Матфею и Иоанну, два — сотрудникам апостолов — Марку и Луке. Книга Деяний написана также сотрудником ап. Павла — Лукою. Из семи соборных посланий — пять принадлежат апостолам из числа 12 — Петру и Иоанну и два — братьям Господа по плоти, Иакову и Иуде, которые также носили почетное наименование апостолов, хотя и не принадлежали к лику 12. Четырнадцать посланий написаны Павлом, который, хотя был призван и поздно Христом, но тем не менее, как призванный именно самим Господом к служению, является апостолом в высшем смысле этого слова, совершенно равным по достоинству в Церкви с 12 апостолами. Апокалипсис принадлежит апостолу из числа 12 Иоанну Богослову.

Таким образом, видно, что всех писателей новозаветных книг — восемь. Более всех потрудился в составлении писаний великий учитель языков ап. Павел, который основал много церквей, требовавших от него письменного наставления, которое он и преподавал в своих посланиях² .

Разделение новозаветных книг по содержанию. По содержанию своему священные книги Нового Завета разделяются на 3 разряда: 1) исторические, 2) учительные и 3) пророческие.

Исторические книги — это четыре Евангелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна и книга Деяний Апостольских. Они дают нам историческое изображение жизни Господа нашего Иисуса Христа (Евангелия) и историческое изображение жизни и деятельности апостолов, распространявших Церковь Христову по всему миру (книга Деяний Апостольских).

Учительные книги — это послания апостольские, представляющие собою письма, написанные апостолами к разным церквам. В этих письмах апостолы разъясняют различные недоумения относительно христианской веры и жизни, возникавшие в церквах, обличают читателей посланий за разные допускаемые ими беспорядки, убеждают их твердо стоять в преданной им христианской вере и разоблачают лжеучителей, смущавших покой первенствующей Церкви. Словом, апостолы выступают в своих посланиях, как учители порученного их попечению стада Христова, будучи притом часто и основателями тех церквей, к коим они обращаются. Последнее имеет место по отношению почти ко всем посланиям ап. Павла.

Пророческая книга в Новом Завете только одна: Это Апокалипсис ап. Иоанна Богослова. Здесь содержатся различные видения и откровения, каких удостоился этот апостол и в которых предызображена будущая судьба Церкви Христовой до ее прославления, т. е. до открытия на земле царства славы.

Так как предметом содержания Евангелий служит жизнь и учение Самого Основателя нашей веры — Господа Иисуса Христа и так как, несомненно, в Евангелии мы имеем основание для всей нашей веры и жизни, то принято называть четыре Евангелия книгами законоположительными. Этим наименованием показывается, что Евангелия имеют для христиан такое же значение, какое имел для евреев Закон Моисеев — Пятикнижие.

Краткая история канона священных книг Нового Завета. Слово канон ( κανών ) первоначально означало трость, а потом стадо употребляться для обозначения того, что должно служить правилом, образцом жизни (напр., Гал 6:16; 2 Кор 10:13-16). Отцы Церкви и соборы этим термином обозначили собрание священных богодухновенных писаний. Поэтому канон Нового Завета есть собрание священных богодухновенных книг Нового Завета в его настоящем виде³ .

Чем же руководилась первенствующая Церковь, принимая в канон ту или другую священную новозаветную книгу? Прежде всего так называемым историческим преданием. Исследовали, действительно ли та или другая книга получена прямо от апостола или сотрудника апостольского, и, по строгом исследовании, вносили эту книгу в состав книг богодухновенных. Но при этом обращали также внимание и на то, согласно ли учение, содержащееся в рассматриваемой книге, во-первых, с учением всей Церкви и, во-вторых, с учением того апостола, имя которого носила на себе эта книга. Это — так называемое догматическое предание. И никогда не бывало, чтобы Церковь, раз признавши какую-либо книгу каноническою, впоследствии изменяла на нее свой взгляд и исключала из канона ее. Если отдельные отцы и учители Церкви и после этого все-таки признавали некоторые новозаветные писания не подлинными, то это был лишь их частный взгляд, который нельзя смешивать с голосом Церкви. Точно так же не бывало и того, чтобы Церковь сначала не принимала какой-либо книги в канон, а потом включила бы ее. Если на некоторые канонические книги и нет указаний в писаниях мужей апостольских (напр., на послание Иуды), то это объясняется тем, что мужам апостольским не было повода цитировать эти книги.

Таким образом, Церковь, путем критической проверки, с одной стороны, устраняла из всеобщего употребления те книги, какие, по местам, незаконно пользовались авторитетом подлинно апостольских произведений, с другой — устанавливала как всеобщей правило, чтобы во всех церквах признавались подлинно-апостольскими те книги, какие, может быть, некоторым частным церквам были неизвестны. Ясно отсюда, что с православной точки зрения может быть и речь не об «образовании канона», а только об «установлении канона». Церковь ничего не «творила из себя» в этом случае, а только, так сказать, констатировала точно проверенные факты происхождения священных книг от известных богодухновенных мужей Нового Завета.

Это «установление канона» продолжалось очень долгое время. Еще при апостолах, несомненно, существовало уже нечто вроде канона, что можно подтвердить ссылкой ап. Павла на существование собрания слов Христа (1 Кор 7:25) и указанием ап. Петра на собрание Павловых посланий (2 Петр 3:15-16). По мнению некоторых древних толкователей (напр., Феодора Мопсуетского) и новых, напр., прот. А. В. Горского, больше всех в этом деле потрудился ап. Иоанн Богослов (Приб. к Твор. Св. Отц., т. 24, с. 297-327). Но собственно первый период истории канона — это период мужей апостольских и христианских апологетов, продолжающийся приблизительно с конца 1-го века и до 170-го года. В этот период мы находим большею частью довольно ясные указания на книги, вошедшие в новозаветный канон; но писатели этого периода все-таки очень редко прямо обозначают, из какой священной книги они берут то или другое место, так что у них мы находим так называемые «глухие цитаты». Притом, как говорит Барт в своем «Введении в Новый Завет» (изд. 1908 г., с. 324), в те времена еще в полном расцвете были духовные дарования и было много богодухновенных пророков и учителей, так что искать для своих учений основы писатели 2-го века могли не в книгах, а в устном учении этих пророков и вообще в устном церковном предании. Во второй период, продолжающийся до конца третьего века, появляются уже более определенные указания на существование принятого Церковью состава новозаветных священ. книг. Так, фрагмент, найденный ученым Мураторием в Миланской библиотеке и относящийся приблизительно к 200-210 гг. по Р. Хр., дает историческое обозрение почти всех новозаветных книг: не упомянуто в нем только о послании к Евреям, о послании Иакова и о 2-м посл. ап. Петра. Этот фрагмент свидетельствует, конечно, главным образом о том, в каком составе устанавливался канон к концу 2-го в. в западной Церкви. О состоянии канона в восточной Церкви свидетельствует сирский перевод Нового Завета, известный под именем Пешито. В этом переводе упомянуты почти все наши канонические книги, за исключением 2-го посл. ап. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, послания Иуды и Апокалипсиса. О состоянии канона в церкви Карфагенской свидетельствует Тертуллиан. Он удостоверяет подлинность послания Иуды и Апокалипсиса, но зато не упоминает о посланиях Иакова и 2-м ап. Петра, а послание к Евреям приписывает Варнаве. Св. Ириней Лионский является свидетелем о веровании церкви Галльской. По нему, в этой церкви признавались каноническими почти все наши книги, исключая 2-е посл. ап. Петра и посл. Иуды. Не цитируется также послание к Филимону. О веровании александрийской Церкви свидетельствуют св. Климент Александрийский и Ориген. Первый пользовался всеми новозаветными книгами, а последний признает апостольское происхождение всех наших книг, хотя сообщает, что относительно 2-го посл. Петра, 2-го и 3-го посл. Иоанна, посл. Иакова, посл. Иуды и посл. к Евреям были в его время несогласия.

Таким образом, во второй половине второго века, несомненно, богодухновенными апостольскими произведениями признавались повсюду в Церкви следующие св. книги: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра. Прочие же книги были менее распространены, хотя и признавались Церковью за подлинные. В третий период, простирающийся до второй половины 4-го века, канон окончательно устанавливается в том виде, какой он имеет в настоящее время. Свидетелями веры всей Церкви выступают здесь: Евсевий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Василий Великий и др. Наиболее обстоятельно говорит о канонических книгах первый из этих свидетелей. По его словам в его время одни книги были признаваемы всею Церковью (τα ̀ ο ̔ μολογούμενα ). Это именно: четыре Евангелия, кн. Деяний, 14 посланий ап. Павла, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Сюда он причисляет, впрочем с оговоркою («если угодно будет»), и Апокалипсис Иоанна. Затем у него идет класс спорных книг ( α ̓ ντιλεγόμενα ), разделяющийся на два разряда. В первом разряде он помещает книги, принятые многими, хотя и пререкаемые. Это — послания Иакова, Иуды, 2-е Петра и 2-е и 3-е Иоанна. Ко второму разряду он относит книги подложные ( νόθα ), каковы: деяния Павла и др., а также, «если угодно будет», и Апокалипсис Иоанна. Сам же он все наши книги считает подлинными, даже и Апокалипсис. Решительное же влияние в восточной церкви получил перечень книг Нового Завета, имеющийся в пасхальном послании св. Афанасия Александрийского (367-го года). Перечислив все 27 книг Нового Завета, св. Афанасий говорит, что только в этих книгах возвращается учение благочестия и что от этого собрания книг ничего нельзя отнимать, как нельзя что-либо прибавлять к нему. Принимая во внимание великий авторитет, какой в восточной церкви имел св. Афанасий, этот великий борец с арианством, можно с уверенностью заключить, что предложенный им канон Нового Завета был принят всею восточною Церковью, хотя после Афанасия не последовало какого-либо соборного решения относительно состава канона. Заметить нужно, впрочем, что св. Афанасий указывает при этом на две книги, которые хотя и не канонизованы Церковью, но предназначены для чтения вступающим в Церковь. Эти книги — учение (двенадцати) апостолов и пастырь (Ерма). Все остальное св. Афанасий отвергает, как еретическое измышление (т. е. книги, носившие ложно имена апостолов). В западной Церкви канон Нового Завета в настоящем его виде окончательно установлен на соборах в Африке — Иппонском (393-го г.) и двух Карфагенских (397 и 419 г.). Принятый этими соборами канон Нового Завета римская церковь санкционировала декретом папы Геласия (492-496).

Те христианские книги, какие не вошли в канон, хотя и высказывали на это притязания, были признаны апокрифическими и предназначены едва ли не на полное уничтожение⁴ .

В настоящее время известны семь апокрифических Евангелий, из которых шесть дополняют с разными украшениями историю происхождения, рождества и детства Иисуса Христа, а седьмое — историю Его осуждения. Древнейшее и самое замечательное между ними — Первое Евангелие Иакова, брата Господня, затем идут: греческое Евангелие Фомы, греческое Евангелие Никодима, арабская история Иосифа древодела, арабское Евангелие детства Спасителя и, наконец, — латинские — Евангелие о рождении Христа от св. Марии и история о рождении Мариею Господа и детстве Спасителя. Эти апокрифические Евангелия переведены на русский язык прот. П. А. Преображенским. Кроме того, известны некоторые отрывочные апокрифические сказания о жизни Христа (напр., письмо Пилата к Тиверию о Христе).

В древности, нужно заметить, кроме апокрифических, существовали еще неканонические Евангелия, не дошедшие до нашего времени. Они, по всей вероятности, содержали в себе то же, что содержится и в наших канонических Евангелиях, из которых они и брали сведения. Это были: Евангелие от евреев — по всей вероятности испорченное Евангелие Матфея, Евангелие от Петра, апостольские памятные записи Иустина Мученика, Тацианово Евангелие по четырем (свод Евангелий), Евангелие Маркионово — искаженное Евангелие от Луки.

Из недавно открытых сказаний о жизни и учении Христа заслуживают внимания: «Логиа», или слова Христа, — отрывок, найденный в Египте; в этом отрывке приводятся краткие изречения Христа с краткою начинательной формулой: «говорит Иисус». Это отрывок глубочайшей древности. Из истории апостолов заслуживает внимания недавно найденное «Учение двенадцати апостолов», о существовании которого знали уже древние церковные писатели и которое теперь переведено на русский язык. В 1886 г. найдено 34 стиха Апокалипсиса Петра, который был известен еще Клименту Александрийскому.

Нужно упомянуть еще о различных «деяниях» апостолов, напр., Петра, Иоанна, Фомы и др., где сообщались сведения о проповеднических трудах этих апостолов. Эти произведения, несомненно, принадлежат к разряду так называемых «псевдоэпиграфов», т. е. к разряду подложных. Тем не менее эти «деяния» пользовались большим уважением среди простых благочестивых христиан и были очень распространены. Некоторые из них вошли после известной переделки в так называемые «Деяния святых», обработанные болландистами, и оттуда св. Дмитрием Ростовским перенесены в наши Жития святых (Минеи-Четьи). Так, это можно сказать о житии и проповеднической деятельности ап. Фомы.>>

Порядок новозаветных книг в каноне. Книги новозаветные нашли себе место в каноне соответственно своей важности и времени своего окончательного признания. На первом месте, естественно, стали четыре Евангелия, за ними — книга Деяний Апостольских и затем Апокалипсис образовали собою заключение канона. Но в отдельных кодексах некоторые книги занимают не то место, какое они занимают у нас теперь. Так, в Синайском кодексе книга Деяний Апостольских стоит после посланий ап. Павла. Греческая Церковь до 4-го века соборные послания помещала после посланий ап. Павла. Самое название соборные первоначально носили только 1-е Петра и 1-ое Иоанна и только со времени Евсевия Кесарийского (4 в.) это название стало применяться ко всем семи посланиям. Со времени же Афанасия Александрийского (середина 4-го в.) соборные послания в греческой Церкви заняли их настоящее место. Между тем на западе их по-прежнему помещали после посланий ап. Павла. Даже и Апокалипсис в некоторых кодексах стоит ранее посланий ап. Павла и даже ранее кн. Деяний. В частности, и Евангелия идут в разных кодексах в разном порядке. Так, одни, несомненно, ставя на первое место апостолов, помещают Евангелия в таком порядке: Матфея, Иоанна, Марка и Луки, или, придавая особое достоинство Евангелию Иоанна, ставят его на первое место. Другие ставят на последнем месте Евангелие Марка, как самое краткое. Из посланий ап. Павла, кажется, первоначально первое место в каноне занимали два к Коринфянам, а последнее — к Римлянам (фрагмент Муратория и Тертуллиан). Со времени же Евсевия первое место заняло послание к Римлянам, — как по своему объему, так и по важности церкви, к которой оно написано, действительно, заслуживающее этого места. В расположении четырех частных посланий (1 Тим, 2 Тим, Тит, Флп) руководились, очевидно, их объемом, приблизительно одинаковыми. Послание к Евреям на Востоке ставилось 14-м, а на западе — 10-м в ряду посланий ап. Павла. Понятно, что западная церковь из числа соборных посланий на первом месте поставила послания ап. Петра. Восточная же Церковь, ставя на первое место послание Иакова, вероятно, руководилась перечислением апостолов у ап. Павла (Гал 2:9).

История канона Нового Завета со времени реформации. В течение средних веков канон оставался неоспоримым, тем более что книги Нового Завета сравнительно мало читались частными лицами, а при богослужении из них читались только известные зачала или отделы. Простой народ больше интересовался чтением сказаний о жизни святых, и католическая Церковь даже с некоторым подозрением смотрела на интерес, какой отдельные общества, как, напр., вальденсы, обнаруживали к чтению Библии, иногда даже воспрещая чтение Библии на народном языке. Но в конце средних веков гуманизм возобновил сомнения относительно писаний Нового Завета, которые и в первые века составляли предмет споров. Реформация еще сильнее стала возвышать свой голос против некоторых новозаветных писаний. Лютер в своем переводе Нового Завета (1522 г.) в предисловиях к новозаветным книгам высказал свой взгляд на их достоинство. Так, по его мнению, послание к Евреям написано не апостолом, как и послание Иакова. Не признает он также и подлинность Апокалипсиса и послания ап. Иуды. Ученики Лютера пошли еще дальше в строгости, с какою они относились к различным новозаветным писаниям и даже стали прямо выделять из новозаветного канона «апокрифические» писания: до начала 17-го века в лютеранских библиях даже не исчислялись в числе канонических 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, Иуды и Апокалипсис. Только потом исчезло это различение писаний и восстановился древний новозав. канон. В конце 17-го столетия, однако, появились сочинения критического характера о новозав. каноне, в которых высказаны были возражения против подлинности многих новозаветных книг. В том же духе писали рационалисты 18-го века (Землер, Михаэлис, Эйхгорн), а в 19-м в. Шлейермахер высказал сомнение в подлинности некоторых Павловых посланий, де Ветте отверг подлинность пяти из них, а Ф. Х. Баур признал из всего Нового Завета подлинно апостольскими только четыре главных послания ап. Павла и Апокалипсис.

Таким образом, на Западе в протестантстве снова было пришли к тому же, что переживала Христианская Церковь в первые столетия, когда одни книги признавались подлинными апостольскими произведениями, другие — спорными. На Новый Завет уже установился было такой взгляд, что он представляет собою только собрание литературных произведений первохристианства. При этом последователи Ф. Х. Баура — Б. Бауер, Ломан и Штек уже не нашли возможным признать ни одну из новозав. книг подлинно апостольским произведением... Но лучшие умы протестантства увидели всю глубину пропасти, куда увлекала протестантство школа Баура, или Тюбингенская, и выступили против ее положений с вескими возражениями. Так, Ричль опроверг основной тезис Тюбингенской школы о развитии первохристианства из борьбы петринизма и павлинизма, а Гарнак доказал, что на новозаветные книги следует смотреть, как на истинно апостольские произведения. Еще более сделали для восстановления значения новозаветных книг в представлении протестантов ученые Б. Вейс, Годэ и Т. Цан. «Благодаря этим богословам, — говорит Барт, — никто уже не может теперь отнять у Нового Завета того преимущества, что в нем и только в нем мы имеем сообщения об Иисусе и об откровении в Нем Бога» (Введение. 1908 г., с. 400). Барт находит, что в настоящее время, когда господствует такая смута в умах, протестантству особенно важно иметь «канон» как руководство, данное от Бога для веры и жизни, и — заканчивает он — мы имеем его в Новом Завете (там же).

Действительно, новозаветный канон имеет огромное, можно сказать, ни с чем несравнимое значение для Христианской Церкви. В нем мы находим прежде всего такие писания, которые представляют христианство в его отношении к иудейскому народу (Евангелие от Матфея, послание Иакова и послание к Евреям), к языческому миру (1 и 2 к Солунянам, 1 к Коринфянам). Далее мы имеем в новозаветном каноне писания, которые имеют своею целью устранить опасности, угрожавшие христианству со стороны иудейского понимания христианства (к Галатам посл.), со стороны иудейско-законнического аскетизма (посл. к Колоссянам), со стороны языческого стремления понимать религиозное общество, как частный кружок, в котором можно жить отдельно от общества церковного (посл. к Ефесянам). В послании к Римлянам указывается на всемирное назначение христианства, тогда как книга Деяний указывает, как осуществилось это назначение в истории. Словом, книги новозаветного канона дают нам полную картину первенствующей Церкви, рисуют жизнь и задачи ее со всех сторон. Если бы, на пробу, мы захотели отнять от канона Нового Завета какую-нибудь книгу, напр., послание к Римлянам или к Галатам, мы этом нанесли бы существенный вред целому. Ясно, что Дух Святый руководил Церковью в деле постепенного установления состава канона, так что Церковь внесла в него действительно апостольские произведения, которые в своем существовании вызваны были самыми существенными нуждами Церкви.

На каком языке написаны священные книги Нового Завета. Во всей Римской империи во времена Господа Иисуса Христа и апостолов господствующим языком был греческий: его понимали повсюду, почти везде на нем и говорили. Понятно, что и писания Нового Завета, которые были предназначены Промыслом Божием для распространения по всем церквам, появились также на греческом языке, хотя писатели их почти все, за исключением св. Луки, были иудеи. Об этом свидетельствуют и некоторые внутренние признаки этих писаний: возможная только в греческом языке игра слов, свободное, самостоятельное отношение к LXX, когда приводятся ветхозаветные места — все это, несомненно, указывает на то, что они написаны на греческом языке и назначены для читателей, знающих греческий язык.

Впрочем, греческий язык, на котором написаны книги Нового Завета, это не тот классический греческий язык, на котором писали прирожденные греческие писатели времени расцвета греческой литературы. Это так называемый κοινή διάλεκτος , т. е. близкий к древнеаттическому диалекту, но не слишком отличавшийся и от других диалектов. Кроме того, в него вошли многие арамеизмы и другие чуждые слова. Наконец, в этот язык введены были особые новозаветные понятия, для выражения которых однако пользовались старыми греческими словами, получившими через это особое новое значение (напр., слово χάρις приятность в священном новозаветном языке стало означать благодать). Подробнее об этом см. в статье проф. С. И. Соболевского « Κοινή διάλεκτος » , помещенной в Прав.-Богосл. Энциклопедии, т. 10.

Текст Нового Завета. Оригиналы новозаветных книг все погибли, но с них давно уже были сняты копии ( α ̓ ντίγραφα ). Всего чаще списывались Евангелия и всего реже — Апокалипсис. Писали тростником ( κάλαμος ) и чернилами ( μέλαν ) и больше — в первые столетия — на папирусе, так что правая сторона каждого папирусового листа приклеивалась к левой стороне следующего листа. Отсюда получалась полоса большей или меньшей длины, которую потом накатывали на скалку. Так возникал свиток ( τόμος ), который хранился в особом ящике ( φαινόλης ). Так как чтение этих полос, написанных только с передней стороны, было неудобно и материал был непрочен, то с 3-го столетия стали переписывать новозаветные книги на кожах или пергаменте. Так как пергамент был дорог, то многие пользовались имевшимися у них старинными рукописями на пергаменте, стирая и выскабливая написанное на них и помещая здесь какое-нибудь другое произведение. Так образовались палимпсесты. Бумага вошла в употребление только в 8-м столетии.

Слова в рукописях Нового Завета писались без ударений, без дыханий, без знаков препинания и притом с сокращениями (напр., Ι С вместо ’ Ιησου ̃ ς , ΠΝΑ вместо πνευ ̃ μα ), так что читать эти рукописи было очень трудно. Буквы в первые шесть веков употреблялись только прописные (унциальные рукописи от унциа — дюйм). С 7-го, а некоторые говорят, с 9-го века, появились рукописи обыкновенного курсивного письма. Тогда буквы уменьшились, но стали более частыми сокращения. С другой стороны, прибавлены были ударения и дыхания. Первых рукописей насчитывается 130, а последних (по счету фон Содена) — 3700. Кроме того, существуют так называемые лекционарии, содержащие в себе то евангельские, то апостольские чтения для употребления при богослужении (евангелиарии и праксапостолы). Их насчитывается около 1300 и древнейшие из них восходят по своему происхождению к 6-му столетию.

Кроме текста, рукописи содержат в себе обыкновенно введения и послесловия с указаниями на писателя, время и место написания книги. Для ознакомления с содержанием книги в рукописях, разделяемых на главы ( κεφα ̔ λαια ), пред этими главами помещаются обозначение содержания каждой главы ( τίτλα , argumenta). Главы разделяются на части ( υ ̔ ποδιαιρέσεις ) или отделы, а эти последние на стихи ( κω ̃ λα , στιχοι ). По числу стихов и определялась величина книги и ее продажная цена. Эта обработка текста обыкновенно приписывается епископу сардинскому Евфалию (7-го в.), но на самом деле все эти деления имели место гораздо раньше. Для истолковательных целей Аммоний (в 3-м в.) к тексту Евангелия Матфея присоединил параллельные места из других Евангелий. Евсевий Кесарийский (в 4-м в.) составил десять канонов или параллельных таблиц, на первой из которых помещались обозначения отделов из Евангелия, общих всем четырем евангелистам, на второй — обозначения (числами) — общих трем и т. д. до десятого, где указаны рассказы, содержащиеся только у одного евангелиста. В тексте же Евангелия отмечено было красною цифрою, к какому канону относится тот или другой отдел. Наше настоящее деление текста на главы сделано сначала англичанином Стефаном Лангтоном (в 13-м в.), а разделение на стихи — Робертом Стефаном (в 16-м в.).

С 18-го в. унциальные рукописи стали обозначаться большими буквами латинского алфавита, а курсивные — цифрами. Важнейшие унциальные рукописи суть следующие:

א — Синайский кодекс, найденный Тишендорфом в 1856 г. в Синайском монастыре св. Екатерины. Он содержит в себе весь Новый Завет вместе с посланием Варнавы и значительною частью «Пастыря» Ерма, а также каноны Евсевия. На нем заметны корректуры семи различных рук. Написан он в 4-м или 5-м веке. Хранится в Петерб. Публ. Библ. С него сделаны фотографические снимки.

А — Александрийский , находится в Лондоне . Здесь помещен Новый Завет не в полном виде, вместе с 1-м и частью 2-го послания Климента Римского. Написан в 5-м в. в Египте или в Палестине.

В — Ватиканский, заключающийся 14-м стихом 9-й главы послания к Евреям. Он, вероятно, написан кем-либо из лиц, близко стоявших к Афанасию Александрийскому, в 4-м в. Хранится в Риме.

С — Ефремов . Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже.

Перечень прочих рукописей позднейшего происхождения можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа.

Переводы и цитаты. Вместе с греческими рукописями Нового Завета в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы св. книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4 Евангелий) Тациана (около 175 года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс Сиро-синайский (SS), открытый в 1892 г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешито (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), эфиопский, армянский, готский и древнелатинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самодостоверным (Вульгата).

Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних отцов и учителей церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном.

Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. книг Нового Завета, в то время когда св. Алексий находился в Константинополе. Перевод этот хранится в Московской синодальной библиотеке и в 90-х годах 19-го в. издан фототипическим способом. В 1499 г. Новый Завет вместе со всеми библейскими книгами был исправлен и издан новгородским митрополитом Геннадием. Отдельно весь Новый Завет был напечатан впервые на славянском языке в г. Вильно в 1623 г. Затем он, как и другие библейские книги, был исправляем в Москве при синодальной типографии и, наконец, издан вместе с Ветхим при Императрице Елизавете в 1751 г. На русский язык прежде всего в 1819 г. было переведено Евангелие, а в целом виде Новый Завет появился на русском языке в 1822 г., в 1860 же г. был издан в исправленном виде. Кроме синодального перевода на русский язык есть еще русские переводы Нового Завета, изданные в Лондоне и Вене. В России их употребление воспрещено.

Судьба новозаветного текста. Важность новозаветного текста, его переписывание для употребления в церквах и интерес читателей к его содержанию были причиною того, что в древнее время многое в этом тексте изменялось, на что жаловались в свое время, напр., Дионисий Коринфский, св. Ириней, Климент Александрийский и др. Изменения вносились в текст и намеренно, и ненамеренно. Первое делали или еретики, как Маркион, или ариане, второе же — переписчики, не разбиравшие слова текста или, если они писали под диктовку, не сумевшие различить, где кончается одно слово или выражение и начинается другое. Впрочем, иногда изменения производились и православными, которые старались удалить из текста провинциализмы, редкие слова, делали грамматические и синтаксические исправления, объяснительные добавления. Иногда изменения проистекали из богослужебного употребления известных отделов текста.

Таким образом, текст новозаветный мог бы очень рано, еще в течение 2-4-го века, быть совершенно испорчен, если бы Церковь не позаботилась о его сохранении. Заметить можно, что уже в раннее время представители Церкви старались сохранить истинный вид текста. Если Ириней в заключение своего сочинения περι ̀ ο ̓ γδοάδος просит списывать его во всей точности, то, конечно, эта забота о точности тем более рекомендовалась в отношении к книгам Нового Завета, содержавшим в себе признанный Церковью наиболее точным текст. Особенно усердно занимался установлением правильного текста Нового Завета Ориген, а после него — его ученики Пиерий и Памфил. Известны также в качестве установителей текста Исихий и Лукиан, от которого остался им самим переписанный экземпляр Нового Завета, текста которого держались в своих толкованиях Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также Феодорит. Этим-то мужам мы и обязаны сохранением новозаветного текста в его первоначальном виде, несмотря на существование множества разночтений (эти разночтения приведены у Тишендорфа в 8-м издании Нового Завета под строками текста).

Впервые в печатном виде появился текст Нового Завета в Комплютенской полиглотте кардинала Ксименеса в 1544 г. Тут же был приложен и латинский перевод. Затем в 1516 г. появилось издание Эразма (в Базеле), в 1565 г., издание Теодора Безы (в Женеве), которое послужило оригиналом для авторизованного перевода 1611 г. Еще большее распространение нашли себе издания Нового Завета книгопродавцев братьев Эльзевиров (в Лейдене), начавшие появляться с 1624 г. Во втором издании Эльзевиров (1633 г.) сказано: «и так ты имеешь теперь текст всеми принятый (ab omnibus receptum), в котором мы не даем ничего измененного или испорченного». Это смелое утверждение книгопродавческой рекламы было принято богословами 17-го столетия за полную совершенную истину и таким образом на целое столетие этот текст получил права неприкосновенного всеми принятого текста (Textus Receptus, обозначенный, по начальной букве имени Стефана, буквою S). У нас в русской церкви стал этот перевод руководственным и печатается доселе св. Синодом. До 1904 г. и английское библейское общество также распространяло только этот текст. С 18-го столетия, однако, уже начали отрешаться от того преклонения, с каким прежде относились к этому тексту, и стали появляться новые издания, более точно воспроизводящие тип древнейшего текста Нового Завета. Наиболее известны издание Гризбаха (1777 г.), К. Лахмана (1831 г.), Тишендорфа (1-е изд. в 1811 г. последнее — посмертное — в 1894 г.), который, собственно, воспроизвел у себя Синайский кодекс, им найденный, Триджельса, Весткотта Хорта (1881 г.), Нестле (1894 г.), фон Содена (1902 и 1906 г.).

Новейшими исследованиями поколеблено то доверие, какое имели Тишендорф, Весткотт Хорт и Б. Вейс к древнейшим унциальным рукописям, но вместе с тем признано, что для установления первоначального текста не могут служит ни сирские, ни западные тексты Нового Завета, на которые некоторые ученые высказывали слишком преувеличенные надежды. Поэтому библейская наука в настоящее время убеждает всех исследователей Нового Завета принимать во внимание при установлении чтения того или другого места и внутренние основания за и против. Даже наши синодальные издатели в последнем четырехъязычном издании Нового Завета стараются проверить греческий текст различными справками с другими текстами, т. е. совершают известную критическую работу над текстом. Но из самого издания не видно, какими правилами руководились исправители текста, и поэтому полезно привести здесь правила критики текста, выработанные западной библейской наукой, как они изложены у Барта (Введение, с. 442 и сл., изд. 1908 г.).

1) Более краткий вид чтения первоначальное, чем более обширный, так как понятно, что краткое и потому часто темное и трудное для понимания положение разъяснялось примечаниями на полях, и эти примечания позже могли приниматься в текст, между тем как едва ли позднейший переписчик осмелился бы сокращать священные изречения до того, чтобы сделать их непонятными.

2) Более трудный вид чтения древнее, чем более легкий, потому что никому не было интереса вносить в текст трудность, между тем как облегчение трудности было потребностью для многих.

3) Не имеющие смысла виды чтения нужно отклонять, хотя бы они и имели за себя свидетельство рукописей. Здесь, конечно, понимаются не такие мысли, которые не соответствуют чем-либо нашему воззрению, а такие, какие стоят в явном противоречии с другими мыслями того же писателя и противоречат вообще связи мыслей его труда.

4) Виды чтения, из которых можно объяснить себе возникновение разночтений, следует предпочитать параллельным видам чтения.

5) Только там, где прежде перечисленные внутренние основания ничего не говорят положительного, нужно решать вопрос по древнейшим рукописям и другим свидетелям.

6) Поправки без свидетельства рукописей могут быть делаемы только там, где преданный древностью текст не позволяет сделать вовсе никакого удовлетворительного объяснения. Но и такие поправки не должны быть вносимы в текст, а разве только помещаемы под строкою текста. (Из новых критиков текста много поправок предлагает в своих трудах Блясс.)

Для православного истолкователя, конечно, при установлении вида чтения в затруднительных местах необходимо руководиться прежде всего церковным преданием, как оно дается в толкованиях отцов и учителей Церкви. Для этого прекрасным пособием могут служить издаваемые при Богословском Вестнике Московскою Духовною академией переводы творений св. отцов (напр., Кирилла Александрийского).

Евангелие. Выражение евангелие ( τ ò ευ ̓ αγγέλιον ) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости ( τω ̨̃ ευ ̓ αγγελλω ̨ ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает: а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага — главным образом основал на земле Царство Божие (Мф 4:23), б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2 Кор 4:4), в) все вообще новозаветное, или христианское, учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1 Кор 15:1-4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим 1:16). г) Будучи собственно вестью о том, что Бог совершил для нашего спасения и блага, Евангелие в то же время призывает людей к покаянию, вере и изменению своей грешной жизни на лучшую (Мк 1:15; Флп 1:27). д) Наконец, выражение евангелие употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим 1:1). Иногда к выражению евангелие присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, напр., фразы: Евангелие царства (Мф 4:23), т. е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф 6:15), т. е. о мире, Евангелие спасения (Еф 1:13), т. е. о спасении и т. д. Иногда следующий за выражением евангелие род. пад. означает виновника или источник благой вести (Рим 1:1; Рим 15:16; 2 Кор 11:7; 1 Фес 2:8) или личность проповедника (Рим 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только изустно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были люди «не книжные и простые» (Деян 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных и благородных (1 Кор 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» ( παραδιδόναι ) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» ( παραλαμβάνειν ), — но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всею душою, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессиею. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде согласно; другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия Иоанна (Ин 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, напр., такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян 20:35). О таких записях сообщает ев. Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк 1:1-4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать — от 60-го г. до 90-го (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики — с греч. — значит: вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце первого столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине второго века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т. д., то правильнее эти, очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» ( κατα ̀ Ματθαι ̃ ον , κατα ̀ Μ . ). Этим церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе-Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое — Марку и т. д.

Четвероевангелие. Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название «Четвероевангелие». Св. Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (Против ересей III, II, 8).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так, Иоанн Златоуст говорит: «неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, — в том что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо (Бес. на ев. Мф 1).

Св. Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле, и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: Ты, седяй на херувимех, явися (Пс 79:2). Но херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Св. Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки — символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея — символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и наконец, к Евангелию Марка — символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Св. слетал, как бы орел на крыльях (Прот. ерес. II, II, 8). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй — Иоанну. Начиная с 5-го в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям 4 евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий. Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собою имеют чрезвычайно много общего и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходить до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов — 68, у Луки — 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а разности — в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин — в Прем — Б. Энцикл. Т. 5 с. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, напр. искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т. д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (напр., в приведении пророчества Малахии 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их очень немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное — даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят Нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны даже и частности событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные, черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение, более внешнее, жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, напр. он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, какие он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о лице Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляет внимание своих читателей на основанное Им царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункта этого царства, из которого идет жизнь по перифериям царства, т. е. на Самого Господа Иисуса Христа, которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным ( πνευματικόν ) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа ( ευ ̓ αγγέλιον σωματικόν ) т. е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (напр., Мф 23:37; Мф 27:57; Лк 10:38-42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют об Его Божеском достоинстве (напр., Мф 11:27), а Иоанн с своей стороны также по местам изображает Христа, как истинного человека (напр., Ин 2:1 и сл.; Ин 8:40 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий. Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианскою апологетикою. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по каким мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело — так утверждает мифическая теория — увенчать голову простого раввина Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, напр., о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то значить Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо — Его воскресение засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории? (см. 1 Кор 15).

Евангелие от Матфея. О личности писателя нашего первого Евангелия неизвестно почти ничего достоверного, кроме того, что сообщается о нем в самих Евангелиях. Он был первоначально мытарем или сборщиком податей и назывался Левий и Матфей (последнее — donum Dei, то же, что греческое Θεόδωρος , русское Феодор). С вероятностью можно установить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей занимался распространением христианства в Палестине среди иудеев и по просьбе их написал для них свое Евангелие. Сведения о Матфее, сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сократом, Никифором, Каллистом) о внепалестинской деятельности Матфея крайне скудны и при том отчасти противоречивы, так что на них нельзя вполне полагаться. По этим известиям Матфей проповедовал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других азиатских странах и умер мученическою смертью или в Иераполе, во Фригии, или в Персии. Но другие говорят, что он умер естественною смертью или в Эфиопии, или в Македонии.

О поводе к написанию Евангелия от Матфея ничего неизвестно, и о нем можно только предполагать. Если Матфей действительно проповедовал первоначально свое Евангелие своим соотечественникам, то, при удалении апостола в другие, языческие страны, палестинские иудеи могли обратиться к нему с просьбою — письменно изложить для них сведения о жизни Христа, что апостолом и было исполнено. К сожалению, это, по-видимому, все, что можно сказать о данном предмете. Что касается цели написания Евангелия, то и она может быть определена только предположительно, на основании его внутреннего содержания. Эта цель, конечно, прежде всего заключалась в изложении сведений об исторической личности Христа. Но если Матфей проповедовал первоначально среди палестинских иудеев, то было вполне естественно, что, излагая сведения о личности и деятельности Христа в своем Евангелии, он имел в виду и некоторые особенные цели, отвечавшие желанию и настроению палестинских христиан. Последние могли признавать Мессией только лицо, бывшее предметом чаяний ветхозаветных пророков и исполнением древних пророческих предсказаний. Этой цели и удовлетворяет Евангелие Матфея, где мы встречаемся с рядом ветхозаветных цитат, весьма искусно, и в то же время естественно и без малейших натяжек, примененных евангелистом к Личности, которую сам он несомненно признавал посланным от Бога Мессией.

По времени своего написания — это самое раннее из всех четырех Евангелий, написано вскоре по вознесении Иисуса Христа, во всяком случае до разрушения Иерусалима.

План Евангелия Матфея естествен и определяется тем материалом или теми сведениями о Христе, какими обладал евангелист. Он ясно и кратко излагает земную жизнь Христа, начиная от Его рождения и кончая Его смертью и воскресением. При выполнении такого плана мы не встречаем никакого искусственного группирования материала, хотя и нужно сказать, что, вследствие желания соблюсти краткость, мы в Евангелии встречаемся с многочисленными пропусками и, с другой стороны, находим, что многие события, совершившиеся на более или менее длинном промежутке времени, соединены между собою большею частью только внешнею связью. Но это нисколько не мешает ни цельности рассказа, ни общей его последовательности. Приходится положительно удивляться, каким образом на протяжении всего лишь нескольких страниц Евангелия с таким искусством, так просто и естественно сосредоточен, можно сказать, неисчерпаемый по богатству своего содержания материал.

Что касается общего содержания Евангелия, то мы встречаемся здесь с весьма разнообразными делениями. Общее содержание Евангелия Матфея можно разделить на четыре главные части: 1) Первоначальная история земной жизни Христа, до начала Им Своего общественного служения (Мф 1:1-4:11). 2) Деятельность в Галилее — период все более и более возраставшей славы Христа как Учителя и Чудотворца, окончившийся высшим Его земным прославлением на горе преображения (Мф 4:12-17:8). 3) Промежуточный период служения Христа в Галилее и смежных с нею местностях, который служить связью между Его прославлением и страданиями в Иерусалиме (Мф 17:9-20.3417:9-20,34). 4) Последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть и воскресение (Мф 21:1-28.20).

Литература.

Ориген (166-254 г.). «Толкование Евангелия» по Матфею (Migne. Patrol. cursus complet. ser. graec., т . XIII).

Иларий Пиктавский (около 320-368 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 9).

Иоанн Златоуст (347-407 г.). Толкование на св. евангелиста Матфея (Migne, ser. graec. Т. 57 и 58).

Евсевий Иероним (340-420 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 26).

Григорий Нисский (370-† после 394 г.). О молитве Господней (Migne, ser. graec. Т. 44) и «О блаженствах» (ib.).

Августин, епископ Иппонский (354-430 г.). О согласии евангелистов (Migne, ser. lat. Т. 34) и «О Нагорной проповеди» (ib.).

Пасхазий Радберт, католический богослов (9 в.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. lat. Т. 120).

Раббан Мавр (9 в.). Восемь книг толкований на Матфея (Migne, ser. lat. T. 117).

Феофилакт, архиепископ болгарский († около 1107 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т. 123).

Евфимий Зигабен († 1119 или 1120 г.). Толкование на Евангелие Матфея (Migne, ser. graec. Т . 129).

Cornelias a Lapide [ Корнелий а - Ляпиде ] . Commentaria in scripturam sacram, т . XV, 1853.

Bengelii [ Бенгель ] Gromon Novi Testamenti. Berolini, 1860 (первое изд . 1742 г .).

De Wette [ де Ветте ] . Kurze Erkl ä rung des Evangeliums Matth ä i. 4 Aufl. 1857.

Lange [ Лянге ] . Das Evangelium nach Matth ä us. Bielefeld. 1861.

Meyer [ Мейер ] . Kritisch exegetisches Handbuch ü ber das Evangelium des Matth ä us G ö ttingen, 1864.

Alford [ Альфорд ] . The Greek Testament in four volumes. Vol. 1. London, 1863.

Morison [ Морисон ] . A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. Lond. 1899 (10- е издание ).

Merx [ Меркс ] . Die vier kan. Evangelien etc. Das Evang. Mattaeus erl ä utert, 1902.

Holtzmann [ Гольцман ] . Hand-commentar zum Neuen Testament. Erster B. Erste Abteilung T ü bingen und Leipzig. 1901.

Zahn [ Цан ] . Das Evangelium des Matth ä us. Leipzig, 1905.

Allen [ Аллен ] . A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinb. 1907.

Епископ Михаил. Толковое Евангелие от Матфея.

Проф. М. Тареев. Философия евангельской истории.

Прот. А. В. Горский. История евангельская и Церкви апостольской.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага – главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (1Кор. 15:1–4), а потом и изъяснение значения этих событий (Рим. 1:16).

д) Наконец, слово «Евангелие» употребляется иногда для обозначения самого процесса проповедания христианского учения (Рим. 1:1).

Иногда к слову «Евангелие» присоединяется обозначение и содержание его. Встречаются, например, фразы: Евангелие царства (Мф. 4:23), т.е. радостная весть о Царстве Божием, Евангелие мира (Еф. 6:15), т.е. о мире, Евангелие спасения (Еф. 1:13), т.е. о спасении и т.д. Иногда следующий за словом «Евангелие» родительный падеж означает виновника или источник благой вести (Рим. 1:1, 15:16; 2Кор. 11:7; 1Фес. 2:8) или личность проповедника (Рим. 2:16).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), – но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1–4).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать – от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики – с греческого – вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое – Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον – см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 [Sources chrétiennes 211]. Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, – в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки – символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея – символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка – символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11–22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй – Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех – Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки – 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия – в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин – в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное – даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия, и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37, 27:57; Лк. 10:38–42), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело – так утверждает мифическая теория – увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо – Его Воскресение – засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15)?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель – Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. – Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт – The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс – Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) – Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. [Adolf Jülicher; Johannes Weis_s; Rudolf Кnopf; Hermann Zurhellen]. 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ – Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте – De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) – Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) – Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн – Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде – Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж – Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге – Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) – Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907–1908) – Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1–2. [s.l.]: Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907–1908.

Лютардт – Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) – Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) – Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) – Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) – Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) – Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон – Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон – Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) – Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) – Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер – см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) – Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) – Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) – Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) – Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) – Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер – Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte – Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–4. Leipzig, 1901–1911.

Эдершейм (1901) – Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен – Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд – Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.

Комментарий к переводу еп.Кассиана

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

5:22 Пустой человек.

5:26 Мелкая монета.

5:46 Сборщик податей.

6:1 "праведность" (а не милость) - текст древних рукописей.

6:24 В греческом подлиннике стоит арамейское слово "мамона".

6:27 Другой возможный перевод: "прибавить себе роста на один локоть".

7:1 "праведность" (а не милость) - текст древних рукописей.

7:24 В греческом подлиннике стоит арамейское слово "мамона".

7:27 Другой возможный перевод: "прибавить себе роста на один локоть".

10:29 Мелкая монета.

10:39 Понятие души , в этом и в некоторых других случаях, почти равнозначно понятию жизни.

11:19 Дела - или "дети" (ср. Лк. 7:35 и некоторые рукописи Мт.)

12:19 Или "дети" (ср. Лк. 7:35 и некоторые рукописи Мт.)

14:1 Князь, которому была подчинена четвертая часть Палестины. В синодальном переводе: четверовластник.

16:5 Слово торжественного посвящения Богу или храму.

16:17 Вариона' - по арамейски "сын Ионы".

16:18 Буквальный перевод был бы: ": ты камень (греч. петрос) и на этой скале (греч. петра) Я:".

Комментарий к переводу Кулакова

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

4:12 Букв.: Иоанн предан.

4:16 Ис 9:1, 2.

4:23 См. в Словаре Синагога.

5:3 Букв.: нищие духом, т.е. те, кто ищет духовного подаяния, кто остро сознаёт свою нужду в том, что приносит с собой Царство Небесное. См. в Словаре Блаженный.

5:4 Букв.: плачущие, в знач. оплакивающие свою духовную нищету.

5:5 Или: будут владеть землею.

5:6 Букв.: они будут удовлетворены; или: насытятся.

5:17 См. в Словаре Закон.

5:18 а) Букв.: аминь ведь говорю вам; аминь (евр.) - «истинно так». Этим словом Христос, как видно, предварял Свои высказывания, чтобы обратить внимание слушателей на важность этих высказываний, и указывал на Божественный авторитет, с которым они произносились (ср. Ис 65:16 - «Бог истины», букв.: «Бог аминь»). Это выражение часто встречается у Матфея и переводится нами как «заверяю вас / тебя» или иначе в зависимости от контекста.

5:18 б) Букв.: ни одна йота. Имеется в виду самая маленькая еврейская буква «йод», похожая на апостроф.

5:18 в) Букв.: рожок, т.е. маленькая, незначительная часть буквы.

5:21 Исх 20:13.

5:22 а) См. в Словаре Синедрион.

5:22 б) Или: богоотступником.

5:22 в) См. в Словаре Геенна.

5:25 Букв.: мирись с противником твоим без промедления, пока ты с ним на пути.

5:26 Букв.: последнего кодранта - самая мелкая римская монета в эпоху НЗ.

5:27 Исх 20:14.

5:31 Втор 24:1.

5:32 Или: не из-за блуда / разврата / распутства.

5:33 Лев 19:12; Числ 30:3.

5:38 Исх 21:24; Лев 24:19, 20.

5:41 Букв.: (римскую) милю - мера длины, около 1,5 км.

5:43 Лев 19:18.

6:1 В некот. рукописях: (давать) милостыню.

6:2 Букв.: не труби перед собой.

6:11 Или: хлеб наш на день грядущий.

6:12 В некот. рукописях: прощаем.

6:13 а) Букв.: не введи нас во искушение. В свете апостольского учения о том, что Бог «никого… не искушает» (Иак 1:12-14), эти слова молитвы, вероятно, могут пониматься как наша просьба о Божественной помощи в борьбе с искушением.

6:13 б) Большинство древн. рукописей не включают последние два предложения. См. в Словаре Аминь.

6:16 Или: лицемеры принимают постное / скорбное выражение лица.

6:24 а) Букв.: ибо одного он будет ненавидеть, а другого любить - семитская идиома, выражающая предпочтение одного другому.

6:24 б) Мамона - вероятно, арамейское слово, означающее богатство или земные блага, имя языческого бога богатства.

6:25 Один и тот же греческий глагол переводится как «тревожиться» (ст. 25, 31 и 34), «заботиться» (ст. 27), «беспокоиться» (ст. 28).

6:27 Друг. возм. пер.: прибавить себе роста немного (букв.: на один локоть).

7:11 Букв.: даст… хорошее / доброе.

7:14 а) В некот. рукописях: потому что.

7:14 б) Или: эти ворота.

7:16 Букв.: по плодам.

7:22 а) Букв.: в тот День.

7:22 б) Или: разве не во имя Твое мы пророчествовали / проповедовали.

7:22 в) Или: великих дел.

7:23 Друг. возм. пер.: творящие зло (более букв: беззаконие).

7:27 Букв.: и падение / разрушение его было великое.

8:3 Словом «проказа» в библейские времена назывались многие заразные кожные заболевания.

8:12 а) Букв.: а сыны Царства.

8:12 б) Букв.: во тьму внешнюю.

8:15 В некот. рукописях: им.

8:17 Ис 53:4.

8:28 В некот. рукописях: гергесинской / герасинской.

8:31 Букв.: пошли нас; в некот. рукописях: позволь нам войти.

9:2 Или: на постели.

9:10 а) Букв.: возлежал.

9:10 б) Букв.: много сборщиков налогов и грешников. «Грешниками» было принято называть тех, кто, согласно традиционному иудейскому пониманию, не придерживался Закона Божьего в его фарисейской интерпретации.

9:10 в) Букв.: возлегли с Ним.

9:13 Ос 6:6.

9:15 Букв.: сыны чертога брачного.

9:21 Или: спасена.

9:22 а) Или: спасение.

9:22 б) Или: была спасена.

9:25 Или: пробудилась / была воскрешена.

9:34 Некот. рукописи опускают ст. 34.

10:2 См. в Словаре Апостол.

10:3 В некот. рукописях: и Леввий, который был назван Фаддеем.

10:4 Вероятно, от евр. «кана» - быть ревностным.

10:5 Иудеи относились к жителям Самарии, как к язычникам.

10:6 Букв.: дома.

10:7 Или: близко.

10:14 Или: пыль.

10:15 См. в Словаре Содом и Гоморра.

10:22 Букв.: за имя Мое.

10:25 Веельзевул - в иудаизме времен НЗ имя главного демона; возможно, одно из имен сатаны.

10:28 а) См. в Словаре Душа.

10:28 б) Букв.: в геенне.

10:29 Букв.: ассарий - римская медная монета.

10:35 В знач. вызвать решительное противостояние между Своими последователями и теми, кто отказывается от мира с Богом.

10:36 Мих 7:6.

10:41 Здесь и далее или: пророка.

11:2 В некот. рукописях: двоих из своих учеников.

11:8 Букв.: в мягкой.

11:9 Или: человека, несущего весть от Бога.

11:10 а) Греч.: ангела.

11:10 б) Мал 3:1.

11:12 Друг. возм. пер.: Царство Небесное силою прокладывает себе путь, и прилагающие усилия становятся его обладателями; букв.: Царство Небесное силою берется и чинящие насилие овладевают им.

11:13 Букв.: ибо (конечно) все Пророки и Закон пророчествовали до Иоанна.

11:14 Мал 4:5, 6.

11:19 В некот. рукописях: детьми.

11:25 Или: возношу хвалу.

12:7 Ос 6:6.

12:18 Или: суд; то же в ст. 20.

12:21 Ис 42:1-4.

12:32 Или: веке.

12:33 Букв.: сделайте (в своем сознании).

12:39 Букв.: нарушающее супружескую верность / верность завету.

12:40 Иона 2:1.

12:45 Букв.: злым.

13:7 Или: задушили.

13:15 а) См. в Словаре Обращение.

13:15 б) Ис 6:9, 10 (LXX).

13:16 Букв.: ваши глаза блаженны, потому что видят они, и ваши уши, потому что слышат.

13:19 а) Или: весть, провозглашаемую Царством; друг. возм. пер.: слово о Царстве.

13:19 б) Или: это зерно, упавшее при дороге; букв.: это посеянное при дороге.

13:21 Букв.: но не имеет корня в себе, т.е. он человек момента, он живет лишь настоящим.

13:27 Букв.: доброе семя.

13:32 Sinapis nigra, или черная горчица, растет в Палестине, достигая высоты 2-4 м.

13:33 Около 20 кг.

13:35 Пс 78(77):2.

13:39 Или: конец века; то же в ст. 40 и 49.

13:41 а) Букв.: выберут из Царства Его все соблазны.

13:41 б) Друг. возм. пер.: от тех, кто делал зло; букв.: (от) делающих беззоконие.

13:55 В некот. рукописях: Иосия.

14:1 Букв.: четвертовластника / тетрарха - титул правителя одной из нескольких областей, на которые во времена Иисуса делилась Палестина; то же слово в ст. 4.

14:2 Букв.: и потому в нем действуют эти (чудесные) силы.

14:24 Букв.: на много стадий (стадия - мера расстояния, 185 м) вдали от суши; в некот. рукописях: была уже на середине моря.

14:25 Букв.: в четвертую стражу ночи, т.е. между тремя и шестью часами утра.

14:29 В некот. рукописях: пошел по воде, чтобы прийти к Иисусу.

14:36 Или: были спасены.

15:4 а) В некот. рукописях: заповедал.

15:4 б) Исх 20:12; 21:17.

15:6 В некот. рукописях: заповедь / Закон.

15:9 Букв.: уча учениям, предписаниям человеческим. См. Ис 29:13.

15:11 Или: делает (ритуально) нечистым; то же в ст. 18 и 20.

15:15 Букв.: [эту] притчу.

15:19 Или: богохульство.

15:26 Букв.: собачкам; в оригинале здесь и в ст. 27 используется уменьшительное существительное, указывающее на маленьких домашних собак в отличие от тех больших и злых, что бродили по улицам.

15:39 В некот. рукописях: Магдалинскую.

16:1 Или: искушая.

16:3 а) Или: буря.

16:3 б) Букв.: лицо же неба знаете, (как) различить, а знамения времен не можете?

16:6 В некот. рукописях: будьте бдительны.

16:16 Или: Христос; то же в ст. 20.

16:17 Букв.: плоть и кровь - гебраизм, здесь это выражение означает «люди».

16:18 а) Греч. Петрос - камень, скала.

16:18 б) Греч. петра - скала, утес.

16:18 в) Букв.: и ворота ада.

16:19 «Свяжешь» - еврейская идиома, означающая: «объявишь запрещенным или недозволенным».

16:21 По принятому тогда исчислению в счет включается и день смерти Иисуса.

16:23 Букв.: встань позади Меня. По мнению некоторых толкователей, Христос гонит прочь от Себя сатану и напоминает Петру, ставшему в этот момент орудием сатаны, следовать за Ним, не забегая вперед.

Автор первого в Новом Завете Евангелия, Матфей, был сборщиком податей и пошлин в пользу властей Римской империи. Однажды, когда он сидел на своем привычном месте сбора налогов, он увидел Иисуса. Эта встреча полностью изменила всю жизнь Матфея: с того времени он всегда был с Иисусом. С Ним ходил он по городам и селениям Палестины и был очевидцем большинства событий, о которых рассказывает в своем Евангелии, написанном, как полагают ученые, между 58 и 70 гг. по Р. Х.

В своем повествовании Матфей часто цитирует Ветхий Завет, чтобы показать читателям, что Иисус и есть Тот Самый обещанный миру Спаситель, пришествие Которого было предсказано уже в Ветхом Завете. Евангелист представляет Иисуса Мессией, посланным Богом для созидания Царства мира уже на этой земле. Как Тот, Кто пришел от Отца Небесного, Иисус может говорить и говорит как Бог, с сознанием Своей Божественной власти. Матфей приводит пять больших проповедей, или речей, Иисуса: 1) Нагорную проповедь (гл. 5–7); 2) поручение, данное Иисусом Его ученикам (гл. 10); 3) притчи о Царстве Небесном (гл. 13); 4) практические советы ученикам (гл. 18); 5) приговор фарисеям и предсказание о том, что ожидает мир в будущем (гл. 23–25).

Третье издание «Нового Завета и Псалтыри в современном русском переводе» было приготовлено к печати Институтом перевода Библии в Заокском по предложению Украинского Библейского Общества. Сознавая свою ответственность за аккуратность перевода и его литературные достоинства, сотрудники Института использовали возможность нового издания этой Книги для того, чтобы внести уточнения и, где это потребовалось, исправления в свой прежний многолетний труд. И хотя в этой работе приходилось помнить о сроках, максимальные усилия были приложены для достижения стоящей перед Институтом задачи: донести до читателей священный текст, насколько это возможно в переводе, тщательно выверенным, без искажений и потерь.

Как в прежних изданиях, так и в настоящем наш коллектив переводчиков стремился сохранить и продолжить то наилучшее, что было достигнуто усилиями библейских обществ мира в деле перевода Священного Писания. Стремясь сделать свой перевод доступным и понятным, мы, однако, по-прежнему противостояли искушению использовать грубые и вульгарные слова и фразы – ту лексику, которая обычно появляется во времена социальных потрясений – революций и смут. Мы пытались передать Весть Писания словами общепринятыми, устоявшимися и в таких выражениях, которые продолжали бы добрые традиции старых (теперь уже малодоступных) переводов Библии на родной язык наших соотечественников.

В традиционном иудаизме и христианстве Библия – не только исторический документ, который следует беречь, не только литературный памятник, которым можно любоваться и восхищаться. Книга эта была и остается уникальнейшим посланием о предложенном Богом разрешении человеческих проблем на земле, о жизни и учении Иисуса Христа, открывшего человечеству путь в непрекращающуюся жизнь мира, святости, добра и любви. Весть об этом должна прозвучать для наших современников в прямо обращенных к ним словах, на языке простом и близком их восприятию. Переводчики этого издания Нового Завета и Псалтыри совершили свой труд с молитвой и надеждой на то, что эти священные книги в их переводе будут продолжать поддерживать духовную жизнь читателей любого возраста, помогая им понимать боговдохновенное Слово и верой откликаться на него.

25 апреля 2005 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло неполных два года с тех пор, как «Новый Завет в современном русском переводе» был издан на Можайском полиграфическом комбинате по заказу Просветительного фонда «Диалог». Это издание было подготовлено Институтом перевода Библии в Заокском. Тепло и с одобрением приняли его читатели, любящие Слово Божие, читатели разных конфессий. Перевод с немалым интересом был встречен и теми, кто только знакомился с первоисточником христианского вероучения, наиболее известной частью Библии, Новым Заветом. Уже через несколько месяцев после выхода в свет «Нового Завета в современном русском переводе» весь тираж разошелся, а заказы на издание продолжали поступать. Поощренный этим, Институт перевода Библии в Заокском, главной целью которого было и остается содействовать приобщению соотечественников к Священному Писанию, стал готовить второе издание этой Книги. Конечно, при этом мы не могли не думать о том, что подготовленный Институтом перевод Нового Завета, как и всякий иной перевод Библии, нуждался в проверке и обсуждении с читателями, с этого и начались наши приготовления к новому изданию.

После первого издания в Институт наряду с многочисленными положительными отзывами поступили ценные конструктивные предложения от внимательных читателей, в том числе и от богословов и лингвистов, которые побудили нас сделать второе издание, по возможности, более популярным, естественно, не в ущерб аккуратности перевода. При этом мы пытались решить такие задачи, как: тщательный пересмотр прежде сделанного нами перевода; улучшения, где в том была необходимость, стилистического плана и удобное для чтения оформление текста. Поэтому в новом издании, по сравнению с прежним, значительно меньше сносок (удалены сноски, имевшие не столько практическое, сколько теоретическое значение). Прежнее буквенное обозначение сносок в тексте заменено звездочкой к тому слову (выражению), к которому в нижней части страницы дается примечание.

В этом издании, в дополнение к книгам Нового Завета, Институт перевода Библии издает свой новый перевод Псалтыри – той самой книги Ветхого Завета, которую так любил читать и на которую часто ссылался во время Своей жизни на земле наш Господь Иисус Христос. На протяжении веков тысячи и тысячи христиан, как, впрочем, и иудеев, считали Псалтырь сердцем Библии, находя для себя в этой Книги источник радости, утешения и духовного озарения.

Перевод Псалтыри сделан со стандартного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990). В подготовке перевода принимали участие А.В. Болотников, И.В. Лобанов, М.В. Опияр, О.В. Павлова, С.А. Ромашко, В.В. Сергеев.

Институт перевода Библии предлагает вниманию самого широкого круга читателей «Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе» с должным смирением и вместе с тем с уверенностью, что у Бога есть еще новый свет и истина, готовые озарить читающего Его святые слова. Мы молимся о том, чтобы при благословении Господнем настоящий перевод послужил средством к достижению этой цели.

25 апреля 2002 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Встреча с любым новым переводом книг Священного Писания рождает у всякого серьезного читателя закономерный вопрос о его необходимости, оправданности и столь же естественное желание понять, чего можно ждать от новых переводчиков. Этим обстоятельством продиктованы нижеследующие вступительные строки.

Явление в наш мир Христа ознаменовало начало новой эры в жизни человечества. Бог вошел в историю и установил глубоко личные отношения с каждым из нас, с очевидной ясностью показав, что Он – на нашей стороне и делает всё возможное, чтобы спасти нас от зла и погибели. Всё это явило себя в жизни, смерти и воскресении Иисуса. Миру дано было в Нем предельно возможное откровение Бога о Себе и о человеке. Это откровение потрясает своим величием: Тот, Кто виделся людям простым плотником, кончившим дни свои на позорном кресте, – сотворил весь мир. Жизнь Его началась не в Вифлееме. Нет, Он – «Тот, Кто был, Кто есть, Кто грядет». Такое трудно себе представить.

И всё же самые разные люди неуклонно приходили к вере в это. Они открывали для себя, что Иисус – это Бог, который жил среди них и для них. Вскоре люди новой веры стали осознавать и то, что Он живет и в них самих и что у Него есть ответ на все их нужды и чаяния. Это означало, что они обретают новое видение мира, самих себя и своего будущего, новый, неведомый им прежде опыт жизни.

Уверовавшие в Иисуса горели желанием делиться своей верой с другими, рассказывать о Нем всем на земле. Эти первые подвижники, среди которых были и прямые свидетели событий, облекали жизнеописание и учение Христа Иисуса в яркую, хорошо запоминающуюся форму. Ими были созданы Евангелия; кроме того, они писали письма (которые стали для нас «посланиями»), пели песни, творили молитвы и запечатлевали дарованное им Божественное откровение. Поверхностному наблюдателю могло показаться, что всё написанное о Христе Его первыми учениками и последователями никем и никак не было специально организовано: всё это рождалось более или менее произвольно. За какие-нибудь пятьдесят лет названные тексты составили целую Книгу, получившую впоследствии название «Новый Завет».

В процессе создания и чтения, собирания и организации записанных материалов первые христиане, испытавшие на себе великую спасительную силу этих священных рукописей, пришли к ясному выводу, что всеми их усилиями руководил, направляя их, Некто Могущественный и Всеведущий – Сам Святой Дух Божий. Они увидели, что в запечатленном ими не было ничего случайного, что все документы, составившие Новый Завет, находятся в глубокой внутренней взаимосвязи. Смело и решительно первые христиане могли называть и называли сложившийся свод «Словом Божьим».

Замечательной особенностью Нового Завета было то, что весь текст его написан на простом, разговорном греческом языке, который распространился в то время по всему Средиземноморью и стал языком международным. Однако в большинстве своем «на нем говорили люди, не привыкшие к нему с детства и поэтому не чувствовавшие по-настоящему греческих слов». В их практике «это был язык без почвы, деловой, торговый, служебный язык». Указывая на такое положение вещей, выдающийся христианский мыслитель и писатель XX века К.С. Льюис добавляет: «Шокирует ли это нас?.. Надеюсь, нет; иначе нас должно было шокировать и само Воплощение. Господь уничижил Себя, когда стал младенцем на руках у крестьянки и арестованным проповедником, и по тому же Божественному замыслу слово о Нем прозвучало на народном, будничном, бытовом языке». По этой самой причине ранние последователи Иисуса в своем свидетельстве о Нем, в своей проповеди и своих переводах Священного Писания стремились передать Благую Весть о Христе на простом, близком народу и понятном ему языке.

Счастливы народы, которые получили Священное Писание в достойном переводе с языков оригинала на доступный их пониманию родной язык. У них эту Книгу можно найти в каждой, даже самой бедной семье. Она стала у таких народов не только, собственно, молитвенным и благочестивым, душеспасительным чтением, но и той семейной книгой, которой озарялся весь их духовный мир. Так созидалась устойчивость общества, его нравственная сила и даже материальное благополучие.

Провидению угодно было, чтобы и Россия не осталась без Слова Божия. С великой благодарностью чтим мы, россияне, память Кирилла и Мефодия, давших нам Священное Писание на славянском языке. Храним мы и благоговейную память о тружениках, приобщивших нас к Слову Божию через так называемый Синодальный перевод, который и поныне остается у нас наиболее авторитетным и более всего известным. Дело здесь не столько в его филологических или литературных характеристиках, сколько в том, что он оставался с российскими христианами во все трудные времена XX столетия. Во многом именно благодаря ему христианская вера не была в России искоренена окончательно.

Синодальный перевод, однако, при всех его несомненных достоинствах не считается сегодня вполне удовлетворительным из-за известных своих (очевидных не только для специалистов) недостатков. Закономерные изменения, произошедшие в нашем языке за более чем столетие, и долгое отсутствие религиозного просвещения в нашей стране сделали эти недостатки резко ощутимыми. Лексика и синтаксис этого перевода перестали быть доступными непосредственному, так сказать, «стихийному» восприятию. Современный читатель во многих случаях не может уже обойтись без словарей в своих усилиях постичь смысл тех или иных формул перевода, увидевшего свет в 1876 году. Это обстоятельство отзывается, конечно же, рационалистическим «охлаждением» восприятия того текста, который, будучи по своей природе духоподъемным, должен быть не только уяснен, но и пережит всем существом благочестивого читателя.

Разумеется, сделать совершенный перевод Библии «на все времена», такой перевод, который оставался бы одинаково понятным и близким читателям бесконечной череды поколений, невозможно, что называется, по определению. И это не только потому, что неостановимо развитие языка, на котором мы говорим, но и потому еще, что с течением времени всё более усложняется и обогащается само проникновение в духовные сокровища великой Книги по мере открытия всё новых и новых подходов к ним. На это справедливо указывал протоиерей Александр Мень, видевший смысл и даже необходимость в росте числа переводов Библии. Он, в частности, писал: «Сегодня в мировой практике библейских переводов господствует плюрализм. Признавая, что любой перевод в той или иной степени является интерпретацией оригинала, переводчики используют самые разные приемы и языковые установки… Это позволяет читателям ощутить различные измерения и оттенки текста».

В русле именно такого понимания проблемы сочли возможным предпринять свою попытку внести посильный вклад в дело приобщения российского читателя к тексту Нового Завета и сотрудники Института перевода Библии, созданного в 1993 году в Заокском. Движимые высоким чувством ответственности за дело, которому они посвятили свои знания и силы, участники проекта выполнили настоящий перевод Нового Завета на русский язык с языка оригинала, взяв за основу получивший широкое признание современный критический текст оригинала (4-е дополненное издание Объединенных Библейских обществ, Штуттгарт, 1994). При этом, с одной стороны, была принята во внимание характерная для русской традиции ориентация на византийские источники, с другой – учитывались достижения современной текстологии.

Сотрудники Заокского переводческого центра не могли, естественно, не считаться в своей работе с зарубежным и отечественным опытом перевода Библии. В соответствии с принципами, которыми руководствуются библейские общества всего мира, перевод изначально замышлялся как свободный от конфессиональных пристрастий. В согласии с философией современных библейских обществ главнейшими требованиями к переводу были признаны верность оригиналу и сохранение формы библейского сообщения везде, где это возможно, при готовности ради точной передачи живого смысла поступаться буквой текста. При этом невозможно, конечно, было не пройти через те муки, которые совершенно неизбежны для всякого ответственного переводчика Священных Писаний. Ибо богодухновенность оригинала обязывала с благоговением относиться и к самой форме его. Вместе с тем в ходе работы переводчикам приходилось постоянно убеждаться в справедливости мысли великих русских писателей о том, что адекватным может считаться только тот перевод, который прежде всего верно передает смысл и динамику оригинала. Стремление сотрудников Института в Заокском быть как можно ближе к подлиннику совпадало с тем, что некогда сказал В.Г. Белинский: «Близость к подлиннику состоит в передании не буквы, а духа создания… Соответствующий образ, так же как и соответствующая фраза, состоят не всегда в видимой соответственности слов». Оглядка на иные современные переводы, передающие библейский текст с суровой буквальностью, заставляла вспоминать известное высказывание А.С. Пушкина: «Подстрочный перевод никогда не может быть верен».

Коллектив переводчиков Института на всех этапах работы отдавал себе отчет в том, что ни один реальный перевод не может в равной степени удовлетворить все многоразличные по своей природе требования разных читателей. Тем не менее переводчики стремились к результату, который мог бы, с одной стороны, удовлетворить тех, кто впервые обращается к Писанию, и с другой – устроить тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением.

В настоящем переводе, адресованном современному читателю, используются по преимуществу находящиеся в живом обращении слова, словосочетания и идиомы. Устаревшие и архаичные слова и выражения допускаются лишь в той мере, в какой они необходимы для передачи колорита повествования и для адекватного представления смысловых оттенков фразы. В то же время было найдено целесообразным воздерживаться от использования остросовременной, скоропреходящей лексики и такого же синтаксиса, дабы не нарушить той размеренности, естественной простоты и органичной величавости изложения, которые отличают метафизически несуетный текст Писания.

Библейская весть имеет решающее значение для спасения всякого человека и вообще для всей его христианской жизни. Эта Весть не является простым отчетом о фактах, событиях и прямолинейно назидательным изложением заповедей. Она способна тронуть человеческое сердце, побудить читателя и слушателя к сопереживанию, вызвать у них потребность в живом и искреннем покаянии. Переводчики Заокского видели свою задачу в том, чтобы передать такую силу библейского повествования.

В тех случаях, когда смысл отдельных слов или выражений в дошедших до нас списках книг Библии не поддается, несмотря на все усилия, определенному прочтению, читателю предлагается наиболее убедительное, на взгляд переводчиков, чтение.

В стремлении к ясности и стилистическому благообразию текста переводчики вводят в него, когда это диктуется контекстом, слова, которых в оригинале нет (они отмечаются курсивом).

В сносках читателю предлагаются альтернативные значения отдельных слов и фраз оригинала.

В помощь читателю главы библейского текста разделяются на отдельные смысловые отрывки, которые снабжаются набранными курсивом подзаголовками. Не являясь частью переводимого текста, подзаголовки не предназначаются для устного чтения Писания или для его истолкования.

Завершив свой первый опыт перевода Библии на современный русский язык, сотрудники Института в Заокском намерены продолжать поиск наилучших подходов и решений в передаче текста оригинала. Поэтому все причастные к появлению состоявшегося перевода будут благодарны глубокоуважаемым читателям за всякую помощь, которую они найдут возможным оказать своими замечаниями, советами и пожеланиями, направленными на совершенствование предлагаемого ныне текста для последующих переизданий.

Сотрудники Института благодарны тем, кто во все годы работы над переводом Нового Завета помогал им своими молитвами и советами. Особенно должны быть отмечены здесь В.Г. Воздвиженский, С.Г. Микушкина, И.А. Орловская, С.А.Ромашко и В.В. Сергеев.

Чрезвычайно ценным было участие в осуществленном теперь проекте ряда западных коллег и друзей Института, в частности У. Айлса, Д.Р. Спенглера и доктора К.Г. Хаукинса.

Для меня лично великим благом было трудиться над публикуемым переводом вместе с посвятившими всецело себя этому делу высококвалифицированными сотрудниками, такими как А.В. Болотников, М.В. Борябина, И.В. Лобанов и некоторые другие.

Если проделанная коллективом Института работа поможет кому-то в познании Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа, это и будет наивысшей наградой для всех, кто был причастен к данному переводу.

30 января 2000 г.
Директор Института перевода Библии в Заокском доктор богословия М. П. Кулаков

ПОЯСНЕНИЯ, УСЛОВНЫЕ ЗНАКИ И СОКРАЩЕНИЯ

Настоящий перевод Нового Завета выполнен с греческого текста, в основном по 4-му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4th revision edition. Stuttgart, 1994). Перевод Псалтыри сделан с издания Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart, 1990).

Русский текст настоящего перевода разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. Набранные курсивом подзаголовки, не являясь частью текста, введены для того, чтобы читатель мог легче находить нужное место в предлагаемом переводе.

Малыми прописными буквами в Псалтыри слово «ГОСПОДЬ» пишется в тех случаях, когда этим словом передается имя Бога – Яхве, писавшееся по-еврейски четырьмя согласными буквами (тетраграмматон). Слово «Господь» в его обычном написании передает другое обращение (Адон или Адонай), употреблявшееся применительно и к Богу, и к людям в значении «Господин», друг. пер.: Владыка; см. в Словаре Господь .

В квадратные скобки заключаются слова, присутствие которых в тексте современная библеистика считает не вполне доказанным.

В двойные квадратные скобки заключаются слова, которые современная библеистика считает вставками в текст, сделанными в первые века.

Полужирным шрифтом выделены цитаты из книг Ветхого Завета. При этом поэтические отрывки располагаются в тексте с необходимыми отступами и разбивкой с тем, чтобы адекватно представить структуру отрывка. В примечании внизу страницы указывается адрес цитаты.

Курсивом выделены слова, фактически отсутствующие в оригинальном тексте, но включение которых представляется оправданным, так как они подразумеваются в развитии мысли автора и помогают уяснению смысла, заложенного в тексте.

Приподнятая над строкой звездочка после слова (фразы) указывает на примечание внизу страницы.

Отдельные подстрочные примечания приводятся со следующими условными сокращениями:

Букв. (буквально): формально точный перевод. Он дается в тех случаях, когда ради ясности и более полного раскрытия смысла в основном тексте приходится отступать от формально точной передачи. При этом читателю предоставляется возможность самому ближе подойти к оригинальному слову или словосочетанию и видеть мыслимые варианты перевода.

В знач. (в значении): приводится, когда слово, переведенное в тексте буквально, требует, по мнению переводчика, указания на особый смысловой оттенок его в данном контексте.

В некот. рукописях (в некоторых рукописях): используется при цитировании текстовых вариантов в греческих рукописях.

Греч. (греческое): используется в том случае, когда важно показать, какое именно греческое слово употреблено в оригинальном тексте. Слово дается в русской транскрипции.

Древн. пер. (древние переводы): используется, когда нужно показать, как то или иное место оригинала понималось древними переводами, основанными, возможно, на другом тексте оригинала.

Друг. возм. пер. (другой возможный перевод): приводится как еще один, хотя и возможный, но, по мнению переводчиков, менее обоснованный перевод.

Друг. чтение (другое чтение): приводится тогда, когда при иной расстановке знаков, обозначающих гласные звуки, или при иной последовательности букв возможно чтение, отличное от оригинального, но поддержанное другими древними переводами.

Евр. (еврейское): используется, когда важно показать, какое именно слово используется в оригинале. Часто его невозможно передать адекватно, без семантических потерь, на русский язык, поэтому многие современные переводы вводят это слово в транслитерации на родной язык.

Или: используется в случае, когда в примечании приводится другой, достаточно обоснованный перевод.

Некот. рукописи добавляют (некоторые рукописи добавляют): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, содержится дополнение к написанному, которое, чаще всего, входит в Синодальный перевод.

Некот. рукописи опускают (некоторые рукописи опускают): дается тогда, когда в ряде списков Нового Завета или Псалтыри, не включенных современными критическими изданиями в корпус текста, не содержится дополнения к написанному, однако в ряде случаев это дополнение входит в Синодальный перевод.

Масоретский текст: текст, принятый в качестве основного для перевода; сноска приводится, когда по ряду текстологических причин: значение слова неизвестно, текст оригинала испорчен – в переводе приходится отступать от буквальной передачи.

ТR (textus receptus) – издание греческого текста Нового Завета, подготовленное Эразмом Роттердамским в 1516 г. на основе списков последних веков существования Византийской империи. До XIX в. это издание служило базой ряда известных переводов.

LXX – Септуагинта, перевод Священного Писания (Ветхого Завета) на греческий язык, сделанный в III–II вв. до Р.Х. Ссылки на этот перевод даются по 27-му изданию Нестле-Аланда (Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. 27. revidierte Auflage 1993. Stuttgart).

ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ (ВЗ)

Быт – Бытие
Исх – Исход
Лев – Левит
Числ – Числа
Втор – Второзаконие
Ис Нав – Книга Иисуса Навина
1 Цар – Первая книга Царств
2 Цар – Вторая книга Царств
3 Цар – Третья книга Царств
4 Цар – Четвертая книга Царств
1 Пар – Первая книга Паралипоменон
2 Пар – Вторая книга Паралипоменон
Иов – Книга Иова
Пс – Псалтырь
Притч – Книга Притчей Соломона
Эккл – Книга Экклезиаста, или проповедника (Екклесиаста)
Ис – Книга пророка Исайи
Иер – Книга пророка Иеремии
Плач – Книга Плач Иеремии
Иез – Книга пророка Иезекииля
Дан – Книга пророка Даниила
Ос – Книга пророка Осии
Иоиль – Книга пророка Иоиля
Ам – Книга пророка Амоса
Иона – Книга пророка Ионы
Мих – Книга пророка Михея
Наум – Книга пророка Наума
Авв – Книга пророка Аввакума
Агг – Книга пророка Аггея
Зах – Книга пророка Захарии
Мал – Книга пророка Малахии

НОВЫЙ ЗАВЕТ (НЗ)

Мф – Евангелие по Матфею (От Матфея святое благовествование)
Мк – Евангелие по Марку (От Марка святое благовествование)
Лк – Евангелие по Луке (От Луки святое благовествование)
Ин – Евангелие по Иоанну (От Иоанна святое благовествование)
Деян – Деяния апостолов
Рим – Послание к римлянам
1 Кор – Первое послание к коринфянам
2 Кор – Второе послание к коринфянам
Гал – Послание к галатам
Эф – Послание к эфесянам
Флп – Послание к филиппийцам
Кол – Послание к колоссянам
1 Фес – Первое послание к фессалоникийцам
2 Фес – Второе послание к фессалоникийцам
1 Тим – Первое послание к Тимофею
2 Тим – Второе послание к Тимофею
Тит – Послание к Титу
Евр – Послание к евреям
Иак – Послание Иакова
1 Петр – Первое послание Петра
2 Петр – Второе послание Петра
1 Ин – Первое послание Иоанна
Откр – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис)

При ссылке не дается название книги, если указываемое место находится в пределах данной книги, глава не указывается, если дается ссылка на стих из этой же главы.

ПРОЧИЕ СОКРАЩЕНИЯ

ап. – апостол
арам. – арамейский
в. (вв.) – век (века)
г – грамм
г. (гг.) – год (годы)
гл. – глава
греч. – греческий (язык)
др. – древний
евр. – еврейский (язык)
км – километр
л – литр
м – метр
примеч. – примечание
Р.Х. – Рождество Христово
рим. – римский
Син. пер. – Синодальный перевод
см – сантиметр
см. – смотри
ст. – стих
ср. – сравни
т.е. – то есть
т. наз. – так называемый
ч. – час

Мысли вслух: ежедневные размышления о Библии

Сегодняшнее чтение многое говорит нам о мудрости, в том смысле, в каком понимает её Иисус. Начинается оно эпизодом...

Сегодняшнее чтение многое говорит нам о мудрости, в том смысле, в каком понимает её Иисус. Начинается оно эпизодом, описывающим странное, на первый взгляд, недоумение Иоанна Крестителя по поводу служения Спасителя (ст. 2 – 6). В самом деле, ведь вопрос был задан именно тем человеком, который первым указал на Иисуса как на Мессию-Христа (Мф 3:13–17). А для Самого Иисуса этот эпизод стал поводом для горьких слов о человеческой мудрости. И дело тут не в ограниченности человеческого разума: в такой ограниченности самой по себе ничего страшного нет, ведь Бог с самого начала не задумывал человека всеведущим. Дело в том, как и для чего человек использует данный ему Богом разум. А падший человек, оказывается, чаще всего использует его для самооправдания и самоутверждения. Ветхозаветные авторы смотрят на мудрость как на искусство выстраивания отношений с Богом и с людьми, как на науку праведной жизни, но нередко оказывалось, что она вырождалась в некое подобие интеллектуальных игр, служащих исключительно для развлечения и в этом смысле немногим отличающихся от детских игр (ст. 16 – 17). Но хуже всего оказывалось то, что эти игры, принимаемые со всей серьёзностью, в критически важный момент заслонили от «мудрецов» живую Истину, пришедшую в мир, заслонили от них Царство. Какого Мессию ожидали в те времена верующие евреи? Мессианских богословских концепций было немало, но случилось так, что реальный Мессия не вписался полностью ни в одну из них. Наверное, даже сам Иоанн Креститель ожидал от узнанного им Мессии-Христа чего-то другого. Впрочем, на тех, кому свои теории дороже истины, угодить невозможно: если постится, значит, одержимый, а если не постится — обжора, пьяница, грешник (ст. 18 – 19)… Здесь важно лишь одно: соответствует ли тот, кого оценивают, критериям «своего», вписывается ли он в рамки концепции, или нет. Если же нет, то всегда можно найти обоснования для того, чтобы объявить такого «неправильным», грешником, нарушителем Торы и слугой сатаны. А сторонники «правильной» теории всегда сумеют обосновать её «правильность» (ст. 19). Вот только на Суде потом таким «теоретикам» придётся тяжелее тех, кто просто грешил без всяких теорий (ст. 20 – 24). Что, в общем-то, и неудивительно: на мудреце, употребившем свою мудрость во зло, ответственность больше, чем на том, кто ни на какую мудрость не претендует.

Говоря об осуществлении Царства Божьего, евангелист ясно подчеркивает центральную роль в этом Самого Христа. Он...

Говоря об осуществлении Царства Божьего, евангелист ясно подчеркивает центральную роль в этом Самого Христа. Он оказывается основным содержанием проповеди Крестителя (ведь именно за этим приходили к нему люди со всей страны, а не чтобы посмотреть, как ветер качает тростник в пустыне!). Он стоит в центре проповеди в Галилейских городах (с Его приходом Капернаум «возносится до неба», а отказавшись услышать Его проповедь, «низвергается до ада»). И наконец, Он сосредотачивает в Себе божественный закон и божественную волю. Это видно из лексики последних стихов этой главы: «труждающимися и обремененными» называли себя благочестивые люди, бравшие на себя «бремя» исполнения всех заповедей закона (так что это вовсе не про рабочий класс, который после работы идет в церковь умиротворять душу богослужением). Иисус же призывает учеников взять на себя, как «бремя» Его Самого, жить Им, служить Богу — Им, потому что, в отличие от неподвижных и неизменных заповедей Пятикнижия, Его «бремя» удобно и легко — у Него к каждому найдется персональный подход, а кроме того — верность, любовь и прощение.

Сегодняшнее чтение рассказывает нам об исповедании Петра, которому предшествует беседа с фарисеями о знаках...

Сегодняшнее чтение рассказывает нам об исповедании Петра (ст. 13–20), которому предшествует беседа с фарисеями о знаках («знамениях», ст. 1–4) и с учениками о «закваске фарисейской и саддукейской» (ст. 5–12). Завершается же оно описанием разговора Петра с Иисусом, во время которого Иисус отзывается о Своём ученике достаточно резко (ст. 21–28).

Очевидно, центральным событием здесь оказывается именно исповедание Петра, который узнает в Иисусе обещанного Богом Мессию-Христа, в то время как в народе Его считали пророком (ст. 14–16). И тогда Иисус, подтверждая вывод Петра, говорит, что понять это он мог лишь благодаря откровению от Бога (ст. 17). Казалось бы, Мессию ждали не только ученики Иисуса; в евангельские времена мессианские ожидания в еврейском народе были очень напряжёнными. Но в том-то и дело, что Иисус меньше всего походил на Мессию, которого ожидал и народ, и учёные раввины. Народ ожидал Мессию-царя, который освободит Иудею от власти Рима; учёные раввины и теологи-книжники хотели видеть Мессию, который соответствовал бы их богословским теориям. Не случайно фарисеи и саддукеи просят Иисуса, чтобы он явил им какой-нибудь из тех мессианских знаков, по которым, согласно их собственным концепциям, только и можно узнать Мессию. А Иисус отказывается. И не потому, разумеется, что это Ему было трудно, а потому, что Он не хотел «вписываться» ни в какую богословскую концепцию и не собирался «соответствовать» ничьим представлениям. Принять такого Мессию, не соответствующего никаким общепринятым нормам и взглядам, в Котором большинство готово было видеть скорее нечестивца и нарушителя Торы, чем Мессию, действительно можно было лишь по откровению. А потом Петру и другим ученикам пришло время узнать о кресте и о Воскресении (ст. 21).

И тут оказалось, что знание это для человека непосильно. Принять Мессию гонимого и страдающего ещё можно было, тем более, что образ страдающего Мессии был хорошо известен каждому верующему еврею из Книги Исайи, но смириться с полным Его поражением было совершенно невозможно. А ведь смерть на кресте воспринималась и Петром, и другими апостолами только как поражение, реальность воскресения вообще и воскресения Христа в частности была для них лишь отдалённой перспективой, так что, даже когда Он воскрес, они долго ещё не могли до конца в это поверить.

Неудивительно, что Пётр не может смириться с мыслью о неизбежности смерти Учителя (ст. 22). Но Иисус и здесь непреклонен: нельзя останавливаться на полпути, нельзя принять Мессию и не принимать Его пути. Человек, поступающий так, превращается из ученика во врага (ст. 23). Дорога в Царство только одна (ст. 24–27), и прийти туда можно, лишь пройдя её до конца.

Вопрос-ответ

Как прокомментируете строки от Матфея 15:21-28? Почему Иисус прежде проигнорировал Хананеянку?

Здесь возможны разные толкования. Например, такое. Хананеянка принадлежит к языческому народу, а для язычников характерно пытаться «использовать» высшие силы для своих интересов. Иисус вступает с ней в диалог, в ходе которого она получает возможность пройти некоторый духовный путь...

Зачем Иисус преобразился, в чем состояла цель? Что в действительности произошло в Матфея 17:1-5?

«В действительности» произошло то, о чем рассказывают Евангелисты. Божественная природа Господа Иисуса Христа стала видима для апостолов. При этом они увидели, что весь Закон и Пророки – вся религиозная традиция Ветхого завета – соединяются пред Христом в лице Моисея и Илии, говорящих со Христом о Его Страстях...

Вы в своих размышлениях (https://www.bible-center.ru/ru/note/20180711/orth) иронизируете: «Кто работает защитником Родины, тот может и убивать». Думал найти здесь действительно интересный комментарий (ведь тема — значимая), но нашел банальную сектантскую проповедь. Да, действительно, может и убивать. Это очевидно. И история знает множество святых христиан-воинов, живших практически во времена Христа. Неужели непонятно, что солдаты — те, кто первый исполняет заповедь «Нет больше той любви, чем положить жизнь за друзей своих». Солдаты не просто убивают, а защищают свою страну. Как Вы сами понимаете, это только язычники воспринимают убийство как однозначное зло — прежде всего убитому. Христиане воспринимают не так. Все в воле Божией, и если Он попустил убить человека, значит в этом Его Воля. Этот человек мог окончить жизнь и иначе — в результате несчастного случая, например. Все в воле Божией. Зло убийства — в злом духе убивающего. В его злой воле. Он вредит прежде всего себе. Поэтому убийство — страшное зло. Убивая, человек умирает сам — душой. Но только если причина его поступка — грех. Если это святые (действительно святые) помыслы — например, защита женщин, стариков и т.д. от фашистов, террористов и т.д. — нет греха в убийстве. В этом дух Евангелия. А судящие по букве уподобляются фарисеям. С уважением и надеждой на понимание...

Позвольте одновременно и согласиться, и не согласиться с тем, что Вы говорите в Вашем письме. Обсуждаемый вопрос не настолько однозначен, чтобы его можно было решать в одной плоскости. Во всяком случае, однако, хотелось бы ограничиться рамками православия. В своей практической жизни православная Церковь всегда руководствуется одновременно двумя принципами, называющимися греческими словами «акривия» (akribeia) и «икономия» (oikonomia)

В своей практической жизни православная Церковь всегда руководствуется одновременно двумя принципами, называющимися греческими словами «акривия» (akribeia) и «икономия» (oikonomia). Первый термин переводится как «точный смысл, строгая точность», второй же в новозаветном языке обычно используется в значении «домостроительство». Принцип акривии подразумевает строгое и точное следование принципам, изложенным в Слове Божьем и Предании Церкви. Принцип же икономии предполагает, что Церковь, из-за немощи человеческой, до некоторой степени поступается точностью ради сохранения мира и блага церковного. Различение и применение одного или другого принципа, между прочим, — существенный компонент благодати священства, даруемой нашим архипастырям. Конечно, это и их тяжкий подвиг.

Так вот, с точки зрения акривии никакое (подчеркнем, никакое) убийство не может быть оправданным. Священное Писание говорит об этом и в повествовании о завете с Ноем, и в Декалоге. Сам Господь в Нагорной проповеди лишь усиливает это требование, распространяя его, как Вы справедливо отмечаете, на духовную причину убийства — гнев. Вы правы, говоря о том, что иному человеку лучше окончить свои дни, чем совершить тяжкие злодеяния, продолжая их. Однако Господь ясно запрещает людям решать это.

Однако очевидно, что жизнь заставляет христиан подходить к этому вопросу иначе. С точки зрения икономии очевидно, что нельзя не защищать слабых, не противостоять агрессорам или убийцам. В подобной ситуции христианам следует и быть готовыми «отдать жизнь свою за други своя», и противостать насилию с оружием в руках. Ради блага людей Церковь всегда не только допускала, но и благословляла последнее как важную обязанность государства. Между прочим, апостолы Петр и Павел высказывают в своих посланиях мысль о том, что существование государства и молитва Церкви за власти оправдываются именно тем, что оно защищает тех, кто в данную минуту нуждается в такой защите. Именно поэтому Церковь всегда стремилась искать возможность сосуществования с любым государством. Даже в римской и советской империях, противостоя безбожным властям, Церковь не стремилась к их уничтожению.

Но есть некоторые существенные детали. Во-первых, благословение воевать против захватчиков не относится к военной деятельности того или иного государства вообще. Церковь одобряет только и исключительно оборону и защиту. Впрочем, это очевидно. Во-вторых, православная традиция, с позиции икономии благословляющая и одобряющая противостояние агрессору с оружием в руках, тем не менее считает совершенное при этих условиях убийство предметом покаяния и исповеди. При этом епитимья (отстранение от Причащения) в этом случае несопоставимо меньше, чем при убийстве бытовом или, тем более, преднамеренном. На практике епитимья воину может и вовсе не назначаться, однако исповедоваться в таком убийстве он, тем не менее, должен.

Вот в таком сочетании икономии и акривии (мудром, на наш взгляд) и состоит православная (не-сектантская) позиция христиан.

Библиотека

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Пятница

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Четверг

А. Лакирев. Свойства Церкви: единство, святость, соборность и апостоличность

Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Пятница


	Благодаря регистрации Вы можете подписаться на рассылку текстов любого из планов чтения Библии Мы планируем постепенно развивать возможности самостоятельной настройки сайта и другие дополнительные сервисы для зарегистрированных пользователей, так что советуем регистрироваться уже сейчас (разумеется, бесплатно).